Autor: SIEP

La identidad del progresismo, su agotamiento y los relanzamientos de las izquierdas

Eduardo Gudynas

ALAI AMLATINA 07/10/2015.- Las circunstancias que afectan a los gobiernos progresistas en América Latina siguen despertando mucha atención. Algunas reflexiones recientes señalan una crisis, un final o un agotamiento del progresismo, mientras que otros rechazan cualquier debilidad o retroceso (1).

Intentando salir del ruido en este debate, se confirma la divergencia entre izquierdas y progresismos, donde éstos últimos muestran una condición propia de un agotamiento antes que un final. Sorpresivamente, unos cuantos defensores de los progresismos en lugar de repotenciarlo confirman esta situación.

El reconocimiento que los progresismos tienen una identidad política en sí misma es evidente desde los dichos y prácticas de esos gobiernos y sus bases de apoyo. Estos usan ese rótulo, lo defienden, e incluso lo usan en sus coordinaciones continentales (como los Encuentros Latinoamericanos Progresistas, ELAP).

Esta distinción del progresismo como un régimen político distintivo, que resulta de una “gran divergencia” con las izquierdas desde las cuales se originaron, ya fue señalada poco tiempo atrás (2). En efecto, las izquierdas de fines de los años noventa, entre otras cosas criticaban las bases conceptuales del desarrollo, se comprometieron a terminar con la corrupción en el estado y la política, defendían la ampliación de los derechos y la justicia, buscaban una radicalización de la democracia con más participación y consultas, y estaban estrechamente vinculadas a diversos movimientos sociales.

Los progresismos actuales, en cambio, abrazan las ideas del desarrollo aunque disputan la apropiación de sus excedentes, parecen haberse rendido ante la corrupción, recortan algunos derechos ciudadanos, insisten en una mirada economicista de la justicia, detuvieron o retrocedieron en los mecanismos de democracia participativa y deliberativa para volcarse hacia el hiperpresidencialismo, y poco a poco se fueron desconectando de muchos movimientos sociales hasta terminar enfrentados con algunos de ellos.

Los progresismos se reconocen a sí mismos como una familia política y establecen claras distinciones con otras posturas. Se presentan como parte de un mismo agrupamiento progresista gobiernos que van desde Nicolás Maduro en Venezuela hasta Tabaré Vázquez en Uruguay. A la vez se consideran distintos, por un lado de los gobiernos conservadores (otro amplio conjunto que incluye a O. Humala en Perú o J.M. Santos en Colombia), y por otro lado, del resto de las izquierdas, a las que varios califican como infantiles, ultra, radicales o trotskistas. Por todo este tipo de razones, las diferencias entre izquierdas y progresismos se han vuelto fáciles de capturar y las organizaciones ciudadanas las usan cada vez más.

Es comprensible que existan muchos entusiastas del progresismo, pero también hay que aceptar que sus ideas y prácticas merecen ser sopesadas críticamente. Si eso se hace con seriedad, está claro que estos progresismos no se han vuelto neoliberales. Calificarlos de esa manera no sólo me parece exagerado, sino que muestra problemas conceptuales en entender el concepto de neoliberalismo.

Pero los progresismos también son diferentes de las posiciones de las izquierdas plurales, independientes y democráticas de las que partieron a finales de los años noventa. Los progresismos rehúyen de las pluralidades y prefieren los pensamientos únicos, no les gusta mucho la independencia ya que reclaman obediencia, y privilegian la delegación democrática hacia el hiperpresidencialismo antes que radicalizarla localmente.

En cuanto a sus ideas sobre el desarrollo, cuando se analiza lo que dicen y hacen los progresismos, si bien hay matices en sus estrategias, todas ellas buscan el crecimiento económico a partir de la exportación de recursos naturales y la atracción de inversiones, apoyan la ampliación del consumo popular y aplican algunas medidas compensatorias con los sectores más pobres. Sus Estados conceden al capital en varios frentes para conseguir estabilidad económica e inserción comercial, mientras que intenta controlarlo en otros, en especial allí donde puede aumentar la captura estatal de excedentes. Supieron aprovechar una coyuntura de altos precios de las materias primas y crisis en las naciones industrializadas para crecer económicamente.

Fin de ciclo o agotamiento

Esas estrategias están enfrentando variados problemas, y que son especialmente evidentes en Venezuela y Brasil. Bajo ese contexto resurgió el debate sobre si esos progresismos están en una crisis terminal o se están agotando. La distinción entre las dos condiciones no es menor, ya que sería muy arriesgado hablar de un final de ciclo. Aún bajo condiciones muy adversas, los agrupamientos políticos progresistas pueden ganar una elección y retener el poder (como sucedió con la reelección de Dilma Rousseff en 2014 en Brasil). Incluso hay progresismos que por ahora tiene buen respaldo y son estables (como el Frente Amplio en Uruguay).

Pero más allá de si retienen o no los gobiernos, es más claro que se ha debilitado la reflexión teórica que los sostenía, están perdiendo sus capacidades de innovación, de responder a las nuevas circunstancias, y les cuesta mucho mantener alineada a su propia militancia por lo que deben recurrir asiduamente a las adhesiones de sus propios funcionarios o a impresionantes campañas publicitarias. Se le hace más difícil explicar los pactos económicos para sostener sus estrategias de desarrollo (como las concesiones al capital extranjero, las flexibilizaciones sociales y ambientales o los acuerdos con la vieja derecha). Siguen pendientes problemas serios, como la violencia urbana o agudos deterioros ambientales. La conclusión es que no estamos ante una crisis final sino que presenciamos un agotamiento.

Al sumarse los problemas, la conflictividad retoma en varios países, pero ya no se logra apaciguarla fácilmente apelando al encantamiento con ideas y sensibilidades progresistas. A la vez, hay menos opciones para revertirla por medio de compensaciones económicas. El Estado progresista se ve forzado a lidiar con la conflictividad mediante otros instrumentos, como recortando algunos derechos, criminalizando la protesta, e incluso ha llegado a cruzar algunas líneas rojas de la represión (como ha ocurrido recientemente contra movilizaciones indígenas en Ecuador y Bolivia). Son medidas que alejan a esos gobiernos todavía más de la izquierda y los vuelve aún más progresistas.

Las defensas progresistas

Es bajo esta coyuntura que aparecen las recientes defensas a los progresismos. En muchas de ellas los alcances son limitados y se repiten ideas comunes, pero lo que más impacta es que en su propia formulación refuerzan esta percepción de agotamiento. Algunos ejemplos ilustran esta situación.

Como los argumentos escasean, posiblemente las defensas más comunes están en afirmar que cualquier cuestionamiento expresa pensamientos conservadores o sirve a los intereses de la derecha. No se analizan las puntualizaciones de la izquierda, sino que el progresismo inmediatamente la rotula de conservadora. O bien, se afirma que las prédicas de la izquierda son funcionales a las ideas conservadores. Tampoco hay argumentos, sino que se parte de un juicio previo donde cualquier crítica al progresismo siempre serviría a intereses conservadores y por ello debe ser rechazada.

Otras defensas se centran en destacar hechos positivos, como la reducción de la pobreza o el control nacional sobre algunos recursos naturales. Sin duda allí hay avances progresistas, y esas son sus herencias más positivas. Pero parece que no se asume que ese tipo de justificaciones están perdiendo su fuerza, y que las contradicciones actuales de ese tipo de desarrollo son cada vez más claras. La insistencia en reducir la justicia al campo de los instrumentos de compensación económica parece estar chocando con sus límites, y se hace evidente que por ese sendero se vuelve a caer en una mercantilización de la vida social y la Naturaleza, un extremo que las izquierdas rechazan pero los progresismos parecen aceptar bajo ciertas condiciones.

Están los que afirman que los progresismos no pueden ser culpados por los problemas actuales ya que ellos se deben a lo que ocurrió diez o quince años atrás, bajo los gobiernos neoliberales. Por ejemplo, la desindustrialización en Brasil sería culpa de las administraciones Collor o Cardoso, y se evita analizar en detalle las responsabilidades de los dos gobiernos de Lula da Silva o Dilma Rousseff. En la misma línea, otros van todavía mucho más atrás, sosteniendo que contradicciones actuales, como los extractivismos, no se pueden resolver porque venimos haciendo lo mismo durante cinco siglos.

Aquí el agotamiento se expresa como fugas al pasado que desnudan las trabas en asumir un análisis crítico sobre el presente. Siguiendo con el ejemplo de Brasil, hay dificultades para evaluar el papel del progresismo en exacerbar la primarización de las exportaciones, el desmedido apoyo gubernamental a las grandes corporaciones (los llamados “campeones nacionales”, algunos de los cuales ahora se sabe participaban en redes de corrupción con el mundo político), las resistencias a lograr cadenas productivas compartidas con los países vecinos, o las medidas financieras que sobre todo beneficiaron a la banca.

Otras defensas, en cambio, se atrincheran en la dimensión internacional, aunque por momentos se cae en simplificaciones fenomenales. Los progresismos por cierto han tenido momentos estelares, como la derrota del ALCA, y que debemos reconocer. Pero eso no impide analizar problemas actuales, como los roles concedidos a China, las razones que explican la ausencia de políticas regionales comunes en rubros claves como energía o agroalimentos en espacios como UNASUR, o las incapacidades en concretar efectivamente el Banco del Sur o el SUCRE.

Por último, hay defensas progresistas que son bastante sinceras en dejar al desnudo este agotamiento. Como no hay argumentos piden adhesión y obediencia. Esto se puede ver, pongamos por caso, en los cuestionamientos de Emir Sader a los que denomina como mesiánicos escritores de misivas (tal vez en alusión a una carta pública donde varios intelectuales alertábamos sobre el hostigamiento del vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, a un puñado de ONGs). Sader dice, con mucha acidez, que los que firman esas cartas públicas son personas sin “ninguna capacidad de influencia en la realidad”, sin “ningún vínculo con la izquierda latinoamericana realmente existente”, y que cuando fueron candidatos partidarios tuvieron “votaciones irrisorias” (3). Su posición es clara: abandona el sitio de un intelectual independiente y crítico, para reclamar disciplina y adhesión partidaria.

Si se apelara a una defensa basada en argumentos y explicaciones, habría que fundamentar qué tiene de izquierda amenazar con cerrar a organizaciones ciudadanas que trabajan en temas de desarrollo o ambiente, o que apoyan a sindicatos o indígenas. O analizar si un gobierno es realmente tan pero tan débil que siente que cuatro pequeñas ONGs lo amenazan. O explicar cuál es la lógica política de entender que una carta pública será cierta o errada según el caudal de votos que pudieron tener algunos de sus firmantes. Uno de los adherentes en defensa de esas ONGs fue Noam Chomsky, de donde habría que preguntarse si lo que ha escrito ese académico debe ser desechado por no haber ganado nunca una elección.

Cuando el único camino que queda para este tipo de defensas es apelar a una incondicional y disciplinada adhesión al gobierno, es evidente que estamos ante un agotamiento conceptual. No se analiza si lo que hace un gobierno está bien o mal, sino que se exige no hacer públicas las críticas.

Relanzando debates en clave de izquierdas

¿Cómo lidiar con esta situación? Las izquierdas que son plurales e independientes no pueden quedar atrapadas bajo estas circunstancias. El debate de ideas sigue siendo fundamental, el entendimiento de las prácticas y urgencias de los movimientos sociales es indispensable, y el antídoto ante los slogans sigue siendo manejos serios y rigurosos de la información y los análisis. Las voces de las izquierdas son necesarias, aunque sin duda deberán navegar bajo condiciones adversas ya que en muchos casos serán hostigadas desde los progresismos como por la derecha.

Las izquierdas plurales, democráticas e independientes siguen teniendo un papel crítico, tanto para evitar retornos a gobiernos y posturas conservadoras, como para alertar sobre consecuencias negativas de los progresismos actuales. Muchas medidas que están tomando estos gobiernos ante la presente crisis tienen efectos casi contrarios a los supuestos beneficios que dicen sus defensores. Por ejemplo, la adicción progresista a los extractivismos, está dejando economías todavía más dependientes de las materias primas, un viejo sueño de las corporaciones transnacionales que manejan el comercio en esos rubros, y a la vez se traban las exploraciones de alternativas postextractivistas, otro sueño de las empresas mineras y petroleras.

Las izquierdas plurales y democráticas también deben estar atentas a no caer en reflejos conservadores, ni ser partícipes de una restauración neoliberal. El antídoto está en permanecer siempre enfocadas en los compromisos con la justicia social y ambiental. Pero tampoco deberían caer en guerrillas intelectuales donde la diferencia es personificada en enemigos a combatir, o en una lucha para ver quién es más de izquierda.

Muy por el contrario, las izquierdas deben relanzar sus propias miradas críticas, que rescaten los aportes positivos de los progresismos, pero que también sean capaces de entender sus contradicciones y retrocesos. Ellas dejan en claro que los progresismos no son el final del camino, sino una etapa en procesos de cambio que necesitar proseguir. No pueden quedarse calladas, y todos tenemos que escuchar sus reflexiones sobre justicia social y ambiental.

Notas

1. Algunas defensas conocidas son: ¿El final del ciclo (que no hubo)?, Emir Sader, ALAI (Quito), 14 setiembre 2015; Diagnosticadores de la capitulación, Aram Ahoronian, Nodal (Buenos Aires), 15 setiembre 2015; Geopolítica de América latina: entre la esperanza y la restauración del desencanto, Alfredo Serrano M., ALAI (Quito), 15 setiembre 2015. Entre las críticas recientes se pueden señalar a: El fin del relato progresista en América Latina, S. Schavelzon, Animal Político, La Razón, La Paz, 21 junio 2015; Hora de hacer balance del progresismo en América Latina, R. Zibechi, Brecha (Montevideo), agosto 2015; Venezuela: ¿crisis terminal del modelo petrolero rentista?, E. Lander, Aporrea (Caracas), Octubre 2014.

2. Esta distinción fue adelantada, por ejemplo, en Izquierda y progresismo: la gran divergencia, E, Gudynas, ALAI, Quito, 24 diciembre 2013, http://alainet.org/active/70074

3. Os missivistas messiânicos, E. Sader, Carta Maior (S. Paulo), 30 agosto 2015.

– Eduardo Gudynas es investigador en el Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES). Este artículo adelanta algunas ideas de un libro en preparación sobre la divergencia entre las izquierdas y los progresismos en América del Sur. Twitter: @EGudynas

La visión del PCS sobre el Programa de la Revolución Democrática (marzo de 1993)

La discusión y aprobación del documento Programa de la Revolución Democrática en el VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador, realizado en marzo de 1993 en las faldas del cerro de Guazapa, tuvo como contexto el programa histórico de las luchas populares; la nueva situación nacional generada por los Acuerdos de Paz de enero de 1992 así como los rasgos principales del rumbo socialista del proceso revolucionario.

El hilo conductor de este documento es la necesidad de garantizar -bajo una nueva situación de legalidad y una nueva institucionalidad conquistada mediante una guerra-darle continuidad a la lucha por la consumación de la Revolución Democrática; es un documento brújula para orientar la continuidad de la lucha en el marco de nuevos desafíos surgidos por los Acuerdos de Paz.

Este documento es el resultado de una variada y amplia consulta entre las bases partidarias en un esfuerzo por sistematizar la experiencia de décadas de lucha social y popular así como de la contribución realizada por el congreso anterior, el VII Congreso de abril de 1979. Es un documento más político que ideológico y está vertebrado en tres partes: la primera parte trata sobre los objetivos democráticos de más de 60 años de lucha.

La segunda parte trata sobre las tareas a cumplir para garantizar la continuidad de la lucha popular, que incluye la propuesta de “defensa nacional sin ejército permanente” y la última parte, comprende un esbozo sobre el rumbo socialista de la revolución. A continuación realizamos una síntesis de este trascendental documento, en el marco ya de un segundo gobierno de izquierda.

I. PROCESO DE LUCHA POR LA REVOLUCION DEMOCRATICA

Sostiene que “la lucha de nuestro pueblo por la democracia y la justicia social ha vuelto insostenible el viejo modelo político de la dictadura militar que, por más de 60 años, se impuso y se consolidó en contra de las necesidades del desarrollo social, la democratización y la modernización de nuestro país. La Guerra Popular Revolucionaria y el Acuerdo de Paz para El Salvador crearon condiciones para comenzar a poner en marcha un modelo político democrático, fundamentalmente en lo que respecta a la modernización del Estado, a la desmilitarización y al desarrollo socioeconómico, en interés del pueblo trabajador y de toda la Nación.”

Agrega que “el Acuerdo de Paz ha creado, asimismo, condiciones políticas para independizar, sanear, y modernizar el sistema judicial, sobre la base de una profunda reestructuración, a fin de convertirlo en instrumento eficaz para dar seguridad a la ciudadanía contra el abuso de autoridad y la delincuencia. Han propiciado el inicio de un proceso de democratización y saneamiento del sistema electoral, de democratización del sistema político, que abren posibilidades para la expresión del pluralismo político e ideológico, tanto en la Asamblea legislativa como en el resto de los órganos del poder nacional y local.”

Concluye que los acuerdos de paz “abona las condiciones para continuar la lucha por otros cambios estructurales indispensables, para asegurar el desarrollo económico en democracia y con justicia social. La consecución de esta meta, sólo será posible con la consumación de la revolución democrática, tarea histórica pendiente de solución, en tanto no se resuelva, en lo fundamental, el problema del poder político.”

II. PROGRAMA PARA LA CULMINACION DE LA REVOLUCION DEMOCRATICA

A. INTRODUCCION

Considera que “la culminación de la revolución democrática, presupone que las fuerzas revolucionarias y democráticas alcancen el poder político del estado, y valiéndose de él , completen de modo consecuente, la ejecución del programa contenido en los Acuerdos de Chapultepec y los profundicen, especialmente, en el terreno económico, y social, el cual es insuficiente.”

En este marco el documento propone siete cambios a impulsar ya desde el gobierno, los cuales son los siguientes: “a) supremacía de la sociedad civil y del poder civil democráticamente generado, sobre el poder militar; b) honestidad, imparcialidad e independencia de la administración de justicia; c) total respeto y promoción de los derechos humanos en un marco en que impere la verdad y la justicia; d) pleno estado social de derecho, fundamentando en el reconocimiento de las libertades derechos y garantías democráticas, en principios de justicia social y en la igualdad ante la ley de todas las personas; e) separación clara y definida tanto orgánica como funcional, entre el Estado y el partido en el gobierno; f) un régimen político que asegure: la soberanía del pueblo, la igualdad de derechos y oportunidades de todas las fuerzas políticas para acceder al gobierno, mecanismos de participación del pueblo en la vida del país, sometimiento de las autoridades al control de la población y limpieza y transparencia del sistema electoral; g) un Estado que rompa la marginación de los trabajadores respecto de la propiedad de los medios de producción, distribución, financiamiento y comunicación y que apoye el desarrollo del sector popular de la economía y h) ejercicio real de la autodeterminación nacional.”

