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Globalización, Biblia y teología

Globalización, migración y género (I)

No debiera arrancarse a la gente de su tierra o país, no a la fuerza. La gente quedaq dolorida, la tierra queda dolorida. Nacemos y nos cortan el cordón umbilical. Nos destierran y nadie nos corta la memoria, la lengua, los calores. Tenemos que aprender a vivir como el clavel del aire, propiamente del aire.
Soy una planta monstruosa. Mis raíces están a miles de kilómetros de mí y no nos ata un tallo, nos separan dos mares y un océano. El sol me mira cuando ellas respiran en la noche, duelen de noche bajo el sol.
Juan Gelman, Bajo la lluvia ajena, XVI

Este texto no parte desde la globalifobia ni se dirige a promoverla. Tampoco asume la globalifilia como estrategia de comunicación. Intenta apenas ubicarse en una perspectiva determinada por algunos de los metarrelatos bíblicos que se remiten a épocas muy antiguas de la historia humana, para, a partir de ellas, dialogar con la situación presente. Cada enunciado del título de esta presentación exige ser tratado con suficiente profundidad dadas sus implicaciones prácticas, ideológicas y políticas. Así, la interacción entre globalización y migración, y globalización y género, reclama análisis que si duda se esbozarán en las siguientes ponencias. Aquí, partiremos de la necesaria búsqueda de relaciones entre estos temas y la perspectiva del Antiguo Testamento.

Globalización, Biblia y teología: universalizar la gracia y lo humano
Para tal fin, asumiremos un punto de vista cercano a las propuestas del conocido sociólogo de la cultura Néstor García Canclini en su libro La globalización imaginada, donde define la globalización de la siguiente manera: “La globalización puede ser vista como un conjunto de estrategias para realizar la hegemonía de macroempresas industriales, corporaciones financieras, majors del cine, la música y la informática, para apropiarse de los recursos naturales y culturales, del trabajo, el ocio y el dinero de los países pobres, subordinándolos a la explotación concentrada con que esos actores reordenaron el mundo en la segunda mitad del siglo XX”.(1)

Como se ve, en esta definición no aparece ni rastro de satanización o confrontación a priori con este fenómeno cuya problemática ocupa a tanta gente a principios de siglo y de milenio. Más bien se aprecia un verdadero respeto por la complejidad del asunto y una sana intención de abordarlo y desmitificarlo. Porque vaya que ha alcanzado la estatura de un mito genial o de enemigo favorito hacia el cual lanzar los dardos ciegamente o plantear acríticamente múltiples formas de idolatría. En la vertiente económico-política existen centros de estudio dedicados a desmontar minuciosamente todos sus aspectos negativos. Los logros de muchos autores/as son fundamentales para apreciar sus elementos nocivos.(2) No obstante, García Canclini sugiere que es posible hablar en plural de este fenómeno y, desde otras formas de entender y vivir la globalización, replantear sus posibilidades. Por ello, agrega:

La globalización es también el horizonte imaginado por sujetos colectivos e individuales, o sea por gobiernos y empresas de los países dependientes, por realizadores de cine y televisión, artistas e intelectuales, a fin de reinsertar sus productos en mercados más amplios. Las políticas globalizadoras logran consenso, en parte, porque excitan la imaginación de millones de personas al prometer que los dos más dos que hasta ahora sumaban cuatro pueden extenderse hasta cinco o seis. Muchos relatos de lo que les ha sucedido a quienes supieron adaptar sus bienes, sus mensajes y sus operaciones financieras para reubicarse en un territorio expandido indican que el realismo de lo local, de quienes se conforman con sumar cifras nacionales, se habría vuelto una visión miope .(3)

Bajo el membrete globalización se cobijan, entonces, muchas realidades contradictorias, complementarias, simultáneas… Por ello García Canclini la caracteriza como un “objeto cultural no identificado” y extrae un par de conclusiones sumamente útiles a la hora discutir sobre ella: a) La globalización no es un paradigma científico, ni económico, en el sentido de que no cuenta con un objeto de estudio claramente delimitado ni ofrece un conjunto coherente y consistente de saberes, consensados intersubjetivamente por especialistas y contrastables con referentes empíricos (Passeron, 1991); b) tampoco puede considerarse a la globalización un paradigma político ni cultural, en tanto no constituye el único modo posible de desarrollo. La globalización, más que un orden social o un único proceso, es resultado de múltiples movimientos, en parte contradictorios, con resultados abiertos, que implican diversas conexiones “local-global y local-local” (Mato, 1996). Los conocimientos disponibles sobre globalización constituyen un conjunto de narrativas, obtenidas mediante aproximaciones parciales, en muchos puntos divergentes.(4)

El contacto de este tipo de análisis con la perspectiva bíblico-teológica, aparentemente no tan explícito, se aclara si partimos de uno de los postulados básicos del judeocristianismo (y de otras muchas religiones): la necesaria universalidad de la acción divina en la historia. Además, García Canclini apunta a la viejísima oposición entre lo local y lo universal, tan intensa ya en muchos textos veterotestamentarios cuando se contrapone el etnocentrismo con la visión universal de Yahvé. Se podría resumir el contenido del AT afirmando que es testimonio histórico-simbólico del proceso conflictivo mediante el cual el Dios de Israel, partiendo de lo local, intenta universalizar su acción, gracia y presencia en todos los pueblos de la tierra. Como bien podemos recordar, este proceso se llevó a cabo siempre en oposición con las fuerzas etnocéntricas israelitas que no entendieron la clase globalización de la gracia y de lo humano que quería realizar su Dios. Un ejemplo muy intenso de esta oposición y su resolución aparece en el libro de Jonás. El Dios bíblico emerge en la historia en medio de una situación de esclavitud forzada en un país extraño para enjuiciar las realidades de opresión presentes en ese ambiente.

