Categoría: Artículos

Introducción

El tema de los sacrificios humanos y el canibalismo entre los pueblos mesoamericanos constituye, en general, un tema tabú sobre todo entre la izquierda mexicana. Se supone que negar o no hablar del tema se hace en provecho de los actuales pueblos indígenas y evita “hacerle el caldo gordo” al imperialismo. No dudamos de las buenas intenciones, pero lo que sí es bastante dudoso es que el que algunos académicos no hablen del tema en sus seminarios o el que algunas sectas místicas mexicanistas idealicen el pasado indígena ayude de alguna manera a los pueblos indígenas que en nuestros días están siendo sacrificados en el altar del capital. La mejor manera de hacerles justicia, creemos, es luchar contra el capitalismo.

Después de todo hace muchos siglos que los pueblos indígenas no practican el canibalismo ni el sacrificio ritual –que era promovido por la casta dominante, los Tlatoanis- actualmente los únicos que preparan pozole con carne humana y “entamalan” cuerpos humanos son los narcotraficantes vinculados con la clase dominante. En el México actual los “sacrificios humanos” se realizan por decenas de miles a causa de la decadencia del sistema. ¿Por qué habríamos de escandalizarnos porque una cultura ancestral sacrificara a algunos miles en un contexto cultural totalmente diferente? Es evidente que los sacrificios humanos y el canibalismo ritual no agotan, ni mucho menos, el riquísimo contenido artístico, cultural, filosófico y científico de los pueblos originarios de Anáhuac.

En otros artículos hemos puesto de relieve un legado que debe ser atesorado, recordado y respetado, pero dado que el misticismo romántico ha querido negar lo que las evidencias arqueológicas, documentales y forenses ya no nos permiten negar, en este artículo nos centraremos en un tema tabú con la idea de comprenderlo en el contexto de un sistema de relaciones sociales que lo hará entendible y comprensible. Si entendemos el fenómeno podremos combatir la idea de que los pueblos prehispánicos eran naturalmente salvajes. Por ello dedicaremos buena parte del artículo a mostrar que los sacrificios humanos no fueron un invento de los invasores, antes de explicar el fenómeno en el marco de un modo de producción y en una adaptación específica a los recursos naturales disponibles. Esto nos permitirá comprender a las culturas tributarias mesoamericanas sin ningún tipo de idealización romántica en la idea que la verdad es siempre revolucionaria y no la mentira o la mistificación idealista. Estamos conscientes, por otro lado, que en el estudio de los pueblos prehispánicos suelen dominar las interpretaciones líricas. No dudamos de la belleza de la poesía de Netzahualcóyotl, pero un poema no sustituye al estudio objetivo, de la misma manera que las odas a la madre tierra no sustituyen a las ciencias naturales. Para escribir un poema místico no hace falta más que estar inspirado (y quizá estimularse con algún alucinógeno), estudiar científicamente un modo de producción es una cosa un poco más seria y difícil.

Nos hemos apoyado para este artículo en estudios arqueológicos y forenses muy técnicos y meticulosos, para nosotros esto es más serio que las alucinaciones líricas de los “mexicanistas”, estos grupos no tienen nada de revolucionarios y tampoco tienen nada que ver con los pueblos indígenas que hoy luchan por su existencia y derechos. El marxismo no tiene ni debe tener ningún tema tabú.

Sacrificio y canibalismo en pueblos preestatales

De acuerdo con el gran antropólogo Marvin Harris existen elementos para sostener que en muchas sociedades con un nivel de desarrollo de jefaturas, que están en el umbral de la civilización, se observa un aumento del fenómeno de sacrificios humanos y canibalismo bélico. En este tipo de sociedades, como sucede en las sociedades cazadoras recolectoras, las guerras constituyen un medio para dispersar a las poblaciones y aliviar la presión sobre los cotos de caza, pesca o labranza. La productividad del trabajo en estas sociedades aún no alcanza el grado suficiente para que los prisioneros de guerra sean absorbidos como mano de obra esclava, el objetivo de las guerras intertribales no es obtener más fuerza de trabajo sino dispersar a las poblaciones sobre un territorio más amplio. Por ello los iroqueses arrancaban los cueros cabelludos de los vencidos o, incluso, se comían sus corazones. Estas sociedades no hacían la guerra para sacrificar a los vencidos o comerlos, realizaban sacrificios porque no tenían otra cosa que hacer con los prisioneros de guerra. El desarrollo de la horticultura –labranza a pequeña escala, propia de las tribus o jefaturas- aumenta la presión sobre las tierras cultivables y, por ende, aumenta la frecuencia de los encuentros bélicos. Marvin Harris reporta ejemplos de sacrificio y canibalismo bélico, de la época de la llegada de los colonizadores europeos, en los pueblos de Nueva Guinea, del norte de Australia, la mayoría de las islas de Melanesia, los Maoríes de Nueva Zelanda, etc. Los sacrificios humanos, por supuesto, existieron también entre los pueblos de nivel de tribus en el “viejo mundo”:

“Se cree que el sacrificio humano en Egipto y Asia Occidental pudo existir en este territorio cuando era habitado por pueblos aldeanos […] los pueblos semitas (cananeos, arameos, fenicios y hebreos) que sacrificaban niños y jóvenes en momentos de crisis (guerras o calamidades naturales). Esta costumbre se extendió a los cartagineses quienes en el año 310 a.C. sacrificaron a 500 niños de familias nobles para evitar ser derrotados por Agatoche en Siracusa”¹.

Así mismo a Odín, dios escandinavo, se le ofrecían sacrificios humanos por estrangulamiento. Los pueblos tribales del “nuevo mundo” -desde los Hurones Canadá, pasando por los Tupinamba de Brasil, hasta los Moches del Perú- practicaban algún tipo de sacrificio humano y canibalismo. El estudio de algunos restos óseos en tumbas de los pueblos nativos norteamericanos es muy sugerente al respecto. Dice Marvin Harris que:

“Prácticamente todos los elementos del ritual azteca están prefigurados en las creencias y prácticas de las sociedades del nivel de bandas y aldeas. Hasta la preocupación por la extirpación quirúrgica del corazón tiene precedentes. Por ejemplo, los iroqueses competían entre sí por el privilegio de comer el corazón de un prisionero valiente a fin de poder adquirir parte de su coraje”².

El canibalismo bélico tendió a desaparecer con el surgimiento de la civilización, cuando la domesticación de animales y la agricultura a gran escala permitieron que la mano de obra de los vencidos fuera más útil viva que muerta, en el momento en que pudo ser absorbida productivamente y cuando los grandes herbívoros domesticables remplazaron la tentación de comer carne humana. Los sacrificios humanos siguieron existiendo pero en forma modificada. Frecuentemente parte de la corte del rey era enterrada junto con el monarca, como lo fue en el caso de la antigua China, Egipto, Mesopotamia, Japón e India. La excepción fueron las grandes civilizaciones mesoamericanas –desde la maya hasta la azteca- donde, como veremos, el sacrificio humano y el canibalismo pervivió al surgimiento de la civilización.  La explicación de esto no se encuentra en alguna presunta alma bárbara de los pueblos mesoamericanos, ni siquiera en su religión. Analizaremos más adelante las razones más probables que explican este fenómeno desde un punto de vista materialista.

El testimonio de los invasores

Los invasores españoles que pisaron el “nuevo mundo” escribieron relatos acerca de sacrificios humanos y canibalismo. Antes de discutir la veracidad de estos relatos citemos algunos. La expedición de Juan Grijalba a la Isla de Los Sacrificios, frente al puerto de Veracruz, en 1518, reportó los primeros testimonios de sacrificios entre los pueblos mesoamericanos; de ahí el nombre peculiar que se le puso a esta isla.

“Y echados los bateles en el agua, fue el Joan de Grijalba, con muchos de nosotros los soldados, a ver la isleta, porque había humos en ella, y hallamos dos casas hechas de cal y canto bien labradas, y en cada casa unas gradas, por donde subían a unos como altares, y en aquellos altares tenían unos ídolos de malas figuras, que eran sus dioses. Y allí hallamos sacrificados de aquella noche cinco indios, y estaban abiertos por los pechos y cortados los brazos y los muslos, y las paredes de las casas llenas de sangre. De todo lo cual nos admiramos en gran manera, y pusimos nombre a esta isleta isla de Sacrificios, y ansí está en las cartas de marear”³.

En la primera “carta de relación” de Hernán Cortés a Carlos V se lee:

“Y tienen otra cosa horrible y abominable y digna de ser punida que hasta hoy no habíamos visto en ninguna parte, y es que todas las veces que alguna cosa quieren pedir a sus ídolos para que más aceptasen su petición, toman muchas niñas y niños y aun hombres y mujeres de mayor edad, y en presencia de aquellos ídolos los abren vivos por los pechos y les sacan el corazón y las entrañas, y queman las dichas entrañas y corazones delante de los ídolos, y ofreciéndoles en sacrificio aquel humo. Esto habemos visto algunos de nosotros, y los que lo han visto dicen que es la más cruda y espantosa cosa de ver que jamás han visto”.

En los relatos de Fray Bernardino de Sahagún se añade, al sacrificio, el canibalismo:

“Después de haberles arrancado el corazón y vertido la sangre en un recipiente de calabaza, que el amo del hombre asesinado recibía, se comenzaba a hacer rodar el cuerpo por los escalones de la pirámide. Terminaba por detenerse en una pequeña plaza situada debajo. Allí algunos ancianos, a los que llamaba quaquacultin, se apoderaban de él y lo llevaban hasta el templo tribal donde los desmembraban y lo dividían a fin de comerlo”⁴.

El conquistador Diego Durán da un relato parecido. Llegados a este punto cabe señalar la objeción, frecuente por parte de algunos estudiosos -como Pablo Moctezuma Barragán-, de que los sacrificios humanos constituyeron un mito inventado por los invasores para justificar la conquista. No necesitamos negar que los invasores cometieron crímenes innombrables y que utilizaron las contradicciones internas del poderío mexica para aplastar una brillante civilización, con tal de señalar que existen pruebas más que concluyentes de que los sacrificios humanos fueron reales. No necesitamos al romanticismo mistificador para saber apreciar la grandeza de las culturas mesoamericanas.  Nos interesa comprender un fenómeno cultural, no ocultarlo. Entre las pruebas concluyentes de que los relatos de los españoles, en lo que respecta al sacrificio humano, eran verdaderos, está el estudio de osamentas. Basta, por el momento, una prueba de esto último: Tanto Cortés como Díaz del Castillo relataron la suerte que sufrieron algunos cautivos, de origen español, que los mexicas lograron capturar, los prisioneros fueron sacrificados, desollados y los cráneos expuestos en “tzompantlis” (estacas de madera donde decenas de cráneos eran exhibidos):

“[…] las exploraciones arqueológicas han descubierto 14 cráneos humanos enterrados en el lado sur del Templo de Quetzalcoatl, que tenían perforaciones circulares en ambos parietales, lo que sin duda hace pensar que estuvieron en un tzompantli, lugar donde se colocaban los cráneos de los sacrificados para su exhibición. Se ha estudiado el origen étnico de estos restos y se ha concluido que son indígenas, africanos y españoles, lo que por supuesto corrobora el relato de los conquistadores, pues en dicha caravana venían españoles, sus aliados indígenas y no es de extrañar la presencia de africanos que comenzaron a arribar a México con Narváez”⁵.

Para los mexicas era bárbara la práctica de los invasores de matar a todos los vencidos en las batallas, sin compartir su triunfo con los dioses. Los mexicas se preocupaban siempre de tomar prisioneros, lo que se convertiría en otra ventaja militar más para las huestes de Cortés.

Fuentes prehispánicas

Pero las fuentes documentales que nos permiten afirmar la existencia de sacrificios humanos no sólo provienen de los conquistadores, sino de las propias fuentes indígenas: ya sea estampadas en relieve de piedra, en forma de esculturas, en los códices o en las pinturas. Antes de discutir un posible malentendido del simbolismo de estas fuentes expongamos algunas:

Empezando por la cultura Olmeca existen evidencias líticas y forenses que nos permiten saber del sacrificio humano en esta cultura. Esto no debería sorprendernos, de acuerdo a lo que hemos señalado al principio de este ensayo,  los Olmecas eran un pueblo de un nivel de desarrollo propio de una jefatura al borde de convertirse en civilización.

“Los olmecas también fueron los primeros en dejar reflejado en sus obras la importancia del sacrificio humano. Los famosos altares encontrados en La Venta, muestran a un personaje importante portando en sus manos a un bebé con rasgos de jaguar. Esta representación que fue repetida numerosas veces en el área olmeca, indica sin lugar a dudas la importancia del sacrificio ritual de niños, seguramente para propiciar la lluvia mediante el sacrificio ofrecido al dios de la lluvia olmeca, tal y como siglos después seguirían haciendo los mexicas a su dios de la lluvia Tlaloc. De hecho, en el sitio preolmeca y olmeca de El Manatí, se han hallado asociados a tallas de madera representando a un típico hombre olmeca, restos de niños neonatos desmembrados”⁶.

No sólo es en las estelas donde los pueblos originarios dejaron testimonio de esta práctica. Los códices dejan poco lugar a dudas. Es evidente que los códices muestran mucho más que sacrificios humanos; son una fuente de arte, su visión del tiempo, su cosmogonía, etc. Pero dado nuestro tema nos concentraremos en lo que parecen ser sacrificios humanos; por ejemplo, el Códice Magliabechiano es más que sugerente en lo que respecta al sacrificio humano y al canibalismo.

Si bien este códice fue dibujado por manos indígenas, es del siglo XVI posterior a la conquista, bien pudo ser una falsificación urdida por los invasores. Sin embargo, existen códices anteriores, que se salvaron milagrosamente de la destrucción, que muestran escenas similares y que dotan de verosimilitud a aquél.  No hay duda, por ejemplo, que el Códice Borgia es precolombino; además de mostrar con una belleza peculiar, el calendario azteca de 365 días, festividades, fechas importantes, etc., muestra numerosos sacrificios humanos u ofrendas de corazón a los dioses.

Si bien es imposible sostener que los códices no tienen un contenido simbólico y metafórico que pueda dar lugar a falsas interpretaciones, tal como ha afirmado Moctezuma Barragán –quien es de los pocos historiadores que todavía sostienen la falsedad de los sacrificios humanos-, podemos afirmar, sin embargo, que existen claras evidencias que correlacionan imágenes de sacrificios humanos en obras prehispánicas, con evidencia forense que corrobora que lo que se muestra en la imágenes, en el caso de los sacrificios, no tiene nada de metafórico. Un ejemplo reciente de esto lo constituye las famosísimas pinturas del “Templo de las pinturas” en Bonampak, pertenecientes a la cultura maya, que son de los pocos murales prehispánicos que han sobrevivido con su colorido casi intacto. Una de las escenas muestra al soberano Chan Muan II de Bonampak a punto de sacrificar a lo que parece ser un importante personaje hincado a sus pies. Otra muestra a cautivos sometidos a los que al parecer se les han arrancado las uñas. Los defensores del contenido puramente simbólico podrían alegar un significado diferente al que es evidente si no fuera porque en el 2009 se descubrió, debajo de esta misma pintura, la tumba de un cuerpo decapitado, ornamentado con algunas cuentas de jade que sugieren un alto status. Resulta claro que se trata del personaje a punto de ser decapitado mostrado en la imagen y que tanto el recinto como el mural se construyeron, durante el reinado de Chan Muan II, con el objetivo de conmemorar aquella batalla y aquel importante sacrificio. Tal es la interpretación de investigadores del INAH que descubrieron y estudiaron esta tumba⁷.

Los dinteles en bajo relieve son la confirmación de los sacrificios de los cautivos, quienes se muestran con las manos atadas a sus espaldas, con cuerdas atadas a sus cuellos y siendo decapitados o ejecutados por guerreros. Otro ejemplo de que los sacrificios mostrados en pinturas, códices, relieves, estatuas, etc., son representaciones de hechos reales lo son los famosos “tzompantli” representados en piedra -torres entrelazadas de decenas de cráneos humanos-, éstos se representan también en códices y su existencia física real es referida por las crónicas de los invasores. Por una simple multiplicación de columnas y filas de cráneos empalados Bernal Díaz del Castillo contabilizó 100 mil cráneos tan sólo en la plaza de Xocotlán. ¿Pura invención? ¿Es que los “tzompantli” sólo existieron en piedra y en papel de maguey pero no con cráneos reales? El estudio de cráneos encontrados en el Templo Mayor muestra que los “tzompantli” eran reales. ¿Acaso sólo se utilizaban cráneos de personas no sacrificadas? El estudio de las marcas resultado de la manipulación de los cráneos muestra signos de ejecución, desollamiento, de extracción del tejido muscular, de extracción de la masa encefálica, etc⁸.

Por si fuera poco, se han encontrado osamentas de presuntas personas sacrificadas en todas las civilizaciones mesoamericanas, desde los mayas y toltecas hasta los mexicas. Así, por ejemplo, en la Pirámide de la Luna de la cultura teotihuacana se han encontrado 12 esqueletos de guerreros de alto rango.

“[En el Templo de Quetzalcóatl] Se han encontrado unos 60 esqueletos de guerreros sacrificados de origen maya o mixteco para conmemorar cada una de sus etapas constructivas.  De hecho, en las primeras exploraciones realizadas por Batres en 1906 en Teotihuacan, ya se hallaron los esqueletos de niños de unos 6 años de edad en cada una de las esquinas de la Pirámide del Sol. Este tipo de sacrificio que como hemos visto ya se producía en tiempos olmecas, se mantuvo vigente hasta tiempos mexicas y siempre estuvo relacionado con el culto a los dioses de la lluvia”⁹.