Asegura que “un rasgo de esta etapa, es que la democracia política será en el comienzo más avanzada que la social; aquella irá adelante, despejando el camino de ésta, pero serán inseparables, ya que la plena democracia social sólo podrá alcanzarse en el socialismo.”

B. DESMILITARIZACION DE LA SOCIEDAD

Considera que “la primera tarea de la revolución democrática, en una primera fase, es ponerle fina la militarización del estado y su intimidación sobre la sociedad. Nuestra meta histórica, al sociedad socialista, incorporará, entre otros principios democráticos, una concepción de la defensa nacional son ejército permanente, basada en la participación de toda la sociedad civil en las tareas de la defensa cuando la patria lo reclame.”

Enumera seis tareas para “el desmontaje de los pilares básicos del militarismo: a) supeditación incondicional de la Fuerza Armada al gobierno democráticamente generado; b) culminación del proceso de depuración de la FAES transformándola en una institución profesional; c) culminación de proceso de reducción del tamaño de la Fuerza Armada hasta el mínimo indispensable; d) armonizar la legislación militar con los nuevos preceptos constitucionales y la nueva doctrina, atendiendo al objetivo histórico de eliminar el militarismo de la sociedad salvadoreña; e) asegurar la vigencia y divulgación de la nueva doctrina militar , basada en la obediencia incondicional al poder civil y en el respeto irrestricto a los derechos humanos y libertades democráticas; y f) garantizar la total separación institucional de las funciones militares, las de seguridad y orden público, asegurando el despliegue de la nueva Policía Nacional Civil para que asuma el cumplimiento de estas últimas, con total independencia respecto de la Fuerza Armada.”

C. NUEVO ESTADO DE DERECHO Y DEMOCRATIZACION DEL SISTEMA POLITICO

1. Por una profunda Reforma al Derecho y un Poder Judicial Independiente e Imparcial. Sin una sana e imparcial Administración de Justicia no habrá democracia
Considera que “el conjunto de las transformaciones legales e institucionales debe conducir a la instauración de un Estado social de derecho, en el cual deberán quedar plasmadas las conquistas de la revolución democrática, afirmadas las transformaciones sociales y políticas históricamente necesarias en nuestro país…Habrá que proceder a la modernización jurídica. Todo el cuerpo de leyes, entre las cuales hay algunas que datan desde principios de siglo, deberán ser reformadas., actualizadas y armonizadas para facilitar las nuevas relaciones económicas, políticas y sociales que nuestra nación demanda.”

2. Régimen y Sistema político verdaderamente democrático
Estima que “se deben consolidar y desarrollar las facultades legislativas para controlar al ramo Ejecutivo y algunos aspectos del Poder Judicial, sobre todo de aquellos que garantizan el carácter pluralista que debe existir en el seno de este último. Es importante que el sistema político cuente con mecanismos que permitan la influencia y control del electorado sobre los funcionarios de elección popular, de tal manera que efectivamente respondan a los intereses del mandato ciudadano. Para ello, habrá que instituir mecanismos de consulta popular directa.”

3. Protección y garantía de los derechos humanos y ciudadanos
Subraya que “la Procuraduría para la defensa de los Derechos Humanos debe ser fortalecida, dinamizada y desarrollada, buscando que asuma el pleno ejercicio de sus facultades y genere una cultura nacional de r4espeto y promoción de los derechos humanos.”

4. Nuevo sistema electoral
Considera que “el sistema electoral debe asegurar elecciones democráticas, libres y honestas con igualdad de oportunidades para todos de tal manera que reflejen cabalmente el principio de que la soberanía reside en el pueblo y sean fuente real de su poder.”

5. Democratización y fortalecimiento del poder municipal
Plantea que “los Concejos Municipales, deben reflejar también el carácter pluralista del sistema político, estableciendo la representación proporcional de los distintos partidos políticos en al composición del mismo, basado en los resultados electorales.”

6. Ley y medidas para la irrestricta libertad de organización, movilización y protesta
Únicamente apunta la “ratificación y cumplimiento de los convenios internacionales sobre la materia.”
7. Libertad de expresión y medios de difusión para todos los sectores
Sostiene que “el objetivo es lograr la mayor democratización del flujo informativo, basada en la mayor pluralidad de la propiedad de los medios de difusión y en un ejercicio libre y responsable del periodismo.”
8. Medias y legislación para combatir la corrupción, el abuso de poder y la malversación de bienes del Estado
Propone que “será necesario que la Corte de Cuentas de la república cumpla rigurosamente con las atribuciones quela Constitución le otorga al respecto.”
D. NUEVO ORDEN ECONOMICO Y SOCIAL
Considera que “el modelo económico neoliberal está haciendo más ricos a los ricos y más pobres a los pobres y conduciendo, en consecuencia, a una mayor concentración de la riqueza nacional y a la marginación permanente de la economía de grandes masas de la población. Por ello es fundamental establecer un nuevo orden económico que ponga fin a la hegemonía de un reducido grupo social en el país. El nuevo orden económico y social pasa necesariamente por un cambio de hábitos, costumbres y fundamentalmente, del pensamiento de cada salvadoreño y de un proceso de capacitación técnica masiva.”
1. Creación y fortalecimiento del sector Popular de la Economía
Apunta que “la Revolución Democrática debe asegurar que un porcentaje importante de la economía esté en manos de los trabajadores del campo y de la ciudad, mediante el fortalecimiento, extensión, diversificación y desarrollo de las formas de propiedad social e individual de los trabajadores en todas las áreas de la economía.”
2. Nueva orientación de la Economía Nacional
Sostiene que “a diferencia del modelo económico neoliberal, que privilegia la producción de bienes y servicios para los merados internacionales, las actividades económicas principales del modelo alternativo deben orientarse a producir bienes y servicios básicos, agropecuarios e industriales, para satisfacer las necesidades de la mayoría de la población , para sustituir con eficiencia las importaciones de bienes y, al mismo tiempo, para insertarse en condiciones de competitividad en los mercados internacionales.”
3. El modelo alternativo y la necesidad de profundas reformas
Indica que “el modelo alternativo requiere de la aplicación de cambios estructurales profundos que ensanchen el mercado interno y sientan bases para la justicia social. Lo anterior, implica entre otras cosas, profundizarla reforma agraria hasta la solución del fundamental problema agrario sin lo cual no despegara le desarrollo sostenible. Implica también reformar el sistema tributario y financiero, modificar la estructura productiva conforme a la orientación que rija a las actividades económicas en general y productivas en particular.”
4. Solución al problema agrario
Considera que “la revolución debe procurar que a mayoría de los salvadoreños pueda vivir y trabajar en el país. Esto implica reestructurar las bases de la economía nacional, comenzando por la solución del problema agrario para que la estructura agropecuaria del país se transforme en una de las bases fundamentales del desarrollo económico, y en consecuencia, de la justicia social. Deberá profundizarse la reforma agraria hasta liquidar el problema de la concentración de la propiedad de la tierra en pocas manos y sea trasferida a los campesinos sin tierra o que la posean en poca cuantía y a los trabajadores asalariados del campo.”
5. El estado debe ser el principal promotor del Desarrollo nacional y cumplir una función de regulación de la Actividad Económica, en particular de la Inserción Económica en el Mercado Internacional dentro de un marco de razonable protección de la Producción nacional, en beneficio de todos los habitantes.
Subraya que “el Estado debe asegurar que el modelo de desarrollo económico que proponemos de lugar a que la riqueza y el ingreso nacional sean distribuidos equitativamente entre las familias salvadoreñas, como base de la democracia y la justicia social y debe crear condiciones para la incorporación productiva de los sectores marginados a las actividades económicas.”
6. La Salud, la Educación y la Seguridad Social son Derechos Socioeconómicos de todos los salvadoreños, base de la justicia social y de la reunificación nacional
Plantea que “el presupuesto de la nación dará la más alta prioridad a la educación y la cultura, a la salud y seguridad social. La calidad y cobertura de estos servicios debe ser mejorada y extendida a otros sectores de la población y a todo el territorio. La educación debe ser pluralista, abierta a todas las corrientes del pensamiento, y al mismo tiempo, estar en función de las necesidades del desarrollo económico y social.”
7. debe asegurarse la irreversibilidad de las Conquistas Económicas y Sociales de los Sectores Populares, logradas en particular, con la aplicación del Acuerdo de Paz.
Sostiene que “se promoverá la consolidación y desarrollo de una base económica fundamentada en formas de propiedad social, autogestionaria, en la ciudad y el campo. En correspondencia con ello, velará porque cualquier política y medida de privatización, llevada adelante por el estado, reconozca el derecho preferencial de los trabajadores de acceder a la propiedad de los bienes que deban privatizarse.”
8. Reforma Urbana en beneficio de los sectores más pobres
Propone “la descentralización del aparato productivo del país tendiente a frenar el flujo poblacional del campo a la ciudad. Tal proceso, orientará con sentido social, el plan de urbanización, regulado por el Estado, asegurando el acceso de las mayorías al financiamiento y a los recursos técnicos para la adquisición y construcción de viviendas, así como de los servicios de agua potable, salubridad, alquileres injustos y demás servicios públicos.”
9. El papel de la pequeña y mediana propiedad es indispensable para la reactivación y modernización de la economía
Plantea que “se procurará que la política crediticia, fiscal, monetaria, de inversiones, lo mismo que aquellas sobre el uso de los recursos externos, den trato preferencial a esos sectores mayoritarios.”
10. Concertación permanente para solución de problemas económicos
Opina que “promoveremos el empleo de la concertación entre el estado, los trabajadores y los empresarios, como mecanismo permanente de solución a los problemas económicos y sociales y de participación de todos los sectores en la toma de decisiones, tanto en materia de política económica como social.”
11. La defensa de los recursos nacionales y el medio ambiente
Propone que “la recuperación y preservación ambiental deben estar, en primer lugar, en función del bienestar de la sociedad y contribuir de manera significativa a su desarrollo armónico y sostenible, a fin de que las generaciones futuras puedan satisfacer ampliamente sus necesidades.”
12. Por la democratización del Sistema Financiero Nacional
Considera que “debe promoverse a democratización real del crédito, mediante la incorporación de estos sectores actualmente marginados de la dirección y toma de decisiones de las instituciones financiera, así como también estableciendo la igualdad de oportunidades de acceso a los recursos financieros para todas las empresas sin discriminaciones de ningún tipo.”
E. LA REVOLUCION DEMOCRATICA Y LA SOCIEDAD
1. La familia y la comunidad
Plantea que “debe promoverse en la comunidad los valores del humanismo, de la cooperación y de la solidaridad, estimulando la organización de las personas en función de sus intereses y necesidades cotidianas. Al mismo tiempo, debe promoverse a las comunidades a garantizar que los órganos de poder local sean representantes efectivos de sus intereses.”
2. Juventud y niñez
Considera que “los jóvenes constituyen el sector de la población, en el que descansa el futuro del país. El sector más sacrificado en los doce años de guerra. El Estado debe garantizar la educación de todos los jóvenes y su política económica y social debe asegurarles empleo, recreación sana y participación en el quehacer cultural.”
3. La Revolución Democrática y los derechos de la mujer
Sostiene que “la revolución democrática propiciara la participación activa de la mujer en los diferentes órganos de dirección política, económica y social de la nación. Debe promoverse una ética basada en la solidaridad, el respeto, y la lealtad entre los sexos y combatir la doble moral. De esta forma la revolución podrá llegar a la vida cotidiana e influir en la sociedad.”
4. Trabajadores del Campo y la Ciudad
Asegura que “el desarrollo de la Revolución Democrática y su consumación ampliaran y fortalecerán las posibilidades para el desarrollo de las organizaciones sociales y para la defensa de sus conquistas, derechos e intereses, al mismo tiempo que generarán condiciones cada vez más favorables para la concertación como método en la búsqueda de solución a los problemas que afectan a los trabajadores.”
5. Trabajadores por cuenta propia, Artesanos, Pequeños y Medianos Propietarios
Indica que “el sector informal de los trabajadores, representa un elevado porcentaje de la población económicamente activa que está marginado del sistema económico del país particularmente del acceso al crédito y la asistencia técnica. La actividad artesanal, la pequeña industria, y el pequeño comercio son actividades legitimas y dignas, integrantes e indispensables de nuestra estructura económica.”
6. Los profesionales
Subraya que “la revolución democrática promoverá la institucionalización de una Política Nacional de Ciencia y Tecnología y la participación activa de los gremios de profesionales y técnicos en la definición y aplicación de la misma y en las políticas nacionales fundamentales de la nación.”
7. La religión
Propone “el respeto absoluto a las tradiciones y sentimientos religiosos del pueblo. Se fomentara la tolerancia irrestricta de la práctica religiosa y su enseñanza. Ampliación y mejoramiento de las relaciones de cooperación del Estado con todas las iglesias a fin de trabajar por la paz, la solidaridad, el progreso social y el bien común.”
8. La Revolución Democrática en la educación, la Cultura, y el Arte y el Deporte
Enfatiza que “la revolución Democrática propiciará una reforma profunda e integral en el sistema educativo nacional., en todos sus niveles, a fin de transformarlo en un factor clave en la construcción de la nueva sociedad democrática, la cual presupone al democratización del sistema educativo nacional, tanto en sus contenidos como en su cobertura, para garantizar el derecho constitucional de todo salvadoreño de recibir educación primaria y secundaria y cuya obligación corresponda al estado.”
9. La Comunidad Indígena
Considera que “debemos trabajar para asegurar la unidad de estas comunidades; garantizar el respeto a las formas de organización libremente escogidas por ellas; rechazar toda manifestación de racismo y segregacionismo; rescatar y promover sus valores y tradiciones culturales; respetar el derecho que tienen de expresarse de modo directo, individual y colectivamente en la vida nacional; promoviendo la creación de escuelas indígenas y asegurar su protección y promoción legal y económica.”
F. POLITICA INTERNACIONAL DE LA REVOLUCION DEMOCRATICA
Considera que se deberá “rescatar la soberanía y la independencia políticas de nuestro país asumiendo posiciones dignas ante la comunidad internacional, en el marco del reconocimiento de la creciente interdependencia y globalización que tiene lugar en el mundo de hoy.”
Asimismo que se necesita “contribuir al reforzamiento del latinoamericanismo y el pluralismo sociopolítico e ideológico como base de las relaciones entre los países, de nuestro sub-continente. Punto crítico del latinoamericanismo es hoy el apoyo a Cuba socialista, a su derecho a la autodeterminación y a relaciones económicas y políticas normales con el mundo. El bloqueo de Estados Unidos contra Cuba atenta contra estos principios y debe terminar incondicionalmente.”

INTRODUCCION

1. El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos, irreductibles entre sí. Es entonces antiuniversalista porque no se interesa en descubrir eventuales leyes generales de la evolución humana. Pero se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo.

El eurocentrismo no es la suma de prejuicios, equivocaciones e ignorancias de los occidentales con respecto a los demás. Después de todo, estos no son más graves que los prejuicios inversos de pueblos no europeos para con los occidentales. No es pues un etnocentrismo banal, testimonio solo de los limitados horizontes que ningún pueblo del planeta ha superado verdaderamente todavía.

El eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se ha difundido en el siglo XIX. En ese sentido constituye una dimensión de la cultura y de la ideología del mundo capitalista moderno.

El eurocentrismo no es una teoría social, que por su coherencia global y su aspiración totalizadora pretenda dar la clave de la interpretación del conjunto de problemas que la teoría social se propone dilucidar. El eurocentrismo no es más que una deformación, pero sistemática e importante, que la mayoría de las ideologías y teorías sociales dominantes padecen. Dicho de otra manera, el eurocentrismo es un paradigma que, como todos los paradigmas, funciona de manera espontanea, con frecuencia en la vaguedad de las evidencias aparentes y del sentido común. Por esto se manifiesta de maneras diversas, tanto en la expresión de los prejuicios trivializados por los medios de comunicación como en las frases eruditas de los especialistas de diversos dominios de la ciencia social.

2. Hay varias maneras de tratar el tema: la primera consistiría en captar el eurocentrismo en sus múltiples manifestaciones y en revelar cada vez los errores particulares. Entonces se deberían definir los diversos campos de expresión de esas manifestaciones.

Uno de ellos podría ser la crítica de la versión propuesta por los medios masivos sobre problemas del mundo contemporáneo y la política. Un proyecto de este género implicaría el trabajo de un equipo consagrado a examinar sistemáticamente algunos diarios importantes y programas de televisión. Que yo sepa, este trabajo no ha sido realizado, aunque sin duda alguna merecería serlo. Pero no es este nuestro proyecto.

Podrían analizarse otros dominios del edificio cultural moderno de esta misma manera. Por suerte existen algunos trabajos valiosos que se han propuesto este objetivo. Por ejemplo, Edward Said ha escrito un excelente análisis de la deformación eurocentrica producida por el orientalismo. Asimismo existe un análisis profundo de la “helenomanía” y de la construcción del mito de Grecia-ancestro-de-Occidente, que ha propuesto Martin Bernal. Hay cantidad de buenas críticas de las diferentes versiones del racismo, etc. Como es evidente nos inspiraremos en las conclusiones de todas estas contribuciones importantes.

La segunda manera de tratar el tema, que será la nuestra, se propone ir desde el principio más allá de estas contribuciones sectoriales a la crítica del eurocentrismo, para situarlo en la construcción ideológica del conjunto del capitalismo. Se tratara pues de precisar las funciones de legitimación particulares a las cuales responde la dimensión eurocentrica así como habrá que mostrar como esas funciones contribuyen a ocultar la naturaleza del capitalismo realmente existente, a deformar la conciencia que uno se puede hacer de sus contradicciones y de las respuestas que se les dan.

Esta opción entraña tres consecuencias.

La primera es que no es eficaz entrar en el meollo del tema desde la primera página del libro. Se le pide al lector, entontes, que tenga un poco de paciencia, a lo cual desgraciadamente no siempre predispone la deformación de las lecturas rápidas de nuestra época. Pero si el eurocentrismo, como lo pretendemos nosotros, es una reconstrucción mitológica reciente de la historia de Europa y del mundo en su dimensión cultural entre otras, es más eficaz comenzar por ofrecer otra visión de esta historia, al menos en lo que respecta a la región a la cual pertenece desde la antigüedad griega y pasando por la Edad media, la Europa real y mítica.
Cuando del texto surja el eurocentrismo —en el capítulo 2 de la primera parte— se verá entonces en respuesta a que problemas nuevos y en contraste con que realidades se construye. Habíamos pensado por un momento invertir esta presentación precisamente para satisfacer la curiosidad del lector impaciente. Pero el “retrato hablado” del eurocentrismo que aparecerá a su debido tiempo en el texto para resumir los caracteres de la deformación en cuestión colocado de entrada al comienzo, hubiera parecido extremadamente trivial, y por añadidura poco convincente puesto que retoma el conjunto de opiniones dominantes que a la gran mayoría parecen evidencias de un supuesto sentido común.