Por otra parte, el manejo de estos elementos como nuevos paradigmas de interpretación bíblica debe cuidar que no se convierta solamente en una moda más sino que responda a un interés de diálogo profundo con los textos bíblicos en vías de su actualización dinámica. Asimismo, no hay que olvidar el intenso recuerdo (toda una confesión de fe) acerca de los orígenes más remotos que se promueve en una época determinada del texto bíblico, en la tradición historiográfica deuteronomista, la cual destaca las raíces arameas y errantes (Dt 26.5: “Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron…”), así como las leyes preocupadas por la condición de los extranjeros en medio del pueblo de Israel ya establecido en Canaán: “El recuerdo de la identidad de extranjero y su experiencia marca los límites en el ejercicio del poder y permite la relación igualitaria”.(5)

México es un país en donde confluyen críticamente en la actualidad los tres enunciados que dan título a este trabajo. Primero, porque los regímenes recientes se han convertido en campeones de la globalización, del libre mercado, de las privatizaciones y el adelgazamiento del Estado para disminuir su presencia como rector de la economía. Segundo, porque el segundo gran factor de su economía lo constituyen los ingresos que envían los trabajadores migrantes de origen mexicano desde Estados Unidos.(6) Y tercero, porque en su frontera norte, en los últimos años, han sido asesinadas cientos de mujeres, mayoritariamente empleadas de maquiladoras, símbolos en gran medida, del fenómeno globalizador. De modo que con este trasfondo resultará imposible no buscar pistas para relacionar las realidades bíblicas con la situación presente en este país. Se evitará el concordismo, pues aunque los tres aspectos aparecen claramente delineados en los textos del AT, no es honesto incurrir en afirmaciones extemporáneas o en anacronismos en el afán de hallar similitudes inexistentes para aquellas épocas antiguas.

Próximo artículo de esta serie: “Globalización, migración y género: cruce de caminos”

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(1) N. García Canclini, La globalización imaginada.. Buenos Aires, Paidós, 1999 (Estado y sociedad, 76), p. 31.
(2) Baste con mencionar las publicaciones de Naomi Klein y las investigaciones sistemáticas del Departamento Ecuménico de Investigaciones, dirigido en Costa Rica por Pablo Richard. Entre los autores que han profundizado más en este tema hay que citar, para sólo incluir nombres latinoamericanos, a Franz Hinkelammert, Julio de Santa Ana, Jung Mo Sung, Germán Gutiérrez y Raúl Fornet-Betancourt.
(3) N. García Canclini, op. cit., p. 32.
(4) Ibid, p. 47.
(5) E. Tamez, “Migración y desarraigo en la Biblia”, en Vida y Pensamiento, vol. 24, núm. 1, mayo de 2004, p.
(6) Sobre el tema de las migraciones de los braceros mexicanos bien vale la pena revisar el suplemento Masiosare del periódico La Jornada., así como otros números que abordan precisamente el quehacer de las mujeres dentro y fuera del país como respuesta a estos fenómenos.

Leopoldo Cervantes-Ortiz es escritor, médico, teólogo y poeta mexicano.

HERMENEÚTICA BIBLICA NEGRA FEMINISTA

Maricel Mena López(1)

Introducción

La ultima década se afirmó en América Latina y el Caribe una generación de biblistas negras identificadas con el ejercicio de una hermenéutica bíblica negra y feminista. Esta afirmación viene de un proceso largo de luchas revolucionarias originadas en la década de los 60s que continúan en los 70s, época de fuerte represión de los gobiernos con dictaduras militares, y en los 80s con la efervescencia de grupos armados que lucharon contra las dictaduras. Desde el punto de vista teológico-eclesial en los 70s la Teología de la Liberación define su metodología teológica y asume al pobre como locus teológico.(2)

A partir de la década de los 80s, época en que tuve mis primeros contactos con la Teología de la Liberación, me he identificado y comprometido con su filosofía. Soy consiente de sus aciertos y lagunas, principalmente en la reducción de los problemas sociales a la categoría de clase. Pero también sé que ella posibilitó el surgimiento de otras teologías comprometidas con la vida y lucha de las mujeres, negros, indígenas, ancianos, haciendo visibles los rostros de la Teología o Teologías de Liberación: afro-americana, feminista, indígena, holística, eco-feminista. Estas teologías son hoy en América Latina, teologías hermanas que caminan de la mano. Tienen objetivos comunes como el romper con las barreras impuestas por el discurso teológico occidental patriarcal, “las especificaciones de cada una de ellas, lejos de fragmentar el discurso teológico que nace desde los más pobres, son diferencias que aportan a la formación de una teología plural, creativa, que se comunica y fortalece en la diversidad”(3). Estas teologías no son simples temas complementarios dentro de la Teología. Son lugares de encuentro y diálogo que caminan en la búsqueda de nuevos aportes teológicos. Pero no quiero presentar aquí los principales aportes de estas teologías específicas, quiero antes de más nada, hablar de la Hermenéutica Negra Feminista de Liberación.

El siguiente estudio presenta las características y desafíos fundamentales de esta hermenéutica. Enseguida presento brevemente algunas consideraciones sobre la reconstrucción histórica de las mujeres negras en la Biblia y, algunos elementos que nos ayudan a seguir pensando y profundizando el caminar de la hermenéutica negra feminista.

La hermenéutica bíblica negra feminista (HBNF)

En los últimos diez años aproximadamente, las estudiosas de la Biblia, han explorado las implicaciones y las posibilidades de una interpretación bíblica negra feminista que tenga en cuenta el silenciamiento de las mujeres dentro de las instituciones eclesiales. Así, libros, artículos de estudios bíblicos en la óptica de la negritud comienzan a tener audiencia en las diversas iglesias, y lentamente, también abren espacios en el mundo académico(4). Estos estudios pretender articular las cuestiones religiosas de las comunidades negras y demostrar su presencia en las religiones bíblicas. Los estudios sobre las mujeres negras intentan modificar los temas y enfoques de la línea masculina. Presentan la participación activa de las mujeres y de los grupos marginados en las religiones bíblicas, así como también entienden eso como una herramienta de liberación. Estos textos presentan nuevos enfoques con la intención de recobrar la herencia bíblica de las mujeres como un potencial religioso para el presente y para el futuro.