“Hasta hoy se han encontrado 1,400 esqueletos en las excavaciones de la ciudad antigua realizadas en poco más de 20 años [de éstos] algunos cientos, según se ha descubierto murieron sacrificados por decapitación o desmembramiento¹⁰”.

En el caso de los mexicas, tan sólo en las ruinas del Templo Mayor se han encontrado, en 19 sitios, osamentas de sacrificios humanos (de más de 100 personas) en los lugares que se muestran en la imagen¹¹:

Evidencias irrefutables

La evidencia más concluyente de la existencia de sacrificios humanos, sin embargo, está en el estudio forense de los restos óseos encontrados. Las marcas dejadas por las cuchillas para lograr la decapitación, extracción del miocardio, desollamiento, desmembramiento, separación muscular, extracción de tejidos blandos, etc; son específicas y han sido muy estudiadas en experimentos con restos animales. Un estudio llevado a cabo con 107 osamentas distribuidas en 19 ofrendas sacrificiales en el Templo Mayor, del que hemos tomado la imagen anterior, muestra que los individuos fueron sacrificados mediante diversos procedimientos (decapitación y extracción de corazón) y que el procesamiento de los cuerpos obedecía a diferentes objetivos (cráneos trofeo, tzompantli, máscaras mortuorias). El análisis de los restos sugiere a individuos que no son en su mayoría originarios de México Tenochtitlán lo que refuerza la idea de que se trataba de prisioneros de guerra; como hemos visto en otro estudio citado, incluso el análisis de los cráneos demuestra la existencia de individuos procedentes del “viejo mundo”. El estudio de las cervicales evidencia que muchos de los sacrificados fueron decapitados por diversos métodos, demostrando un conocimiento exacto de la anatomía por parte de los sacerdotes. No todos los individuos murieron a causa de decapitación, el estudio de los restos sugiere que pudieron morir a causa de degollamiento, extracción de corazón o golpes contundentes. Los cráneos preparados para tzompantli muestran: “Decapitación, el descarnamiento, el vaciado de la masa encefálica y la supresión de otros tejidos blandos. Posteriormente, se realizaban dos perforaciones circulares fracturando por percusión los huesos temporales y parte de los parietales. Al parecer eran realizadas con un elemento puntiagudo, tal y como lo muestra la evidencia arqueológica […] En todos los individuos se registraron huellas correspondientes a las principales inserciones musculares lo que implica que fueron descarnados antes de llevarlos a Tzompantli”¹².  Un tratamiento similar se hacía con los cráneos destinados a convertirse en máscaras mortuorias. Presentamos a continuación algunas gráficas tomadas del estudio citado a pie de página sobre una muestra de 74 individuos. “[…] la mayoría de los sacrificados, se encuentran entre los 20 y 30 años, destacando la ausencia de ancianos y menores de 3 años. A continuación se presentan gráficos que resumen esta información¹³”.¹⁴

Nos interesa señalar la evidencia de sacrificio por extracción de corazón porque demuestra la veracidad de los códices y los relatos de los invasores europeos. El historiador Moctezuma Barragán ha tratado de refutar la existencia de los sacrificios señalando una presunta imposibilidad física. Es imposible acerrar la caja torácica para acceder al corazón con instrumentos de piedra¹⁵. Si bien los cuchillos de piedra no son tan eficientes como el acero, puesto que aquellos se rompen fácilmente, se ha demostrado que las cuchillas de obsidiana pueden elaborarse con tanto o más filo que un bisturí moderno, además los sacerdotes prehispánicos conocían demasiado bien el cuerpo humano como para perder el tiempo tratando de romper la caja torácica cuando podían acceder al corazón mediante una incisión en la base del diafragma. Con esta técnica un médico forense de nuestros días, utilizando instrumentos de piedra prehispánicos y muñecos sintéticos que simulan un tronco humano, ha podido extirpar quirúrgicamente un corazón humano en un tiempo sorprendentemente corto: apenas unos 20 0 15 segundos¹⁶. Es de suponer que los experimentados sacerdotes podían hacerlo mucho mejor e incluso por medio de diversas técnicas (por ejemplo mediante la fractura de una costilla). De manera independiente las evidencias forenses demuestran que el corazón era extraído de esa manera, por lo que la objeción de Barragán queda reducida a la nada. La evidencia de un infante sacrificado en la ofrenda 111 en el Templo Mayor lo demuestra:

“La información osteológica permite proponer la siguiente secuencia general. Es factible que  el infante fuera recostado en una piedra de sacrificios como lo mencionan las fuentes históricas. Las marcas en la cara interna de las costillas muestran que el ingreso al tórax se hizo desde la cavidad abdominal, cortando el músculo recto anterior. El sacerdote debió deslizar su mano por detrás del corazón lo que se puede inferir por la presencia de las huellas cerca de la articulación costo-condral. Posteriormente, cortó las arterias y las venas, empleando la parte interna de las costillas como superficie de apoyo, por lo que hay un patrón de huellas repetitivas. Finalmente, el niño fue depositado a los pies de las escalinatas que conducían al adoratorio de Huitzilopochtli”¹⁷.

¿Será casualidad que el dios Mictlantecuhtli del inframundo sea representado como un ser desollado cuyo corazón sobresale por debajo del diafragma? ¿No será este dios, también, la representación de las formas sacrificiales?

Canibalismo

Todo lo anterior nos muestra que los individuos sacrificados por los pueblos prehispánicos eran ritualizados y procesados como otras civilizaciones procesan y ritualizan a los animales sacrificados que sirven de alimento tanto a los dioses como a los hombres. Así como algunas civilizaciones sacrificaban bueyes a sus dioses, porque suponían que estos los encontraban tan apetitosos como lo eran para los mortales, los aztecas ofrecían sangre y corazones a Huchilopoztli, Tlaloc y Quetzalcóatl; así como los pueblos que consumen ovejas suelen fabricar máscaras, utensilios y adornos con los restos de los animales comestibles, los pueblos prehispánicos fabricaban mascaras mortuorias, trofeos de cabezas humanas, herramientas de huesos humanos y tzompantli con los restos de los humanos sacrificados; así como en los restos de los grandes herbívoros cazados por los pueblos preneolíticos en Oriente Medio se encuentran rapaduras producto del desmembramiento, desollamiento, separación de tejidos blandos -todo lo anterior con fines alimentarios-, en los restos de los individuos sacrificados por los aztecas se encuentran las mismas evidencias de procesamiento de la piel, carne, médula y encéfalo. Los códices y los testimonios señalan que los restos de los sacrificados eran preparados para consumo de la realeza y sus familias como un privilegio más de su posición social. Ya no es sólo el relato de los españoles, los códices y el sugerente manejo de los restos mortales de los sacrificios los que nos señala el canibalismo sino, además, la evidencia dejada en las cuchillas, la albumina en los templos y en los restos en los enterramientos.

«Según el artículo, firmado por Jennifer Viegas, se ha descubierto en Ecatepec un sitio arqueológico al norte de la Ciudad de México con ocho osamentas de niños que fueron supuestamente sacrificados por los aztecas, lo que sería evidencia de que los aztecas eran caníbales, tema tabú para los historiadores mexicanos por muchos años».

El descubrimiento se añade a la colección creciente de pruebas que apoyan el sacrificio humano y el canibalismo entre los fundadores del Imperio mexicano. Por ello se cree que los investigadores podrían, con la ayuda de los nuevos hallazgos, ser capaces de llenar algunas lagunas históricas en el tema, continúa la nota.

La arqueóloga mexicana Nadia Velez Saldaña fue quien los descubrió. En declaraciones recogidas por la nota de Discovery Channel a la Agencia Associated Press, la experta dijo: “El sacrificio involucraba quemar total o parcialmente a las víctimas. Encontramos un hueco donde enterraban los restos de cuatro niños que fueron parcialmente quemados y otros cuatro completamente carbonizados”.

Otro arqueólogo, Luis Manuel Gamboa, descubrió murales que ilustraban partes del cuerpo humano dentro de instrumentos de cocina, rodeados de comensales.

“Hemos encontrado instrumentos de cocinar al lado de esqueletos y de huesos humanos fragmentados e incompletos”, dijo Gamboa. […]

El experto en la cultura azteca Leonardo López Lujan, funcionario del INAH que trabaja en un proyecto del Museo del Templo Mayor, dijo estar de acuerdo con estas conclusiones. De manera reciente, López Luján reveló los resultados de pruebas químicas conducidas sobre el residuo encontrado en los pisos de estuco de algunos templos aztecas. Los restos contienen albúmina y material genético que parece de sangre humana.

“Ahora tenemos pruebas físicas que corroboran el registro escrito y pictórico”, dijo López Luján¹⁸.

Otro estudio microscópico muestra, sin lugar a dudas, que los mexicas utilizaban herramientas para desollar, desmembrar, etc. Citamos ampliamente el artículo dada su importancia.

“Pero la corroboración científica […] ahora ya es posible gracias a una novedosa metodología de estudio desarrollada por especialistas del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y de la UNAM, que consiste en estudiar, bajo la lente del microscopio, los restos de material orgánico humano conservados en los objetos antiguos. […]

Analizó una serie de conchas halladas junto al entierro de una joven de 14 años de edad, en Comalcalco, Tabasco; fragmentos de lo que parecía ser papel amate en una osamenta hallada en Teotihuacán -que resultó ser piel humana-, así como 31 cuchillos de obsidiana que datan de hace dos mil años, hallados en la zona arqueológica de Cantona, Puebla.

Sobre este último caso, Mainou relata que fue en 2010 cuando recibió de la arqueóloga Yadira Martínez Calleja y del arqueólogo Ángel García Cook, los 31 cuchillos de obsidiana provenientes de Cantona, Puebla. Previamente los arqueólogos habían clasificado los cuchillos en tres tipos: cuchillos sacrificiales, tranchets y raspadores. Pero los resultados que la restauradora obtendría de la investigación en laboratorio ayudaría a los especialistas a determinar la función que las piezas tuvieron, si fueron usados para hacer cortes en diferentes partes del cuerpo, según su forma. «Tomé tres o cuatro cuchillos al azar, de las diferentes formas. Lo que hice fue llevarlo al microscopio estereoscópico y revisar todas las partes del cuchillo, por la parte anterior, por la parte posterior y por los cantos. Hice todo el proceso de microscopia electrónica de barrido y en estas primeras muestras encontré restos de sangre, restos de piel y cabello», detalla Mainou. […]

Con el apoyo de la doctora Silvia Antuna Bizarro, especialista en células y tejidos, del Departamento de Biología Celular y Tisular de la Facultad de Medicina de la UNAM, de la bióloga Yolanda Hornelas Orozco, del Instituto de Ciencias del Mar y Limnología (UNAM), y de Gerardo Villa Sánchez, de la Subdirección de laboratorios y Apoyo Académico del INAH, las primeras aproximaciones de este estudio apuntan a que los 31 cuchillos fueron utilizados para «cortar, rasgar, desollar y romper», en los rituales y ceremonias religiosas que se realizaban en esa zona arqueológica y que, según las investigaciones previas, «incluían prácticas como la decapitación, la mutilación y el desmembramiento, como parte de la cosmovisión religiosa».

Pero el trabajo de la restauradora no termina ahí, pues con las casi 600 imágenes que obtuvo y con las muestras obtenidas de los cuchillos, comenzará la labor de interpretación de los datos para poder clasificar el uso específico que tuvieron estos cuchillos.

«Ya se terminó la investigación en bruto, ya se sabe que los 31 se utilizaron y ahora tengo casi 600 imágenes, a partir de las cuales tenemos que determinar qué tejidos tienen para ver en qué partes del cuerpo fueron utilizados», dijo. […]

«Conservé el material orgánico en los cuchillos porque sé que es el mejor soporte en los que se pueden conservar para que en un futuro otra persona pueda sacarle más información, que le puedan sacar información molecular o ADN, aunque los restos ya estén mineralizados. La ciencia va avanzando como no nos lo podemos imaginar. Puede ser que en un momento puedan sacarle ADN y puedan ver si a las personas que sacrificaron eran parientes, de qué lugar o región provenían, si eran personas que venían de otra comunidad, si eran cantoneses, xicalancas, o si eran esclavos», comenta la especialista”¹⁹.

Cada práctica en su contexto

Si enfocamos el fenómeno del sacrificio humano y el canibalismo prehispánicos en el contexto del modo de producción que media entre el hombre y su entorno, es posible explicarlo. Es sabido que el modo de producción de los pueblos mesoamericanos se ajusta a lo que Marx, en su estudio de pueblos como la India, llamó “Modo de producción asiático”²⁰. En estas sociedades el Estado, como un todo, se erige como gran terrateniente expoliando a las comunidades aldeanas por medio del tributo en trabajo o en especie. En estas sociedades la propiedad privada de la tierra, en sentido general, no existe o no es la forma dominante de propiedad. Las comunidades aldeanas siguen conservando la propiedad colectiva de la tierra pero éstas son explotadas por el Estado y una casta privilegiada, cuya existencia se justifica porque se encarga de organizar a las dispersas comunidades en la realización de obras públicas tales como canales de riego, centros ceremoniales, etc.

Hasta qué punto la estructura social del imperio azteca se ajusta a este modo de producción lo sugiere el códice Mendoza que enlista no menos de 371 pueblos que tributaban al Tlatoani Moctezuma. Los estudios posteriores sugieren la existencia de más de 400 pueblos tributarios. Dice Roger Bartra que el códice constituye una “verdadera radiografía de la economía azteca”²¹.  La lista de productos tributados incluyen artículos suntuarios (penachos, artículos de oro, cobre y jade), vestimentas para los guerreros y la realeza; herramientas, plumas, pieles, cerámica, cestas y vasijas; la mayor parte del tributo lo constituían grandes cosechas de maíz, frijoles, chía y huauhtli, traídos de todos los confines del imperio. Otra parte importante del tributo lo era la fuerza de trabajo necesaria para la construcción, ampliación y remodelación de los templos y obras públicas. En general, la propiedad de la tierra pertenecía a las comunidades por medio del calpulli aunque con los aztecas ya encontramos hasta cierto punto la existencia de la propiedad privada de la tierra en cierta parte de la nobleza. Para el aseguramiento del flujo de todo este plustrabajo desde las aldeas hasta la cúspide de la pirámide social se requería toda una estructura burocrática adicta al soberano y un ejército que mantuviera sometidas a las comunidades. Las guerras aseguraban el tributo, las imponentes obras públicas fungían como medios de legitimación de la casta dominante y formas de propaganda política, mientras que el sacrificio constituía un medio de control y sometimiento social.

Sin embargo, la estructura tributaria no explica todo el enigma del sacrificio humano y el canibalismo prehispánico. Los pueblos mesoamericanos no fueron las únicas civilizaciones tributarias; sin embargo, sí fueron las únicas culturas que no abandonaron el canibalismo y el sacrificio humano cuando alcanzaron el grado de civilización, aquél continuó en forma sistematizada, más o menos masiva y constante. Para la explicación del enigma no basta afirmar que la práctica estaba basada en la creencia de que sólo así se podría asegurar que el Sol surgiera del horizonte al día siguiente o que sólo así se podía asegurar que los dioses les favorecieran con lluvia y buenas cosechas. A esta explicación puramente idealista le hace falta explicarse a sí misma: ¿Porqué los mexicas creían esto? ¿Cuál es la base material que puede explicar el surgimiento de esta creencia? No necesitamos negar que los sacerdotes creyeran firmemente en su religión para afirmar que las creencias subjetivas obedecen a causas objetivas que escapan, la mayoría de la veces, a la consciencia de quienes las creen y de quienes las estudian (cuando el estudioso no busca las causas no evidentes y se convierte a la religión de su objeto de estudio o proyecta su falsa ideología –posmoderna, por ejemplo- a su campo de investigación).

La otra parte del armado del rompecabezas, de acuerdo a Marvin Harris²², se encuentra en una peculiar adaptación al medio ecológico propio del norte y centro de América que favoreció a la casta dominante. A excepción de la llama sudamericana, en nuestro continente prácticamente todos los grandes herbívoros capaces de ser domesticados desaparecieron durante el periodo preneolítico. La cúpula prehispánica no perdió el gusto por la carne humana, que suele estar presente en los pueblos horticultores que practican la guerra, porque no hubo grandes herbívoros domesticados para sustituir la carne de los vencidos. Los animales domesticados por los pueblos mesoamericanos, como el perro y diversos tipos de gallináceas, no eran una fuente eficiente de proteína animal dado que los guajolotes se alimentan de granos y los perros de carne, compitiendo así por los mismos recursos alimentarios consumidos por los seres humanos. Estos pueblos no conocían las hormonas ni la producción industrial de la carne aviar. La gran variedad de alimentos de origen vegetal, acuático e insectívoro esgrimido por los críticos de Marvin Harris como argumento para refutar “el ansia de carne” demuestra, por el contrario, que los pueblos prehispánicos debían alimentarse con un espectro amplio de alimentos para suplir la falta de aminoácidos esenciales de los que dota la carne roja. Si bien los insectos pueden proporcionar todos los aminoácidos contenidos en la carne, no proporcionan paquetes eficientes de alimentación dada su baja concentración y el gasto de energía excesivo empleado en su recolección; mientras que los productos vegetales que contienen aminoácidos esenciales no estarán siempre disponibles en periodos de sequía o escasez. El espectro amplio, que incluye a insectos, es una muestra de búsqueda desesperada de proteína animal y muestra lo contrario de lo que pretenden los críticos de Harris.