La segunda es que el análisis del eurocentrismo que aquí se propone suscita los problemas más difíciles de la teoría social. Ahora bien, pensamos que desde este punto de vista, los instrumentos conceptuales de que disponemos siguen siendo completamente insuficientes. La teoría está dividida, no solo por la oposición –útil- de las escuelas del pensamiento, sino todavía más por su desarrollo extremadamente desigual de una disciplina de la ciencia social a otra.

Quizá existan teorías económicas del capitalismo que responden aproximadamente a los criterios contenidos en la definición de !a ciencia. Pero en los dominios de lo político (el poder) y de lo cultural casi no hay más que reflexiones. Sin embargo, este juicio severo está lejos de ser ampliamente compartido. La reflexión social esta todavía atestada de dogmatismos de toda naturaleza, cuya preocupación exclusiva sigue siendo la de revocar los viejos edificios y, mediante acrobacias dudosas, reproducir las antiguas respuestas a las nuevas preguntas.

Mas grave aun es el hecho de que, al responder a las desilusiones y a la crisis de nuestra época, los best-sellers se nutren de la teología llamada neoliberal cuya respuesta a todo respuesta fácil tiene sin embargo la ventaja de reafirmar y legitimar los prejuicios, lo cual explica sin duda su éxito.

La tercera es que el paradigma del eurocentrismo como todo paradigma no puede ser echado abajo solo por la crítica interna de sus debilidades. Este paradigma responde a cuestiones reales, aun cuando podamos pensar que lo hace de manera errónea. Hace falta entonces sustituirlo por respuestas positivas correctas. Pero esto deberá hacerse sabiendo que el equipo conceptual del cual disponemos sigue siendo frágil.
Se trata pues de un complejo trabajo de reconstrucción de larga duración, y no tenemos la ambición de proponer aquí la teoría global de la que aun se carece. Sin embargo expondremos algunos de los elementos de esta reconstrucción, que nos parecen indispensables,

3. El plan de la obra se deriva de las observaciones precedentes. En la primera parte nos proponemos hacer la crítica del eurocentrismo a partir de una hipótesis que concierne a la teoría de la cultura, puesto que el eurocentrismo es un culturalismo. Sobre la base de esta hipótesis, en el capítulo 1 desarrollaremos la idea de que la construcción cultural de la Europa precapitalista pertenece a la familia de las construcciones ideológicas ‘tributarias periféricas”.

En el capítulo 2 demostraremos que la nueva cultura capitalista que se forja en Europa a partir del Renacimiento es ambigua: por una parte rompe totalmente con su pasado tributario (lo cual le da su dimensión progresista y alimenta su ambición universalista), pero por la otra se reconstruye sobre cimientos míticos cuya función es la de borrar el alcance de esta ruptura mediante la afirmación de una continuidad histórica inexistente (lo cual constituye el contenido mismo de la dimensión eurocentrica de la cultura del capitalismo, que anula el alcance universalista de su proyecto).

En la segunda parte nos proponemos desarrollar positivamente dos tesis que nos parecen esenciales en la reconstrucción de una teoría social no eurocentrica. La primera es que la hipótesis del desarrollo desigual explica el “milagro europeo” (el salto precoz al capitalismo) sin tener que recurrir necesariamente a los subterfugios del eurocentrismo. La segunda es que la hipótesis del valor mundializado explica la verdadera dinámica del capitalismo como sistema mundial realmente existente y su contradicción principal, una dinámica que al proyecto eurocentrico le interesa oscurecer a cualquier precio.

4. Este proyecto de una crítica de eurocentrismo no tiene sentido a menos que se convenga en que el capitalismo ha creado una necesidad objetiva real de universalismo, en el doble plano de explicación científica de la evolución de todas las sociedades humanas (y de la explicación de los diferentes caminos por medio del mismo sistema conceptual) y de la elaboración de un proyecto para el porvenir que se dirija a toda la humanidad.
Esto no es evidente para todos porque, ante este desafío, identificamos tres familias de actitudes.

Para algunos -más numerosos de lo que con frecuencia se cree-el universalismo carece de importancia. El “derecho a la diferencia” (el apartheid?) y el elogio culturalista a los provincialismos suprimen el problema. Esta posición hace que también se acepte como natural e insuperable la fragmentación de la teoría en campos múltiples distintos y el triunfo del pragmatismo en cada uno de ellos.

Para otros que representan la corriente eurocentrica dominante la respuesta a la cuestión existe y Europa ya la ha descubierto. Su lema será pues: “imitad al Occidente, que es el mejor de los mundos” La utopía liberal y su receta milagrosa (mercado + democracia) no son más que la versión pobre en boga de esta visión dominante permanente en Occidente.

Su éxito ante los medios masivos no le confiere por si mismo ningún valor científico; solo es testimonio de la profundidad de la crisis del pensamiento occidental. Porque esta respuesta, fundada sobre un rechazo pertinaz a comprender que es el capitalismo realmente existente, quizá no sea ni deseable ni siquiera deseada por las víctimas de este sistema ¡Quizá simplemente sea imposible sin una reconsideración de los fundamentos del sistema que defiende!

Nosotros nos alinearemos en el tercer campo, el de quienes piensan que estamos en un estancamiento grave y que entonces vale la pena discutir su naturaleza.

5. La elección misma del término “eurocentrismo” puede prestarse a debate. Si bien se trata de una dimensión esencial de la ideología del capitalismo, sus manifestaciones caracterizan ante todo las actitudes dominantes comunes en el conjunto de las sociedades del mundo capitalista desarrollado, centro del sistema capitalista mundial. Ahora bien, este centro es hoy día Europa Occidental, América del Norte, Japón y algunos otros estados (Australia, Nueva Zelandia, Israel), por oposición a las periferias (América Latina y las Antillas, África y Asia no comunista, exceptuando a Japón).

El mismo centro de los centros es norteamericano; Japón no es ni occidental ni cristiano, pero América Latina es en gran medida producto de la expansión de Europa. El mismo mundo socialista tiene una historia que no podría borrar integralmente (a pesar del lema “hagamos tabla rasa del pasado”): es europeo en Europa y asiático en Asia.

Por otra parte al menos hasta el fin de la guerra mundial, el enemigo hereditario en Europa era el europeo vecino, y los nacionalistas chovinistas podían ocultar el sentimiento de una europeidad común. Hitler llego a extender a los europeos no alemanes el racismo general de los europeos con respecto a los demás. Solo después de 1945 la conciencia europea común logra triunfar en sus manifestaciones, sobre las conciencias nacionales o provinciales locales.

No obstante, suponiendo que sustituyéramos el término de eurocentrismo por el de occidentalocentrismo (aceptando la definición común del término Occidente), uno no se podría dar cuenta de casos como los de América Latina o Japón, negando la importancia que debemos otorgar al origen europeo de la cultura capitalista. Pensándolo bien, “eurocentrismo” expresa bien lo que quiere decir.

El tema no es nuevo para mí. Desde hace treinta años, he consagrado todos mis esfuerzos a tratar de fortalecer la dimensión universalista en el materialismo histórico y la tesis del desarrollo desigual es la expresión de los resultados de esos esfuerzos. También el lector que haya leído ya algunas de mis obras se encontrara en un terreno familiar. Sin embargo, he concebido este libro con el afán de que se baste a si mismo.

Crítica a la concepción eurocentrista**

• (Autor: Francisco Bauer) – El trabajo fue presentado en las VIII Jornadas Interescuelas de Historia en Salta el año 2001. Publicado en el Anuario de la Escuela de Historia, Nº 2, de la Universidad de la Provincia de Córdoba.

RESUMEN
Este artículo tiene por objeto aportar a la revisión crítica de las ciencias sociales dirigidas a romper con el paradigma eurocéntristico y tratar de dar un paso adelante en la creación de una red conceptual y cambios metodológicos que permitan incorporar lo omitido, lo tergiversado y hacer una lectura diferente del pasado y el presente.
La política neoliberal de mundialización y su desarrollo capitalista pretende unificar culturalmente (en su sentido antropológico) a la humanidad configurando una nueva forma de colonialismo que se asienta en supuestos eurocentristas.
En la medida que se impone el neoliberalismo implica mayor riesgo de existencia para la diversidad cultural, las sociedades no europeas, debido a sus graves tergiversaciones y acciones aculturativas. Considerando que todavía hoy las diversas culturas del mundo no tienen la representación proporcional en la historia universal, la construcción de una historia no eurocentrista, ni americacentrista, ni asiacentrista, ni africacentrista, requiere la revisión de las ciencias sociales para poder entender los pueblos en un plano de igualdad.
LA EXPANSION Y ACULTURACIÓN EUROPEA
El eurocentrismo es un tema polifacético, tiene sus raíces en la cultura de Europa y en su difusión durante el proceso histórico de expansión a escala planetaria. Tal proceso da comienzo cuando Colón llega al continente Americano en 1492 y luego acuerdan los tratados de Tordesillas y Zaragoza en los cuales España y Portugal se reparten el mundo, sin que el resto del mundo no europeo se diera por enterado en esos momentos. Este proceso continua abierto hasta el presente, expresado en la tendencia a la homogeneización cultural del globo.
Durante la conquista de América se sometió a unos pueblos y se destruyó a otros desde el comienzo del proceso. Tres siglos después, Alexis de Tocqueville comentaba en ese entonces:

«¿Acaso no se diría, viendo lo que pasa en el mundo, que el europeo es a los hombres de las otras razas lo que el propio hombre a los animales? Los utiliza en su provecho, y si no puede doblegarlos, los destruye».1

Más adelante agrega:

«La desaparición gradual de las razas indígenas tales como las tribus indias que en otro tiempo habitaban el territorio de Nueva Inglaterra, los narragansetts, los mohicanos, los pecots, sólo existen en el recuerdo de los hombres; los lenapes, que recibieron a Penn hace ciento cincuenta años en las orillas del Delaware, hoy han desaparecido. He conocido a los últimos iroqueses: pedían limosna».2

Esta faceta del proceso es un fenómeno de larga duración que continua en el presente, implacable e intolerante con los pueblos en situación de riesgo o bien con las culturas en extinción.

Las relaciones imperio – colonias también desarrollaron otra faceta en el proceso, otro fenómeno de larga duración, la aculturación.3 Los pueblos autóctonos tuvieron a modo de opciones las siguiente alternativas: una, alejarse del blanco, quedando librado a la suerte de no ser alcanzado y de que la depredación del medio ambiente no hiciera desaparecer su alimento; segundo, la guerra contra el blanco y tercero, debieron aceptar la imposición de la «civilización».
En la India, colonia de Gran Bretaña, «La alternativa principal fue la de Macaulay: la creación de «una clase que podría ser intérprete entre nosotros y los millones que gobernamos: una clase de personas indias de sangre y color, pero inglesas en sus gustos, opiniones, moral e intelecto».4

Estos procesos tienen otra característica: se trata de las relaciones verticales entre el país imperialista y sus colonias, como mercados cautivos, al mismo tiempo, obstruían las relaciones horizontales de los pueblos colonizados impidiendo sus comunicaciones. La colonización fue reforzada por la revolución industrial, la división internacional del trabajo y luego por el capital financiero al transmitir algunos cambios científicos y tecnológicos producidos en Europa y otros no, de este modo, el ritmo de modernización y occidentalización se acelera en la periferia pero, ensanchando la brecha entre dominadores y dominados.
Luego el imperialismo modifica su forma de operar, y da lugar al último período gestado el neocolonialismo: Este entendido como la relación de dominación del conjunto de países del centro capitalista sobre la periferia, que se apoya en el factor económico y en el proceso de aculturación anterior, valiéndose entre otras cosas de los medios de comunicación de masas. Esto se lleva acabo sin ocupación territorial permanente y sin bandera, pero ejerciendo presiones externas económicas, políticas militares y culturales. Cada mercado que antes era dominado por una potencia imperialista, pasó a ser sometido y compartido por varias potencias simultáneamente. Mac Ferro expresa:

«El imperialismo sin colonización: (…) se desarrolla de manera más pura (es decir, sin la idea de instalar allí colonos) en América Latina, (…) en relación a Estados Unidos. Este imperialismo sin bandera sobrevivió a los movimientos de independencia de la segunda mitad del siglo XX.

Así, las diferentes formas del imperialismo y de la colonización se empalman y se penetran mutuamente».5

Desde la Conferencia de Bandung (1955), la descolonización y el protagonismo de los Movimientos Nacionalistas Modernos, hicieron posible por primera vez entre los países periféricos la relación orgánica horizontal en el Movimiento del Tercer Mundo. Este movimiento es el resultado combinado de la resistencia cultural y la aculturación, transmitida por las potencias europeas, éstas dieron forma a la sociedad, al Estado y la Nación en el mundo colonial, y los nuevos países al independizarse trataron de imitar, unos más otros menos, a los estados europeos. En consecuencia, se puso de manifiesto la crisis de identidad cultural con todo lo que ello implica en los nuevos estados – naciones.

Una de las diferencias importantes entre el comienzo y el momento actual de la expansión europea, es que antes predominaba la diversidad cultural entre los pueblos sin que una cultura tuviese la hegemonía planetaria. Los antropólogos estiman que en la actualidad existen aproximadamente la mitad de las etnias que había en 1492. Al respecto afirma Darcy Ribeiro: “que la actual configuración étnica de la humanidad es el resultado del exterminio de millares de etnias, de la fusión de razas y de la difusión lingüística y cultural”.
Así, en el camino hasta el hoy, la población de Europa creció y se difundió con su movimiento migratorio sobre el mundo, dando lugar a una diferencia notable, con tantos pueblos no europeos, que se perdieron con sus tesoros culturales, sus autodeterminaciones, sus economías autosuficientes, sus derechos a ser, el equilibrio ecológico, etc.
No obstante, la cultura de Europa sigue actuando como la fuerza del proceso de aculturación dentro de un proceso histórico abierto. De este modo, la hegemonía cultural europea del presente contrasta con la mayor diversidad cultural del pasado. Este cambio, se expresa en la formación del sistema internacional como la estructura mayor creada hasta el momento, formada por los estados – naciones centrales y periféricos con voz y voto, como una obra del imperialismo.
El resto de los pueblos que no se asimilaron, es decir, no formaron estados – naciones, carecen de representatividad y de derechos ante los pueblos del mundo. El sistema internacional omite por un lado y oprime por el otro a los pueblos sin representación en la ONU, ambos de hecho, forman el sistema mundo más amplio que el internacional. Todos los pueblos autóctonos o indígenas son las minorías explotadas y oprimidas dentro de los estados naciones. Esto debería dar lugar a reflexiones, como la de revisar nuevamente el concepto de frontera, para que estos pueblos adquieran el status de seres humanos respetados por los otros, de esta manera, podríamos sugerir la idea de fronteras culturales, o bien, combinar las diferentes fronteras políticas y culturales en las naciones existentes.
En el caso de África se requiere una redefinición de fronteras, de esta manera se evitarían guerras de secesión basadas en diferencias étnicas que fueron ignoradas, o no consideradas adecuadamente desde la conquista hasta el presente, por eso allí el estado nación es una quimera.

Chesneaux afirma:

El capitalismo, agente unificador de la historia. Está fundado a la vez en la capacidad y en la necesidad de un autodesarrollo ilimitado: el capital, base del sistema, no puede subsistir sino ampliando su sustancia; tiene constantemente necesidad de invertirse en nuevas actividades, productoras de plusvalor y, por lo tanto, de nuevos capitales a los que habrá que encontrar a continuación nuevos mercados…

Para reforzar esta idea, Chesneaux cita del Manifiesto Comunista lo siguiente:

La invasión del globo. Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes. (…)Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas (economías autosuficientes en el proceso de aculturación) 6 y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. (…) Se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. (…) Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza. Luego Chesneaux comenta: En este sentido, la historia universal, la fusión de la historia particular de los diferentes pueblos en un destino común, comenzó realmente en el siglo XVI.7

En consecuencia señaló tres fenómenos íntimamente ligados en todo el planeta. Primero, la formación de la economía mundo, que a un mismo tiempo, conecta las economías de los diferentes lugares del planeta funcionado como un espacio cerrado, y en su camino va destruyendo las economías autosuficientes de la diversidad cultural de los pueblos no europeos.
Segundo, sin duda que el capitalismo es el agente unificador de la historia, porque obliga a adoptar el modo burgués de producción y crea así una tendencia a un destino común para la humanidad, simultáneamente interconectó las historias particulares de los diferentes pueblos con la historia de Europa, y en este sentido viene operando con todas sus implicancias. Pero ¿El autodesarrollo del capitalismo es realmente ilimitado? ¿El planeta puede soportar indefinidamente la contaminación del aire, el agua, la tierra y de todo cuanto ella contiene?
El desequilibrio ecológico, el cambio de clima en el mundo por causas culturales, es también una realidad creada principalmente por el imperialismo. No hay duda, los límites existen, aunque no podamos precisarlos con exactitud. La población misma constituye un límite, ya no hay continentes a incorporar al capitalismo y a esto debemos sumarle que las masa de pobres sigue creciendo en el planeta.
Tercero, ¿haber obligado a gran cantidad de pueblos a seguir la vía del capitalismo y su cultura no es una actitud eurocentrista? Sí, efectivamente la expansión europea sobre el conjunto de los pueblos de toda la tierra no respetó los diferentes modos de vida y generó una contradicción central de carácter intercultural entre la cultura europea capitalista y la diversidad cultural del resto del mundo.
Esta contradicción se inició con la conquista de América, continuo difundiéndose con las sucesivas conquistas y colonizaciones hasta llegar vigentes al presente. Reconocer la centralidad de esta contradicción omitida y relegada en los estudios históricos, económicos, políticos, etc., daría lugar a una reinterpretación de lo acontecido en los últimos cinco siglos y permitiría abordar las cuestiones pasadas, presentes y futuras de manera diferente, es decir, no eurocentrista.
Esta contradicción, debe verse como un inclusor mayor, que contiene y combina en ella a las otras contra-dicciones, tales como: capital – trabajo, tanto en los países del centro como en la periferia, aunque de manera diferente, con sus particularidades en cada caso. Este planteo implica un reordenamiento en el entramado de las contradicciones en la historia unificada mundial, (este tema será desarrollado en otro trabajo).
También, significa reconocer a los otros al identificar las contradicciones interculturales, tales son por ejemplo, los pueblos aborígenes nucleados en el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional, y aquellos pueblos considerados como minorías sometidas, o insignificantes desde la perspectiva de la contradicción imperio – colonias, imperio – nación, capital, trabajo, imperios – neocolonias.
Hasta el presente la unificación capitalista y cultural es una tendencia homogeneizadora y hegemónica inconclusa que desarrolla una lógica de destrucción de la diversidad cultural del mundo. Los países periféricos y los Pueblos sin Representación Política en la ONU, por su situación de riesgo, deberían mejorar solidariamente su participación con el Movimiento de Países NO Alineados y su contribución en el Foro Social Mundial a los fines de unir posiciones alternativas al neocolonialismo.
PENSAR CRITICAMENTE
Para abordar esta compleja realidad tomamos las palabras de Inmanuel Wallerstein:

Las ciencias sociales han sido eurocéntricas a lo largo de su historia institucional, es decir, que han existido departamentos que han enseñado ciencias sociales dentro del sistema universitario. (…) Las ciencias sociales son un producto del sistema – mundo moderno y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. Además, como estructura institucional, las ciencias sociales se originaron básicamente en Europa.
Emplearemos aquí Europa más como una expresión cultural que cartográfica; en este sentido, cuando hablemos sobre los dos últimos siglos nos estaremos refiriendo principal y conjuntamente a Europa occidental y Norteamérica. Al menos hasta 1945, las disciplinas de las ciencias sociales están de hecho abrumadoramente localizadas en tan sólo cinco países: Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia y los Estados Unidos. (…) Las ciencias sociales surgieron como respuesta a problemas europeos en un momento de la historia en el que Europa dominaba todo el sistema-mundo.
Era prácticamente inevitable que la elección de su objeto, su teorización, su metodología y su epistemología reflejarán todas las fuerzas del crisol donde se forjaron. (…) En el período posterior a 1945, (…) La descolonización de Asia y Africa y el incremento de la conciencia política de la totalidad del mundo no europeo han afectado al mundo del conocimiento tanto como a la política del sistema mundo. Uno de los cambios fundamentales que se produjeron y que perduran hasta hoy desde al menos treinta años, es que el eurocentrismo de las ciencias, ha sido atacado, duramente atacado. (…) y no hay ninguna duda de que, si las ciencias sociales han de progresar en el siglo XXI están obligadas a superar su herencia eurocéntrica, que ha tergiversado sus análisis y su capacidad de abordar los problemas del mundo contemporáneo».8

Para facilitar su utilización es conveniente definir tal concepto. El eurocentrismo es una expresión particular del etnocentrismo europeo en las ciencias sociales (historia, filosofía, economía, política, derecho, sociología, cartografía, etc.), se constituye en un paradigma que opera de forma inconsciente o consciente, formado por actitudes, sentimientos y prejuicios de superioridad actuando como supuestos, valorando en mayor medida lo propio europeo al estudiar pueblos y culturas diferentes. Otra forma más sutil es omitir información, o bien, dejarla de lado.

El eurocentrismo no considera que cada cultura es única y tiene su propia dinámica, lo que le da el carácter histórico a cada pueblo. Si bien hoy la mayoría de los pueblos han sufrido la aculturación o algún tipo de contacto con lo europeo y es imposible volver atrás, sin embargo, es conveniente proponer el respeto y el derecho a la vida y a su propia cultura de los diferentes pueblos en situación de riesgo, donde cada comunidad elabore su propia síntesis cultural con lo existente, como una forma de oponerse a la uniformidad cultural que cierra caminos a la humanidad y está propiciada por la política neoliberal.
Desde otra posición, se decía después de la Segunda Guerra Mundial que la antropología desaparecería junto con su objeto tradicional, los llamados pueblos primitivos, por la rapidez con que estos pueblos desaparecían, sin embargo, en el año 1989 con el fin de la Guerra Fría y la disolución de la URSS, resurgen los problemas étnicos, de nacionalidades, etc.

¿Será que el concepto de nación y estado moderno en los países periféricos no se corresponden con el contenido que encierran? Los casos más evidentes están en África donde cada Estado nación puede tener cinco, diez o cuarenta etnías diferentes en su seno. ¿Será que setenta y cinco años de conquista y colonización directa no fueron suficientes para completar la aculturación? El concepto de sociedades multiculturales tampoco tiene una aplicabilidad en Africa, se trata de pueblos que fueron forzados a convivir en un mismo país artificial. Edmundo Heredia sobre las relaciones internacionales en Latinoamérica dice: «se requiere una específica teoría para el estudio de estas relaciones, y por no existir tal teoría es necesario recurrir a soluciones meramente convencionales cuando, como en este caso, debemos hacer una relación crítica de su historiografía.» 9

El eurocentrismo tampoco tiene en cuenta el relativismo cultural, es decir, que al evaluar los hechos, los comporta-mientos, etc., dentro de una cultura, aunque están interrelacio-nadas con otras culturas, debe hacerse de acuerdo a los valores del propio contexto en que se producen. De este modo, la consecuencia es que el eurocentrista, al no utilizar este concepto, distorsiona la historia de los pueblos conquistados y colonizados por ellos en América, Asia, Africa y Oceanía. Por supuesto que no se trata sólo de conceptos, sino también, de intereses creados económicos y políticos que están en juego.

La aculturación producida en el largo proceso de conquista y colonización mundial, trajo aparejado el resultado que la cultura europea se convirtió en hegemónica. Las ciencias sociales enseñadas en las universidades y escuelas medias de los países periféricos también son eurocentristas, debido a los supuestos desde donde piensan, porque los países centrales continúan siendo los modelos que se tratan de imitar, desvalorizando la propia producción y reproducción cultural en su sentido antropológico.
La afirmación de lo europeo se corresponde con lo que se denomina xenocentrismo: valorar más la cultura ajena que la propia. La bibliografía es abrumadoramente de origen europeo, lo que opera como un fuerte condicionante de los investigadores, docentes y alumnos. A esta situación distintos autores la denominan coloniaje cultural, por reproducir la cultura hegemónica de los países imperialistas. Al respecto Cardoso y Brignoli dicen: «Aunque la anulación total de los condicionamientos e imposiciones resultantes de la dependencia cultural no es posible, salvo eliminándose las verdaderas causas de esta última,…»10

El eurocentrismo de las ciencias sociales se ha manifestado de formas diferentes. La explicación del dominio europeo en el mundo moderno fueron justificados por los logros de la historia europea en la economía, la tecnología y lo militar. Se trata de algo que los europeos se enorgullecen y creen que el resto del mundo debería imitar. Por lo tanto, en el ámbito académico y a todos los niveles (universitario, medio y primario) la tarea consiste en modificar los planes de estudio, los programas de las materias, seminarios, cursillos, etc., y desde el punto de vista particular de una historia revisionista es necesario desenmascarar y deconstruir la historia eurocentrista. Por lo tanto, se trata de una tarea colectiva de los intelectuales acompañando simultáneamente los movimientos sociales locales.

Tratemos algunos de los problemas más generales:

En la visión europea la historia y la prehistoria se distinguen a partir de la escritura. Con este criterio, los pueblos que no inventaron esa técnica no tendrían historia. Sabemos que son muchos más los pueblos sin escritura, pero sabemos también que tienen historia oral, ésta se trabaja con otros métodos completándose con la antropología y la arqueología.

Todavía hoy se enseña la secuencia: Prehistoria, Historia Antigua, Medieval, Moderna y Contemporánea como una periodización universal, cuando sólo corresponde a Europa. Podríamos decir, cada continente tiene su propia periodización, aunque éstas se están construyendo con muchas dificultades: archivos incompletos o ausencia de documentación (el obispo Landa hizo quemar los códices Mayas), falta mejorar y difundir los métodos de la historia oral, incorporación plena de actores como son los pueblos aborígenes y las tierras usurpadas transformadas en latifundios. Este tema haría cambiar notablemente muchas historias nacionales en América por la cantidad de tratados y acuerdos realizados y no contemplados en la historia oficial y así se aportaría a la superación del enfoque eurocentrista.

Otro defecto son las extrapolaciones incorrectas de conceptos que corresponden a períodos de la historia de Europa, tal como el feudalismo que fue aplicado a un enorme número de casos, sin que fuesen feudales. De esta manera pretendieron darles a sus conceptos una universalidad que no tienen.

El concepto civilización, fue utilizado como un principio de distinción entre la Europa Moderna considerada a sí misma como la única civilizada, una sociedad adulta, mientras los otros eran vistos como niños necesitados de tutela o bien como primitivos y bárbaros. Esto justificaba la imposición de valores y normas de la cultura europea a los otros pueblos.

La teoría del progreso moderno marcó las ciencias sociales. Esta idea europea tuvo una fuerte presencia en la política de los países denominados periféricos, dando lugar a conceptos de desarrollo y subdesarrollo capitalista, es decir, conceptos que son el resultado de la dominación europea bajo su propia expresión. Así es como los europeos comparaban sus países con los otros llamados atrasados, omitiendo que todos los pueblos antes de ser conquistados, eran autosuficientes y desconociendo que cada cultura tiene su propio ritmo de crecimiento e identidad en un mundo con diversidad cultural. El progreso moderno está cuestionado por su costo social, cultural, ecológico y porque es una de las causas que alimenta la contradicción intercultural entre uniformidad y diversidad cultural.

La palabra occidente expresa uno de los cuatro puntos cardinales en el campo de la geografía, pero lo redefinieron como una categoría ideológica que identifica lo europeo, porque depende del lugar en que se sitúe el meridiano cero, para que tal parte del mundo sea oriente u occidente. Además, no olvidemos que el meridiano de Greenwich surge como un acuerdo técnico entre las potencias europeas para repartirse África en la Conferencia de Berlín en el año 1884. Como afirma Arno Peters el meridiano de Greenwich tampoco tiene razón de existir porque el observatorio fue cerrado y trasladado a Hurstmonceux en el año 1953.

Caracterizar a diversos pueblos del planeta como precapitalistas, supone que esos pueblos necesariamente debían pasar por el capitalismo, implica una concepción lineal de la historia. A menos que se considere precapitalistas a los pueblos antes de ser aculturados por Europa. La multilinealidad en la interpretación de la evolución histórica a ganado fuerza en el siglo XX debido a las impensadas consecuencias de los grandes acontecimientos. Ambas interpretaciones son hechas desde posturas europeístas. Deberíamos pensar la multilinealidad en la historia desde la diversidad cultural de la humanidad y no sólo desde la perspectiva eurocentrica.

Sobre los modos de producción es interesante conocer el aporte de Claude Meillassoux, que superando las actitudes dogmáticas y estudiando Africa, ha elaborado el concepto de modo de producción doméstico válido como un instrumento de carácter universal, además encontró nuevas aplicaciones al concepto marxista de «acumulación originaria» en los procesos de colonización. Perry Anderson nos comenta acerca del “modo de producción asiático”:

Demos a este último concepto el honroso entierro que se merece. Está perfectamente clara la necesidad de una investigación histórica mucho más amplia y profunda antes de que puedan deducirse verdaderas conclusiones científicas de las diversas vías de desarrollo no europeas(…)11

El debate sobre el modo de producción asiático dejó una lección clara, no se puede reducir la historia de todos los pueblos de un continente con una gran diversidad cultural a una categoría uniforme de modo de producción y formación económico social. Reconocer la diversidad de opciones, que cada pueblo puede construir, significa, que puede haber tantos modos de producción como culturas diferentes existieron y/o existen.

Por último, tanto el liberalismo como el marxismo son eurocéntricos. Si bien este último constituye una de las críticas científicas mejor fundamentadas al sistema capitalista, Marx no pudo escapar a la influencia del marco ideológico de su tiempo. Por ejemplo, Marx escribió:

Inglaterra tiene que cumplir en la India una doble misión: destructora por un lado y regeneradora por otro. Tiene que destruir la vieja sociedad asiática y sentar las bases materiales de la sociedad occidental en Asia. (…) Los ingleses fueron los primeros conquistadores de civilización superior a la hindú, y por eso resultaron inmunes a la acción de esta última.12

El texto expresa sin lugar a dudas una justificación del proceso de aculturación, por el cual Inglaterra sometió a la India. Cien años después Nehru afirmaba:

La antigua cultura de la India se sobrevive a sí misma. Silenciosa y desesperadamente, lucha contra un adversario nuevo y todo poderoso: la civilización del Occidente capitalista. Es seguro que sucumbirá porque el Oeste aporta su ciencia (…). Pero el Oeste aporta también un antídoto contra los venenos de una civilización caracterizada, en cierta manera, por la violencia y el caos, y este antídoto son los principios del socialismo, la idea de la cooperación al servicio de la comunidad y para el bien de todos. Idea que no está muy lejos del antiguo ideal Brahmanico de «servicio»; pero que significa también la «brahmanización» (en un sentido laico) de todas las clases, de todos los grupos, y la abolición de la distinción de clases. Y quizá la India, cuando cambie de traje, lo cual es inevitable porque su traje viejo esta hecho harapos, mandará cortar el nuevo sobre este mismo patrón, de manera que convenga tanto a las condiciones actuales como a su pensamiento antiguo. Los principios a los que se incorpore tendrán que estar relacionados con las raíces de su suelo.13

Después de doscientos años de colonización inglesa la India se encontraba entre las naciones más pobres del mundo, pero la europeización continúa con el neocolonialismo, quizá como el último vínculo que debe romper y superar mediante una síntesis cultural. En el siglo XX los partidos de izquierda pretendieron crear sociedades socialistas opuestas al capitalismo, pero con intenciones igualmente uniformadoras culturalmente desde una perspectiva eurocentrista y no pocas veces combatiendo a otras culturas.

Este pequeño conjunto de críticas a los conceptos y explicaciones eurocentristas necesariamente nos debe conducir a la revisión de las teorías del conocimiento, distinguiendo en ella dos críticas bien diferenciadas a los saberes europeos modernos que se difundieron por el mundo. Primero, las tres características básicas eurocentristas del saber científico y religioso, a) que sus saberes fueron considerados los únicos válidos, b) como universales, y c) excluyentes de los otros saberes de la diversidad cultural. Segundo, la otra crítica es al saber europeo moderno en su propio contexto histórico y cultural, al dualismo, al idealismo, a la autonomía de la razón, al mecanicismo, etc.
CONSTRUIR ALTERNATIVAS
La crítica al eurocentrismo, implica cambiar el punto de vista desde donde se piensan las ciencias sociales. Es otro paradigma para desmontar la historia eurocentrista y trabajar en conformar otra historia, ganando claridad sobre el objeto de estudio y en el sujeto que estudia.

La crítica al eurocentrismo corre el peligro de hacerse desde los propios supuestos teóricos europeos, esto es lo que debe evitarse. Tampoco se trata de negar todos los conceptos europeos, sino de ir creando una red conceptual como plantea Dominique Perrot y Roy Preiswerk: «conceptos monoculturales correspondientes a la experiencia de un grupo.
Los conceptos interculturales son válidos en muchas culturas cuyo número no está necesariamente determinado. Por fin, los conceptos cosmoculturales se vinculan a experiencias comunes a todas las culturas como a proposiciones teóricas verificadas. Serían, por lo tanto, de aplicación universal.»14

De esta manera se aportaría a la construcción de un aparato teórico nuevo. En este sentido es imprescindible señalar el enfoque alternativo al eurocentrismo. ¿Desde qué otro lugar se puede pensar?

a) La crítica al eurocentrismo está unida a la crítica de la modernidad europea. Debemos aclarar que en el etnocentrismo reconocemos como positivo la afirmación de la identidad y el hacer sentir parte de un todo cultural en tiempo de la niñez y la adolescencia, mientras que sus manifestaciones negativas se expresan en el adulto como hemos señalado anteriormente.
El eurocentrismo incide en todo lo que se puede observar, oír en las maneras de obrar, de pensar y de sentir, cuando el investigador selecciona el objeto de estudio, los conceptos, elabora hipótesis y elige los hechos, en las descripciones, clasificaciones, análisis, interpretaciones y explicaciones. También en la formación general de las personas, por todo esto, no es fácil de combatir, y al tergiversar las explicaciones de las ciencias sociales, restringe la capacidad de abordar problemas y soluciones, porque lo hace sólo desde las pautas europeas.

La crítica a la modernidad, la hacemos limitada sólo al enunciado de algunos aspectos relevantes: en su aspecto económico está regido por la ganancia sin límites, la riqueza convertida en valor principal de la sociedad y no el hombre. Con el transcurso del tiempo, la búsqueda del lucro desnaturalizó los otros aspectos de la cultura, a la educación, la salud y la medicina son transformadas en un comercio, a los deportes, la música, la política, la ciencia, la técnica, la naturaleza, en fin, todo lo que la burguesía toca es convertido en negocio, de este modo, podríamos decir que la cultura se economiza, y cada uno de sus componentes se desvirtúa al perder lo que le es propio. Así, la moral ha quedado reducida al discurso, a la retórica, mientras el individualismo exacerbado (creación moderna) reina sobre los intereses sociales.

b) Para romper con el paradigma eurocentrico además de la crítica debemos señalar nuestros supuestos básicos. El universo y todo lo que él contiene es bastante más amplio y complejo que todas las concepciones elaboradas por los hombres. Se trate de concepciones europeas o no europeas. Desde este punto de referencia se deben intentar construir las síntesis culturales, tanto en la interpretación de la historia, como en los modos de vida, considerando las culturas anteriores a la expansión europea, ella misma y las sobrevivencias de las etnias indígenas hoy, es decir, desde la diversidad cultural de la humanidad acompañada del debate necesario y constructivo considerando al otro, al diferente, y así acercarnos a otra verdad provisional, que nos permita avanzar superando los obstáculos.
Ver el mundo desde la perspectiva de la diversidad cultural, y como dice Arno Peters: “Ya no vemos el mundo desde el ángulo de nuestro propio país, sino el propio país desde la perspectiva del mundo.“15. Este cambio de actitud es correctivo de los diferentes enfoques etnocéntricos, por lo tanto, constituye un paso adelante en el campo de las ciencias sociales.

c) Pensar desde la propia identidad cultural, ya sea mestiza, criolla, aborigen, etc., para construir el nosotros y proyectarse hacia el futuro, en un proceso permanente de destrucción y construcción unida a proyectos que le den sentido. En otras palabras como pueblos dependientes, que en lo interno, se caracterizan por tener una diversidad cultural: población mestiza, plurilingüistica, plurietnica y pluricultural, como sociedades complejas y dependientes del imperialismo a un mismo tiempo nacionales y multinacionales.
Pensar desde cada lugar en que vivimos, parece simple, pero no debemos olvidar los mestizos, que nosotros fuimos formados, sin darnos cuenta, en una concepción eurocentrista. También estamos experimentando la hegemonía de la cultura europea en el mundo, entonces, para ser coherentes, debemos sustraernos a esa influencia dominante, trabajando en la construcción de una síntesis cultural mestiza y propia. Edmundo Heredia lo plantea así:

Una clave para la comprensión(…) es la historia sentida y pensada como experiencia vital y la perspectiva de lo americano que recibe, incorpora, asimila y recrea lo europeo a la vez que recupera e instala a la autoctonía americana, es el estudio de las culturas latinoamericanas.16

d) La crítica al eurocentrismo nos permite ver otra característica que suele manifestarse en Latinoamérica el xenocentrismo, es decir, valorar más lo ajeno que lo propio, valorar lo europeo más que lo latinoamericano. Esto se debe entre otras cosas a la aculturación y su enorme peso en el inconsciente colectivo de los pueblos. De esta manera resultó ser una paradoja: El etnocentrismo es un fenómeno común a la mayoría de los pueblos, sin embargo, coexiste en las mismas personas y pueblos con el xenocentrismo.