Todos esos estudios surgen de la necesidad de leer los textos bíblicos a partir de las experiencias de vida comunitaria y religiosa tanto de mujeres cristianas como de aquellas pertenecientes a religiones de origen africano en América-Latina y el Caribe. De este modo, la HBNF se preocupa en primer lugar por las situaciones concretas de racismo, sexismo, clasismo, colonialismos y anti-semitismos que marcan las experiencias de vida de las oprimidas de nuestras sociedades. Esto quiere decir, que la reflexión teológico-hermenéutica es el segundo momento de una teología primera que es el cotidiano de las mujeres.

La HBNF se auto-presenta y reconoce como una hermenéutica que quiere manifestar la revelación de Dios/Diosa en la vida de las mujeres pobres y negras. Interpreta la realidad como una fuente para la emancipación y busca repensar la experiencia de la Divinidad en su corporeidad(5). Pretende desconstruir los sistemas políticos que esclavizaron, protestando incluso en el silencio, en el toque, en las canciones, poesías, comidas, slogans. Ella se manifiesta a través de diversas formas de expresión: en el lenguaje hablado, en los símbolos, en los gestos, en el cuerpo, en la estética, etc. Se articula en un proceso liberador y de fe de las mujeres negras.

Esta hermenéutica parte no solamente del lugar de dolor por la discriminación y racismo vivenciado por las mujeres negras, sino también de sus luchas y resistencias. Ella se presenta como una teología que va más allá de la simples inclusión de las mujeres negras dentro de la categoría pobres, sin olvidar lógicamente que ellas continúan siendo esclavas del hambre, de enfermedades y de las tasas más elevadas de desempleo. Con todo, la HBNF rescata a la mujer negra del papel de pobre, criada y esclava, un papel inventado por los eruditos que formaron el imaginario socio-religioso y la coloca como protagonista de una historia de lucha y resistencia aun cuando la historia oficial se empeñe en ocultar su poder, sabiduría y resistencia. De esta manera la HBNF busca eliminar los escondidijos: clasismo, racismo y sexismo camuflados en la erudición bíblico-teológica.

2.1. Algunas características

La HBNF hoy en América Latina está conquistando un espacio importante de reflexión teológica. Poco a poco las mujeres negras están ocupando lugares en las facultades de teología posibilitado una importante sistematización del camino teológico que viene enraizada en la vida de las comunidades. Dentro de los principales elementos que caracterizan esta hermenéutica destaco los siguientes:

La vida cotidiana: se entiende como un factor fundamental que posibilita la reflexión sobre las experiencias de fe. Las relaciones de la vida cotidiana de la comunidad, llaman a las mujeres a buscar justicia y liberación a partir de sus experiencias cotidianas. No se trata por tanto de experiencias en abstracto, sino que involucra sus cuerpos, sus historias, sus lugares geográficos, permitiendo una construcción simbólica y política que parte de sus experiencias. El Dios que participa de estas experiencias es la fuerza que impulsa cambios sustanciales en las relaciones de género, de violencia, tanto en el ámbito privado como público. Ellas están problematizando elementos culturales incuestionables para el androcentrismo(6) sistémico, que ve toda práctica machista como natural de la cultura negra, encubriendo así las asimetrías de género y la participación de las mujeres en la historia de las comunidades. De esta forma se van creando relaciones nuevas más armoniosas y/o equilibradas entre hombres y mujeres.

El cuerpo como lugar de revelación: El cuerpo es el espacio donde confluyen nuestras alegrías, angustias, temores, fe y esperanza, es decir, la mujer experimenta el mundo desde su cuerpo. Los cambios que busca se viven a través de su cuerpo. A partir de sus cuerpos se inician nuevos espacios donde acontece la salvación. Por eso, en respuesta a una sociedad que desvalorizó el cuerpo de mujer negra y de una teología que durante años considero impensable el hecho de que este cuerpo negro “cuerpo de pecado”, fuera lugar de revelación, las mujeres negras reivindican sus cuerpos como espacios sagrados de revelación.

La propia subjetividad: La afirmación de las propias subjetividades significa que optamos por una teología que revela los trabajos de las mujeres, de una teología capaz de reconocer nuestro propio valor y aporte, capaz de incluir nuestras experiencias como partes del lenguaje teológico. Esta subjetividad parte de nuestra propia autoestima, esto nos ayuda a una autodeterminación en la reflexión de nuestras experiencias de fe. Esa subjetividad refuerza la lucha para salir de la dominación patriarcal.

La tradición oral como memoria histórica de resistencia: las mujeres negras han jugado un papel importante en la preservación-resistencia de la herencia cultural de origen africana. Uno de los mecanismos empleados para dicha preservación es la transmisión de la palabra, la tradición oral. La palabra es poder, ella transmite fuerza y ejerce un papel didáctico en la preservación de la armonía comunitaria. La palabra tiene importancia en cuanto oralidad que no se agota en las cosas dichas, pero que se extiende al silencio, al cuerpo, al movimiento, a los toques al no saber. El hecho de recuperar el pasado nos da el sentido a nuestra propia vida y nos proyecta hacia el futuro. Pero esa recuperación va mucho mas allá de una simple constatación histórica, así por ejemplo, al rescatar el papel de los mitos en la tradición afro-americana, las mujeres están atentas a las metáforas femeninas del lenguaje androcéntrico que promueve asimetrías entre hombres y mujeres.