El argumento de Marvin Harris no señala, como han malentendido algunos críticos, que los mexicas fueran a la guerra para obtener carne humana, sino, al contrario: porque iban a la guerra –para obtener tributos- tenían la posibilidad de aprovechar la carne de los cautivos como alimento. Tampoco se trata de que todos los individuos de la sociedad comieran carne humana por igual. Como sucede en las sociedades explotadoras como la capitalista, los recursos alimenticios también se distribuían de forma desigual, como una manifestación de status y poder. La cantidad de individuos sacrificados no alcanzaba, seguramente, para alimentar a los 4 o 5 millones de habitantes del Valle de México; pero constituía un valioso privilegio para la casta dominante y sus familias, lo suficientemente poderoso como para asegurar, entre otros privilegios, obediencia y lealtad al Tlatoani. El consumo de carne humana constituía, así, un subproducto valioso del tributo y de la guerra y un cemento social para la casta dominante, además de un poderoso instrumento de terror dirigido a las comunidades explotadas. Se cierra el último enigma: así como las antiguas civilizaciones europeas, durante sus festividades religiosas y agrícolas, sacrificaban cientos de animales a sus dioses, celebrando lujosos banquetes; los mexicas, en sus fiestas y celebraciones religiosas, ofrecían a sus dioses carne humana, compartiendo con ellos parte del banquete con el que se agasajaba la cúpula de la sociedad mexica.

Conclusiones

Hemos visto que el estudio objetivo de un fenómeno cultural innegable, fascinante y atemorizante puede proporcionar datos valiosos sobre el funcionamiento de la sociedad mesoamericana, funcionamiento que explica los aspectos más gloriosos como oscuros de su cultura. El sacrificio humano y el canibalismo resultan tan comprensibles, en el marco de la estructura social prehispánica, como ahora nos resulta comprensible la comunicación por Twitter o Facebook o como, a la mayoría de las personas, les parece normal y razonable el trabajo asalariado. En este terreno los enfoques sentimentales y místicos no sirven para nada más que para retrasar el estudio de la historia y la comprensión de la sociedad actual. Así como a las personas amadas hay que aceptarlas como un todo integrado es necesario valorar a las culturas ancestrales como un todo, explicando su rostro social “con todo y verrugas”. La comprensión cabal de la verdad es la única manera de preservar el legado y memoria histórica que tanto han sido oscurecidas por el mito y las historias manipuladas por prejuicios tanto de derecha como de “izquierda”. El verdadero enfoque de izquierda está en la verdad histórica. Tenemos que valorar a las culturas pasadas en función de su propio desarrollo y no en función de proyecciones sentimentales y morales. Hoy, más que nunca, necesitamos un enfoque de la sociedad exenta de sentimentalismos pequeñoburgueses. Sólo así estaremos en condiciones de derrocar al más grande devorador de seres humanos de la historia: el sistema capitalista de nuestros días.

Octubre 2012

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Bibliografía

<sup>(No se agregan aquí otras fuentes consultadas como periódicos, revistas y documentales de los cuales se hace la cita respectiva a pie de página):
1. Bartra, R. El modo de producción asiático, Era, México, 1978.
2. Bernal Díaz del Castillo Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, Editores Mexicanos Unidos, México, 2002.
3. Chávez Balderas, J. “Sacrificio humano y tratamientos mortuorios en el Templo Mayor de Tenochtitlan”. Documento PDF: http://www.famsi.org/reports/05054es/05054esChavezBalderas01.pdf(link is external)
4. Gómez Molina, M. “Sacrificio. La muerte ritual entre los mexicas”. Documento PDF: http://pdfsb.com/readonline/5a5642446677683558584a3844586c6d566b593d-117…(link is external)
5. Harris, M. Bueno para comer, Alianza editorial, Madrid, 2007.
6. Harris, M. Caníbales y reyes, Alianza editorial, Madrid, 2006.
7. Harris, M. Introducción a la antropología general, Alianza editorial, Madrid, 2003.
8. Jarquín Pacheco, Ana María; Martínez Vargas, Enrique; “Evidencias de dos rituales teotihuacanos de sacrifico humano en la región de Calpulalpan, Tlaxcala”. Documento PDF: http://www.arqueologia.inah.gob.mx/consejo/wp-content/uploads/calpulalpa…(link is external)
9. Moctezuma Barragán, P. Moctezuma y el Anáhuac, Limusa, México, 1996.</sup>

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Notas

^{1.  Gómez Molina, M. “Sacrificio. La muerte ritual entre los mexicas”. Pp. 2-3.
2.  Harris. M. caníbales y reyes, p. 147.
3.  Bernal Díaz del Castillo Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, p. 42.
4.  Citado en: Harris, M. Caníbales y reyes, p. 158.
5.  Gómez Molina, M, Op. Cit. p. 10.
6.  Ibid. p. 4.
7.  Véase documental de NatGeo: “Bonampak el último secreto maya” que acaba de ser publicado. http://www.natgeo.tv/us/especiales/bonampak-el-ultimo-secreto-maya/(link is external)
8.  Cf. Chávez Balderas, J. “Sacrificio humano y tratamientos mortuorios en el Templo Mayor de Tenochtitlán”, p. 17
9.  Gómez Molina, M, Op. Cit. p. 6
10.  Rodríguez Osorio, E. “Morir por los dioses” en revista Quo Historia de México, Edición especial 2012.
11.  Imagen tomada de: Chávez Balderas, J. Op. cit.  p. 4.
12.  Ibid. 22, 25
13.  Ibid. p. 11.
14.  Las  4 gráficas de pastel que se muestran fueron tomadas de: Chávez Balderas, J. “Sacrificio humano y tratamientos mortuorios en el Templo Mayor de Tenochtitlan”, pp. 11-12, 32.
15.  Cf. Moctezuma Barragán, P. Moctezuma y el Anáhuac.
16.  El documental que muestra este experimento se puede ver en este enlace a partir del minuto 20:  http://www.youtube.com/watch?v=sfTMFsniCXM(link is external)
17.  Chávez Balderas, J. Op. cit. p. 15.
18.  Por María Lourdes Pallais, La Crónica de Hoy, 1 de febrero de 2005
19.  Reportaje de Abida  Ventura, El Universal, suplemento cultural, 20 de mayo de 2012.
20.  Una excelente selección de los escritos de marx y Engels al respecto se encuentra en el libro de Roger Bartra: El modo de producción asiático. Problemas de la historia de los países coloniales.
21.  Bartra R. El modo de producción asiático, p. 220.
22.  Los argumentos de esta parte de nuestro texto han sido tomados de los siguientes libros de Marvin Harris: Bueno para comer y Caníbales y reyes. Una versión sintética de ambos libros se encuentra en Antropología General del mismo autor.}

Desde  las  superestructuras  culturales  del  capitalismo  podemos  encontrar  tres  estructuras  discursivas  muy  claras  que  realizan  una  exointerpretación  con  el  mito  de  Prometeo. La primera de estas exointerpretaciones nos lleva hasta el  Rockefeller Center de Nueva York,  complejo de 19 edificios  comerciales en pleno  corazón de Manhattan.

El  complejo,  construido  por  la  familia  Rockefeller,  está  plagado  de  imágenes  que  lo conforman  como  un  lugar  lleno  de  simbolismo.  Y  hasta  allí  ha  llegado  Prometeo,  y  parte de su familia, porque también podemos encontrar a su hermano Atlas.

La historia  del  complejo  Rockefeller  comienza  en  1920  y  la  intención  del  magnate  de  impulsar  la economía de su “barrio”. Pero con el desarrollo del capitalismo, de Nueva York, de  Estados  Unidos,  el  complejo,  adornado  de  titanes,  adquirió  tintes  titánicos,  como  el  resto  de  círculos  concéntricos  en  que  se  escribía:  la  gran  manzana,  la  economía,  el  capitalismo.

El  Rockefeller Center es algo más que un monstruoso complejo comercial,  es un canto, un símbolo de la fastuosidad capitalista, en pleno corazón de Nueva York,  gran metrópolis por antonomasia de nuestra cultura capitalista, con sus rascacielos, sus  complejos  financieros,  su Wall  Street…  es  la  Meca  del  mundo  moderno,  adonde  peregrinan  millones  de  turistas  para  ver  el  templo  sagrado  del  sistema  capitalista  y  dejarse  fascinar  por  la  monstruosidad  sobrecogedora  de  su  titanismo. 

Es  el  emblema internacional  de  Estados  Unidos,  la  joya  de  la  corona  capitalista,  y  en  su  corazón,  en  pleno corazón de Manhattan, este  complejo comercial  plagado de símbolos, de fuerzas  mitológicas y prometeicas, sacando músculo y ostentando poder, el poder del titanismo  económico, capitalista que lo vio nacer y del que se convierte en su canto.

Las estatuas  de los titanes contribuyen a imprimir ese carácter simbólico, y Prometeo se erige en ese  corazón capitalista con todo su esplendor (en un bronce dorado que fulge como el sol o el  oro),  activando  sus  significaciones  de  progreso  y  avance  civilizador,  del  fuego  entregado  a  los  humanos  para  erigir  la  supercivilización  capitalista. 

El  Rockefeller  Center es   un   canto   al   capitalismo,   y   en   su   centro,   Prometeo   imprimiendo   sus  significaciones  de  progreso  y  civilización  a  ese  canto.  Un  progreso  basado  en  el  hipercrecimiento,  en  un  sistema  económico  y  social  basado  en  el  crecimiento  y  desarrollo  perpetuo,  siempre  creciendo,  porque  si  se  detiene,  entonces  se  convierte  en  crisis. Una concepción monstruosa de crecimiento que amenaza con desbordar algún día  los  límites  humanos. 

Una  civilización,  un  sistema,  que  quiere  crecer  y  crecer  hasta  llegar  a  los  dioses.  La  propia  estatua  de  Prometeo  en  el  Rockefeller  center es  una exhibición  de  poder.  Solo  un  capitalismo  hipermusculado  podía  permitirse  el  lujo  de erigir  una  estatua  de  bronce  dorado  que  irradia  luz  como  el  fuego,  el  sol,  el  oro. 

Los  grandes  prohombres  del  capitalismo  americano  asumieron  una  naturaleza  titánica,  se  adjudicaron  la  videncia  prometeica  de  la  civilización  capitalista  y  esa  suerte  de  hermanamiento  titánico  como  aquellos  monstruos  que  desde  la  sombra  pretender  desbancar a Zeus, como si dirigiesen el destino de los hombres y el dominio del mundo  desde  las  profundidades  de  su  sistema.

Con  la  estatua  prometeica  de  Paul  Manship (1934),  junto  al  resto  de  titanes  y  símbolos  escultóricos  que  vertebran  el  complejo  capitalista por excelencia, la exointerpretación del capitalismo como fuerza de progreso  que habría de llevar a la supercivilización estaba consumada.

Cabe resaltar que se han propuesto lecturas esotéricas de la estatua a través de la  multitud  de  símbolos  que  en  ella  están  inscritos.  Esas  lecturas  recurren  al  satanismo  prometeico,  al  vínculo  entre  los  dos  mitos  ya  recurrente  en  épocas  anteriores,  para  construir  su  teoría  conspiranoica  de  control  y  manejo  secreto,  oculto, de  los  hilos  del  poder  y  de  la  civilización. 

La  equiparación  a  la  Atlántida,  la  lectura  satánica,  los  paralelismos   de   Prometeo   con   Lucifer   como   portador   de   la   luz,   del   fuego   del

conocimiento que lleva al progreso, la mirada de Prometeo pareciendo dirigirse hacia el  símbolo  de  capricornio  contenido  en  el  anillo  que  lo  rodea,  como  una  prefiguración  visionaria  del  renacimiento  de  Lucifer,  la  utilización  del  mito  prometeico  no  como advertencia sino como invitación, como modelo a seguir, con las ambiciones de control,  dominio  y  transformación  del  mundo,  modelado  a  la  imagen  y  semejanza  de  la  economía  capitalista,  y  los  poderes  que  dirigen  el  mundo  en  la  sombra,  y  un  largo  etcétera,  contribuyen  a  la  conformación  del  símbolo. 

Al  margen  de  su  veracidad  o  no  veracidad,  de  la  posibilidad  de  esas  lecturas  e  interpretaciones  o  el  desvirtuamiento  de  las  mismas  respecto  a  las  realidades  significativas,  lo  que  está  claro  es  que  su articulación contribuye a reforzar el simbolismo titánico implícito en la construcción del Rockefeller  Center. 

Una  construcción  discursiva,  al  cabo,  cultural,  donde  el  sistema  capitalista encuentra su dimensión mítica, y se ofrece como la sabiduría prometeica que  conduce a los hombres hacia el progreso y su idea de civilización, la supercivilización.  Es la exointerpretación prometeica del capitalismo, del lado más oscuro y luminoso del  Occidente contemporáneo.

Pero  no  es  la  única  exointerpretación  prometeica  que  el  capitalismo  nos  ha dejado.  Desde  la  producción  simbólica  de  la  publicidad  también  se  yergue  otra  exointerpretación capitalista. Grandío Montes propone enfrentar la publicidad desde las  reflexiones de Camus sobre el mito de Prometeo:

“El  hombre  actual  es  semejante  al  hombre  anterior  a  Prometeo:  desposeído  de  todo,  especialmente  de  la  libertad, vive  a  merced de  los dioses que  lo privan del  fuego  y del  alimento. Y en este punto se presenta la figura protectora del Titán rebelde: «Prometeo es ese héroe que amó bastante a los hombres para darles al mismo tiempo el fuego de la  libertad, las técnicas y las artes (2012: 161).

Desde  esta  perspectiva  que  arranca  en  Camus,  la  publicidad  se  erige  como  ese  fuego sagrado prometeico que traerá a los hombres lo que necesitan. La falta de libertad  de  los  hombres,  sumidos  en  el  devorador  desarrollo  tecnológico  que  los  deshumaniza,  se ve compensada por la vía de acercar tecnología, ciencia y progreso al arte que realiza  la publicidad:

Vemos cómo la  publicidad se convierte  en  un  nuevo Prometeo en el  sentido destacado por  Camus  que  en  su  proceder -siempre  nos  recordará  que  cualquier  mutilación  del hombreno  puede  ser  sino  transitoria  y  que  nada  puede  aprovechar  el  hombre  si  no  es provechoso a todo su ser.

Y así ocurre pues, como sabemos, la publicidad no presenta mercancías  útiles,  sino  productos  cargados  de  valores  simbólicos  que  inciden  en  determinados aspectos  de  la  vida  de  los  posibles  consumidores.  Una  gran  cantidad  de  los  productos  que  se anuncian  hoy  son,  a  la  vez,  alimento  para  el  cuerpo  (función  material)  y  para  el  alma  (función espiritual)  […]

En  general  arte  y  la  belleza  han quedado  relegados  en  el  mundo  actual  a  un  segundo  plano  frente  a  la  omnipresente  tecnología, materializada en la máquina. De nuevo la publicidad busca restituir lo que la  modernidad  se ha  dejado  en  el  camino:  la  belleza  del  arte.  Para  ello el  producto  se  estiliza,  se  estetiza,  se manipula  igual  que  el  potencial  comprador  […]

Se  presenta  el  producto   como   un   objeto   fascinador   y   este   carácter lo   confiere,   sobre   todo,   la  estilización a la que está sometido (Grandío Montes, 2012: 166-168).

La  publicidad  se  hace  prometeica.  Y  junto  a  ella,  en  confabulación,  emerge  el  sistema  de  marcas  capitalista.

En  este  sistema,  las  marcas  no  son  solo  nombres,  son  marcas  de  amor. Una marca, nos recuerda Verdú, «es más que una cosa […] Una no-cosa  que  se  convierte  por  sublimación  en  estilo,  ideología,  creencia»,  actuando  como  territorio  simbólico y  comportándose  como  soplo  espiritual  (2003:  124  y  ss.). 

El capitalismo convierte «los productos en ideologías» y optar por una marca es «optar por  una  ilusión  de  vida».  En  esta  cultura  del  simulacro  las  marcas  son  caminos  simulados  que  nos  llevan  a  nosotros  mismos,  al  portarla,  como  una  suerte  de  anillo  mágico, configura  su  hechizo,  construyendo  la  ilusión  de  que  somos  lo  que  desearíamos  ser  al  portarla.  En  la  cosmología  de  la  marca  lo  que  importa  no  es  la  cosa  sino el  alma  de  la  cosa, que es lo que, por identificación, se trata de adquirir (2003: 127).

Así pues, cuando la  mercancía  elige  su  nombre,  no  lo  hace  de  cualquier  forma,  porque  sabe  que  ha comenzado  su  proceso  de  constitución  en  marca, ha  comenzado  la  construcción  de  su  alma.

En este contexto, la mitología ha tenido su espacio también. Vemos muchos mitos erigirse  en  marcas  comerciales,  pero  no  todos  los  mitos  llegan  al  espacio  de  la  marca.

Porque  los  mitos  tienen  un  alma  de  significaciones,  y  no  todas  son  deseadas  para  la  construcción almática de la marca. Así, Venus, por ejemplo, es un mito muy recurrente como  marca,  pero  no  abundan  muchos  productos  que  en  la  construcción  de  su  marca  asuman el nombre de Edipo. Como Venus, Prometeo es otro mito del que enamorarse al  convertirse en marca. Enseguida se activan sus mitemas tecnológicos y civilizadores.