Es necesario ejercitar el autocontrol del etnocentrismo propio, esto requiere una práctica prolongada para evitar caer en el otro extremo como es el américacentrismo, asiacentrismo, africacentrismo, etc. De esta manera, la historia deberá «mostrar la diversidad y la relatividad de las culturas».17 Otro concepto a tener en cuenta es el de la ambigüedad, como una característica presente en los fenómenos sociales y culturales donde predominan las culturas mestizas y dependientes.

e) “La cultura europea se ha asentado en un básico divorcio entre la naturaleza y la cultura, en donde el hombre se concibe a sí mismo como dominador de la primera más que como parte integrante de la misma.“18 A este divorcio han contribuido las ciencias modernas de la naturaleza y del hombre. En este campo nos damos cuenta que el progreso moderno puede llevar a la autodestrucción, de ahí que, surgieron los movimientos ecologistas tratando de religar al hombre y la naturaleza. La armonía hombre naturaleza es el principio desde el cual se pretende recuperar el equilibrio ecológico y abandonar el accionar destructor de la naturaleza considerada como un simple recurso económico para explotar.
¿Cuáles son las implicancias metodológicas del cambio de paradigma?
Estamos hablando de una historia en función social y de la naturaleza que registra y explica los cambios en la naturaleza y las acciones humanas.

Nuestro enfoque histórico se realiza desde la perspectiva del mundo considerando la diversidad y relatividad de las culturas de cada continente o país. Al enfocar de esta manera debemos incorporar lo omitido, o sea, la historia de los pueblos extraeuropeos. En los países periféricos, generalizando, podríamos decir que hay dos historias paralelas la oficial eurocentrista y la historia de los pueblos aborígenes.
Para ser abordada, esta última, hay que considerar contradicciones y actores sociales que antes se soslayaban. Se requiere apelar a la heurística para crear conceptos específicos en las investigaciones de las experiencias de cada país. La especificidad de los conceptos nos permitirá alcanzar mayor precisión en las interpretaciones y contribuir a superar las extrapolaciones distorsionantes. Recordemos la red conceptual sugerida: conceptos monoculturales, pluriculturales y universales. Esta es una manera de afrontar la crisis interpretativa que genera el mutuo desconocimiento cultural de lo europeo y no europeo.

Otro aspecto lo constituye la renovación metodológica en torno al uso de la etimología como rama de la filología. Podemos partir de concebir que la “Etimología” es un concepto universal y que comprende el origen de las palabras, la razón de su existencia, forma y significado. A ésta definición del diccionario, le debemos asociar las transformaciones en las palabras relacionadas con sus contextos culturales y territoriales propios y ajenos como parte de procesos históricos.

La etimología de las palabras suele ser la parte inicial de un criterio científico moderno para nombrar un concepto o una teoría. Este consiste regularmente en tomar siempre palabras de origen griego o latino y luego se define la ciencia. Por ejemplo: Etimológicamente, la palabra antropología se deriva de la raíz griega antropho (hombre) y de la terminación nominal logia (ciencia). Este criterio se repite con las diferentes disciplinas cuando se abordan los temas de investigación de todo tipo y de diferentes culturas en todo el planeta.
Sí bien el criterio es válido, tiene limitaciones, los idiomas son siempre parte de una cultura y en su propio contexto funcionan adecuadamente, pero en otros contextos culturales no puede nombrar del mismo modo todas las cosas, es allí donde se debe observar que hay palabras imposibles de traducir a otra lengua, hay fenómenos que sólo pueden nombrarse desde la propia lengua y cultura. Resultan ininteligibles o no pueden definirse desde lenguas europeas. Esta es otra limitación de la ciencia moderna eurocentrista.

¿No sería más conveniente y enriquecedor tomar los significados de palabras de varias lenguas como el Nahualt, Quichua, Guaraní, lenguas Bantú, Swahili, Sánscrito, Hindi, Chino, Thai, Urdu, Arabe, etc., además del griego y el latín?
Sí se trata de formar conceptos de carácter universal sería interesante tomar varias lenguas de los distintos continentes como referencias. Cuando se investigan problemas singulares de un determinado pueblo, la lengua de esa cultura puede estar dando la palabra precisa para un concepto local o regional. Comparar los significados de una misma palabra en varias lenguas nos puede deparar la sorpresa de aportes no considerados.

Este criterio más amplio, que tomar el griego o el latín solamente, incluyendo otras lenguas podía dar lugar a conceptos o teorías, etc., que no pueden ser entendidas desde los supuestos eurocentricos porque tienen el límite de las lenguas y culturas europeas.

Sería interesante indagar de este modo sobre las palabras hombre, mujer, individuo, comunidad, educar, conocimiento, paz, guerra, trabajo, logos, tao, contemplación, etc. Luego hacer las respectivas comparaciones relacionadas a temas o investigaciones concretas. También tomar investigaciones en las que el investigador por no conocer la lengua propia del lugar no puede llegar a ciertas conclusiones y, se nota en trabajos realizados que no guardan la correcta relación el desarrollo con las conclusiones.

La historia oral forma parte de los estudios que antes eran objeto de omisión, y ahora necesita difundirse, para salvar los testimonios de los pueblos sin escritura.

Jean Chesneaux propone «integrar la historia natural en la historia social».19 Se trata de relacionar fenómenos naturales como el clima, la desertización, particularmente en los países periféricos donde se produjeron grandes transformaciones, y su relación con el hombre; su consecuencia la crisis del medio ambiente y la ecología.

¿Esta propuesta de trabajo permitiría una historia más objetiva que la historia eurocentrista? La subjetividad del historiador esta siempre presente como dice E. H. Carr:

(…) la interpretación es elemento constituyente del dato histórico.(…) Mi primera contestación a la pregunta que es la Historia, será pues la siguiente: un proceso continuo de interacción entre el historiador y los hechos, un diálogo sin fin entre el presente y el pasado.20

Al sentido de avance lo dan las verdades provisionales o explicaciones que se puedan elaborar como fruto de investigaciones. Nuestro conocimiento del etnocentrismo debe permitirnos llegar al autocontrol de las propias pautas culturales, reduciendo un gran obstáculo, y mejorando la objetividad, junto a nuevos conceptos, teorías, tecnología (filmaciones, grabaciones), el debate y la crítica. Se trata de una tarea colectiva para intelectuales de todas las disciplinas, que enriquecerá la capacidad de comprensión y las posibilidades de elaborar explicaciones sobre el pasado y el presente.
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1. El autor señala que estos asuntos de negros e indios rozan su tema la democracia, sin embargo, «son americanos sin ser democráticos», eran excluidos del sistema político. Alexis de Tocqueville: La Democracia en América I, Ed. SARPE, España, 1986. (p. 317).
2. Alexis de Tocqueville, op. cit., (p. 321).

3. La aculturación es un proceso de cambio complejo, en el cual a medida que se impone la cultura invasora se va destruyendo la del grupo invadido. El resultado será que producirá hombres de ropa occidental y sanas costumbres, pero gravemente enfermos del alma, y es probable que también del cuerpo. Colombres, A.1977.
4. Worsley Peter, El tercer mundo, Ed. Siglo XXI, México, 1966. (p.54).
5. Ferro, Marc: Una historia global, (p. 42).
6. Este parentesis tiene el sentido de aclarar, que Marx consideraba como parte del progreso la destrucción de otros modos de producción y la introducción del capitalismo en pueblos no europeos. Este fue un aspecto eurocentrista en él.
7. Chesneaux, Jean, ¿hacemos tabla rasa del pasado? (pp. 120 y 121).
8. Wallerstein, Inmanuel: El eurocentrismo y sus avatares. New Left Review, Nº0, (pp. 97,98,99).
9. Heredia, Edmundo, A.: Espacios Regionales y Etnicidad, Editorial, Alción, Córdoba, 1999. (p. 15).
10. Cardoso, Ciro, F.S. y Brignoli Pérez, H.: Los métodos de la Historia, Editorial, Crítica, Barcelona, 1984 (p. 54).
11. Anderson, Perry: El Estado absolutista, Editorial, Siglo XXI, México, 1980. (p. 568).
12. Marx, Carlos: Futuros resultados de la dominación británica en la India, en Obras Escogidas, Ediciones, Lenguas extranjeras, Moscú, 1961. (p.361).
13 Braudel Fernand: Las civilizaciones actuales, Editorial, Tecnos, Madrid, 1978. (pp. 227 y 228).
14. Perrot Dominique y Preiswerk Roy: Etnocentrismo e historia, (pp. 86 y 87).
15. Peters, Arno: La nueva cartografía, Editorial, Vicens Vives, Barcelona,1992. (119).
16. Heredia, Edmundo, A.: Espacios regionales y etnicidad, Córdoba, 1999. (p.159).
17. Perrot, Dominique y Preiswerk, Roy, op. cit. (p.382).
18. Magrassi, G. E.; Frigerio, A y Maya, M. B.: Cultura y civilización desde sudamérica, (p. 159).
19. Chesneaux, Jean : ¿Hacemos tabla raza del pasado? , Editorial, Siglo XXI, Argentina, 1984. (p.139) 20 Carr, E.H.: ¿Qué es la Historia?, Editorial, Ariel, Barcelona,1983. (p.40)

La ruptura cosmovisiva de 1492 y el nacimiento del discurso eurocéntrico
José Ramón Fabelo Corzo*

revista de la facultad de filosofía y letras E S T U D I O 2007

• Investigador titular del Instituto de Filosofía de La Habana, profesor-investigador titular de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP. .

El año 1492 es considerado —y no sin razón— como la fecha más importante de la historia. Ese año señala el inicio de un nuevo tiempo del hombre, de una nueva época en la historia de la humanidad, de una etapa por primera vez universal, en el sentido real que este término tiene.

Sin desconocer todo el proceso de su “gestación intrauterina” en la cultura
occidental, es esta fecha también la que define el “nacimiento” de la modernidad capitalista. Más allá de indicios anteriores, la verdadera era capitalista tiene su inicio precisamente en el siglo XVI. Y no es nada casual la coincidencia en tiempo de la entrada en contacto de los españoles con tierras americanas y el arranque del capitalismo europeo.1

1 El año 1492 es apenas una fecha simbólica —la del arribo de Colón a tierras americanas—; la verdadera conquista, colonización y explotación de América, con su inevitable repercusión en Europa, adquiere rango significativo sólo en
pleno siglo XVI.

Existe entre ambos acontecimientos un nexo genético insoslayable, bien destacado por Marx en su análisis del proceso de acumulación originaria. “El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria (Marx 688).

Y con el inicio de la era capitalista y de la historia universal hace su irrupción también el eurocentrismo, concepción que toma a Europa como centro, al hombre europeo como la expresión suprema del Hombre y al sistema de valores de la cultura europea como el genuino sistema de valores universales. Concepción que, independientemente del grado de fundamentación histórica que haya tenido para un determinado periodo de la evolución universal del hombre, extiende su centrismo hacia toda época preuniversal de la historia y hacia toda época futura.

Fue precisamente hace cinco siglos cuando surgió esta ideología que, desde entonces, ha servido virtualmente de telón de fondo a toda interpretación de la historia y a toda teoría social producida tanto en Europa, como fuera de ella. Y en su origen influyó decisivamente el desenlace de aquel encuentro producido en América entre hombres tan distintos como el europeo y el indoamericano.

Si se ha de hablar con precisión, más que encuentro, se produjo un encontronazo, una colisión de hombres pertenecientes a diferentes culturas, de hombres que eran genéricamente diferentes.2

2 Si comprendemos a lo genéricamente humano como un producto fundamentalmente histórico, no cabe concebir entonces un unificado género humano previo del proceso de universalización de la historia. “El género humano, término tan usual hoy, no es un concepto abstracto, posee un contenido bien concreto, determinado por la historia. No es posible hablar de un único género humano hasta tanto el hombre no es de hecho históricamente universal. Mientras que el universo de relaciones sociales se mantuvo restringido en el nivel de áreas cultural y territorialmente localizadas e independientes, el hombre genérico fue uno distinto para cada una de esas culturas” (Fabelo 90).

Un verdadero torbellino cultural tenía que ser el efecto directo de aquel tropiezo de géneros. La indicación de la causa inmediata del naufragio no capta todo el simbolismo del uso (¿consciente?) por Shakespeare del sugestivo título de La Tempestad para identificar una obra que evidentemente alude a América y a la puesta en contacto de seres tan dispares.3

3 Sobre el vínculo de la obra shakespeareana con la experiencia “novomundista” a la que da lugar 1492 véase: (Fernández 223-228).

El año 1492 significó una gran ruptura axiológica, el choque traumático de diferentes sistemas de valores, cada uno de los cuales había tenido hasta entonces su propio fundamento objetivo y un alcance limitado a sus respectivos universos humanos. Las culturas americanas no eran superiores ni inferiores a la europea. Eran sencillamente distintas, apropiadas al tipo de hombre al que pertenecían. Podrían compararse los niveles de desarrollo económico, técnico, militar; pero no los valores de culturas tan distintas.

No puede juzgarse como superior a la cultura europea por el desenlace que a la larga tuvo la conquista, ni por el hecho de que al final haya sido impuesta como cultura dominante. Los indígenas eran tan humanos como los españoles y sus valores tan legítimos como los de aquellos.

Es por esa razón que representa un enorme falseamiento histórico el término
“descubrimiento”, con el que se acostumbra a calificar los acontecimientos
ocurridos en 1492. La aceptación de este término implica asumir como genérico y universales al hombre y a los valores europeos, en una época en que aún no existían ni los valores universales ni un único hombre genérico.

Esta extensión ideológica de la universalidad humana hacia épocas preuniversales de la historia tiene la intención eurocentrista de presentar al europeo como el sujeto por excelencia del proceso histórico, como el Hombre con mayúscula, al tiempo que el resto de la humanidad es cosificado, asumido como objeto, como flora y fauna, pero no como hombres reales.

No descubrimiento, sino impacto violento entre culturas fue lo que se produjo en América en 1492. Y no el choque entre sólo dos culturas, sino choque masivo, múltiple. Los indígenas no constituían una masa homogénea, ni tenían un único sistema de valores. Por siglos estuvieron confinados en regiones aisladas y, a pesar de ciertos contactos entre ellos, carecían de una visión de conjunto de la masa continental.

Nadie duda de que a la larga, y de haber continuado su senda de desarrollo
autónomo, los indígenas americanos hubiesen alcanzado un grado mucho
mayor de homogeneidad cultural. Ya antes de 1492 se habían producido
contactos e influencias “entre diferentes focos culturales, no sólo dentro de una misma región o cultura —lo que resulta casi siempre más evidente— sino también entre las distintas regiones” (Monal 32).

Se habían producido guerras, conquistas, intercambio comercial y, en alguna medida, transmisión mutua de valores. Se sabe que cuando los aztecas se convirtieron en los nuevos dominadores del valle de México, luego de imponerse, conquistar y someter, llevaron a cabo una extraordinaria reforma ideológica de la antigua religión para adaptarla a sus intereses y consolidar su poderío (Monal 39-40).

La quema de los viejos códices, la sustitución de divinidades y la implantación de los sacrificios humanos, con la cósmica misión de salvar al Quinto Sol, eran una muestra de la existencia de relaciones de dominación y del intento de monopolizar el protagonismo histórico y los valores supremos, valores que se le imponían por la fuerza a las tribus derrotadas.

La existencia de amplias zonas vírgenes por explotar, la dispersión en que
vivían las principales comunidades, las grandes distancias y la carencia de
medios adecuados de transporte, fueron factores que contribuyeron al aislamiento, a la contingencia de los contactos y a la enorme diversidad de culturas.

Se calcula en cerca de veinte millones los habitantes que existían en América
en 1492, con alrededor de trescientas lenguas distintas (véase Uslar Pietri 12, 173) y múltiples expresiones culturales, portadoras de cosmovisiones diferentes, basadas en distintos niveles de desarrollo económico y con un pensamiento muy diverso. Con cada una de esas culturas se produjo una colisión diferenciada de valores, cada una sufrió su propia ruptura axiológica.

Los diferentes ingredientes humanos —europeos y americanos— que protagonizaron aquellos hechos, interpretaban desde su cosmovisión los acontecimientos que se producían, intentaban conciliar con su imagen de los valores las expresiones culturales del otro. Pero se trataba en realidad de sistemas de valores inconciliables, formados como resultado de historias diferentes, de medios socioculturales distintos.

En la concepción europea del mundo no había espacio para las “extravagancias” culturales de los indígenas. En la conciencia de estos últimos no podían caber aquellos otros seres de piel tan distinta, vestidos de una manera tan rara, con aparatos que mataban y hacían mucho ruido, montados encima de aquellos otros seres, todavía más extraños, que andaban en cuatro patas. Ni siquiera los traductores podían poner en comunicación plena cosmovisiones tan distantes. Absolutamente nadie podía conocer a
profundidad las culturas que en suelo americano chocaban.

Es lógico que desde el ángulo visual de cada una de aquellas culturas se
asumiera como irracionales muchas de las conductas consideradas “normales”
dentro de la otra cultura. En tales condiciones era totalmente inevitable la aparición de la duda sobre la racionalidad y la humanidad del otro. Ilógico hubiese sido que la duda no surgiera. Ello habría implicado que aquellos hombres poseían una visión genérica de la humanidad más amplia que la que su historia y cultura le propiciaba, visión que sencillamente no había de dónde extraer.