El sentido de los ancestros: la memoria de los ancestrales es fundamental para la comprensión de las cosmovisiones de mundo de los diversos grupos étnicos traídos para América Latina y el Caribe. Ella tiene que ver con los fundamentos primordiales de un grupo, con su identidad. La ancestralidad es una forma que lo sagrado posee para ir hasta las personas, ella se hace presente a través de la naturaleza, de las cosas, de la comunidad y de la familia, entendida esta no en el sentido de familia nuclear, pues ella abarca parientes y personas no consanguíneas que comparten la vida de grupo(7). Y ese sagrado presente en la naturaleza, es la fuerza que impulsa a la comunidad en la búsqueda de justicia. En las religiones de origen afro-americana, lo sagrado se manifiesta también a través de las personas, de los cuerpos de mujeres y hombres.

Una conciencia ecológica: la HBNF se propone denunciar la masacre de la tierra, la destrucción de la naturaleza y de los derechos de las mujeres en todo el continente. De este modo desenmascara el sistema ideológico patriarcal que promueve la dominación económica e institucionalizada de las mujeres, de la tierra y de los animales.

Al reivindicar el derecho a la tierra y a la defensa de un territorio, las mujeres intentan construir un mundo donde sea posible vivir en armonía con todos los seres creados. Para que esto sea posible es necesario denunciar un complejo patrón de relaciones sociales y construcciones culturales que promueven desigualdades entre hombres y mujeres y entre los mismos con la naturaleza. Solamente a partir de la complicidad y la conciencia de sus compañeros el sueño por un territorio para todas y todos será posible.

La búsqueda de una vida digna: En el modelo de sociedad actual, hay múltiples relaciones sociales de poder, que se traduce en una civilización basada en divisiones y antagonismos. El holocausto vivido por los pueblos negros e indígenas a causa de la mentalidad colonialista, reforzó las divisiones y la concentración del poder que continua generando ideologías racistas, sexistas y clasistas. Al constatar que vivimos en una sociedad donde se ve una acentuada feminización de la pobreza y donde las mujeres negras son las más afectadas, somos obligadas a reflexionar sobre la resistencia de nuestras mujeres y a reclamar por mejor calidad de vida. Sí, la pobreza en América Latina y el Caribe además de tener rostro femenino, tiene rostro negro, es decir, rostro de mujer pobre y negra. Esta confirmación nos llevó no solamente al fortalecimiento de grupos de conciencia negra y feminista, como también, al incremento de este debate en el quehacer teológico.

Estos elementos entre otros, constatan que nuestra hermenéutica está cargada de emociones, está presente en nuestros cuerpos, por eso tiene una racionalidad diferente que exige distintos espacios y métodos de reflexión. No es posible expresar un sentimiento dentro de una racionalidad oficial, tradicional. Es por eso que es importante establecer un diálogo entre las tradiciones cristiana y afro-americana, a fin de que nuestra teología sea cada vez más amplia y plural y donde se respete nuestro derecho a expresar nuestras espiritualidades diversas.

2.2. Principales desafíos

Al proponer un diálogo entre las tradiciones cristianas y las de origen afro-americana, no estamos reforzando dicotomías entre estas tradiciones ya que en la práctica religiosa afro-americana a veces es imposible observar estas tradiciones como contradictorias. Es por eso que entre los principales desafíos que las mujeres tienen hoy es problematizar y reformular conceptos utilizados dentro del lenguaje religioso cristiano tradicional. Me refiero a conceptos como inculturación, sincretismo y macro-ecumenismo, entre otros. Temas polémicos para la jerarquía oficial que parte de la auto-comprensión de que el cristianismo es la única religión que posee la única y verdadera revelación de Dios.

Se entiende por inculturación el proceso de evangelización a través del cual son dadas a una cultura las semillas evangélicas, de modo que la fe pueda brotar y desenvolverse. El problema con este concepto es que ya existen semillas sembradas en varias culturas. Una de las limitaciones de Santo Domingo es que se propone dialogar con las culturas y no con la religión, de este modo se niega que muchas de estas culturas ya tienen un sistema religiosos propios. La inculturación “en última instancia respeta la cultura pero sustituye la religión”(8) De este modo la HBNF al proponer una nueva inculturación, entiende ésta no como un proceso descendente, cuyo protagonismo es solamente del mensajero, se trata de una práctica que da prioridad al pueblo, con sus culturas y religiones. No se trata de una implantación de símbolos de un universo religioso para otro, sino de asumir y respetar las riquezas culturales y religiosas de culturas no hegemónicas.

Aunque el fenómeno de sincretismo religioso se ha observado en todos los tiempos y lugares donde culturas diversas tuvieron contacto, en América Latina y el Caribe la palabra fue utilizada, peyorativamente, para caracterizar las religiones de origen africana como sinónimo de mezcla, algo inauténtico y modelo religioso atrasado e incompleto. Al lado de los términos como animismo, fetichismo y primitivismo, las religiones afro-americanas: macumba, vudú, umbanda, candomblé, fueron en muchos momentos contrapuestas al catolicismo, entendido como universal y auténtico. Así, cualquier intento de práctica religiosa sincrética católica fue condenado, aunque la fe sincrética sea común en la práctica religiosa popular. Entonces ¿cómo se explica el hecho de que en el Brasil por ejemplo exista la iglesia del Señor del BONFIM en honor de Oxalá, divinidad afro-brasilera de la paz? ¿Qué significa eso? ¿Los africanos fueron los que corrompieron entonces el catolicismo español y portugués o fue éste el que violentó las tradiciones ancestrales de los primeros? Obviamente las influencias buenas o malas fueron recíprocas. Por eso al reivindicar la fe sincrética me refiero al hecho de que hubo contribución africana en la formación de la cultura latino-americana. El sincretismo es la síntesis o interacción dialéctica de la cual resulta algo nuevo “la creencia, el rito de uno es reinterpretado por el otro recíprocamente”(9). El sincretismo explícita la mutua influencia entre evangelio y cultura, en tanto que evangelización significa anunciar el mensaje en torno de símbolos cristianos a cada época y cultura.