Y  así,  encontramos  parques  infantiles  de  la  marca  Prometeo,  sillas  marca  Prometeo,  relojes suizos marca Prometheus y toda una gama variable de objetos que asumen como  marca  al  titán.  La  tecnología  como  fuente  de  creación  de  comodidad  y  posibilidades  insospechadas  para  el  hombre  contemporáneo  activa  el  mitema  prometeico. 

Prometeo  nos trajo la tecnología y la civilización, y qué mejor tecnología que la de una marca que  proclama, con el nombre del titán, que es el último grito en evolución tecnológica para  contribuir  a  la  civilización  humana.  La  exointerpretación  vuelve  aquí  a  realizarse.  La  mercancía,  a  través  del  complejo  sistema  afectivo  y  libidinal  de  la  marca,  convoca  al  titán para proclamar su desarrollo tecnológico en todo tipo de productos.

En   una   línea   similar,   pero   desde   otro   mitema,   encontramos   la   cara   más  humanística  del  capitalismo  con  el  titán.  Se  trata  de  la  construcción  de  la  civilización  desde la educación. Aquí, el titán recupera su carácter de sabio. La civilización lograda  a  través  de  la  educación  esla  última  de  las  construcciones  que  abordaremos  aquí.

Prometeo  nos  trajo  el  conocimiento  y  traernos  la  civilización.  Y  desde  otro  ámbito  discursivo, la cultura también da pie a una exointerpretación humanista de Prometeo. La  civilización  debe  construirse  desde  ese  mismo  fuego  prometeico,  la  sabiduría,  la  educación.  Así,  encontramos  marcas  prometeicas  en  editoriales,  librerías,  becas  de  investigación, proyectos de educación  y desarrollo, y también encontramos a Prometeo  insertado en  el discurso  científico humanístico.

Prometeo se contrapone  a Epimeteo en  la  figura  del  educador  en  muchos  discursos  que  abordan  el  tema  de  la  educación.

Prometeo será convocado en artículos que abordan diferentes estrategias de intervención  social  educativa,  o  fallas  de  los  sistemas  educativos  y  ―la  educación  insuficiente‖.

Prometeo  será  convocado  para  hablar  de  proyectos  sobre  el  genoma  humano,  o  será  el  nombre  que  adopte  la  iniciativa  del  gobierno  ecuatoriano  para  potenciar  su  sistema  de investigación y desarrollo. Prometeo será convocado para hablar de política (―Prometeo  en  las  urnas‖),  o  a  Prometeo  liberado  se  referirán  para  hablar  de  la  biblioteca  y  las  SGAE. 

El  fuego  de  Prometeo  se  convoca  para  investigar  sobre  Leonardo  da  Vinci,  o  para hablar de los cocineros más prestigiosos en sus fogones. Prometeo.UNIMET es un programa  universitario  de  formación  integral.  A  internet  se  han  referido  como  ―la  morada del postmoderno Prometeo.

El nuevo Prometeo es el nombre que se escoge para  reflexionar sobre  el liderazgo carismático en  el contexto de las democracias modernas.

Prometeo,  Prometeo,  Prometeo,  como  un  conjuro  con  el  que  se  invocan  las  fuerzas  civilizadoras   de   la   educación,   conformando   la   exointerpretación   capitalista   y  globalizada  más  humanística.

Una  exointerpretación  que  cierra el  círculo  llenando  la

investigación humanística de metáforas prometeicas. Los grandes maestros, los grandes  líderes  educacionales  o  científicos,  como  antes  fueron  los  artistas,  se  proclaman  como  Prometeos que a través de la educación  y el conocimiento sientan las bases del camino  que debe tomar nuestra civilización.

Como cuando Labrador(2008: 243), para describir al  Einstein  psicodélico  fumando  hachís  que  aparece  en  la  portada  del  cómic Apaga  y vámonos.   Albert   Einstein:   historias   subterráneas,   de   Vives   (1976),   utiliza   la  nomenclatura de “el moderno Prometeo”.

Como  cuando Jorge Bustos (2016) adopta el título  de El  hígado  de Prometeo,  para  abordar desde  el  ensayo  y la  concepción  de  la  potencia y fragilidad del humanismo, «que muere y nace cada día, siempre  amenazado y  siempre  reconstruido»,  una  serie  de héroes  civilizadores  que  tratan  de  combatir  la  decadencia de la civilización.

La educación como labor prometeica, elaborada desde las  marcas  de  mercancías  que  contribuyen  al  desarrollo  intelectual,  desde  cientos  de proyectos que asumen el nombre de Prometeo para dar forma a propuestas novedosas de  educación  y  desarrollo  o  de  investigación,  desde  la  articulación  del  discurso  científico  que convoca el nombre del titán para todo lo que tenga que ver con el conocimiento y la propuesta  humanística  de  la  civilización,  desde  la  metáfora  prometeica  para  cualquier acto  humanístico,  o  cualquier  icono  del  conocimiento,  se  conectan  para  construir  esta  exointerpretación. 

Un  discurso  cultural  que  se  enfoca  al  conocimiento  y  la  educación  como  piedras  del  desarrollo  de  la  civilización,  que  se  enfoca  hacia  el  futuro  más  humanístico   y   humanizado   desde   la   construcción   del   presente   con   un   discurso  prometeico.  El  Prometeo  sabio,  guía,  gurú,  filántropo,  previsor  de  los  hombres  es  la  educación  que  dará  lugar  a  la  civilización  que  se  proyecta  y  se  busca  construir  desde  este  discurso  humanístico,  una  civilización  sentada  sobre  las  bases  de  un  moderno  humanismo dirigido a cultivar a los hombres.

Una nueva vía para la ética.[1]

Hace treinta años, en el marco de un proyecto filosófico inspirado por el pensamiento heideggeriano, Dussel señalaba: “La metafísica del sujeto se concretó históricamente, desde el siglo XVI, como dialéctica de dominador-dominado, ya que la ‘voluntad de poder’ fue la culminación de la Modernidad. Pero si la superación de la Modernidad es lo que se viene gestando, dicha superación histórica es un movimiento de liberación. La filosofía latinoamericana tiene ahora su oportunidad”.[2]

A finales de los años sesentas Dussel tomó como hilo conductor de sus estudios éticos la filosofía de Heidegger—tanto así que uno de los objetivos principales de sus primeras publicaciones era elaborar una “ética ontológica”, que el autor de Sein und Zeit dejó, según Dussel, anunciada en varios escritos, sobre todo en Brief über den Humanismus—;[3]  este proyecto quedará inconcluso debido más que a la inconsistencia misma del objetivo a la influencia de la filosofía de Emmanuel Levinas. El proyecto de una “ética ontológica” era parte de un intento de reconstruir la identidad de América Latina a través de una aplicación de la hermenéutica ricoeuriana como acceso a las estructuras intencionales que constituyen el “ser de lo latinoamericano”.[4]

Levinas le permitió a Dussel construir categorías que pudieran dar cuenta de la situación de América Latina respecto a los países centrales (adaptacióngeopolítica de los conceptos levinasianos de “totalidad” y “exterioridad”) así como de los elementos para unacrítica a lo que, siguiendo a Heidegger,llamó el “subjetivismo moderno”.

El Otro (Autrui) es irreductible al ejercicio de poder que supone el conocimiento, la tematización, el sistema, la totalidad; siempre se encuentra más allá, por ello Levinas consideraba a la ética la expresión más adecuada de la alteridad, de lodiferente. Dussel incorpora de maneracrítica la obra del filósofo lituano-francésa una problemática concreta: la liberación de los oprimidos.[5]

Este carácterde la propuesta ética de Dussel era el resultadode un ambiente de grandes cambios. Augusto Salazar Bondy habíaseñalado en su obra ¿Existe una filosofíade nuestra América?[6] la necesidad de que la filosofía asumiera un papel protagónico en el proceso de liberación de América Latina; la primera ética de Dusselse instala, pues, en la tradición del pensamientolatinoamericanista[7] —inaugurado por Juan Bautista Alberdi— quebuscaba ofrecer, a través de la reflexión teórica de la filosofía, los elementos críticos necesarios para una emancipación cultural, económica, política y social deAmérica Latina respecto a los países centrales,es decir, se trataba de articular un análisis filosófico (la ética) a una cuestión geopolítica (la liberación).

Esta propuesta fue posible gracias a la conjunción de diversos factores que alimentaron la necesidad de ofrecer una filosofía no indiferente a las situaciones y cambios de las sociedades latinoamericanas; estos factores, como los movimientos de liberación nacionales, la teoría de la dependencia, los movimientos estudiantiles de finales de los años sesentas, la teología de la liberación, etc., le mostraron a Dussel que la ética tenía que ampliarse a todos aquellos ámbitos en los que el ejercicio del poder deforma las relaciones humanas, de ahí la necesidad de diferenciar varios niveles de los que tiene que dar cuenta el análisis filosófico (geopolítico, erótico, económico, pedagógico, religioso, etcétera).[8]

A pesar de los grandes cambios que ha sufrido la propuesta filosófica de

Dussel desde 1969, su Ética de la liberación: en la edad de la globalización y de la exclusión retoma las intuiciones básicas de la primera ética, pero con la diferencia, por un lado, de encontrarse más alejada de los marcos conceptuales de la ontología heideggeriana y de la hermenéutica cultural ricoeuriana; y por otro, de haber superado definitivamente el problema de una “filosofía latinoamericana” que tanta tinta hizo correr.[9]

La ética de la liberación que ahora nos ofrece Dussel trata de repensar la situación no sólo latinoamericana sino mundial: el hecho masivo de la pobreza, la injusticia, el exterminio, la discriminación, etc., ¿son problemas que deben ser asumidos por una reflexión filosófica?

Y de ser así ¿qué tipo de reflexión tiene que ser? La complejidad del problema exige una ética que pueda dar cuenta de hechos tan desconcertantes para la ética tradicional como los derechos de los grupos marginados de la sociedad —mayoritarios indudablemente—, el asilo y protección a extranjeros y refugiados, los derechos de discapacitados, el derecho de las generaciones futuras, la tecnología genética, etc., todos ellos problemas que debe abordar una macroética. Estas cuestiones han sido el tema central del pensamiento de Dussel desde hace treinta años.

“El juicio dominante de la opinión pública filosófica vigente sostiene que la ‘liberación’ debería dejar lugar a acciones funcionales, reformistas, posibilistas. A pesar de todo, y contra lo que muchos opinan, pareciera que la antigua sospecha de la necesidad de una ética de la liberación de las víctimas, desde los pobres, de la década del sesenta, desde la ‘exterioridad’ de su ‘exclusión’, se ha confirmado como pertinente en medio del terror de una espantosa miseria que aniquila buena parte de la humanidad a finales del siglo XX, junto a la incontenible y destructiva contaminación ecológica del planeta Tierra”.[10]

La nueva ética de la liberación parte de un principio que sirve como hilo conductor a toda la obra: el principio ético material o de contenido. Esta cuestión, nueva respecto a la anterior ética de la liberación, es resultado de un doble movimiento autocrítico de Dussel; a diferencia del papel que jugó el pensamiento de Marx en su primera ética, un intenso estudio directo de la obra del autor de El Capital[11] le mostró a Dussel la necesidad de que los problemas éticos fueran abordados desde criterios materiales o de contenido; desde este punto de vista Dussel habló de una “económica” como momento previo y necesario para no caer en un procedimentalismo ingenuo y formal.

A su vez, su polémica con Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, la más intensa y fructífera en lo que a replanteamientos teóricos se refiere, le permitió a Dussel incorporar una serie de cuestiones que pasaron totalmente inadvertidas en su primera ética; este procedimiento domina en general en toda la obra que ahora nos presenta Dussel: ante una abrumadora revisión de propuestas éticas modernas y contemporáneas, se busca tomar lo que, a juicio de nuestro autor, es relevante para la ética de la liberación.

Este armazón teórico se articula en torno a una tesis: “Toda norma, acción, microestructura, institución o eticidad cultural tienen siempre y necesariamente como contenido último algún momento de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en concreto”.[12]

Así, pues, la ética de la liberación se autodefine, según Dussel, como una ética de la vida humana; a partir de esta idea Dussel realiza una revisión crítica de todas aquellas éticas que han negado dicho principio. Para mostrar la plausabilidad de su postura, Dussel recurre a los resultados de la neurobiología, pues, a su juicio, “un cierto ‘conciencialismo’ moderno exagerado y unilateral hacer perder el sentido de la corporalidad orgánica de la existencia ética”.[13]

Para nuestro autor dicho recurso no implica caer en reduccionismo o en el naturalismo o darwinismo ético. Siguiendo a Edelman, Dussel deduce que si de los procesos de autoorganización y autorregulación del cerebro se despliegan categorizaciones relacionadas con criterios de valor, es decir, si el sistema evaluativo-afectivo cerebral valora aquello que permite el desarrollo de la vida o la pone en peligro, entonces la llamada falacia naturalista puede ser superada y se puede afirmar que el paso de los juicios descriptivos a los normativos es legítimo.

Este es, sin duda, uno de los aspectos más problemáticos de la ética de Dussel, pero, a su vez, el más atractivo.

Negar que los procedimientos lógico-formales puedan ofrecer criterios sustantivos relacionados con la existencia concreta y problemática de los individuos es una acusación ya levanta por Hegel contra la “vaciedad” de la moralidad kantiana. En este punto la propuesta de Dussel concuerda con la de los comunitaristas en su crítica a las teorías liberales sobre la moral y la sociedad; sin embargo, Dussel no se limita a afirmar la importancia de las tradiciones culturales en donde se gestan y articulan los valores, que en el caso de los comunitaristas llevan, aparentemente, a posturas relativistas.

En virtud del criterio éticomaterial, nuestro autor sostiene que todos los proyectos de “vida buena” son un modo concreto de concebir la vida humana, es decir, que los valores son sólo el hecho de que una mediación afirme el sentido de la vida dentro de dicha cultura; la vida humana se torna el criterio universal de la ética.

Estos son temas del primer capítulo de la ética: el momento material. Se aborda en el segundo capítulo la moralidad formal, lo que Dussel llama la “validez intersubjetiva” que todo acto y principio moral debe cumplir; en este capítulo se muestra la gran influencia de la ética del discurso en la obra de Dussel, pues la idea de una validez intersubjetiva que confirme el consenso, la autonomía, la legitimidad y la aplicación del principio material, es un tema poco tratado en su anterior ética.

Después de una revisión a las teorías de Kant, Apel, Rawls, Habermas, etre otros, Dussel formula un “principio formal universal” de la ética de la liberación, muy a la usanza kantiana: reconocer a todos los miembros de la comunidad de comunicación y de vida promoviendo todos los elementos necesarios para la participación simétrica de los afectados en las decisiones de dicha comunidad.

En el tercer capítulo Dussel formula, a partir de los anteriores principios, el “principio de factibilidad, que indica la necesidad de realizar dichos principios si están dadas las condiciones objetivas para ello; este tercer capítulo constituye la primera parte (“fundamentos de la ética”) y ofrece el aspecto positivo de la ética de la liberación.

En la segunda parte (“crítica ética, validez antihegemónica y praxis de la liberación”), también formada por tres capítulos, Dussel expone el aspecto negativo de su ética, es decir, si la parte positiva tiene como finalidad formular los principios que sirven como criterios normativos del actuar, la “ética crítica” proporcionará los criterios y principios que llevan a una crítica como fuente de la praxis liberadora.

Sin duda, aquí Dussel busca reapropiarse de la Teoría Crítica tradicional, pero ahora comprendida desde su propia problemática. Así, el cuarto capítulo busca mostrar que todos los grandes filósofos críticos sustentaron, de una manera u otra, el principio éticomaterial, la afirmación de la vida humana, como punto de partida para una crítica a todo sistema (económico, filosófico, político, etc.) que niegue la corporalidad y dignidad del otro; de manera que toda crítica parte del reconocimiento del sufrimiento y victimación del otro. El quinto capítulo, a semejanza del segundo de la primera parte, trata de la validez antihegemónica, es decir, de la crítica de las víctimas de un sistema determinado que cuestionan su legitimidad; se trata del problema de los nuevos movimientos sociales que pugnan por un reconocimiento frente a un sistema que los niega de manera parcial o total.

Es un problema que ya Marcuse había tratado en términos de saber si se puede, desde un punto de vista ético, justificar un cambio radical de las estructuras sociales a través de una revolución.[14] Dussel propone un criterio “crítico-discursivo” que exige la participación solidaria con la comunidad de víctimas si es que se quiere actuar éticamente. En el sexto capítulo Dussel expone lo que denomina “principio-liberación”, un argumento que recurriendo a la formulación kantiana por medio de imperativos, exige liberar a toda víctima de un sistema que impida la vida y su desarrollo.

Como podemos ver, este principio es el corolario de los anteriores principios; la pregunta por medios y condiciones para realizar dicho proceso de liberación —no de emancipación— le lleva a Dussel a analizar la posición política de Marx y Rosa Luxemburg. En suma, para Dussel “la ética deviene así el último recurso de una humanidad en peligro de autoextinción”.[15]

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[1] Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta-Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa-Universidad Nacional Autónoma,1998 (Colección Estructuras y Procesos, Serie Filosofía).