No puede el hombre alcanzar un conocimiento pleno de su género hasta tanto no entre en contacto con la diversidad de manifestaciones de ese género, es decir, con sus otros representantes, distintos a él. Mientras esto no ocurre, es imposible evitar que en su imagen del género tienda a generalizar lo no generalizable.

Por esa razón, al encontrarse con hombres que chocan con esa imagen, aparece inmediatamente la duda sobre su humanidad. Sabido es que, con posterioridad, esta duda, extendida en el tiempo más de lo necesario y convertida en convicción sobre la disminuida humanidad del otro, sirvió de pretexto y de justificante moral a la conquista, a la colonización,
a la esclavización del indio y del negro, con todo lo que de reprochable tuvo
aquel proceso. Pero ello no elimina el carácter absolutamente necesario que
tuvo su surgimiento.4

4 “Hoy cabría preguntarse qué ocurriría si en las condiciones actuales se produjera un hipotético contacto con seres racionales de otros planetas, presumiblemente más alejados de nuestra visión actual de hombre de lo que era en su tiempo el indio o el negro para la representación europea. Cabe esperar, por supuesto, que la dolorosa ‘experiencia’ terrícola impida que ese contacto sea tan abominable como el producido como resultado del ‘descubrimiento’ del ‘Nuevo Mundo’. Pero lo que sí parece indudable es que este nuevo encuentro haría actualizar la interrogante: ¿serán en realidad ellos tan hombres como nosotros?” (Fabelo Retos al pensamiento 16).

Por eso es necesario evitar una evaluación apresurada de la carga moral que aquella interrogante tuvo. No se puede evaluar la conducta humana haciendo abstracción de las circunstancias y de la fundamentación objetiva de los acontecimientos históricos. Sólo después de una adecuada contextualización es posible una valoración moral acertada.

Por demás, la duda no sólo estuvo presente en el europeo, sino también
—y por la misma razón— en el indígena. También este último tenía, como era natural para su época, un concepto estrecho de hombre. Hasta hoy nos llega el testimonio del grito de orgullo con que una de aquellas comunidades indígenas iba cubriendo el mar que hoy lleva su nombre: “sólo el caribe es hombre” (véase Fernández 414). Conocido es también que el gran Moctezuma de los aztecas identificó a Hernán Cortés con Quetzalcóalt —Serpiente Emplumada— que, según la leyenda, había sido primero hombre y Emperador de los toltecas más de mil años atrás y que habría de regresar, según él mismo lo había prometido, convertido probablemente en dios en una fecha cercana a la del arribo de los españoles. Otros testimonios han quedado de la identificación de los españoles con dioses.5

5 Los incas calificaban a los españoles como dioses de cara blanca o como Viracochas, nombre éste con el que también identificaban a su dios creador (véase Von Hagen 114-123).

Y los dioses no son, a fin de cuentas, hombres. El hecho de que llegaran seres tan distintos a sí mismo, con rasgos, hábitos y conductas tan alejados de la imagen de hombre que se había formado como resultado de su propia cultura y de sus contactos con otras culturas aledañas, provocó en el indígena un gran desconcierto interpretativo.

Su primera y lógica reacción fue la de ubicar a aquellos seres dentro de su propia cosmovisión. Si no se parecían mucho a los hombres corrientes y normales, entonces debían ser seres extraordinarios, presumiblemente dioses. Los dioses no se ven todos los días. La imagen que de ellos tenía el indígena era mucho más indefinida e imprecisa que su idea sobre el ser humano. En otras palabras, la conversión de los españoles en dioses evidencia un casi ya desesperado intento por no deshacerse de su concepción del mundo, por no desgarrarse culturalmente, por no romper su mundo de valores. Que regresara Quetzalcóalt al mundo azteca no era, por supuesto, nada halagüeño,6 pero sí perfectamente lógico y racional desde el ángulo visual de aquella cultura.

6 El anunciado regreso de Quetzalcóalt fue siempre asumido por los aztecas como una amenaza. Había amado mucho a los toltecas, y después los aztecas subordinaron sangrientamente al resto de los pueblos toltecas. Se había opuesto a los sacrificios humanos, y los aztecas los institucionalizaron. Se sentiría seguramente ofendido por las reformas introducidas por Tlacaélel y por la quema de los viejos códices. Además, había sido expulsado y se esperaba un regreso con ánimo de venganza.
Por eso, cuando a fuerza de convivir con los españoles, de verlos combatir
entre ellos (Cortés contra Pánfilo de Narváez, por ejemplo), de observar cómo
morían, caían heridos o enfermaban, los aztecas cayeron en cuenta de que no se trataba de dioses, sino de seres humanos bien terrenales que representaban la avanzada de una invasión, entonces sintieron que aquello no era más que el preludio del fin del mundo, de la muerte de su Quinto Sol, de la destrucción del imperio azteca con su cosmovisión y con sus valores.
“La sabiduría de los tlamatinime (sabios aztecas-J.R.F.) había sido negada, destruida; toda su ‘visión del mundo … ’, ahora se había probado, era inadecuada y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini que era, había muerto. Su muerte física era cuestión de horas” (Dussel 156).7

7 En esta obra puede encontrarse una admirable reconstrucción hermenéutica de las reacciones que, desde la racionalidad azteca, en particular la de Moctezuma, provoca el arribo y posterior convivencia de los españoles en el
mundo indígena. (Véanse 135-159).

Que fueran hombres era peor a que fueran dioses, aunque entre estos últimos viniera el temido Quetzalcóatl. La “humanización” del español en el
imaginario indígena incrementó su sensación apocalíptica. Era el inicio de un
terrible desgarramiento valorativo.

Después vendría ya la invasión directa, la guerra, la violencia, la conquista abierta y descarnada y, con ella, la imposición de una nueva cultura, de una nueva lengua, de una nueva religión, de un nuevo Dios, de un nuevo mundo de valores. El indígena que logró sobrevivir quedó indignamente aplastado por el peso de aquella cultura extraña hacia cuya órbita había sido violentamente obligado a moverse.

Tratará, en lo adelante, de conservar, lo mejor que pueda, sus valores, pero ya nunca más podrán éstos ser lo que fueron, tendrán para siempre el sello imborrable de la cultura invasora. Podrán algunos de ellos ser guardados con celo en pequeños islotes comunitarios. Aun así, incluso esos, no tendrán otra opción que adaptarse, que integrarse, que mestizarse, con los valores ahora dominantes.

El campo de batalla decidió el desenlace no sólo de la conquista, sino también
del violento y masivo choque de valores que se había producido. La derrota
le había confirmado al indígena la cruel y sangrienta “humanidad” a la
que pertenecían aquellos hombres. La victoria, por el contrario, había reforzado en el español la visión de no humanidad o de humanidad disminuida que tenía del indio. De la superioridad militar era extraída, por simple analogía, la conclusión sobre la superioridad cultural.

Durante cerca de cincuenta años, a partir de 1492, se les negó a los “naturales” la condición de seres humanos (véase Bareiro 105). Pero tampoco después se les reconoció su plena humanidad. Siempre fueron calificados como subhumanos, paganos, salvajes, bárbaros, inferiores. Esa noción, consciente o inconscientemente formulada, ha estado presente hasta nuestros días, ha extendido su objeto a todos los habitantes de éstas y otras tierras del Sur y ha ampliado su sujeto a todo Occidente.

Ya fue señalado, la lógica duda original se había extendido demasiado. El
indígena sería forzado a ampliar su concepto genérico de hombre y a asimilar,
a las buenas o a las malas, los valores traídos por los europeos. El español no
se sentía obligado a hacer lo mismo con el indígena. Más aun, hacerlo le era totalmente inconveniente, incongruente con sus intereses políticos y económicos. ¿Cómo habría podido conciliar su moral cristiana con la conquista y colonización sin el pretexto de la necesaria evangelización de aquellos seres incivilizados y paganos?

El español hizo todo lo posible por mantener incólume su visión del género
humano y de sus valores supremos. Se propuso entonces llevar al indio hacia
esos, sus conceptos, transformarlos en seres civilizados, convertirlos a la
verdadera religión, convencerlos de la existencia de un único Dios, propiciarles la racionalidad que presuntamente ellos no tenían o que les era escasa; en resumen, hacerlos hombres a su imagen y semejanza. El cristianismo sería la doctrina que lo guiaría en esta misión, la evangelización sería el modo en que la llevarían a cabo.

Debe tenerse en cuenta que en el propio año de 1492 se cierra el capítulo
de la reconquista en España con la recuperación de Granada. La reconquista es uno de los hechos más significativos en la historia de España, duró más de 700 años, representó un estado de guerra casi permanente durante todo ese tiempo. La resistencia, la lucha y, por fin, la culminación de la reconquista se lleva a cabo bajo las banderas del cristianismo. El cristianismo, por tanto, forma una mezcla indisoluble con el patriotismo y el liberacionismo en la conciencia del pueblo español.
Esto explica en parte su permanencia hegemónica —junto a la escolástica como su expresión filosófica— mucho más allá de lo que perduró en el resto de Europa. Cuando los ibéricos marcharon a América lo hicieron amparados en el mismo sentimiento de liberación cristiana que los guió en la reconquista.

“El espíritu misionero que permeó gran parte de la conquista era visto por los conquistadores y los misioneros como una cruzada espiritual de liberación … , concebían la conquista como una guerra santa en contra del paganismo,
resultando en la liberación de pueblos que hasta entonces habían estado enajenados de la verdad” (Gracia 31).

Claro que, en el fondo, lo que los ibéricos buscan en América es el dominio
económico y político de la región, una fuente fácil e incalculable de riquezas.
Pero la envoltura evangelizadora con que se realizó este proceso es un
sello que distingue la conquista ibérica de otras que le sucedieron, distinción que juega un importante papel en los valores que a la larga van a identificar a esta región del planeta.

El español —y el ibérico, en general— siempre se preocupó por justificar
axiológicamente la conquista y colonización, la interpretó como un valor positivo no sólo para sí mismo, sino también para el conquistado, incapaz de reconocer, dada su escasa racionalidad, la “benevolencia” de aquel acto. Así fue como todo aquel proceso, tan desgarrante para el indígena, fue interpretado como una gran proeza emancipadora por el invasor.

Tal será la cultura cristiana que traen consigo los conquistadores y colonizadores iberos del siglo XVI, dispuesta sí a incorporar a los hombres de las tierras descubiertas, pero siempre que éstos, a su vez, renuncien a sus propias expresiones culturales.

Sus evangelizadores están dispuestos a asimilar a esos entes u homúnculos
… , si estos abandonan, para siempre, un pasado que parece ser más obra de demonios que de Dios. Esto es, si aceptan ser conducidos, libres de toda culpa, desnudos de una falsa cultura e historia, hacia la cultura que Dios mismo ha creado. Así, sobre las demoníacas culturas indígenas se sobrepondrá la cultura del conquistador y el colonizador. (Zea “América Latina” 8).

Sin embargo, a pesar de la renitencia ibérica a admitir nuevos valores dentro
de su cultura como resultado de la aventura americana, 1492 también significó, más que para Iberia, para toda Europa, un enorme salto axiológico.

Responsables de ese salto fueron incluso también algunos factores no humanos de América. La papa y el maíz, además del gran significado que tuvieron como arma para enfrentar la pesada hambruna europea, ejercieron una importante influencia cultural en el “viejo” continente al introducir nuevos hábitos y costumbres. Lo mismo puede decirse del tabaco, el cacao, el caucho y muchos otros productos originarios de América. Las “nuevas” tierras, los “nuevos” climas, la “nueva” fauna y la “nueva” flora desarrollaron el conocimiento europeo, estimularon la búsqueda y la investigación, hicieron variar la visión del planeta y del cosmos.

Los nuevos seres humanos encontrados, aun cuando sólo a medias fuesen reconocidos como tales, provocaron un cambio en la perspectiva moral y antropológica del europeo. La experiencia americana fue fuente de
no pocas ideas humanistas y utópicas en Europa. Pero, más que todo eso, América se convirtió en escenario, puente y trampolín para la universalización práctica de los valores occidentales.

Occidente se hizo Occidente gracia a América. Gracias a esa, su primera periferia, Europa se hizo centro, no sólo del capitalismo mundial, no sólo de todo avance económico, científico y tecnológico en el planeta, sino también del primer sistema- mundo y, con él, del primer sistema universal de valores.

Lo que en América ocurre a partir de 1492 es la clásica expresión de lo que
Darcy Ribeiro llama “expansión civilizatoria”. Quienes se expanden mantienen la autonomía en el comando de su destino. Quienes son alcanzados por la expansión se incorporan, bajo el dominio de un centro rector, a una historia que es, a partir de entonces, conjunta. La civilización que se expande impone su cultura y sus valores, los viejos y los nuevos —surgidos como resultado del propio proceso de expansión—, a los otros pueblos, provocando en esto últimos una verdadera transfiguración cultural.

Pero hay una diferencia sustancial entre los procesos de expansión anteriores y posteriores a 1492. Estos últimos son procesos unitarios, abarcadores de todo el ecúmene. “Desde entonces —escribe Ribeiro— la evolución humana y la historia universal empiezan a marchar sobre los mismos rieles, integrando todos los pueblos en los mismos procesos civilizatorios”.

“Los pueblos americanos —dice más adelante—, así como los africanos y asiáticos avasallados y en gran parte exterminados en este movimiento, vieron detenida su creatividad civilizadora propia y fueron colonizados y convertidos en proletariados externos de potencias europeas en el curso de un proceso civilizatorio único que ya entonces abarcaba al mundo entero” (Ribeiro 25).

Es América el primer territorio “occidentalizado”, el primero que es alcanzado por una civilización y un modo de producción, para los que la expansión ecuménica era parte constitutiva de su propia lógica interna de desarrollo. Europa necesitaba de América como su otra cara, la cara que, pintada con pinceles occidentales, habría de quedarse oculta para extraer de ella todo el jugo necesario que permitiese desarrollar y mantener la lozanía de la cara ostensible de la modernidad capitalista.

En cierto sentido tiene razón O’Gorman cuando afirma que América, más que descubierta, fue inventada por Europa. En la invención de América —dice— y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la cultura de Occidente…” (O’Gorman, 1975: 98). Si para Europa 1492 significó la autoafirmación de su cultura, la realización de sus tendencias expansivas y la apertura de la posibilidad de universalizar los valores originados en su seno, para América aquella fecha representó una enorme suplantación de valores, la supresión de su proceso histórico-natural de desarrollo, la muerte de su cultura autóctona. El destino de los valores culturales de la América precolombina quedó sellado cuando Cortés echó violentamente a rodar los ídolos aztecas de Cempoala.

La colonización trajo consigo un sistema de valores importado y ajeno a
estas tierras. La autoctonía cultural de la América precolombina fue poco a poco desapareciendo. En su lugar comenzó a desarrollarse una nueva América, latina, mestiza. Lo que aquí en realidad se iba produciendo no era ni la prolongación de la cultura aborigen, ni la mera extensión de la cultura europea, sino la formación de una nueva cultura híbrida. Era el nacimiento de un Nuevo Mundo.8
8 Claro que, como objetividad geográfica, América es tan vieja o tan nueva como cualquier otra parte del planeta. Sin embargo, en un sentido socio-cultural, después de 1492, América comenzó a ser portadora de un nuevo conglomerado humano y de una nueva cultura.

Y puede decirse más. Tal fue la dimensión de los acontecimientos de 1492,
tan grande fue el salto sociohistórico y cosmovisivo que representó, que con él
nace no sólo un Nuevo Mundo particular, sino también un Nuevo Mundo planetario.

No sólo América, sino el planeta entero era ahora un Nuevo Mundo. A partir de ese momento el ecúmene se hizo distinto, tanto en su objetividad social, como en su percepción subjetiva y su expresión discursiva. El eurocentrismo,
en particular, ha sido una de sus secuelas de mayor importancia y más larga data.

B I B L I O G R A F Í A
Bareiro, Rubén. “De celebraciones, genocidios y conmemoraciones.” Casa de las Américas 186 (1992).
Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad. Madrid: Nueva Utopía, 1992.
Fabelo Corzo, José Ramón. Retos al pensamiento en una época de tránsito, La Habana: Academia, 1996.
—. Los valores y sus desafíos actuales. Puebla/La Habana: BUAP-IF, 2001.
Fernández Retamar, Roberto. Para el perfil definitivo del hombre. La Habana: Letras Cubanas, 1985.
Gracia, Jorge J. E. “La liberación como foco utópico del pensamiento latinoamericano.” La utopía de América. Simposio Internacional sobre el Quinto Centenario. Santo Domingo: Universidad Autónoma de Santo Domingo, 1992.
Marx, Carlos. El Capital. La Habana: Ciencias Sociales, 1973.
Monal, Isabel. Las ideas en América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social. La Habana: Casa de las Américas, Primera Parte, t. I, 1985.
O’Gorman, Edmundo. La invención de América. México: FCE, 1975.
Ribeiro, Darcy, “La cultura latinoamericana.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 6 (1978).
Uslar Pietri, Arturo. La creación del Nuevo Mundo. México: FCE, 1992.
Von Hagen, Víctor W. Los Incas. La Habana: Gente Nueva, 1988.
Zea, Leopoldo. “América Latina: largo viaje hacia sí misma.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 18 (1978).
—. Descubrimiento e Identidad Latinoamericana. México: UNAM, 1990.

Reflexiones sobre el concepto “filosofía” Agustin Paniker

Heidegger decía que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No puede hablarse de una “filosofía occidental” porque es tautológico: la filosofía es, en esencia, griega. Por la misma razón, no puede hablarse de filosofía en la India, en China o en el mundo Yoruba. Eso bien parece un prejuicio eurocéntrico de Heidegger –y de buena parte de la tradición filosófica occidental–, pero la observación debe prevenirnos de forma cautelar. Me circunscribiré al ámbito índico.
En efecto, el concepto mismo de “filosofía”, tal y como se entiende en Occidente, parece inapropiado para los pensadores tradicionales de la India. Al menos por tres motivos.

En primer lugar, las llamadas “filosofías” de la India consisten más en corrientes de pensamiento que en construcciones elaboradas por un sabio aislado. La filosofía india se da siempre en el marco de una tradición de textos, principios e ideas ya establecidos. De ahí el carácter eminentemente exegético de sus obras. Toda escuela filosófica india que se precie comienza con un sûtra principal que sintetiza las enseñanzas de la tradición.