En cuanto la inculturación es el proceso a través del cual el mensaje es anunciado, el sincretismo es su punto final, que huye del control del misionero o anunciante y del receptor del mensaje. Con todo eso, creo que el diálogo entre las religiones afro-americanas debe hacerse a partir del concepto macro-ecumenismo. Este es un término que intenta superar los límites impuestos por los términos ecumenismo (restricto a iglesias cristianas) y diálogo inter-religioso, que no siempre llega a expresar la necesidad de una práctica común por la paz y por la justicia(10). El macro-ecumenismo incluye respeto por las diferencias religiosas y la búsqueda de agendas comunes que reivindiquen una vida digna para todas y todos. Por lo tanto, la mencionada interrelación entre evangelización, inculturación y sincretismo en la reflexión teológica es posible y deseada. Además, al volver nuestra atención al mundo sincrético se puede avanzar a un encuentro interdisciplinar (antropología, fenomenología, sociología, literatura, etc) mas estimulante para la investigación teológica. Así pues partiendo de todos estos presupuestos metodológicos y teóricos las mujeres estamos proponiendo una reconstrucción histórico-feminista de la tradición bíblica a fin de recuperar la participación de las mismas dentro de la tradición judeo-cristiana. Y eso es justamente lo que intento debatir en el siguiente punto.

3. Reconstrucción histórico-feminista negra en la tradición bíblica judeo-cristiana

La reconstrucción histórica de la participación de las mujeres negras o de origen afro-asiático en la Biblia debe reconocer que las referencias a los pueblos africanos y a las mujeres están filtradas por la interpretación y por la redacción, ambas androcéntricas. Para que la histórica de las mujeres contribuya en la reconstrucción científica de la tradición judeo-cristiana, es necesario comprender y tornar explícita la perspectiva androcéntrica de los modelos histórico-científicos, así como de la tradición judeo-cristiana y su redacción.

El androcentrismo sistémico de la cultura occidental es evidente, pues en la mayoría de los casos poco se cuestiona el hecho de que los hombres “blancos” han sido sujetos y agentes históricos en la iglesia. El papel histórico de los grupos considerados “no importantes” para la construcción del judeo-cristianismo como: pueblos y culturas de origen africana, los grupos de mujeres, entre otros, y no el de los hombres “blancos de horizonte semita occidental” es problemático, pues la masculinidad y la superioridad son la norma, en cuanto que la feminidad y la negritud constituyen un desvío de esa norma. Así concuerdo con Elizabeth Schüssler Fiorenza en que “nuestras estructuras sociales y científicas definen a las mujeres derivativas y secundarias con relación al hombre”(11). Lo mismo se debe aplicar con relación al hombre blanco y negro, a la mujer blanca con relación a la mujer negra, a las israelitas con relación a las extranjeras etc. Se trata de estructuras jerárquicas presentes en la retórica patriarcal de los textos bíblicos, pues es evidente el presupuesto de que los hombres y no las mujeres desenvolvieran iniciativas de liderazgo cultural y religioso en los diversos períodos de la historia bíblica.

La cuestión de saber si los pueblos africanos y las mujeres en especial tenían una posición de liderazgo en el desenvolvimiento de la sociedad israelita y cristiana, intensifica el problema de la interpretación objetiva de la historia. Pues de hecho, la objetividad es una ficción de los estudiosos, ya que ella no da cuenta de sus propios presuposiciones y modelos científicos. En la mayoría de los casos, la objetividad de la investigación sobre los pueblos africanos y las mujeres determina intereses políticos que inspiran una identidad y continuidad de la tradición judeo-cristiana. Pero la reconstrucción histórico-feminista negra va más allá de una simple justificación de una identidad dentro de la tradición, pues lo que en verdad se busca es una interpretación más justa y más humana, una reconstrucción igualitaria. Así nuestra reconstrucción no es solamente descriptiva sino también, constructiva, no es motivada solamente por el interés en un pasado, al contrario, intenta recuperar tradiciones olvidadas a fin de lanzar nuevos desafíos en busca de una vida justa para todas y todos.

3.1. Una mirada crítica y reconstrutiva de los textos bíblicos

Las referencias bíblicas sobre la tierra de Cuch o Etiopía como eran designados los pueblos negros en la Biblia son numerosas y significativas (Gn 2,20-14, Gn 9,18-27, Is 11,11, Is 18,1-2, Am 9,7, Sof 1,1, Jó 28,18-19). En cuanto que la alusión específica a las mujeres de origen afro-asiático, al igual que al conjunto de las mujeres bíblicas, son pocas. Pero ellas aparecen siempre en momentos significativos de la historia israelita. Las figuras femeninas que confirman la participación de mujeres negras en la historia israelita y cristiana son: la esclava Agar (Gen 16 y 21), Séfora, la mujer de Moisés (Nm 12,1), la sulamita del Cantar de los Cantares (Cant 1,5), la reina de Sabá (1 Rs 10,1-13) y la reina Candace (Hch 8,26-40). Estas figuras se convierten en referencias de interpretación para muchas mujeres que releemos los textos bíblicos desde una perspectiva negra feminista. Personajes que participaron en las luchas por la emancipación de la esclavitud: Anastácia en Brasil, Mamá Tingó, en República Dominicana, Anacaona en Haití, entre otras nos ratifican las luchas de las mujeres en los procesos de esclavitud y liberación. Tanto las mujeres bíblicas como las post-bíblicas tienen en común su participación dentro de la historia de la humanidad. Lo que pasa es que esa participación siempre fue oculta o mal interpretada.

La primera y más estudiada de las mujeres bíblicas es la esclava egipcia Agar(12). Ella al ser oprimida y discriminada por su raza y por su condición de esclava es un paradigma de lucha para las mujeres pobres y negras de América Latina y el Caribe. En la historia de Sara y Agar, descubrimos las relaciones de poder de las mujeres que viven en el patriarcado, así, tomamos partido por Agar, la esclava egipcia que empuja a las mujeres negras para su liberación. Ella es portadora de un proyecto ético, político e ideológico, al luchar y garantizar para su hijo un lugar dentro de la sociedad israelita.