[2] Para una de-strucción de la historia de la ética, Mendoza, Ser y tiempo, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, 1972; publicado originalmente en Universidad, Santa Fe, Argentina, núm. 80, 1970, pp. 163-328, versión que utilizamos aquí, p. 169

[3] E. Dussel, La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, Mendoza, Ser y Tiempo, 1972, reeditado posteriormente bajo el título de Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Salamanca, Sígueme, 1974. Los desarrollos de dicha “ética ontológica” serán incluidos en el primer tomo de la ética de la liberación de 1973, capítulos 1 y 2. Véase Para una ética de la liberación latinoamericana, tomo I, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, reeditado como Filosofía ética de la liberación, tomo I: Presupuestos de una filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977.

[4] Dussel buscó dar cuenta de la situación histórica de América Latina a través de un análisis de sus fuentes culturales. De este intento es resultado la trilogía geopolítica-cultural (en orden de redacción y no de publicación) de El humanismo helénico, Buenos Aires, EUDEBA, 1975, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, Buenos Aires, EUDEBA, 1969 y El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974

[5] Véase respecto a ello E. Dussel y E. D. Guillot, Emmanuel Levinas y la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975. El paso de la “ética ontológica” a la “exterioridad metafísica del otro” es claro en el capítulo 3 de la citada ética de 1973.

[6] México, Siglo XXI, 1969.

[7] Véase C. Pereda, “Die mexikanische Philosophie des 20. Jahrhunderts: ein Überblick”, en D. Briesemeister y K. Zimmermann (comps.), México heute. Politik, Wirtschaft, Kultur, Francfort del Meno, Vervuert Verlag, 1992. Las diferencias entre su propio proyecto y el de Leopoldo Zea, a pesar de las similitudes, son analizadas por Dussel en “El proyecto de una ‘filosofía de la Historia Latinoamericana’ de Leopoldo Zea”, Für Leopoldo Zea, en Concordia, Aachen, Reihe Monographien, núm. 7, 1992, 24-37.

[8] Dussel desarrolla estos temas en los tomos III, IV y V de su primer ética de la liberación.

[9] Recuérdese la célebre polémica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea sobre la “existencia” de una filosofía latinoamericana.

[10] E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, p. 15.

[11] Véase E. Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los “Grundrisse”, México, Siglo XXI/UAM-Iztapalapa, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos del 61-63, México, Siglo XXI/UAMIztapalapa, 1988; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de El Capital, México, Siglo XXI/UAM-Iztapalapa, 1990.

[12] Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, p. 91.

[13] Ibid., p. 93.

[14] Véase H. Marcuse, Ética de la revolución, trad. de A. Álvarez Remom, Madrid, Taurus, 1969, p.

141

[15] E. Dussel, Ética de la liberación en la edad…, op. cit., p. 568.

La izquierda salvadoreña no se agota en el FMLN, pero este partido es una de sus expresiones más importantes. Desde criterios puramente políticos, el FMLN ha sido, hasta ahora, el partido que ha aglutinado las ansias de quienes, en El Salvador, no están dispuestos a plegarse a los designios de la derecha y ARENA. Ha habido otras agrupaciones políticas que también se han querido situar a la izquierda del espectro político, pero han fracasado en el intento de convertirse en opciones políticas viables.

Las razones que explican ese fracaso son varias: sus líderes no pudieron demarcarse de su pasada trayectoria vinculada, directa o indirectamente, al FMLN; las propuestas que abanderaron no fueron convincentes para los sectores sociales a los que iban dirigidas; los nuevos proyectos políticos fueron vistos como una traición a los ideales por los que antes se luchó; fue difícil ver en esas propuestas algo más que un afán meramente electorero… A estos factores conviene añadir dos, de enorme relevancia: a) por lo general, las nuevas formaciones de izquierda no sólo surgieron del seno del FMLN, sino que se enfrascaron en una fuerte disputa con ese partido —disputa iniciada en los momentos de la ruptura, pero continuada con posterioridad a ella—, desgastando sus posibilidades de emerger y consolidarse como proyectos novedosos de izquierda; b) asimismo, en el marco de esa disputa, la estrategia que privilegiaron, para sobrevivir electoralmente, fue la de arrebatar votos al FMLN, lo cual condicionó, desde un principio, sus posibilidades reales de convertirse en protagonistas del sistema político. Fue una ingenuidad haber pensado que los votantes del FMLN eran unos votantes sin convicciones firmes, dispuestos a abandonar su partido por otro, cuyos dirigentes creían que lo único que bastaba para atraerlos era proclamarse como una nueva izquierda.

La principal debilidad de las formaciones de izquierda que han irrumpido en el escenario político de la postguerra radica en que han intentado, como estrategia básica de sobrevivencia político-electoral, arrebatarle votos al FMLN. No han buscado ser una opción más de izquierda, dispuestas a ocupar, junto con otras, una espacio político que ciertamente puede ser más amplio en términos de partidos y de electores, sino que pretendieron desplazar al FMLN, es decir, ocupar su lugar, quedándose con sus votos y con su cuota de poder. Como resultado de ello, sobrevino el fracaso político. Y, a tono con estas experiencias de fracaso, se impuso la tesis de que en El Salvador no había más espacio en la izquierda para otro partido que no fuera el FMLN y que cualquier formación política de izquierda —desmembrada o no del FMLN— estaba condenada a desaparecer.

Este razonamiento ha sido usado por muchos para interpretar la situación y perspectivas del Frente Democrático Revolucionario (FDR), el nuevo proyecto de izquierda que ha emergido de la más reciente crisis del FMLN. Para quienes no ven con buenos ojos su surgimiento del FDR, este partido en proceso de legalización no tendrá un futuro distinto al del PD y al del Movimiento Renovador. Y no será de otro modo —dicen— porque se trata de un partido que, además de contar en sus filas con figuras que han traicionado la causa revolucionaria y que se han vendido a la derecha neoliberal, pretende —al igual que hicieron socialdemócratas y renovadores— hacerse de una parte del caudal electoral del FMLN, lo cual ha mostrado ser un propósito condenado al fracaso.

Es posible que esta lectura sea correcta. Sin embargo, es útil intentar otro tipo de análisis, aunque sea sólo por el afán de explorar otras formas de ver la dinámica de la izquierda salvadoreña. Para comenzar, hay que preguntarse por el carácter del FDR, es decir, por su identidad como proyecto político. Se trata, sin duda, de un partido de izquierda, pero no de una izquierda que adversa los principios fundamentales del FMLN. Para el FDR, lo que está en cuestión no es el proyecto efemelenista, sino la cúpula que lo dirige; es el rechazo a la cúpula del FMLN lo que ha llevado a cuadros importantes del partido a fraguar un nuevo proyecto político. Esta situación tiene aspectos novedosos, si se la compara con la que llevó a la formación, por ejemplo, del PD. Este último puso en tela de juicio el proyecto efemelenista; de hecho, quiso ser un proyecto destinado a reemplazarlo, lo cual explica en parte su fracaso. El FDR viene a ser una especie de intento por recuperar lo mejor del FMLN —por lo menos en la intención de quienes le quieren dar vida—, y que no puede expresarse por el férreo control ejercido sobre los militantes y mandos medios por la actual cúpula del partido.

En el FDR, pues, el asunto es bastante claro: el problema en el FMLN es la cúpula; es su intransigencia, su intolerancia y su ansia de control lo que ha obligado a muchos de sus cuadros —que no han renegado de sus ideales democrático-revolucionarios—, a buscar refugio en un proyecto en el cual los intereses de la cúpula no sean una camisa de fuerza para los militantes. Desde el FMLN, las cosas también son bastante claras: al FDR no sólo han ido a parar los ambiciosos y renegados, los que le hacen el juego a la derecha, sino que se trata de un proyecto político condenado a desaparecer.

Es claro que la lectura del FMLN es simplista y cómoda. Más aún, es peligrosa para sus perspectivas electorales, porque pierde de vista la posibilidad de que, al contrario de lo que sucedió con e PD y el Movimiento Renovador, el FDR sí logre arrebatarle un número significativo de votos en las próximas o en las siguientes elecciones. Obviamente, aceptar esta eventualidad supone aceptar que el malestar en torno a la forma cómo es conducido el partido –esgrimido por muchos de los que se han dejado el FMLN y se han integrado al FDR— puede haber llegado a la militancia, bases y simpatizantes del partido.

No se ven señales de que la cúpula efemelenista esté dispuesta a hacerse cargo, ni siquiera por mera prudencia, de una situación como la apuntada. Por tanto, no se ve cómo el FMLN pueda prepararse con realismo no sólo para ceder parte de su caudal electoral a otro partido de izquierda, sino para seguir siendo un actor político decisivo con un voto de izquierda dividido. Con un panorama como el esbozado, las perspectivas políticas de la izquierda —la que se aglutina en torno al FMLN y la que se sitúa fuera de él— son francamente sombrías.

a izquierda ecuatoriana fue profundamente dividida a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. Sus tres candidatos (antineoliberales los tres) obtuvieron 66% en la suma de los votos: Arauz 32%, Yaku 19%, Xavier Hervas 15%. En la segunda vuelta,  Arauz subió solamente 17 puntos, llegando al 47%. Los otros dos candidatos no dieron apoyo formal a ninguno, pero concentraron sus críticas en Arauz, a quien consideraban el enemigo principal.

Mientras que Lasso tuvo 19% en primera vuelta, pero subió 33% puntos en la segunda vuelta – casi la misma cantidad de votos de Yaku y Xavier Hervas sumados (34%). Lo cierto es que esta trasferencia de votos hizo con que la izquierda, teniendo mayoría en primera vuelta, perdiera en la segunda. El análisis de las regiones de concentración de votos de la  Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) apunta hacia donde Lasso terminó conquistando más votos en la segunda vuelta.

Así, la izquierda, mayoritaria en el país, terminó perdiendo las elecciones. Y la derecha, claramente minoritaria en primera vuelta (19%), por la división de la izquierda, terminó eligiendo su candidato.

¿Por qué pasó esto? En primer lugar, está claro, por la falta de sentido de unidad por parte de dos candidatos de la izquierda – Yaku y Xavier Hervas. Porque estos han privilegiado contradicciones secundarias con el gobierno de Rafael Correa – conflictos con el movimiento indígena, cuestiones de preservación del medio ambiente – frente a la contradicción fundamental de nuestro período histórico, aquella entre neoliberalismo y posneoliberalismo. La CONAIE propuso un esdrújulo “voto nulo ideológico”. Ese caudal de votos – 1.600.00, mientras que en la segunda vuelta del 2017 hubo 980 mil – tuvo un peso determinante en el resultado final, porque Lasso terminó ganando por la diferencia de cerca de 400 mil votos.

La izquierda mayoritaria no fue capaz de restablecer la unidad de su campo en la segunda vuelta y fue derrotada. Tiene que ver también con la forma cómo el gobierno de Rafael Correa – el más importante de la historia de Ecuador – trató los temas de divergencias dentro del campo popular.

La oposición , tanto la de derecha, como la de izquierda, explotó, de forma central el  anticorreismo. De forma consciente, por la derecha. De forma irresponsable por sectores de la izquierda, que terminaron haciendo de este tema el central en la campaña, justificando finalmente el juego que terminaron haciendo y decidiendo la elección en favor de la derecha.

A veces confesaban que preferían a Lasso – el más grande banquero del país, ortodoxamente neoliberal -, a veces, de mala fe, lo favorecían, erigiendo el retorno del correísmo en su enemigo fundamental.

El problema de la falta de unidad de la izquierda y del ascenso de Lasso viene ya de la elección presidencial anterior, en 2017. Lenin Moreno, escogido por elecciones internas de Alianza País como el candidato de continuidad de la Revolución Ciudadana de Rafael Correa, ganó por solamente poco más de dos puntos a Guillermo Lasso, después de 10 años del gobierno que más trasformaciones produjo en la historia ecuatoriana. Algo andaba mal. Pero no se han hecho los análisis debidos. En general la izquierda aprende más de las derrotas que de las victorias.

Decisivo para la división del campo correista fue la traición de Lenin Moreno, que terminó liquidando prácticamente con el mismo partido de la revolución Ciudadana – Alianza País – y debilitando ese campo, por el desconcierto que produjo, pero también por la misma represión directa hacia dirigentes del correísmo y al propio Rafael Correa, que se encuentra residiendo en Bélgica desde el 2017, mediante un proceso de judicialización típico de la derecha latinoamericana contemporánea.

Mientras tanto, sectores del movimiento indígena se consolidaban como campo político propio – la CONAIE y Pachakutik -, con fuerte oposición al correísmo. Otros sectores de la izquierda – como la candidatura de Xavier Hervas, también asumieron esa postura.

Al contrario de Bolivia, donde, a pesar de algunos conflictos con el movimiento indígena, el gobierno de Evo siguió contando con el apoyo masivo de ese movimiento, que terminó siendo decisivo en la gran victoria del MAS en primera vuelta en las últimas elecciones, Alianza Pais y el gobierno de Rafael Correa tuvieron mucho más conflictos con el movimiento indígena, que se autonomizó y pasó a oponerse, en su gran mayoría, al gobierno. El MAS reunificó el conjunto del campo popular y se reafirmó como la fuerza hegemónica, manteniendo en su interior las diferencias y conflictos dentro del campo de la izquierda.

El conjunto de esos fenómenos, que desembocó en la incapacidad del correísmo de restablecer la unidad de la izquierda y afirmarse como fuerza hegemónica en el campo popular, llevó  a que una izquierda mayoritaria en Ecuador fuera derrotada por una derecha minoritaria, que pasará a gobernar el país por los próximos cuatro años, restableciendo su modelo neoliberal, que empieza con la privatización del Banco Central ecuatoriano.   

La izquierda ecuatoriano y toda la izquierda latinoamericana tiene que aprender de esa dolorosa derrota, valorizando todavía más su unidad interna y la centralidad del enfrentamiento al neoliberalismo.

– Emir Sader, sociólogo y científico político brasileño, es coordinador del Laboratorio de Políticas Públicas de la Universidad Estadual de Rio de Janeiro (UERJ).

La voluntad de poder… vivir

1.La ética es una filosofía de vida, es el arte de la vida; arte y filosofía que no lo son de la vida orgánica, sino de la buena vida, de la calidad de vida, del sentido de la vida. Si la conciencia de la muerte es el límite desde el cual se significa el sentido de nuestra existencia, la sustentabilidad es la marca del límite de la vida en su órbita biosférica. La muerte entrópica del planeta nos vuelve a la búsqueda de las raíces de la vida, a la voluntad de vida, más allá de la necesidad de conservación de la biodiversidad y del principio de supervivencia de la especie humana.

La ética de la vida va dirigida a la voluntad de poder vivir, de poder desear la vida, no como simple reafirmación del instinto vital y más allá de la etología del animal humano que se arraiga a la vida, sino como la voluntad de poder vivir con gracia, con gusto, con imaginación y con pasión la vida en este planeta terrenal.

Nunca antes encontró Nietzsche un mejor nicho donde anidar sus preceptos de vida, donde hacer valer su doctrina del eterno retorno como la voluntad de poder alcanzar ese estado de permanencia del deseo de vida. Es el eterno retorno del deseo de vida lo que haría la vida “sustentable”.

2.La ética es el camino para recrear sentidos existenciales; para que el sentido vuelva a ser sentido, para que la razón se reconecte con la pasión y el pensamiento con el sentimiento. Para volvernos hermanos con-sentidos, solidarios de nuestros derechos de ser, de ser diferentes, de ser únicos, unidos en nuestras especificidades; nunca unificados, homogeneizados, mimetizados, clonados.

La ética viene a ocuparse de esta titánica tarea: recrear los sentidos de la vida, ponerle nuevamente nombre a las cosas, movilizar las voluntades de poder (no del poder) para reabrir los cauces al deseo de vida en el torrente de la existencia humana. La ética de la vida es una ética del ser, de una re-vuelta al ser donde han anidado los sentidos de la existencia, para pensar la sustentabilidad como un devenir conducido por el carácter del ser[1].

3.La ética remite a una genealogía de los valores y saberes que se fueron incorporando al ser como fundamentos de vida, y una hermenéutica de los sentidos desviados, diluidos y sepultados por el predominio de un conocimiento, de una razón, que poco a poco se ha ido separando de la vida. Si Heidegger se pregunta por ese “error” de la metafísica que llevó a la disyunción del ser y el ente, Nietzsche indaga sobre el triunfo de lo apolíneo sobre el espíritu dionisiaco[2].

4 La doctrina del “eterno retorno” es una apuesta por el retorno del ser, y en el ser, del espíritu dionisiaco. Y por ello afirma que “Dionisio cortado en pedazos es una promesa de la vida; renacerá eternamente y regresará otra vez desde la destrucción… Mi consolación es que todo lo que ha sido es eterno: el mar lo arrojará otra vez… Dionisio: sensualidad y crueldad. La transitoriedad podría ser interpretada como el gozo de la fuerza productiva y destructiva, como creación continua” (Nietzsche WTP:543, 548, 1049).

El eterno retorno es la alegría de la vida reconociéndose en el universo, en su apertura infinita hacia el devenir. Es la fusión de la vida en el mundo como un movimiento circular que ya se ha repetido infinitamente con frecuencia y que juega su juego in infinitum…

Este mundo: un monstruo de energía, sin comienzo, sin fin; una firme, férrea magnitud de fuerza que no aumenta o disminuye […] que sólo se transforma […]; circundada por “nada” como por una frontera […]; un mar de fuerzas fluyendo y apresurándose juntas, cambiando eternamente, eternamente en reflujo, con tremendos años de recurrencia, menguando y desbordándose sus formas; moviéndose de las formas más simples a las más complejas, de las formas más quietas, más rígidas y frías hacia las más calientes, más turbulentas, más auto-contradictorias, y luego otra vez retornando a lo simple desde su abundancia, del juego de contradicciones a la alegría de la concordia, aun afirmándose en esta uniformidad de sus cursos y sus años, bendiciéndose como eso que debe retornar eternamente, como un devenir que no conoce la saciedad, el disgusto, el hastío: éste mi mundo dionisiaco de la eterna auto-creación, la eterna autodestrucción, el mundo misterioso de la doble delicia voluptuosa, mi “más allá del bien y el mal”, sin meta, a menos que el gozo del círculo sea en sí mismo una meta; sin voluntad, a menos que el anillo sienta hacia sí mismo buena voluntad […] Este mundo es la voluntad de poder (Nietzsche,WTP:549-550).