Los siguientes pensadores realizarán comentarios y explicaciones al sûtra. Para el Vedânta, por ejemplo, el sûtra principal ha sido el Brahmâ-sûtra de Bâdarâyana. Para el Yoga, el Yoga-sûtra de Patañjali. Para el budismo, seguramente el Abhidharma-kosha de Vasubandhu. Para los jainas ese sûtra angular fue el Tattvârtha-sûtra de Umâsvâti.
Es en estos aforismos filosóficos donde el término sûtra adquiere su verdadero carácter de regla breve y condensada. Razón por la cual la mayoría de tratados filosóficos necesita de los comentarios, subcomentarios, glosas y hasta autocomentarios. Sin esta exégesis es realmente difícil que pueda captarse el sentido del aforismo. Esta vinculación a la tradición difiere notablemente de la norma filosófica occidental. La mayoría de filósofos indios nunca dice innovar –incluso cuando lo hacen–, sino que remite a un saber antiguo, al tiempo de los rishis, jinas o sabios de eones más virtuosos que el presente.
En segundo lugar, las filosofías indias no son nunca “pura teoría”, en el sentido griego. La perspectiva práctica y liberadora (la soteriología), no se olvida jamás. Los pensadores indios no tratan de describir únicamente la realidad ni persiguen una verdad abstracta. Son trans-filosóficos en el sentido en que la verdad, si no conduce a una práctica emancipadora, no tiene demasiado valor. Un famoso sûtra recela de aquellos que se regodean en las palabras y el intelectualismo pero no actúan ni se comportan de acuerdo a sus principios.
De hecho, puede detectarse en la historia de la filosofía india un cierto desplazamiento en la concepción de la filosofía como “ciencia de la percepción” (darshana) a “ciencia de la liberación” (moksha-vidyâ). En otras palabras, si una reflexión metafísica no sirve para explicar el origen y el cese de la ignorancia, el sufrimiento y el apego (los tres conceptos son virtualmente sinónimos), entonces no vale la pena profundizar en ella. La filosofía, en el contexto índico, ha de ser liberadora.
Por último, el discurso filosófico indio es distinto del occidental. El filósofo indio primero define cuáles son los medios de conocimiento que considera válidos (pramâna). Luego, emplea mucho tiempo y precisión en definir los conceptos filosóficos que utiliza. Suele referirse a las posiciones del oponente (pûrvapaksha) para refutarlas y presentar correctamente las propias.
Finalmente, trata de muchos más campos de los que suele ocuparse la filosofía occidental. Su radio de interés es enorme: ontología, epistemología, lógica, metafísica, lingüística, psicología, ética, fisiología, biología, teoría estética, exégesis escritural, meditación y muchos campos más.
Uno se preguntará si, después de considerar estos matices, sigue siendo pertinente hablar de “filosofía” en la India. Dado que los pensadores indios están vinculados a tradiciones y linajes religiosos, tal vez “teología” sería una alternativa. Pero tampoco sería acertado, puesto que muchas escuelas son plenamente ateístas y nada tienen que ver con un theos. De la docena larga de corrientes filosóficas de la India, al menos la mitad (Cârvaka, Sâmkhya, budismo, jainismo, Mîmâmsâ y Vedânta Advaita) son ateístas o trans-teístas.
En realidad, la diferencia entre filosofía y teología pertenece a la historia de Occidente. A falta de términos mejores ambos podrían ser válidos siempre que tuviéramos presente lo dicho. Para evitar el riesgo de la asimilación sin contemplaciones, quizá la solución más práctica consistiría en buscar en la tradición índica el concepto más ajustado. La tarea es muy compleja porque para subsumir en un sólo término el pensamiento religioso-filosófico hindú los expertos han barajado no menos de una treintena. Puestos a escoger, tal vez el más apropiado sea uno de los más recurrentes en la literatura sánscrita: darshana, literalmente “punto de vista”, de la raíz drish-, “ver”, “visión”, “contemplar”, “aprehender”.
Visto lo anterior, no extrañará que ciertos pensadores nieguen la posibilidad de comparar con la filosofía occidental unas tradiciones que, aparte toda analogía, son en último término no filosóficas (y, por la misma razón, no científicas, no religiosas o no teológicas, pues todos estos conceptos –insisto– remiten a categorías occidentales).
Claro que entonces estaríamos prolongando el ostracismo al que se ha visto sometida toda tradición de pensamiento no-occidental y seguiríamos favoreciendo un pernicioso eurocentrismo. Hay que tomar el pensamiento indio, chino, yoruba o náhuatl de forma seria y rescatarlo del esoterismo de ciertos divulgadores o del etnocentrismo de esos académicos para quienes filosofía significa simple y llanamente “filosofía occidental” (de la misma manera que música significa “música occidental”). Reivindico que el pensamiento no-occidental ha sido y sigue siendo tan rico, complejo y sofisticado como ha podido ser el euro-americano.
Ahora bien, ¿qué es eso tan intrínsecamente occidental que llamamos filosofía? ¿Existe una definición occidental de lo que es la filosofía o el filosofar? Creo que no. El término filosofía es, ciertamente, occidental. Sin embargo, es más complejo, elusivo y controvertido de lo que parece.
Para Platón la filosofía consistía en un tipo de sabiduría crítica acerca de las realidades últimas. Para Aristóteles era un conocimiento sistemático (idéntico al de la ciencia). Para Plotino, empero, consistía en una visión del mundo llamémosle “religiosa”. Para Heidegger, metafísica.
Y para Wittgenstein, un método de examinar el lenguaje. Estas divergencias amplían el espectro de “filosofía” lo suficiente como para incluir a pensadores de otros mundos y diversas idiosincrasias. Puede que la “filosofía” sea de origen griego, pero el “pensamiento” ni tiene origen ni pertenece a ninguna cultura en particular.

ENTREVISTA A AGUSTÍN PÁNIKER
jun 29, 2015
Hoy tengo la suerte de entrevistar a Agustín Pániker: editor y escritor, especializado en la cultura de la India; hijo del filósofo Salvador Pániker, es además el inteligente director de la Editorial Kairós. Una mente global, por varios motivos, como comprobaremos, y autor de las siguientes obras: El jainismo, Kairós, 2001; Índika. Una descolonización intelectual: reflexiones sobre la historia, la etnología, la política y la religión en el Sur de Asia, Kairós, 2005; Los sikhs, Kairós, 2007; El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones, Kairós, 2011; y su última obra, La sociedad de castas: religión y política en la India, Kairós, 2014. Asimismo pueden leer su blog, donde cada entrada es una invitación a la reflexión pausada.
Indianista imprescindible (más que la India, él especificaría continente índico), viajero incansable, apasionado de la música, y como nos comparte en su biografía, autodidacta de muchas cosas desde el piano, hasta esa formación vital e intelectual que se comprueba rápidamente. Conversar con Agustín Pániker es saber que existen espíritus abiertos y matizados. Abiertos porque nunca reduce los fenómenos que analiza, esa tentación intelectual para defenderse de la complejidad del mundo; matizados porque hay en su mirada ese conocimiento específico que, riguroso, evita generalizar impunemente.
Les invito a una entrevista donde podrán ampliar y profundizar su opinión sobre los temas abordados: la situación de la educación actual; una breve mirada comparativa entre la cultura de la India y España; la diferencia entre religión y espiritualidad; el mundo plural de las religiones; Occidente y su pensamiento colonial; la relación global/local en nuestro presente; la filosofía occidental y su acercamiento a Oriente; el Islam y su problemática actual; la huella e influencia judeocristiana en la cultura occidental; y, finalmente, la transición a nuestro mundo hiperconectado, desde el punto de vista del lector y el espectador.
Sin otro preámbulo: disfruten. Les dejo en buena compañía.
1. Hace tiempo escribí que no hay dos personas iguales, ¿por qué los sistemas educativos siguen sin admitirlo?, como reivindicación de la diferencia de cada sujeto, y a la vez como enunciado problemático del principal reto de la educación del s. XXI: la personalización del aprendizaje. Desde esa breve reflexión, leí con mucho interés un artículo suyo sobre este tema: “Educación: Houston, tenemos un problema“: ¿qué piensa del actual sistema educativo, heredero de la sociedad industrial? ¿Cómo debería ser esa educación del s. XXI?
La democratización y universalización de la educación, que arranca en el siglo xix, fue todo un hito; lo mismo que la de la sanidad; por no hablar de la política. Hay que congratularse de esos logros. Pero estoy con usted en que lo que fue útil durante 200 años hoy se ha tornado caduco. Ahora urge pasar a un estadio superior. La educación moderna procede de la revolución industrial, cuando había que convertir en buenos obreros a grandes masas de campesinos analfabetos.
De ahí que el modelo sea el de la fábrica, con sus horarios (y timbres) laborales bien marcados, sus uniformes, sus aulas masificadas y delimitadas por materias, con pequeños paréntesis de descanso o almuerzo; y esa estructura piramidal tan marcada. Tanto es así que el espíritu mercantilista ha ido apoderándose de la pedagogía (como de la salud). Ahora se fabrican estudiantes (y no baratos, por cierto). Todos bajo un mismo rasero. Y se contrastan los resultados con los de otras fábricas/escuelas (o países).
Falta flexibilidad en el sistema. Estimo que urge adaptar la educación a las necesidades de los estudiantes; y no a la inversa. Pero soy pesimista. Porque eso requiere re-direccionar completamente el sistema educativo y enfocarlo hacia otros valores. Ni nuestros dirigentes ni los del entorno están por la labor. Porque de lo que se trata en el actual paradigma es de inculcar conocimientos técnicos y utilitarios. Sin desmerecer unos buenos conocimientos generales (¡faltaría menos!), yo creo que el principal sentido de la educación es el disfrute de la vida, el manejo de la mente y las emociones, el cultivo del cuerpo o las relaciones.
La educación tendría que ver con una reconexión con el medio natural, un conocimiento de nuestra corporalidad, tiene que ver con el fomentar la cooperación, la relación y confianza en los demás, tiene –o tendría– que ver con el desarrollo de nuestras cualidades, sean en pintura, matemáticas, lengua, historia o sociabilidad. Precisamente, porque todos somos diferentes, las aulas deberían ajustarse a los distintos potenciales, inteligencias y perfiles de los alumnos.
Pero estamos lejos de eso (y los padres, estresados por la competitividad social, tampoco contribuyen). Estamos atrapados en la trampa del currículo escolar, es decir, en la sobreinformación de conocimientos técnicos (básicamente escritos, en detrimento de la oralidad), machacona –e injustamente– evaluados, que hace de nuestros niños y jóvenes unos seres dispersos, embobados de tanto ruido, la mayoría de los cuales sigue los cursos con aburrimiento y desmotivación; jóvenes que salen bastante incapacitados para vivir la vida con plenitud.
Pero… ¿qué es la educación sino el aprendizaje de la vida? La escuela debería ofrecer el marco para que cada uno desarrolle sus potencialidades y aprenda a relacionarse, a concienciar sus emociones, su respiración, a interactuar con los demás, con el mundo natural, a ejercitar la mente, deleitarse con las matemáticas o las ciencias naturales, quizá con la música o la danza. Lejos, muy lejos de todo eso estamos en el actual paradigma educativo, si bien alguna esperanza hay con las escuelas libres, los clásicos métodos Waldorf o Montessori o la sorprendente –y buena– noticia de que los jesuitas (y esa es una institución de mucho peso y alcurnia en el mundo de la educación) ha abierto nuevas vías en esta dirección.
2. Toda educación es parte de un todo. Desde su conocimiento y vivencia de ambas realidades ¿qué semejanzas (si las hay) y diferencias tienen la educación y la cultura en la India y en España?
En lo que al sistema educativo moderno respecta, la India está mucho peor que España. En el norte del país (el sur sale mejor parado), el funcionamiento de las escuelas públicas es francamente malo. El absentismo de alumnos es muy elevado, el índice de abandono escolar preocupante y el absentismo de profesores también altísimo. De hecho, un 20% de las escuelas del país cuenta con un único profesor. Los métodos de enseñanza son anticuados (centrados en repetir y memorizar) y desmotivadores.
La ironía del asunto es que los estudiantes indios en el extranjero obtienen resultados académicos brillantes y la calidad de algunas instituciones indias de educación superior (como los Indian Institutes of Technology o los Indian Institutes of Management) es notable. Ello hace que el sistema educativo indio parezca –a ojos de indios o foráneos– menos malo de lo que realmente es, ya que es juzgado por los estándares de esta pequeña élite y se ignora la situación del resto. Cuesta admitirlo, pero se está realimentando el histórico sesgo de alta casta, centrando la mayor parte del esfuerzo en la educación secundaria, y olvidando la base.
Todo esto es aún más triste si tenemos en cuenta el prestigio que ha tenido en la India el conocimiento oral y letrado. No olvidemos que las primeras universidades del mundo no se concibieron en la Europa medieval, sino en la India de hace 2.500 años. En la famosa universidad de Nalanda, que llegó a tener 10.000 estudiantes en el siglo vi, se estudiaba sánscrito, etimología, fonética, astronomía, geometría, matemáticas (presumiblemente ahí cuajó el extraordinario invento del sistema decimal, una de las mayores aportaciones de la India a la humanidad), ciencias naturales, música, arquitectura, medicina, anatomía y un larguísimo etcétera. La India de hoy se enorgullece de este pasado (y no le faltan motivos) pero parece hacer oídos sordos a sus necesidades esenciales.
La buena noticia es que allí, quizá gracias a este pasado (y, en parte, a los métodos tradicionales de enseñanza, como el gurukul, por el que los estudiantes iban a vivir a casa del maestro), y seguramente también debido a los propios déficits de alfabetización, se están generando algunos de los sistemas de educación alternativos más interesantes.
Me viene a la cabeza, por supuesto, el genial y pionero trabajo pedagógico de Rabindranath Tagore en Bengala. O los de un gran continuador suyo, el activista social y ecologista Satish Kumar, que ha abierto –en el sur de Inglaterra– una escuela centrada en tres áreas: mente, manos y corazón. O las escuelas para mayores establecidas por Sanjit “Bunker” Roy (el Barefoot College), que trabajan con mujeres de zonas rurales. Son modelos que podrían mostrarnos por dónde deberían ir los tiros si de verdad queremos cambiar el actual paradigma educativo.
3. Hace tiempo leí una afirmación de su padre, Salvador Pániker, que me pareció genial: “No soy ateo porque existe Bach”. Usted se ha definido a sí mismo de diversas formas: ateísta, transteísta. Más allá de las etiquetas creo que necesarias, para quitárselas después, me gustaría que nos acercáramos a dos fenómenos vecinos, pero que no son idénticos: religión y espiritualidad. ¿Por qué es importante que sepamos diferenciarlos? ¿Quizás su genuina comprensión podría transformar nuestra vida cotidiana?
Yo puedo declararme a-teísta, no-teísta, trans-teísta o lo que sea principalmente porque no necesito de un Theos para organizar mi vida, darle sentido; para religarme o para desligarme. La metáfora “Dios” me resulta ajena. Pero no me empeño, como los ateos, en demostrar su inexistencia. Por ello diferencio a-teo de a-teísta. La etiqueta “agnóstico” tampoco me desagrada, pero como bien dice, para quitármela rápidamente después.
A lo que yo no renuncio es al cultivo de cierta trascendencia, a una dimensión que no tengo ningún inconveniente en llamar “espiritual” (aunque la metáfora del “espíritu” también me resulte resbaladiza y, a veces, molesta). Hoy en día, muchos cultivamos esa dimensión espiritual al margen de las confesiones. Por ello es útil distinguir entre la “religión”, que tiene que ver con instituciones, con formas exotéricas, con dogmas y creencias, de la “espiritualidad”, que es una dimensión más personal, íntima y subjetiva.
Uno puede cultivar esa espiritualidad en el marco de una religión (equivaldría a la dimensión mística, contemplativa o esotérica de las religiones) o, como en mi caso y el de muchos otros, al margen de las religiones establecidas. Estaríamos hablando de una espiritualidad estrictamente laica o secular.
Obviamente, esta distinción entre “religión” y “espiritualidad” es subjetiva (no me desagrada resaltar una intersección: la “religiosidad”), pero es una que está ganando bastante aceptación en la calle. Esta dimensión espiritual puede tener que ver con prácticas meditativas o contemplativas, o con el conocimiento de los símbolos y los rituales sagrados, y en ese caso pueden lindar con las religiones clásicas, pero puede –como decía– tomar la forma de una creatividad artística (en música, pintura, danza, poesía…), o puede cultivarse en el activismo social, y hasta en la investigación científica.
El goce estético, la conexión con la Naturaleza, la entrega al prójimo… constituyen poderosas formas de espiritualidad aunque no estén ligadas a una religión. En todos los casos, la espiritualidad parece que tiene que ver con la superación de nuestro pequeño “yo” y la apertura a una realidad y a una forma de estar más allá de ese “yo”. Creo que cuando Salvador Pániker dice que no es ateo porque existe Bach es porque en la experiencia bachiana conecta con esa fibra o sensibilidad mística que todos (y él muy en particular) poseemos.
4. En su obra: “El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones”, hace un recorrido global por diferentes religiones y sus contextos culturales. Hay una travesía interdisciplinar y plural que, sin dogmatismos, me ha gustado muchísimo: ¿no es cada religión un fenómeno ambivalente, capaz de lo mejor y lo peor?, ¿ese pluralismo que usted demuestra (respetar la diferencia y reconocer la semejanza) no es el mejor antídoto contra cualquier fanatismo o reduccionismo?
Exacto. Las religiones son fenómenos tan complejos (hasta el punto que nadie sabe muy bien cómo definirlas) que los humanos, en su nombre, hemos sido capaces de lo mejor y de lo peor. Se siguen cometiendo crímenes atroces en nombre de Dios, del alma o la congregación sectaria: la Inquisición, la yihad, la Guerra Santa… No es necesario esgrimir todos los cargos porque la lista sería extenuante.
La religión puede ser perfectamente el “opio del pueblo”, en especial cuando se asocia con el poder y se convierte en ideología opresora. La mayor parte de las veces, la llamada violencia religiosa es, en verdad, político-religiosa. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer, que en nombre de Dios, el espíritu o la comunidad de fieles se han realizado algunas de las mayores maravillas de la humanidad: textos y enseñanzas de sabiduría sublimes, santuarios y catedrales exquisitas, Pasiones como las de Bach, el Réquiem de Mozart, etcétera. Las religiones pueden ser divisivas e incitar a la violencia, lo mismo que promover la compasión, el altruismo o la misericordia.
Sin duda alguna, la aceptación de una común humanidad a la vez que el respeto por las diferencias culturales y religiosas constituye uno de los mejores antídotos contra la intolerancia y el fanatismo. El sueño de Shitala acaba precisamente con un llamado en este sentido: el reconocimiento del “otro”, de su particularidad y diferencia; a la vez (y la clave está en esta simultaneidad) que el reconocimiento de la semejanza de los fenómenos religiosos. Esta es la actitud que yo llamo “pluralismo”, incompatible con dos creencias muy extendidas: aquella que sostiene que todas las religiones son iguales (que es tan burdo como decir que todas las religiones son religiones) y la que sostiene que hay religiones mejores, más desarrolladas o más verdaderas (que es tan absurdo como decir que una música es más cierta que otra). Pienso que sería importante educarnos en trascender estos binarismos.
5. En su labor como escritor y editor se comprende lo que significa una vocación global. En una ida y vuelta continua de esas dos grandes generalizaciones (sé de sus reticencias), Occidente y Oriente, ha escrito obras que nos hacen comprender ese enigma llamado la India: ¿podría explicarnos los errores y limitaciones del pensamiento colonial con el que, en su perspectiva pensamos esa realidad compleja, la India?, ¿ese pensamiento colonial de Occidente no ha condicionado todo el devenir de la Modernidad?
Esta es una pregunta muy amplia e interesante. Yo parto de la idea de que la colonización fue –y todavía es– un proceso intelectual y epistémico. Por descontado, existió una colonización política, militar y económica. Eso es una realidad histórica, tristemente conocida por todos. Lo que no suele resaltarse tanto es que fue precisamente en el encuentro colonial donde se fraguaron muchos de los vectores de eso que solemos denominar “modernidad”. Es la experiencia española, portuguesa, francesa o británica en ultramar la que acaba dando contorno a los Estados de España, Portugal, Francia o Gran Bretaña.