De Moisés se dice que él se habría casado con una mujer cuchita, Séfora (Nm 12,1-10) y que ella seria la responsable por el castigo de Miriam, la hermana de Moisés. Miriam fue castigada con lepra por murmurar en contra de su hermano “por causa de la mujer cuchita” con quien se casó. Ese castigo que puede ser interpretado como una tentativa de erradicación de cualquier sentimiento de xenofobia en los orígenes del pueblo israelita es invertido para la justificación de ideología racistas.

La figura de la Sulaminta, mujer negra del más bello poema de amor existente en la Biblia Hebrea (Ct 1,5), ha servido para la condena del erotismo, la sensualidad y la belleza de los cuerpos de las mujeres negras, es decir, para la justificación de ideologías racistas, sexistas y clasistas. Por ejemplo, Orígenes analiza la frase “soy negra pero hermosa” de la siguiente manera: “Negra por la ignominia de la raza, pero hermosa por la penitencia y la fe”; “negra por el pecado, pero hermosa por la penitencia y por los frutos de la penitencia” (PG 13, 103-112).

Con todo eso, la crítica textual al posibilitar el descubrimiento del sentido original de los textos, nos permite la recuperación de la identidad de las mujeres negras. La frase tradicionalmente conocida como “soy negra pero hermosa”, fue traducida por las mujeres como “soy negra y hermosa.” La partícula conjuntiva (e) del texto hebraico original, nos ayuda en la recuperación de la autoestima, de la belleza de nuestros cuerpos negros.

La reina de Sabá a su vez, además de ser una figura importante para las más diversas tradiciones – Yemanita, judaica, etíope, cristiana -, es vista casi siempre como un figura folclórica y como el más claro ejemplo de sumisión y legitimación del proyecto monárquico de Salomón por las mujeres. Ella es condenada hasta por las mismas mujeres que ven en ella una mujer sin proyecto político, como una figura decorativa del patriarcado. Esas interpretaciones tienen connotaciones ideológicas que desvalorizan el legado de sabiduría negra y femenina en el Israel antiguo. ¿Será que no es liberador el hecho de tener una monarca negra y extranjera con poder y sabiduría similar a la del “gran rey” Salomón? ¿Será que no es interesante percibir el aporte cultural y religioso de los pueblos africanos como forma de descentralizar el javismo israelita? Considero estos elementos importantes en la búsqueda de un cristianismo plural que respete o derecho de ser y de sentir como negras a lo largo de nuestro continente.

En el Nuevo Testamento tenemos todavía otra reina, se trata de Candace, la reina de Etiopía. Esta figura no ha sido importante para los investigadores/as neotestamentarios, en la mayoría de los estudios ella es desapercibida. Toda la atención es dada al ministro eunuco. Al reconocer su lugar de procedencia, Etiopía, el texto de Hechos 8,26-40 fue interpretado teológicamente como cumplimiento mesiánico. De este modo, la fe en Jesús es universal para todos los pueblos. Hoy dada la realidad ecuménica de los pueblos negros latinoamericanos vemos como esta relectura de cierta forma es muestra de una tendencia ideológica de universalización del cristianismo a todos los pueblos. Corriendo el riesgo de ocultar las experiencias culturales y religiosas de las comunidades afro-latinoamericanas y caribeñas.(13) Entre tanto, nos preguntamos por la relevancia del texto para las comunidades negras ¿Será que debe ser entendido solamente como un cumplimiento mesiánico? ¿Será que la inclusión de estos pueblos al cristianismo no es muestra también de un cristianismo ecuménico que respeta la diversidad religiosa y cultural? ¿Por qué habiendo sido incluidos en este proyecto liberador todavía hoy somos excluidas a partir de mentalidades colonialistas, sexistas, racistas y clasistas?

Estas preguntas continúan desafiando las interpretaciones tradicionales, de este modo, nuevos caminos, nuevas perspectivas teológicas que apuntan a una pluralidad religiosa y cultural nos ayudan a seguir soñando con una vida mejor para las mujeres a lo largo del continente. En última instancia, la Hermenéutica Negra Feminista quiere proporcionar un espacio abierto e inacabado en el que otras voces y prácticas encuentren reconocimiento como constructoras de cultura y conocimiento.

3.2. Una palabra más sobre el método

Con la intención de recuperar nuestra herencia bíblica, la lectura negra y feminista, desea que el cristianismo y la Biblia sean des-occidentalizados. Al intentar rescatar los textos bíblicos de su unilateral interpretación occidental, queremos recuperar la participación de las mujeres y pueblos africanos en la historia israelita y cristiana. Al incorporar la participación de las mujeres tan marginadas y silenciadas por la tradición, queremos proporcionar pistas de entrada en la recuperación cultural y religiosa de las tradiciones de nuestros pueblos.

Al recuperar no solamente la historia de esclavitud sino también la historia de un pueblo que tenia riquezas, se quiere proporcionar un espacio de denuncia y resistencia. De denuncia porque siendo un pueblos rico vivimos hoy en miseria gracias a las ideologías colonialistas, esclavistas y racistas. De reinas pasamos a ser esclavas, cocineras, mal asalariadas, trabajadoras nocturnas y madres solteras. Espacios de resistencia cultural y religiosa en cuanto que en esos textos vemos como las mujeres resisten e inventan estrategias para resistir al patriarcado.

Además, vemos importantes elementos para la recuperación de nuestra autoestima. Así somos llamadas a denunciar y desvelar los mecanismos a través de los cuales se producen y reproducen la dominación de las mujeres y de los pueblos negros en los procesos históricos de resistencia social. Contribuimos así al rescate de las memorias de lucha como fuentes de ánimo y voluntad histórica de cambios sociales.