5 ¿Habremos de reconocer que no es preciso ser un posmoderno del tercer milenio para iniciar la desconstrucción del mundo? ¿Que el pensamiento de la complejidad, la hermenéutica del ser, la reivindicación del sentido de la existencia, la solidaridad de la diferencia, están ya en germen y en acto en la disidencia nietzscheana frente al proyecto apolíneo y prometeico de la modernidad?

6 Toda ética es una ética de la vida. La ética del desarrollo sustentable, más que un “juego de armonización” de éticas y racionalidades implícitas en el discurso del “desarrollo sostenible” (del mercado, del Estado, de la ciudadanía) y de la inclusión del ethos de las diferentes culturas, implica la necesidad de conjugar un conjunto de principios básicos dentro de una ética del bien común y de la sustentabilidad.

Y ello lleva a transgredir la ética implícita en la racionalidad económica e instrumental que se ha incorporado en el ser humano moderno y que resultan antitéticas con el propósito de la sustentabilidad. Estas racionalidades se han vuelto irracionales al cristalizar en creencias y conductas irreflexivas y en comportamientos insustentables.

7 La ética debe ser una ética creativa, capaz de reconstruir pensamientos y sentimientos hacia la vida y la buena vida. No puede quedarse entonces en una deontología, en un deber ser, en una obediencia acrítica a preceptos y principios, sino llevar a su continua renovación. La ética recrea al ser para devolverle lo que Nietzsche quiso darle, la voluntad de poder ser, de querer ser. Sólo la autoría y autonomía permiten construir a una ética que pueda ser socialmente asimilada y subjetivamente incorporada como una forma de ser en el mundo, más que como un código social de conducta.

Conocimiento para la vida: interculturalidad y diálogo de saberes

8 El hombre, desde que es hombre, ha intervenido a la naturaleza a través de sus cosmovisiones, sus instintos y sus deseos, sus codicias y sus solidaridades. La historia humana ha sido un largo proceso de co-evolución de la naturaleza y la cultura. Las formas de organización social, las estructuras jerárquicas y acciones de dominio en las sociedades humanas, asociadas a formas de conocimiento, saberes y prácticas, a sus desconocimientos y sus no-saberes, han generado dinámicas que han alterado los ecosistemas que habitan, generando desequilibrios ecológicos y en algunos casos precipitando el colapso de culturas y civilizaciones.

9 La modernidad ha forjado una racionalidad científica, tecnológica y económica que ha desencadenado una capacidad transformadora de la naturaleza sin precedentes. El poder de la ciencia y la tecnología ha ejercido un dominio de la naturaleza fundada en el conocimiento objetivo e instrumental, pero que ha desconocido la organización ecosistémica del planeta –su condición de sustentabilidad– y la organización de las culturas que habitan sus territorios de vida.

La racionalidad económica ha generado un proceso progresivo y acumulativo de producción a través de una racionalidad económica que se ha globalizado imponiendo su valorización de corto plazo a las dinámicas y temporalidades ecológicas y culturales de largo plazo. La racionalidad instrumental y la idea del progreso han generado un crecimiento económico sin límites, fundado en el consumo de una naturaleza limitada, un proceso incapaz de estabilizarse en la vía de una co-evolución de los procesos naturales y sociales y de un equilibrio de los proceso sentrópicos y neguentrópicos del planeta, que sea sustentable a largo plazo.

10 La ética ambiental impugna a la racionalidad depredadora y a la ética utilitarista que han constituido el andamiaje conceptual y estratégico de un proyecto epistemológico sin raíces en la tierra y sin destino para los hombres y las mujeres que habitan territorios culturales y mundos de vida dentro de este planeta.

En este proyecto civilizatorio se ha ido esfumando el pasado y el futuro, en aras de un presente asfixiado por el privilegio, la explotación, la dominación y las crecientes desigualdades. El sujeto moral se ha desintegrado dentro de la racionalidad dominante.

11 Sin embargo, hubo un tiempo en el que el conocimiento era para la vida, en que el sueño sostenía la existencia humana para evitar caer en el abismo del sin-sentido del mundo cosificado. Dice Nietzsche en su Gaia Ciencia: De repente desperté en medio de este sueño, pero sólo a la conciencia de que estoy soñando y que debo seguir soñando para no morir –como un sonámbulo debe seguir soñando para no caer (Nietzsche TGC: 116).

12 Nietzsche reivindica el conocimiento para la vida y ese tiempo cuando el sueño movido por el deseo dialogaba con el conocimiento del mundo; antes de que el conocimiento invadiera la vida; antes que el principio de objetividad, de intencionalidad, de finalidad, de adecuación y de realidad se impusiera sobre el pensamiento; antes que la clonación de los objetos de la realidad y la intervención de la tecnología en la esfera simbólica, atravesaran el corazón de la vida; ese tiempo cuando el saber era parte de la danza de la vida en su juego de apariencias, antes de que quedara reducido a las esencias del mundo cosificado[3].

13 El mundo de vida es un mundo de sentidos y solidaridades compartidas, que se entrelazan en la comprensión de los conocedores, del diálogo de sus saberes, de la diversidad de seres que sueñan sus sueños y que se encuentran en esa mutualidad de vivir la vida como deseo, como utopía, como apertura hacia lo real posible. Así lo pensaba ya Adriano hace más de veinte siglos cuando le decía a Antonio: “No hace falta que me comprendas. Hay más de una sabiduría y todas son necesarias en el mundo; no está mal que se vayan alternando.” (Yourcenar, 1998:306).

Sin embargo, la modernidad ha querido afianzarse en las certidumbres y predicciones que le ofrece la ciencia. Empero, los acuerdos que hoy se buscan en la perspectiva de la globalización no se fundan en una verdad común, resultado de un proceso científico de validaciones o refutaciones (Popper), o en una racionalidad dialógica y comunicativa (Habermas), sino que resultan de consensos forzados por un supuesto conocimiento sin evidencias.

Nietzsche afirmaba que: El mayor peligro que siempre ha rondado sobre la humanidad y que aún ronda sobre ella, es la erupción de la locura –que significa la erupción de la arbitrariedad en sentir, ver y oír, el gozo de la falta de disciplina de la mente, la alegría en la sinrazón humana. La verdad y la certidumbre no son lo opuesto al mundo del loco, sino la universalidad y la fuerza vinculante universal de una fe; en suma, el carácter no arbitrario de los juicios. Y el mayor empeño del hombre hasta ahora ha sido llegar a un acuerdo sobre muchas cosas y someterse a una ley de acuerdo –sin importar si esas cosas son verdaderas o falsas. Esta es la disciplina de la mente que ha recibido la humanidad…” (Nietzsche TGC: 130).

14 Sin embargo, la ética que acompaña al “desarrollo sostenible” está fundada más en consensos basados en creencias e intereses compartidos que en acuerdos fundados en el conocimiento, la evidencia y los valores de la vida. Los errores en la concepción del mundo se han convertido en verdades asumidas que conducen a comportamientos sin “conocimiento de causa”.

En su Genealogía de la Moral, Nietzsche hace una hermenéutica del conocimiento y los valores morales heredados; mira cómo los errores en la concepción  del mundo se convirtieron en verdades vividas. En este devenir de un saber incorporado como sentir hacia una razón despojada de una ética, el conocimiento separado del sentimiento se vuelve contra la vida misma y el sentido de la existencia. De esta manera hemos llevado la vida a un estadio de divorcio entre la razón y el sentimiento, a una inadecuación entre la verdad y la encarnación de los errores metafísicos y epistemológicos en nuestros mundos de vida.

Dice Nietzsche: Por inmensos períodos de tiempo, el intelecto sólo produjo errores… Estos artículos erróneos de fe, que fueron heredados continuamente y casi llegaron a ser parte de los dones básicos de la especie, incluyen los siguientes: que hay cosas duraderas; que hay cosas iguales; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es lo que parece que es; que nuestra voluntad es libre; que lo que es bueno para mi es bueno en sí mismo. Fue ya muy tarde cuando tales proposiciones fueron puestas en duda y rechazadas; fue ya muy tarde cuando emergió la verdad –como la forma más débil de conocimiento. Parecía como si uno fuera incapaz de vivir con ello: nuestro

organismo estaba preparado para lo opuesto; todas sus funciones superiores, sentido, percepción y todo tipo de sensación trabajaban con esos errores básicos, que habían sido incorporados desde tiempos inmemoriales.

Ciertamente, incluso en el dominio del conocimiento, estas proposiciones se convirtieron en normas de acuerdo con las cuales se determinó lo “verdadero” y lo “no verdadero”– hasta las regiones más remotas de la lógica (Nietzsche, TGC: 169).

15 La historia de las civilizaciones ha estado marcada por ese conflicto: producir y encarnar verdades capaces de normar las conductas humanas para garantizar la vida. Las religiones han buscado erradicar la codicia y la lujuria, han colocado el reconocimiento del otro y del bien común por encima de los impulsos individuales. Sin embargo las grandes utopías políticas fundadas más en el pensamiento racional que en la ética, han marginado a la moral como conductora de la vida en sociedad. El triunfo del iluminismo sobre las religiones llevó al optimismo de la ideología del progreso, a las ficciones de la racionalidad económica y a los ideales de la libertad individual.

La utopía socialista no llegó a incorporar su ética del hombre nuevo, llevando al fracaso del socialismo real. La visión económica, ecológica y tecnológica que plasma el discurso del “desarrollo sostenible”, en su simplificación de lo real, ha obstaculizado la comprensión de la complejidad ambiental. La fuerza del conocimiento se volvió instrumento del poder, desconociendo el ser de las cosas y la naturaleza del conocedor, del deseo de saber y la pulsión de vida.

Del conocimiento como condición de vida se viene operando una disyunción entre la verdad privada y el sentido común, una separación entre el conocimiento y la vida: Así, la fuerza del conocimiento no depende de su grado de verdad, sino en su edad, en el grado en el cual ha sido incorporada, en su carácter como una condición de vida.

Donde la vida y el conocimiento parecían oponerse, nunca hubo una disputa real, sino que la negación y la duda fueron consideradas simplemente locura […] y era posible vivir en acuerdo con esos opuestos (pero para ello) inventaron al sabio como el hombre que era incambiable e impersonal, el hombre de la universalidad de la intuición que era Uno y Todo al mismo tiempo, con una capacidad especial para su conocimiento invertido: tenían la fe en que su conocimiento era también el principio de la vida.

Pero para afirmar todo esto, tuvieron que engañarse a ellos mismos sobre su propio estado; tuvieron que atribuirse, de manera ficticia la impersonalidad y la duración inmutable; tuvieron que desconocer la naturaleza del conocedor; tuvieron que negar el papel de los impulsos en el conocimiento; y por lo general tuvieron que concebir a la razón como una actividad completamente libre y espontánea.

Cerraron los ojos al hecho de que ellos, también, habían llegado a sus proposiciones oponiéndose al sentido común, o debido a un deseo de tranquilidad, por la sola posesión o para dominar […] la honestidad y el escepticismo aparecieron cuando dos enunciados contradictorios parecían ser aplicables a la vida porque ambos eran compatibles con los errores básicos […] Gradualmente, el cerebro humano se llenó de tales juicios y convicciones, y en este enredo se desarrolló un fermento, lucha, y codicia por el poder.

No sólo utilidad y disfrute, sino cualquier tipo de impulso tomó partido en esta pelea sobre las “verdades”. La pelea intelectual devino una ocupación, una atracción, una profesión, un deber, algo digno –y eventualmente el conocimiento y la búsqueda de la verdad encontraron su lugar como una necesidad entre otras.

De allí en adelante, no sólo la fe y la convicción, sino también el escrutinio, la negación, la desconfianza y la contradicción se convirtieron en un poder: todos los instintos “malignos” fueron subordinados al conocimiento, se emplearon en su servicio, y adquirieron el esplendor de lo que es permitido, honorado y útil –y eventualmente incluso el ojo e inocencia de lo bueno… Así, el conocimiento devino una pieza de la vida misma, y en consecuencia un poder continuamente creciente –hasta que eventualmente el conocimiento chocó con esos errores básicos primigenios: dos vidas, dos poderes, ambos en el mismo ser humano.

Un pensador es ahora ese ser en quien el impulso por la verdad y esos errores preservadores de la vida, chocan para su primera pelea, después de que el impulso por la verdad ha probado ser también un poder preservador de la vida (Nietzsche TGS: 170-71).

16 Nietzsche indaga así la contradicción entre el poder del conocimiento, el dominio del poder en el saber, y la voluntad de poder de la vida, y en ese contexto se pregunta: ¿Hasta qué punto la verdad puede soportar el ser incorporada? (Nietzsche, ibid:171). Nietzsche anticipa el debate sobre las tramas del poder en el saber (Foucault, 1980), del encuentro entre el conocimiento objetivo de las ciencias, los saberes subyugados y el conocimiento personal; la confrontación entre los saberes precientíficos, el pensamiento metafísico y el conocimiento moderno; entre la incorporación de valores en el saber, la hibridación entre ciencias, saberes e identidades, en su relación con la sustentabilidad y el sentido de lavida.

17 Si en los orígenes de la civilización occidental el conocimiento de los entes dejó en el olvido el conocimiento del ser (del hombre, de las culturas, de la naturaleza, de las cosas), la racionalidad instrumental, el individualismo y el interés práctico han suplantado en la modernidad a la racionalidad sustantiva fundada en valores, al interés común y al espíritu de solidaridad.

Es por ello necesario reestablecer la conexión del conocimiento con la vida; recuperar el pensamiento y el sentimiento, retomar el tiempo de vivir, reivindicar el derecho a disentir, y buscar el bien común reafirmando la diversidad y las diferencias.

Pues en la complejidad ambiental actual, la reincorporación del conocimiento en la vida implica una reinvención del mundo, que pasa por la reconfiguración de las identidades a través de una hibridación y diálogo de saberes (Leff, 2000).

18 Hoy, para pensar el mundo, para inscribirse en la vida, es necesario superar la ética que emana de la ciencia, como la que emana del mercado. Pues sus lógicas han estado fundadas en un principio de dominio de la naturaleza, movilizadas por un afán de objetividad y orientadas hacia una finalidad eficiente, olvidando el ser de las cosas y los valores subjetivos de los procesos que les dan su sentido de existencia.

La supuesta superioridad epistemológica de la ciencia frente a otros saberes, sucumbe ante lo no pensado y lo no pensable desde el logo-centrismo de sus paradigmas de conocimiento. Hoy los asuntos cruciales de la sustentabilidad no son comprensibles, resolubles y decidibles mediante la ciencia, incluso por un cuerpo científico interdisciplinario. Y no porque se haya impuesto el caos y la incertidumbre sobre las capacidades de predicción y control de las ciencias, o porque la verdad deba ser decidida en procedimientos democráticos antes que por los métodos científicos de verificación y falsificación del conocimiento; sino porque las decisiones sobre la sustentabilidad ecológica y la justicia ambiental ponen en juego a diversos actores sociales.

Los juicios de verdad implican la intervención de visiones, intereses y valores que sustentan la vida y la calidad de vida delas gentes y son irreductibles al juicio “objetivo” de las ciencias y de las comunidades de expertos (Funtowics y de Marchi, 2000). El conocimiento para la sustentabilidad se entreteje en las mallas del poder en el saber. La unidad del conocimiento y el pensamiento único se abren hacia un diálogo de saberes, donde se confrontan diversas matrices de racionalidad. La ética de la sustentabilidad implica así el reconocimiento y la protección de conocimientos y saberes tradicionales que fundan formas diversas de convivencia entre culturas y naturalezas.

19 La elaboración de una ética para la sustentabilidad implica lanzar una mirada crítica retrospectiva hacia la genealogía de la moral y del conocimiento que han estado en los principios éticos que han orientado las acciones del ser humano en la modernidad. Pues hoy en día, ni los principios del individualismo y de la competencia en los que se sostiene la racionalidad económica, ni los principios del dominio de la ciencia y supremacía sobre los saberes no científicos, ni la visión utilitarista de la tecnología, ofrecen bases suficientes al “desarrollo sustentable”.

La ética ambiental expresa y se sostiene en nuevos valores: el ser humano solidario con el planeta; el bien común fundado en la gestión colectiva de los bienes comunes de la humanidad; los derechos colectivos ante los derechos privados; el sentido del ser antes que el valor de tener; la construcción del porvenir más allá del cierre de la historia.

20 El lado oscuro del espíritu humano ha obnubilado nuestra percepción del mundo a través de su visión objetivante y fraccionadora de la realidad, dentro de la cual es imposible comprender la autonomía y la complejidad del ser. Los imperativos del conocimiento objetivo, del dominio de la naturaleza y la eficacia tecnológica han generado procesos incontrolados de crecimiento que en sus efectos sinérgicos negativos, han ido desdibujando y borrando las causas de la crisis ambiental.