Dicho de otra forma, no es que España fuera a conquistar las Américas, sino que la experiencia ibérica de colonización acabaría dando buena parte del contorno que tiene España, ya sea política, económica o culturalmente. Fue precisamente el encuentro con culturas, sociedades, religiones o civilizaciones bien distintas lo que espoleó, en el imaginario europeo, sus supuestos rasgos de racionalismo (en ciencia, pensamiento, organización social, política, etcétera).

Dicho de otra forma, no puede resaltarse un –imaginado– racionalismo occidental sin contrastarlo con un –imaginado– irracionalismo oriental o con un primitivismo africano. Es el encuentro colonial el que permite generar este tipo de auto-representaciones. Y esto nos lleva al tipo de colonización más poderoso de todos.
El encuentro colonial (que –insisto– en gran medida genera el proceso político, económico, filosófico, científico y social que llamamos “modernidad”), acaba por colonizar las mentes de todos, colonizadores y colonizados.

A partir del siglo xviii, y en especial en el xix y el xx, el mundo empieza a verse bajo el prisma modernista de la Historia, el Progreso, el Estado, la Evolución, la Raza, el Capital (las mayúsculas son deliberadas).
Aplicados estos conceptos a la India, por ejemplo, nos presentan la imagen de una Civilización (raro concepto) de un glorioso pasado (pero decadente presente), en parte explicable por la idea del “mito ario” (el origen europeo de la alta civilización india), luego atenazada por el despotismo oriental (un invento de Montesquieu para criticar el ancien régime francés pero proyectado sobre la India), sumido en un misticismo exacerbado (entre infantil o profundo, pero en cualquier caso, onírico), incapaz de ordenarse políticamente (sin la ayuda de la Más Grande Bretaña), enfrentada por una miríada de castas y religiones animosas (menos mal que, otra vez, ahí está la “ley y el orden” británico), etcétera.
Desde el punto de vista post-colonial o de-colonial, esta visión estereotipada e interesada de la India (visiones semejantes hallaríamos en cualquier otro punto del globo), imágenes todavía muy presentes en el imaginario occidental, representan la clásica distorsión del esencialismo (dotar a las sociedades de esencias que las caracterizan), del exotismo (resaltar su radical diferencia) o del eurocentrismo (tomar los presupuestos occidentales como la norma, y hasta lo normal y mejorado, y considerar lo que difiere como anormal, primitivo, inferior).
6. Estando de acuerdo con su interpretación del pensamiento colonial, también podemos afirmar que Occidente es la civilización y cultura más crítica consigo misma que se conozca históricamente ¿qué es el nihilismo sino una autoacusación que llega hasta límites insospechados?. Llegados hasta este punto, la ambivalencia vuelve a manifestarse, pero quisiera situarme en el presente: ¿qué le parece más característico de esa dinámica inevitable global/local?, ¿estamos situados ya, si es posible y/o deseable, en una conciencia global en diferentes ámbitos?
Totalmente de acuerdo. Si existe un aspecto digno de retener de eso que denominamos “Occidente” es su capacidad de autocrítica. Nuestras sociedades “occidentales” han estado muy preocupadas en corregir sus defectos (que no son pocos). Quizá las soluciones no han sido todo lo brillantes que se esperaban, pero es innegable esa capacidad de autocuestionamiento y de autocrítica. Yo lo considero un comportamiento muy positivo. El nihilismo está, ciertamente, a la vuelta de la esquina, pero en la misma proporción que la esperanza y, a veces, determinados utopismos (no siempre afortunados).
Estamos situados en una realidad global. Y siempre ha sido así, aunque no fuéramos del todo conscientes. La interconexión ecológica, biológica, económica, social, cultural… hace milenios que existe, si bien hoy eso es más palpable –¡y rápido!– que en otras épocas. Pero la inmersión en lo local y a la vez global siempre ha sido el estado natural de las cosas. El problema es que todavía no hemos desarrollado una verdadera conciencia global. Sabemos que los problemas medioambientales, el reto de la apabullante desigualdad inter e intra-continental, los graves problemas sociales en buena parte del mundo, la perversión del sistema económico/financiero mundial, las amenazas geopolíticas, etcétera, sabemos que todo eso precisa de una respuesta global, pero anclados todavía en el paradigma “molecular” del Estado-nación no sabemos cómo afrontar los retos mundiales.
Ya sea a nivel individual, familiar, social, nacional o continental, es importante anclar una pata en lo local y otra en lo global. El problema es que, si bien, atendemos a nuestro entorno más próximo (el “yo”, la familia, la comunidad local y hasta el Estado-nación) existen muchas dificultades para trascender esa esfera. La patética división de la Unión Europea es un buen ejemplo. Y para qué hablar de instituciones mayores (FMI, ONU, G20, etcétera). En un mundo política, económica y ecológicamente multipolar ya no valen respuestas de tan corto abasto y alcance. Urge desarrollar y promover esa conciencia planetaria que contrapese (sin eliminar) localismos y provincianismos.

7. La tradición filosófica occidental ha reflexionado la influencia oriental según sus propias categorías (¿podría ser de otra forma?); sin embargo, esta obviedad deja de serlo cuando añadimos que, muchas veces, no se ha producido desde un conocimiento específico (es una sospecha y como tal la enuncio). En su opinión, ¿se ha formado una construcción simplificada y llena de prejuicios sobre lo oriental (recuerdo a E. Said y su Orientalismo) que no nos ha dejado ver su amplitud y profundidad? ¿La filosofía occidental ha tenido históricamente un acercamiento riguroso a ese pluralismo apasionante de las culturas orientales?

Como bien dice, es imposible ver al “otro” (otra cultura, otro texto, otra persona, otra sociedad, otra filosofía…) sin prejuicios. Y utilizo el término no de forma negativa: los prejuicios y preconceptos nos configuran, son nuestras categorías para abrirnos al mundo. Pero, como todo el mundo sabe, estos mismos preconceptos nos impiden “ver” al otro, se tornan en aprioris negativos.

El conocimiento sin esas categorías es imposible, pero el trabajo de hacerlas aflorar –cual psicoterapia– sí es factible. Y eso es algo que yo persigo constantemente con mis libros. Destapar los clichés, prejuicios y estereotipos que colgamos sobre otras culturas, religiones o sociedades. De otra forma sólo caeremos en el tipo de “orientalismo” que magníficamente sacó a relucir Said; es decir, proyectar sobre el otro nuestras propias categorías y esquemas; e imaginarlo para someterlo.
Pero, al mismo tiempo que hay que hacer ese esfuerzo (el tema es más complejo, porque el otro también participa en la creación de estos prejuicios), es clave hacerlo desde el conocimiento. Sólo con una base de conocimiento puede darse la fusión de horizontes de la que hablan los hermeneutas. De lo contrario, caemos en la más patética simplificación, en el etnocentrismo y el estereotipo. Esto ha sucedido con mucha frecuencia con las tradiciones de pensamiento asiáticas.
Han existido magníficos expertos, a quienes estamos profundamente agradecidos (aún cuando hoy, en retrospectiva, resulte fácil criticarlos), pero las ideas que circulan por ahí sobre la filosofía Vedanta, sobre el taoísmo, sobre el pensamiento budista y un largo etcétera suelen ser muy –pero que muy– superficiales; con una preocupante facilidad en caer en un clásico binarismo: o una crítica destructiva, sin empatía ni agilidad para cambiar de registro, o una idealización y ensalzamiento de lo oriental muchas veces pueril, y que tiene su razón de ser en una crítica a Occidente (desde un imaginado Oriente).
El rigor ha quedado limitado a las élites académicas. Y no siempre, ya que buena parte de la intelectualidad occidental aún suscribía hace poco aquel mantra de Martin Heidegger de que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No podría hablarse de una “filosofía occidental” porque sería tautológico: la filosofía es, en esencia, griega, concluía el filósofo alemán. Lo cual nos llevaría a la pregunta verdaderamente significativa: ¿qué es la filosofía? ¿cómo llamamos entonces al pensamiento de India, de China o del pueblo Yoruba? Al respecto remito a mi blog.
8. El terrorismo islamista es parte de nuestra actualidad. Bajo el impacto de esa violencia, se suceden análisis sobre el Islam y su historia con diferentes ángulos e intereses que hay que conocer: ¿qué perspectiva piensa adecuada para afrontar este problema real y que tiene tantas dimensiones? ¿El simplificado diagnóstico del choque de civilizaciones de S. Huntington no se está produciendo como una profecía autocumplida?
Existen infinidad de análisis, y yo mismo he proporcionado alguno. El terrorismo es –antes que islámico, maoísta, vasco, narco o anarquista– un fenómeno muy moderno (hijo de la modernidad, no necesariamente del conservadurismo y el tradicionalismo), muy político (aunque se exprese en lenguaje culturalista, religioso o indigenista) y con un plus de romanticismo (basado en una solidaridad y complicidad grupal o un mesianismo utópico).
Es cierto que los monoteísmos (en especial el cristiano y el islámico) tienen una peligrosa facilidad en generar este tipo de cruzadas políticas (y es que si sólo hay un Dios, todo lo que no lo sea es entonces el Diablo, la mentira, el enemigo). Pero me parece reduccionista hablar de un choque de civilizaciones.
En primer lugar porque el propio concepto “civilización” es flojo, ambiguo y extremadamente eurocéntrico (un constructo ilustrado que se oponía primero a “barbarie” y luego se impregna de Razón para ir a “civilizar” a los descarriados pueblos del planeta). Hablar de una “civilización occidental” –tal y como lo hace Huntington, que la homogeniza casi como a una “tribu” o una “nación”– es tan absurdo como hablar de la “raza blanca”.
En segundo lugar, porque los choques y guerras suelen darse entre vecinos de una misma “civilización” (mírense los cientos de miles de muertos en Nigeria, Siria, Irak, Afganistán, Pakistán, Kenya o Sudán por el terrorismo yihadista). Huntington simplemente le da contorno geopolítico al estereotipo del árabe agresivo, fanático y vengativo o al del “peligro amarillo” (sí, porque en su esquema se da un especie de complot confucianista-coránico para desbancar a Occidente).
Pero el problema, como muy bien usted apunta, es que cuantos más dirigentes le hagan caso (era asesor de George Bush jr.), más verosimilitud van a darle, en especial de cara a la opinión pública, que siempre necesita esquemas simples, emotivos y preferiblemente binarios.
9. Es imposible reflexionar sobre la cultura occidental sin la influencia judeocristiana. Desde su posición privilegiada por tantas razones: ¿qué definiría esa huella judeocristiana en la cultura occidental? ¿Cómo la analiza moldeando nuestro presente?
Yo no soy un gran conocedor de este complejísimo tema. Pero qué duda cabe de la colosal influencia del judeocristianismo en eso que llamamos –o imaginamos– “Occidente”. Nada de lo que hoy en día tenemos por “occidental” (tanto lo que nos gusta como lo que aborrecemos) es comprensible sin este poso de larguísima alcurnia (aunque no todo el mundo concuerda en la costumbre a ligar con simpleza lo judeo y lo cristiano). Voy a poner unos pocos ejemplos, aunque insisto en que no soy un experto.
Por ejemplo, la ciencia moderna es, en gran medida, una extensión de la teología cristiana medieval. Se trataba –algo patente en Newton– de conocer la mente del Gran Arquitecto. Sus leyes físicas, químicas, biológicas serían casi sus pensamientos. El que luego la ciencia y el cristianismo entraran en acalorada oposición nubla este pathos común. Obviamente, en la ciencia convergen otros vectores (como el racionalismo o el empirismo) y hasta otras culturas (notablemente la índica, que proporciona el sistema decimal del que antes hablábamos, sobre el que se asienta todo el moderno edificio científico), pero con el ejemplo he querido resaltar que el poso judeocristiano aparece ahí donde menos se esperaba. Aunque sea como el “otro” frente al cual la ciencia se opone y usurpa la autoridad.
Un segundo ejemplo sería, por caso, el de la justicia social. Puede rastrearse de forma muy nítida al contexto histórico del pueblo judío, tal y como aparece en el Antiguo Testamento. Esta sensibilidad que se abre al sufrimiento del pueblo oprimido o exiliado se secularizará luego con la Declaración de los Derechos del Hombre o con las constituciones modernas (como las de Estados Unidos o Francia) pero, una vez más, es impensable sin el poso de la tradición judeocristiana.
De nuevo, inciden ahí otros vectores, pero buena parte del edificio político y social de la llamada “modernidad” hunde sus raíces en esta matriz. Lo mismo que algunos de los grandes males que nos acechan (destrucción del entorno natural, individualismo desenfrenado, etcétera). Pero creo que no voy a profundizar en la crítica (o autocrítica) so pena de extenderme en demasía.
10. Estamos protagonizando un cambio que, sin exageración, podemos calificar de revolucionario. Herederos de la cultura escrita, desde el s. XX la cultura audiovisual va monopolizando nuestra relación con el mundo; la llegada de la Red implica un nuevo contexto informacional y comunicativo a finales del s. XX, y su desarrollo durante el comienzo del s. XXI nos sitúa en escenarios que no podemos predecir por su aceleración: ¿qué lector y espectador se están definiendo en este nuevo contexto histórico? ¿Cómo está viviendo esta transición?
Yo lo vivo como muchas personas de mi generación. Por un lado, con gran entusiasmo y tratando de adaptarme (no me fue difícil integrar el ordenador, tampoco me descolocó la inmersión en la red, más complicado lo tengo con la telefonía, es decir, la conexión permanente). Por otro lado, con espíritu crítico. No hay que dejarse embelesar por la tecnología. Pero sí reconocer su utilidad y, en este caso, su poderosísima capacidad de reconfigurarnos y transformar la sociedad. En este sentido, comparto su idea de que se está operando una verdadera “revolución”, sobre todo por la rapidez (¿o ya tendría que decir la viralidad?) con la que se propaga.
La diferencia entre el entorno audiovisual y la red (son cosas bien distintas), no obstante, se difumina ante fenómenos como los youtubers, la descarga de películas, música o libros por internet, el recurso a los tráilers, la difusión de la cultura, la prensa, el ocio y hasta la enseñanza a través de la red, con constantes incrustaciones de lo audiovisual.
La red permite llegar a rincones (y estoy pensando en términos planetarios y no sólo de nuestras ciudades de Occidente) antes inimaginables. Conozco pueblitos en la India profunda, cuyos pozos de agua potable más próximos están a 15 kms., que tienen sólo 2 o 3 horas de electricidad al día, pero son capaces de acceder a la red por telefonía. El aluvión de información que nos llega por este canal es ahora realmente global.
Y eso nos hace individuos sobreinformados, sobresaturados, sobredispersos. La gran paradoja es que cuanta más interconectividad y audiovisualidad, más solitud y desconexión. Nuestras ciudades están repletas de personas que se aíslan en su burbuja tras sus auriculares, o de jóvenes que ya no comparten la sobremesa con la familia, sino que se aíslan en su programación verdaderamente a la carta o en un videojuego de dudosa motivación.
No voy a proseguir con los cargos, o mejor, con el precio que estamos pagando por esta revolución (¿se acabó la tertulia junto al fuego?), porque el quid está en potenciar las infinitas posibilidades que esta revolución está generando. Yo sería partidario de incorporar la telefonía y lo audiovisual en las escuelas (no como substituto de, sino como complemento, y uno resueltamente motivacional, creo).
Para paliar la extremada ansiedad del nuevo espectador/lector habrá que potenciar una mejor interconexión de nuestra mente, emociones, cuerpo, relaciones, Naturaleza, sociedad, etcétera. De lo contrario, la escisión (acelerada por el bombardeo propio de la sociedad de consumo) puede tomar tintes patológicos. La concienciación de que todo está relacionado con todo (máxima de muchas tradiciones contemplativas) puede ser replicada por la hiper-interconectividad que la red facilita.
Soy, empero, crítico con el embotamiento que el exceso de audiovisualidad comporta. No sólo puede generar el aislamiento al que antes aludía, sino que el bombardeo visual es tan poderoso (exige casi un 90% de nuestra interfaz con el mundo, a través del ojo y el oído), que apenas queda espacio mental para imaginar, para soñar, para recrear, para pensar. De ahí que poquísimas películas logren superar al libro; porque este requiere de nuestra co-participación, incluso de nuestro esfuerzo y, desde luego, nuestra creatividad.

Gracias por la entrevista a INED21, Agustín. Cuando volví a releer las respuestas de nuestro invitado, me reconocí en la empatía que, a menudo, nos producen ciertos autores. Sabemos que en su compañía no hay dogmatismo, ni reduccionismo, y son siempre una invitación a la tolerancia y al reconocimiento del otro. Nos universalizamos bajo su mirada, algo tan difícil de conseguir más allá de los tópicos. Y confesándolo: comparto su pasión por Edgar Morin, y prometo leer a Alan Watts, del que me han hablado amigos muy diferentes. Lo haré.
Tengo la convicción de que hay hombres que son puentes. Agustín Pániker es uno de ellos: si han llegado hasta aquí, ya saben qué une y cómo lo hace. Son puentes imprescindibles de una cultura que se defina abierta, y existen muchas formas de apertura. Sí, en España necesitamos muchos puentes. Gracias por todo ello, Agustín, y por ese espíritu que es una red de encuentros y rostros. Estoy seguro que pronto volveremos a dialogar: ¿no es dialogar un infinitivo interminable?…