Así, nuevos caminos, nuevas líneas de lectura que apuntan a la pluralidad religiosa y cultural nos ayuda a seguir soñando con una vida mejor para nuestras mujeres a lo largo del continente. En última instancia, la hermenéutica negra y feminista de la Biblia quiere proporcionar un espacio abierto e inacabado en que otras voces y prácticas encuentren su reconocimiento como constructoras de cultura y conocimiento.

1 Maricel MENA LÓPEZ, es doctora en Biblia, especialista en exégesis del Antiguo y Nuevo Testamento.

2 Elsa TAMEZ “Hermenéutica feminista de la liberación” en Teología feminista latinoamericana, Maria Pilar AQUINO y Elsa TÁMEZ, editoras, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998, p.82 (Serie Pluriminor)

3 Silvia Regina de Lima SILVA, “Teología feminista latinoamericana” en Teología Afro-americana – II Consulta Ecuménica de Teologías y Culturas Afro-americana y Caribeña, Quito, Ediciones Afroamerica, 1998, p.119.

4 Elvira Moisés da SILVA, Provérbios de Mulher e sobre Mulher da cultura Banto e na Bíblia – Um estudo a partir dos Provérbios 16,1-22, 16, São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 1997 (Disertación de Mestria). Eliad Dias dos SANTOS, Mulher negra – Teologia feminista e teologia afro-americana em diálogo, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998 (Disertación de Mestria).

5 Maria Pilar AQUINO, “Teología feminista latinoamericana” en Teología feminista latinoamericana, Maria Pilar AQUINO y Elsa TÁMEZ, editoras, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1998, p.54 (Serie Pluriminor)

6 Entiendo por androcêntrico o androcentrismo sistémico las construcciones lingüísticas de la historia que tienden a apagar a las mujeres como participantes activas en la historia. Confiera Elisabeth Schüssler FIORENZA, As Origens Cristãs a partir da mulher – Uma nova hermenêutica, São Paulo, Ediciones Paulinas, 1992, p.56.

7 Confira Vilson Caetano de Sousa Junior, editor, Ancestralidade Bíblia e Negritude, n.2, AGBARA – grupo ecumênico de leitura bíblica a partir das comunidades afro-americanas e caribenhas, 1998, p.2.

8 Torres QUEIRUGA, 1997

9 Afonso Maria Ligorio SOARES, Sincretismo e inculturação – Pressupostos para uma aproximação teológico-pastoral às religiões afro-brasileiras, buscados na epistemologia de Juan Luis Segundo, São Bernardo do Campo, Universidad Metodista de São Paulo, 2001, p.76. (Tesis de doctorado)

10 Heitor FRISOTTI, 1996

11 Elizabeth Schüssler FIORENZA, Discipulado de iguais – Uma ekklesia-logica feminista crítica da libertação, Petrópolis, Vozes, 1995, p.176.

12 Vea Mercedes BRANCHER, Dos olhos de Agar aos olhos de Deus, Gn 16,1-16, São Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1995, 152p (Disertación de Maestria); Marli WANDERMUREN, Riso, gracejo e herança – Espaços de conflitos em Gênesis 21,1-12. São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998, 160p (Disertación de Mestria).

13 Maricel MENA LÓPEZ, Proselitismo etíope – Uma proposta de leitura a partir de Atos 8,26-40. São do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 1998, 160p (Disertación de Mestria).

EL TERRATENIENTE ABRAHAM Y SU DIVINIDAD EXPANSIONISTA

Reflexión sobre Génesis 15

El sueño de un campesino es un pedazo de tierra. El sueño de un terrateniente es muchos pedazos de tierra. En determinado momento los sueños de justicia económica de Abraham, que pasaban por la posesión de un pedazo de tierra se transformaron en sueños de acumular haciendas y grandes propiedades por medio de la guerra y del saqueo de otros pueblos.

Abram fue capturado por las divinidades de la guerra

La propiedad privada sobre la tierra fue derrotando la visión comunal y fue construyendo una voluntad expansionista y una religión que justificaba este viraje hacia la opresión y la explotación. Y surge una divinidad que justifica el arrebatar territorios por medio de la guerra y el conquistar poblaciones para someterlas a la esclavitud.

Y esa justificación religiosa de la ocupación militar de otros pueblos y naciones ha servido para justificar las políticas imperiales de los poderosos a lo largo de la historia. Y sigue siendo utilizada por los dirigentes de Israel para someter al pueblo palestino y por los poderosos de Washington para legitimar la ocupación militar de Puerto Rico y Guantánamo y la invasión a Afganistán e Irak.

Podemos afirmar que mientras Lot fue capturado por las tropas de Codorlahomer y fue fácilmente liberado por el propio Abram, este fue capturado en su corazón por las divinidades de la guerra, las cuales enturbiaron su razón campesina y lo volcaron a la agresión hacia sus pueblos vecinos. Este fue un proceso largo y doloroso que vino a modificar la visión campesina de Abram recibida del Dios de la justicia.

Abram recibió un llamado de Dios. El fallecido teólogo mexicano Raúl Macin nos explica en su obra Lectura Revolucionaria de la Biblia que “la palabra vocación significa llamado, aun cuando en realidad no traduce bien la expresión hebrea que equivale a grito…Dios llamó a gritos, por su nombre a Abram y le llamó para encomendarle un trabajo, una misión: y serás bendición. “

En la Biblia la palabra bendición significa dar ayuda y la palabra maldición negar ayuda. Por lo tanto la misión de Abram es la de ayudar, de comprometerse, de solidarizarse, de trabajar por la justicia, de socorrer a los más necesitados, en especial a la viuda, al huérfano y al extranjero. Y Abram no solo escuchó esta palabra sino que la obedeció. Y en este aspecto es una tradición progresista, revolucionaria. Pero existe también un aspecto retrogrado, vinculado a la teoría de la “nación escogida” y la justificación de apoderarse y oprimir otros pueblos, que es importante analizar y rechazar.