La sinrazón económica ha generado Una sociedad excrescente cuyo desarrollo es incontrolable, que ocurre ya sin relación con su auto-definición, donde la acumulación de efectos va mano a mano con la desaparición de las causas. Que resulta en una congestión sistémica bruta y en su malfuncionamiento causado por hipertelia –por un exceso de imperativos funcionales, por una suerte de saturación (Baudrillard, 1993:31).

21 Una ética de la sustentabilidad debe llevarnos a revertir este pensamiento único globalizador y a cuestionar sus preceptos. El dictum “pensar globalmente y actuar localmente” lleva en germen un proceso de colonización del conocimiento a través de una geopolítica del saber que parte de la legitimación del pensamiento, de los paradigmas y de los métodos de la ciencia moderna, así como del discurso del “desarrollo sostenible”, construidos en los países “desarrollados”, para ser reproducidos, extendidos e implantados en los países “en vías de desarrollo”, en cada localidad del mundo y en todos los poros de la sensibilidad humana.

Sin desconocer los aportes de la ciencia, debemos repensar la globalidad desde la localidad del saber, arraigado en un territorio y una cultura, desde la riqueza de su heterogeneidad, diversidad y singularidad; y desde allí reconstruir el mundo a través de un diálogo intercultural de saberes, así como de la hibridación de conocimientos científicos y saberes locales. Eso llevará al reconocimiento y revalorización de los saberes subyugados y subalternizados, y a una toma de conciencia crítica del conocimiento en sus efectos de colonización de territorios de biodiversidad y campos del saber (Mignolo, 2000).

22 El derecho a la diversidad cultural conduce al establecimiento de Estados pluriétnicos y al reconocimiento de los derechos y culturas indígenas. Pero una ética de la interculturalidad implica abrir los cauces de la diversidad cultural, más allá del derecho a la reproducción y la preservación de sus estilos étnicos de vida, hacia un mestizaje enriquecido de culturas, a través de un diálogo de saberes. Como señala Mignolo (2000), “interculturalidad no es sólo ‘estar’ juntos sino aceptar la diversidad del ‘ser’ en sus necesidades, opiniones, deseos, conocimiento, perspectiva”.

En este sentido, la desconstrucción de las ciencias y de las racionalidades dominantes conlleva el propósito de descolonizar el conocimiento como prerrequisito para liberar el pensamiento creativo y dejar fluir la savia del saber que alimenta los procesos de liberación económica y política.

27 La ética de la sustentabilidad no es el producto de una conciencia de especie. No es la sustitución de la ética del antropocentrismo –tan criticado como causa de la crisis ambiental– por una ética eco-centrada: universal, mundial, planetaria. La ética es creación de derechos, como propiedad del género humano, y no de la naturaleza. Contra la finalización ecológica de la conciencia, Canguilhem advirtió que, Para poder identificar la composición social con el organismo social, en el sentido propio de este término, sería necesario poder hablar de las necesidades y de las normas de vida de un organismo sin residuo de ambigüedad…

Pero basta con que un individuo se interrogue en una sociedad cualquiera acerca de las necesidades y las normas de esta sociedad y las impugne, signo de que estas necesidades y esas normas no son las de toda la sociedad, para que se capte hasta qué punto la norma social no es interior, hasta qué punto la sociedad, sede de disidencias contenidas o de antagonismos latentes, está lejos de plantearse como un todo.

Si el individuo cuestiona la finalidad de la sociedad, ¿acaso no es ese el signo de que la sociedad es un conjunto unificado de medios, carentes precisamente de un fin con el cual se identificaría la actividad colectiva permitida por la estructura? (Canguilhem, 1971:202-3).

28 Ante la impostura del naturalismo en la naturaleza humana, Nietzsche recomienda: precavernos de pensar que el mundo es un ser viviente […] Tenemos alguna noción de la naturaleza de lo orgánico; y no debiéramos reinterpretar lo excesivamente derivativo, tardío, raro, accidental, que percibimos sólo en la corteza de la tierra y hacer de ello algo esencial, universal y eterno, que es lo que hace esa gente que llama al universo un organismo […] ¿Cuándo dejarán estas sombras de ensombrecer nuestras mentes? ¿Cuándo completaremos nuestra de-deificación de la naturaleza?¿Cuándo empezaremos a “naturalizar” a la humanidad en términos de una naturaleza pura, nuevamente descubierta, nuevamente redimida? (Nietzsche,TGC:168-169).

29 Ciertamente, la producción y la vida no son posibles sin un arraigo en la naturaleza; el orden simbólico tiene su autonomía, pero no es sustentable fuera de los vínculos con lo real. Una ética inspirada en el paradigma de la ecología propone para orientar la conducta humana “seguir la lógica compleja de la naturaleza para asegurar un lugar para todos y condiciones de supervivencia para todos” (Boff, 2000).

Sin embargo, los territorios culturales no son nichos ecológicos y la ética de la vida humana trasciende la búsqueda de la simple supervivencia orgánica. La ética de la sustentabilidad debe reconocer las leyes límite (y los potenciales) de la naturaleza. Pero su destino no está trazado dentro de las leyes de la evolución biológica, de la historia natural. La ética de la sustentabilidad no se funda en la ley natural.

La ecología se ha vuelto política, lo que significa que pone en juego las formas de propiedad, posesión, usufructo, producción y apropiación social de la naturaleza. Este campo conflictivo de visiones e intereses convoca a la construcción de nuevos derechos más que a nuevas leyes para normar y orientar los comportamientos humanos “copiando” las leyes de la naturaleza.

30 A la “ética ecológica” le sucede lo que a la ciencia sistémica y al pensamiento holístico: se ha dejado seducir por una voluntad de interrelacionarlo todo, de buscar la reunificación de la diversidad en sus homologías comunes o en un consenso de acuerdos mínimos[4].

De esta manera acaba sublimando el ethos como una construcción ideal unitaria con diferentes manifestaciones morales. Sin embargo, en el campo de la ética ambiental confluyen diferentes códigos morales de conducta que no siempre puedan disolver sus diferencias en un consenso de principios generales básicos; los diferentes ethos de los pueblos no son fácilmente homologables e integrables en un ethos planetario, que acaba siendo planteado como una ética de mínimos para la supervivencia, y no una ética para la diversidad de la vida.

Pues como afirma Marina: La ética de la supervivencia es una fraudulenta ética de mínimos. Habría un solo valor: la vida. Todos los demás problemas serían problemas de medios, y cada cual podría utilizar los que le parecieran más útiles para ese propósito. Al afirmar que vivir es la única finalidad universalmente justificable, nos movemos en una órbita moral demasiado baja, que ni siquiera asegura su propia permanencia (Marina, 1995/1999:198).

31 La ética no es una epigénesis del mundo biológico. La ética no se instala en la noosfera como una emergencia de la evolución biológica –que en su caso conduciría a una ética pasiva esperando a que la evolución completara su despliegue en la esfera del pensamiento para generar una nueva conciencia donde resplandecería la ética del cuidado de la Tierra. Pero la ética tampoco es un producto de la racionalidad establecida como estrategia de dominio y de poder.

La ética nace del pensamiento creativo y de la reflexión del ser para generar una nueva racionalidad donde se hermanan el pensamiento y el sentimiento; la razón, la pasión, la creación y la acción. La ética es la fuente de donde emanan los derechos del ser: el derecho a ser, a vivir, a devenir, a desplegar sus potencialidades hacia la diversidad y la posibilidad.

32 La ética de la sustentabilidad implica pues la necesidad de desnaturalizar la ética. Esta no apunta hacia los derechos de la naturaleza. Pues sin duda podemos asignar valores intrínsecos a la naturaleza y convertirlos en derechos, pero éstos serán de los hombres que de tal manera sienten y deciden, no de la naturaleza que no tiene formas de manifestarse, declarar y exigir. La naturaleza florecerá o desaparecerá no por los derechos de la naturaleza, sino por los valores culturales y económicos asignados por los seres humanos.

La ética de la sustentabilidad no se desprende de un proceso de adaptación a la naturaleza, sino de la trascendencia de lo natural hacia lo simbólico. La etología que estudia el comportamiento de los animales no humanos da lugar a una ética que es creación de derechos para superar los impulsos naturales y un acuerdo de reglas racionales para poner por encima de la razón normativa el juicio moral y los valoresculturales.

33 Con el concepto de racionalidad sustantiva, Max Weber rechazó la validez de una jerarquía universal de fines, afirmando la existencia de una diversidad de valores y estableciendo la inconmensurabilidad entre diferentes racionalidades. Para Weber, “la defensa del pluralismo cultural se basa en un pluralismo axiológico primigenio, en donde cada valor representa una forma especial tan válida como cualquier otra” (Gil Villegas,1984:46). Lo que equivale a decir que “los criterios de racionalidad son internos a la cultura, y que no hay manera de decir que unos son mejores que otros” (Marina, 1995/1999:151).

34 Hasta ahora, los principios de esta racionalidad abierta a la pluralidad cultural y fundada en valores han constituido más una deontología fundada en un deber ser –por encima de la ontología de las cosas; del ser en tanto que ser de la naturaleza, del hombre, de la cultura–, sin medios eficaces para alcanzar sus metas y despojada de valores intrínsecos que fundamenten una verdadera ética del desarrollo sustentable. Incorporados en el tejido de un discurso político, esos principios adquieren más un sentido estratégico para convocar y seducir a los sujetos orientados por fines utilitarios, que valores intrínsecos sobre el sentido de la vida humana.

35 Los fines éticos de la sustentabilidad plantean la necesidad de una praxeología que permita alcanzar sus objetivos transformadores. Pero a diferencia de la racionalidad de otros procesos sociales, la ética del movimiento hacia la sustentabilidad prevalece sobre sus fines y constituye incluso su condición, más que su causa eficiente. La transición hacia la sustentabilidad está movilizada por valores y no sólo por objetivos materiales.

En este sentido, los fines no justifican a los medios, y es necesario construir una ética del proceso transformador que sea consistente con sus fines morales. Si los fines son valores, los medios nunca son neutros y la falta de una ética de sus procedimientos no sólo es una falta en el sentido de la eficacia de la racionalidad ambiental, sino que pervierte los valores que fundamentan la acción.

La racionalidad ambiental, para alcanzar sus fines, funda sus medios eficaces en una ética ambiental. Para ello, la ética debe volverse política y la política fundarse en la ética. La ética de la sustentabilidad demanda así una ética de los medios y los procedimientos para no desvirtuar los procesos antes de alcanzar sus fines.

36 La globalización económico-ecológica ha venido constriñendo, comprimiendo y reduciendo el campo de posibilidades y de alteridades, y requiere por ello una ética global. Una ética que enfrente a la globalización exige establecer un consenso social sobre una base de principios, preceptos y acuerdos comunes, que aseguren la convivencia en el mundo. Pero una ética de la sustentabilidad no puede ni debe limitarse a esa ética de lo común a todos, sino a un espacio ético en donde se enlacen las “comunalidades” diferenciadas del planeta.

La ética humana frente a los designios de la globalización exige ir más allá para enfrentar los dilemas de la vida humana en la complejidad ambiental, de una vida ya trastocada por los regímenes éticos y de racionalidad dominantes. Demanda una ética que alimente la constitución de una nueva racionalidad: de una racionalidad ambiental (Leff, 1998).

Y esta racionalidad debe ser éticamente construida, comprendiendo que en las encrucijadas ante las cuales nos enfrenta la crisis ambiental, “la función principal de la inteligencia no es conocer, ni crear, sino dirigir el comportamiento humano para salir bien librados de la situación. Es pues una función ética” (Marina, 1998:220).

37 La ética de la vida humana no se resuelve con el forzamiento de la unidad y el desconocimiento de la diferencia. Pues como señala Marina, “La convivencia humana conduce a conflictos. Al fin y al cabo, el enfrentamiento, el problema, el fracaso en la comunicación son una de las razones de la existencia de las morales. La libertad produce divergencias” (Marina, 1995/1999:143).

Esta diferencia es origen y resulta en conflictos por la inconmensurabilidad, la relatividad y falta de simetría entre valores e intereses. Ese conflicto no se anula con la imposición de una norma. Merece ser reconocido yconstruir una ética que permita dirimir, antes que anular, las diferencias.

38 La ética para la sustentabilidad no es un conjunto de preceptos maximalistas. Tampoco se trata de establecer un ideal ético de la sustentabilidad como un proceso de purificación de las conciencias de los actores involucrados. La ética no puede constituirse en una serie de preceptos morales que desconozcan la condición humana: los impulsos inconscientes, la pulsión hacia el gasto y el condicionamiento del hombre moderno hacia el consumo como vía por excelencia para satisfacer sus necesidades y conducir sus aspiraciones. El desarrollo sustentable requiere una moral ante el consumo y una ética de la frugalidad. Pero no será el consumidor ecológicamente alfabetizado y responsable el que logre equilibrar el crecimiento económico y sus consecuencias en la muerte entrópica del planeta.

La tendencia al gasto, sea éste ritual o consumista, no se resuelve tan sólo con la auto-limitación y el control del gasto exosomático. Ello reclama sobre todo la constitución de un nuevo modo de producción fundado en los potenciales de la naturaleza y de la cultura y no en las leyes ciegas, unívocas y hegemónicas del mercado. La ética del desarrollo sustentable se funda así en una política de la diversidad, la diferencia, la otredad y la alternativa. Es una política que tiene por objetivo la construcción de una nueva racionalidad productiva que funda una nueva economía –ecológica, moral y cultural– como condición de sustentabilidad (Leff, 1994).

Ética y Política de la Vida: autonomía, diversidad y diferencia; otredad, comunalidad y solidaridad

39 La ética apela al sujeto individual, pero su destino es el bien colectivo. El bien común se construye en relaciones de otredad; está orientado hacia el porvenir y trasciende de la realidad presente hacia lo que aún no es, a través del reconocimiento de los potenciales de lo real y la creatividad humana. Recupera la autoría, la autonomía y la diferencia como principios de vida.

40 Contra la idea de que la sociabilidad provendría de la autonomía del sujeto y su capacidad como hablante, Vigotsky planteó que todas las funciones psíquicas superiores surgen de una colaboración social.[5]

Más que un precepto ético, la otredad es un fundamento ontológico de lo humano (Lévinas, 1977). La lengua y la facultad del lenguaje no son propiedades individuales, sino que surgen de la sociabilidad originaria del ser humano[6].

La construcción del mito del sujeto individual como principio del habla, del pensamiento, del sentimiento y de la acción nos han hecho olvidar su origen social, y en última instancia la fuente comunal de donde brota la conciencia individual. Ante la autocomplacencia actual de la conciencia individual, Nietzsche nos recuerda que: Durante los períodos más largos y remotos del pasado humano, el remordimiento de la conciencia no era para nada lo que es ahora. Hoy uno se siente responsable sólo por la voluntad y las acciones de uno, y uno encuentra su orgullo en uno mismo. Todos nuestros profesores de derecho comienzan por este sentido del yo y del placer en el individuo, como si siempre hubiera sido la fundación del derecho.

Pero durante el período más largo del pasado humano nada era más terrible que el sentir que uno se sostenía en uno mismo. Estar sólo, experimentar las cosas por uno mismo, ni obedecer ni mandar, ser un individuo –eso no era un placer, sino un castigo; uno estaba sentenciado “al individualismo”… La libertad de pensamiento era considerada como una penuria. Mientras que experimentamos la ley y la sumisión como una compulsión y una pérdida, el egoísmo es lo que antes era vivido como algo doloroso y una real miseria. Ser un yo y estimarse a uno mismo de acuerdo a nuestro propio peso y medida –eso ofendía el gusto en esos días. La inclinación a hacer esto hubiera sido considerada una locura; pues estar sólo estaba asociado con toda miseria y temor. En esos días, la “libre voluntad” estaba asociada muy de cerca con una mala conciencia…” (Nietzsche TGC:175).

41 La política de la diferencia lleva a dialogar a diversos actores sociales y grupos de interés desde el lugar de sus propias verdades. Esto no conduce al elogio de la locura, de la irracionalidad y del conflicto irresoluble entre posiciones antagónicas alimentadas por la relatividad de los valores, sino hacia un mundo abierto a la diversidad y a la convivencia de sus diferencias.

42 El derecho a la diferencia no es el derecho a la igualdad[7]. Pues la homogeneización forzada en aras de la igualdad ha generado las mayores desigualdades sociales del mundo actual. La política de la diferencia se funda en un principio de equidad en la diversidad, en el derecho a la diferencia que no es sólo el derecho a ser distintos, de oponerse a la clonación de la mismidad y la identidad que ha fundado la lógica, sino de diferir en el tiempo el proceso de diferenciación que ha acompañado la aventura de la vida hacia la diversidad, en una historia de heterogénesis contraria a la unificación forzada del pensamiento y del ser.

Logos y pathos. Sentir y pensar. El ser y el tiempo

43 En su tiempo, Nietzsche sintió “La sin-sensualidad de la filosofía hasta aquí como el más grande sin-sentido del hombre” (Nietzsche WTP: 538). Marina afirma hoy que “El sentimiento básico no es sólo una moción de la psique. Es mucho más. Es una “cualidad existencial”, un modo de ser esencial, una estructura óntica de lo humano… Pathos es la capacidad de sentir, de ser afectado y de afectar.” (Marina, 103, 102)

44 Lo que mueve al ser humano son los sentimientos, más que las razones, aunque ciertamente la ética fundada en razonamientos es indispensable para contener y atemperar los desbordamientos de las emociones. La razón hace más humana la emoción, pero no la suplanta como móvil de la acción. La ética parte del sentimiento para convertirse en razón. La razón de la vida humana no proviene del espíritu puro de la razón, sino de añejas razones dictadas por los dioses a través de los sabios que escribieron los libros sagrados, para cargar la existencia del lado de la vida: para volver la vida deber e instinto de vida. Cuando la razón ha deslavado esas razones y deberes al punto de desajustar el norte de los puntos cardinales de la existencia y conducir la impronta de la vida en el sentido de los vientos azarosos que azotan al planeta y a la existencia humana, la ética surge como el proyecto más ambicioso de devolver al ser humano su enganche con la vida como valor supremo.