En este texto aparece inicialmente un diálogo entre Dios y Abram. Abram recibe en una visión la palabra de Dios. No temas, yo soy tu escudo y tu recompensa será abundante. Es significativo que en esta cuarta aparición a Abram, Dios utiliza un lenguaje diferente, con tonalidades militares, habla de escudo y de paga o recompensa. Anteriormente habló de salida, bendición, maldición, familias, promesa, tierra, descendientes. El lenguaje ha cambiado. Pensamos que es otro dios el que habla.

Abram no le agradece por el escudo y la paga sino que le expresa dudas sobre su promesa de darle muchos descendientes. Recordemos que tanto èl como Sarai eran ancianos. Pero Dios le reafirma la promesa. Su descendencia será como las estrellas del cielo, incontable.

Y sobre la promesa de la tierra Abram también tiene dudas: ¿cómo sabré que voy a poseerla? Y Dios le pide la ofrenda de una novilla, una cabra, un carnero, una tórtola y un pichón. Abram prepara estos sacrificios partiendo por en medio los animales y colocándolos una mitad frente a otra. Posteriormente el misterio de la presencia divina se manifestó en la oscuridad, cuando una humareda de horno y una antorcha ardiendo pasaron entre los miembros descuartizados.

Dios pronunció un cuarto discurso mientras Abram fue invadido por un sueño profundo y un terror intenso y oscuro cayó sobre él. El pronunciamiento de Dios es una revelación de lo que sucedería, le dice “tu descendencia vivirá en tierra ajena, tendrá que servir y sufrir opresión durante cuatrocientos años. Tu te reunirás en paz con tus abuelos y te enterraran ya muy viejo.” Le estaba hablando de Egipto.

Una alianza para el robo y el saqueo

Y concluye este capítulo 15 del Génesis con unas palabras muy significativas del giro producido en el contenido de la alianza entre Dios y Abram. Le dice Dios a Abram: a tus descendientes les daré esta tierra, desde el río de Egipto hasta el Gran Río (Eufrates): la tierra de los quenitas, quenizitas, cadmonitas, hititas, fereceos, refaitas, amorreos, cananeos, guirgaseos y jebuseos.

Esta divinidad entregaba a Abram la tierra de diez naciones vecinas. La promesa de la tierra para los pobres se convertía en promesa de tierra para dominar otras naciones, la promesa de un pueblo numeroso se transformaba en la promesa de un pueblo numeroso para hacer la guerra y la promesa de ser bendición para todas las naciones era cambiada por la de oprimir a otras naciones. Era un cambio radical en la religión y en la política que reflejaba el cambio ocurrido en la economía. Algunos campesinos se habían convertido en terratenientes y anhelaban acumular tierra para acrecentar su poder.

El lenguaje utilizado no es el de un Dios de justicia sino el de una divinidad conquistadora, promotora de faraones, reyes, zares, mandarines, generales, caciques, emperadores, gerentes y conquistadores. La ambición de acumular tierra, poder y riquezas había anidado en sus corazones. Regresaban al espíritu de Caín.

Y para esto propósito iban a oprimir y explotar a los pueblos de diez naciones vecinas. Cada uno de estos pueblos tenía su propia historia, territorio, cultura, idioma y religión. A los quenitas, que era una tribu vinculada con los madianitas. A los quenizitas, un grupo familiar vinculado a los edomitas de donde descendía Caleb.

A los cadmonitas, a los hititas o heteos, que eran de origen indoeuropeo y en el pasado habían constituido un imperio junto con Babilonia y Egipto, de donde descendía Urías; a los fereceos, que junto con los cananeos ocupaban Betel, los refaitas, de estatura alta y que eran los habitantes originales de Canaan, a los amorreos, que habían sido aliados de Abram, tenían como rey a Mamre y vivían en aldeas, , a los cananeos, que habitaban en Siquem y en ciudades amuralladas, a los guirgaseos, que eran muy numerosos, y a los jebuseos, los reyes de la montaña, tribu cananea que controlaba Jerusalén. A todos estos pueblos iban a expulsarlos de sus tierras y a oprimirlos y explotarlos.

Muchos siglos después, en este mismo estilo prepotente, el Imperio Británico iba a declarar la guerra, oprimir y explotar a muchas naciones como las siguientes: a los jamaiquinos, en el Caribe, a los beliceños, en Centroamérica, a los australianos en el Pacifico Sur, a los bengalíes, a los hindúes, a los malayos, a los chinos de Hong Kong, a los egipcios, a los sudafricanos, y a los nigerianos.

Y el imperio de Estados Unidos también siguió los mismos pasos que todos los imperios al realizar intervenciones militares contra el pueblo salvadoreño, la primera misión de entrenamiento militar fue enviada en 1948; iraní en 1950 para derrocar al presidente Mussadegh, chino, en 1945-1949 para ayudar a Chiang Kai-shek, italiano, en 1947-1948 interviene en las elecciones para evitar el triunfo de los comunistas, griego, en 1947-1949 apoyan a los neofascistas.

Contra el pueblo filipino que en 1945-1953 se levanto con el movimiento huks; coreano,apoyando a los fascistas que se apoderaron del sur del país, guatemalteco, derrocando en 1954 al gobierno progresista de Jacobo Arbenz, vietnamita, invadiendo y bombardeando su territorio desde 1950 hasta 1973 y dominicano, invadiendo en abril de 1965.

Y frente a las intervenciones militares, las agresiones económicas, la conquista cultural, de los imperios se alza la resistencia de los pueblos en todas las épocas y naciones. Y el espíritu de Abram campesino es más poderos que el espíritu de Abram terrateniente. Y el Espíritu de Dios que es un Espíritu de Justicia nos permita seguir caminando y seguir luchando, seguir soñando y seguir esperando porque otro mundo es posible.

Rev. Roberto Pineda

Iglesia Luterana Popular de El Salvador

San Salvador, 25 de junio de 2006