La ética es la encargada del proyecto de recuperar la voluntad de poder, de poder vivir, de poder querer vivir, porque vale la pena vivir la vida, por el encantamiento con sus enigmas y sorpresas, sus gustos y disgustos. Porque ante la nada de la muerte y la angustia del sin-sentido, el ser debe afirmarse en la pasión de ser. Y para ello se requiere una ética de preservación y revalorización de la naturaleza: por sus valores materiales, simbólicos y estéticos.

Pero se necesita más allá de la ética naturalista, una ética de la dignidad humana; una ética humanitaria que rechace la dominación, la sumisión, la pobreza, la ignorancia; una ética que enaltezca la autonomía de cada ser humano, su capacidad de pensar y gozar; una ética de la creatividad, de la erotización del mundo que más allá del amor a la naturaleza exalte la pasión de vivir.

Y es esa pasión la que es necesario recuperar en la era del vacío, para volverla instinto de vida, de manera que ante la desesperanza que acosa a la existencia, de la vanidad y banalidad de las cosas, y de la certidumbre de la muerte, la vida se incline hacia la vida.

45 Hoy predomina una ética ecológica, fundada en el deseo de sentirse parte del cosmos, en la apreciación de las relaciones de todo con todo para salvar el sufrimiento por fractura, exclusión y separación del mundo. Pero la ética de la vida es exaltación de la pasión de mirar al otro (y a la otra, según el caso) a los ojos, de querer fundirse en la mirada y el cuerpo de la otredad (mar, amor y más allá; mujer, madera y flor; arena, luna y sol; aire, agua y fuego–, el deseo de abrazar al mundo, de sentirse abrasado por la tierra e iluminado por las estrellas. La ética es respeto a la mística que lleva al misterio de los dioses; pero también es la pasión a la que convoca el erotismo como enigma de la

existencia (Bataille, 1957/1997).

Una ética enraizada en la tierra de la que nacimos y a la que volveremos dejando semillas para que den frutos nuestras reinterpretaciones de la vida; una ética que nos vuelva la mirada hacia un cielo azul y nos permita gozar su infinito color sabiendo que su color es ilusión. La ética tiene más que ver con el saber vivir y el sabor de la existencia, que con una vida regida por la razón; los juicios de valor de la vida se vuelven virtudes razonables; los sentimientos, razones de vida.

46 Nos comunicamos construyendo sentidos sobre los nombres que damos a nuestros sentimientos. Pero cuando el sentir por la vida ha sido arrasado de su suelo nativo por el buldózer de la racionalidad instrumental, vaciando de sentimientos y deberes la existencia, será necesario construir una racionalidad que reconforme los valores y principios que puedan nuevamente arraigar en los sentimientos básicos del ser humano. La ética de la vida está hecha de sentimiento y de deseo, iluminado por la razón y designado por la palabra. En este sentido, “la inteligencia provoca una sentimentalización de la vida afectiva” (Marina, 1995: 21).

47 El ser ético se piensa, pero sobre todo se siente. La ética ambiental debe pues llegar a transformar en sentimientos profundos sus principios y valores. Los comportamientos deben estar dictados desde la pulsión y la repulsión, más que por una lógica y la razón. El deber ser, debe convertirse en deseo y prohibición. Y esa resedimentación de los sentimientos deberá pasar por la desconstrucción de las lógicas de que se han construido nuestros deseos, sueños y compulsiones; nuestros modos de vida y nuestros modos deproducción.

48 La ética se revela así, abriéndose paso entre los “rebeldes sin causa” de los años 50 a través del trayecto de un movimiento ambiental ciudadano en el que fueron emergiendo las causas de su actual rebelión. Lo oprimido se hizo latente y de las latencias surgieron los movimientos sociales que dieron nombre a las causas y forjaron nuevos derechos: ambientales, ciudadanos, colectivos; a la autonomía, a la cultura, a la diferencia. Hasta que vino el colapso, la crisis y el terror. El vacío fue vaciando de contenido, de valor y de sentido las causas, las luchas, los lugares, los futuros. Hoy, añoramos esos tiempos donde el sufrimiento y las utopías aún tenían nombres.

Como advierte Eliot en Muerte en la Catedral, más que evocar lo inefable de ese “algo que ha ocurrido que no puede repararse” de esa “eternidad instantánea del mal y del daño”, que para borrarla “sería necesario lavar el viento y barrer el cielo”, más allá de la evocación del holocausto, del horror ante la muerte, el terrorismo inaugura una era de la muerte sin nombre ni rostro. Eliot anticipó esta era del terror fuera de la palabra, de esta contaminación sin antídotos, esta muerte fuera del tiempo, esa falla total del mundo. Recuerda y añora ese pasado, cuando Cada horror tenía su definición, Cada sufrimiento tenía algún tipo de fin: En la vida no hay suficientemente largo para penar. Pero esto, esto está fuera de la vida, está fuera del tiempo, Una eternidad instantánea del daño y el mal. Estamos sucios de una mugre que no podemos limpiar, Unidos por un veneno sobrenatural, No somos sólo nosotros, no es la casa, no es la ciudad la que está desclasada,

49 Sino el mundo que es una falla total. Y clama el poeta:Aclara el aire! Limpia el cielo! Lava el viento! Toma la piedra de la piedra, toma la piel del brazo, toma el músculo del hueso, y lávalos. Lava la piedra, lava el hueso, lava el cerebro, lava el alma, lávalos, lávalos!

50 Pero antes de poder establecer una ética para lavar al mundo de sus inmundicias, para reconstruir a la naturaleza y reequilibrar a la ecología; antes de haber fundado unos derechos humanos hacia la naturaleza, la naturaleza se ha convertido en objeto de apropiación económica. No sólo las riquezas genéticas que encierra la biodiversidad, sino la riqueza genética del genoma humano; no sólo la naturaleza externa, sino también las funciones orgánicas fundamentales de la vida.

51 Hoy, la última expresión de la lucha de clases no está más en las fábricas ni en el campo, sino en el territorio ecológico de Orinlandia, en las cloacas de las ciudades y del mundo, no como una reivindicación ante la producción, ni siquiera de la soberanía del consumidor, sino en la controversia entre la pureza del ambiente y del derecho a depositar en el ambiente los desechos de la vida.

El ser se afirma en su derecho de orinar en un ambiente privatizado en un escenario brechtiano de los últimos condenados de la tierra, de cuya miserabilidad (y no del valor de su fuerza de trabajo) es posible extraer una plusvalía para el enriquecimiento de los empresarios ecologistas que toman a su cuenta la función de proteger el ambiente y purificarlo de las defecaciones de quienes no pueden pagarse el derecho de cloaca. Es la privatización de la inmundicia del mundo. Punto límite de la sin-ética del eco-fascismo.

52 La sustentabilidad es un fin que implica un proceso de desconstrucción de la concepción del mundo hecha de objetos, para volver al mundo del ser. Para pasar del fin de la historia avasallada por el bloqueo de una realidad ineluctable y por el cerco de las racionalidades dominantes y dominadoras, hacia la construcción de utopías viables, fundadas en una nueva racionalidad en la que se funden procesos cognitivos y vivenciales. La ética del conocimiento para el desarrollo sustentable es una ética de los límites y del sin sentido a los que ha llegado un modelo de conocimiento construido en la Modernidad centrado en la visión economicista del mundo, la mercantilización de la cultura, y una ciencia y tecnología concebidos para el dominio de la naturaleza.

La ética del saber ambiental lleva a desmontar la epistemología que ha cosificado, objetivado y alienado al mundo y construir un saber emancipatorio que pueda conjugar los la sustentabilidad y la solidaridad; que lleve a una reterritorialización de las ideas originadas en el océano de la complejidad. Y eso es una cuestión del ser y del tiempo.

53 La ética del tiempo es el reconocimiento de los tiempos diferenciados de los procesos naturales, económicos y sociales: del tiempo de la vida y el tiempo de la sustentabilidad, del tiempo que encarna en los hombres y acuña identidades, de la temporalidad de la vida; del encuentro de tiempos diferenciados en la toma de decisiones que involucra diferentes actores sociales con sus diversos tiempos culturales para generar consultas, consensos y decisiones dentro de sus propios códigos de ética.

54 La ética por la vida es una ética al derecho de sentir y disentir. Y si el sentido de la vida del intelectual se afianza en su “tener razón”, y la del político en usar la razón para tener poder, la del simple ser humano se finca en su derecho a pensar y a sentir. Y esa ética demanda tiempo. Porque la ternura sin tiempo no es; porque mirar un atardecer toma el tiempo del ocaso, y toma una noche para ver de nuevo el amanecer; porque no hay tecnología que pueda suplir los tiempos de maduración y envejecimiento de un buen vino, y tampoco podrá gozarse si se apura la copa, que necesita reposo para penetrar el cuerpo y ascender al alma del tomador de vinos… que toma aquí distancia del tomador de decisiones guiadas por la urgencia y las razones de fuerza mayor.

55 El tiempo abre el porvenir, la posibilidad, lo que aún no es. Y esa potencialidad del ser está más allá del saber. La caricia no sabe lo que busca, dice Lévinas con razón, sabiduría y sensibilidad. Y quizá nunca lo sepa. Pero el gesto y el paso pasajero por sentir la caricia del mundo no podrá darse sin el tiempo que requiere el instante infinito del acercamiento al enigma de la vida.

BIBLIOGRAFÍA

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RESÚMENES

La pregunta por la ética y la voluntad de vivir, frente a la racionalidad y la ecología utilitarista dan forma al texto de Enrique Leff. ¿Cómo se puede superar el estado actual de cosas sin recuperar una ética primigenia, la cual se hacía la pregunta por la buena vida, aquella que merece ser vivida? Siguiendo a Nietzsche, el rechazo por el sentimiento y las pulsiones están en el centro de la mirada racional e instrumental respecto de la naturaleza. La búsqueda incesante del conocimiento objetivo nos ha llevado a olvidar las viejas preguntas acerca de cómo habitar el mundo; las mismas que la ilustración desechó en nombre del conocimiento científico y la dominación del mundo material.

Este texto reflexiona sobre el señalado conflicto, y aporta elementos de análisis para su posible superación. AUTOR: ENRIQUE LEFF. Coordinador de la Red de Formación Ambiental para América Latina y el Caribe,Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente. Miembro del Comité Editorialde la Revista Polis.

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[1] En este sentido, Nietzsche afirma que “Imponer sobre el devenir el carácter del ser… es la suprema voluntad de poder.” Y ello implica “una nueva definición del concepto de “vida” como voluntad de poder.” (Nietzsche WTP: 617)

[2] Para Nietzsche, lo dionisiaco significa “una búsqueda de unidad, el alcanzar más allá de la personalidad, la cotidianeidad, sociedad, realidad, a través del abismo de la transitoriedad: un desbordamiento pasional-doloroso hacia estados más oscuros, más completos, más flotantes; una afirmación extática del carácter total de la vida como eso que permanece igual, tan poderoso, tan glorioso, a través de todo cambio; el gran compartir panteísta de alegrías y sufrimiento que santifica y llama buenas hasta a las más terribles y cuestionables cualidades de la vida; la voluntad eterna de procreación, de fructificación, de recurrencia; el sentimiento de la necesaria unidad de creación y destrucción.” (Nietzsche WTP: 1050).

[3] Apariencia es para mí aquello que vive y que es efectivo y que sigue adelante en su autoengaño que me hace pensar que esto es apariencia y fuego fatuo y una danza de espíritus y nada más –que todos estos soñadores, yo que “conozco”, también estoy danzando mi danza; que el conocedor es un medio para prolongar la danza terrenal y de esa manera pertenece a los maestros de ceremonia de la existencia; y que la sublime consistencia e interrelación de todo el conocimiento es y será el medio más alto para preservar la universalidad del soñar y la mutua comprensión de todos los soñadores y de esa manera también la continuación del sueño” (Ibid.116).

[4] “El arte del pensamiento holístico no es desconsiderar las morales en nombre de un ethosabstracto y en el fondo a-histórico, sino en valorar las diferentes morales, guardar el sentido dela unidad y de la totalidad compleja y orgánica de un mismo ethos subyacente” (Boff, 2000:125).

[5] Vigotsky planteó que “El lenguaje interior surge de la diferenciación de la función originariamente social del lenguaje. El camino del desarrollo infantil no es la socialización que se va introduciendo poco a poco desde fuera, sino la progresiva individualización que se produce sobre la base de su esencia social.” (Marina, 1998:86).

[6] Lo que implica “admitir que la mente “individual” es en realidad social, en su génesis y su funcionamiento. El lenguaje interior se origina por la introyección del habla comunicativa, y de ella retiene sus propiedades. Los signos, en su carácter externo, son instrumentos objetivos de la relación con otros. Al volverse interiores se convierten en instrumentos internos y subjetivos de la relación con uno mismo. Ya no estoy dialogando con otro, sino conmigo.” (Marina, 1998:87)

[7] “La tendencia dominante a tratar como igual lo que meramente es similar –una tendencia ilógica, puesto que nada es realmente igual– es lo que primero creó cualquier base para la lógica.”(Nietzsche TGC:171)

La determinación del rumbo, de la ruta, del sendero de lucha  es clave en toda estrategia que se proponga la transformación de la sociedad, y es de particular importancia en una situación de derrota, como la existente a partir de los  resultados electorales del 28 de febrero de este año.

Debe formar parte por lo tanto del ineludible debate que lamentablemente brilla por su ausencia en la izquierda salvadoreña, lo cual es significativo y demuestra las dificultades para asumir el presente momento de derrota, y es que para algunos en la izquierda la situación no ha cambiado.

A continuación abordamos de nuevo este tema del rumbo estratégico, así como otras cuestiones relacionadas, como las dificultades del debate, la situación y tendencias en la izquierda, sobre las relaciones con las fuerzas y personalidades democráticas, y finalmente nuestra actitud frente al régimen Bukele.

Sobre el rumbo estratégico

En nuestro caso, el rumbo estratégico está definido por una visión de lucha por conquistar un nuevo poder, que históricamente se identifica como lucha por la democracia y el socialismo, y que se ha desarrollado mediante diversas formas de lucha, incluyendo la armada y la electoral.

Y no obstante que la izquierda en términos globales e históricos se caracteriza por la dispersión orgánica e ideológica, en el caso salvadoreño, por lo general ha predominado la unidad.

De los noventa años como referente político,  los primeros cuarenta años –quizás por el aislamiento- (1930-1970) fueron bajo un único techo común, luego hubieron diez largos años de separación y aguda lucha ideológica (1970-1980), posteriormente se regresa a un techo común por veinticinco años (1980-1996) y otra vez a la dispersión orgánica e ideológica hasta la actualidad (1996-2021).

Sobre el debate necesario pero temido

Es sintomático que  no obstante la severa derrota sufrida el 28 de febrero de este año, todavía no logra vertebrarse un intenso debate sobre los problemas fundamentales que enfrenta la izquierda salvadoreña, y este debate, necesario y urgente se diluya con acusaciones personales, en una irracional búsqueda de apertrecharse y reivindicar éxitos pasados ya irrelevantes.

En el fondo, esta ausencia refleja un problema más serio dentro de la militancia revolucionaria en general: la existencia de una cultura electorera y reformista que desestimó por décadas el debate. No se puede practicar lo que no se conoce ni valora. El peso de largos años de una cultura de la obediencia que construyó una militancia emocional, pero le temió a una militancia ideológica, pasa hoy su alta factura bloqueando la posibilidad de cuestionar y discutir.    

Y el reto crucial hoy radica en crear de manera acelerada las condiciones e instrumentos para deconstruir esa cultura viciada y autoritaria, para poder abrir las puertas a una cultura democrática de debate y respeto de las diferencias, que permita a mediano plazo,  ojala la posibilidad de un nuevo ciclo revolucionario.

Un debate significa el enfrentamiento de posiciones, de visiones, de puntos de visto sobre  diversos temas y tradicionalmente en la izquierda comprende la exposición de documentos, discursos, tesis, argumentos tanto de manera formal como informal, para rechazar las visiones del adversario. En este caso se trataría que las diversas visiones que cohabitan  dentro del FMLN realicen este ejercicio.

No obstante esto, da la impresión que lo que se está realizando por medio de asambleas territoriales y sectoriales es más una consulta, un intercambio de opiniones sobre las razones del fracaso electoral y las medidas a adoptar para lograr superar esta situación de derrota. 

Mientras no se reconozca que existen diversas visiones ideológicas, y que estas expongan clara y directamente sus tesis y estrategias, difícilmente se podrá avanzar, y únicamente surgirán soluciones endebles, que postergaran la necesidad sea de construir un partido de tendencias o de concluir en la necesidad de separarse para poder así avanzar.

Esas son las soluciones planteadas, aunque existe una tercera, que puede prevalecer al final, la de continuar languideciendo hasta lograr la más completa irrelevancia política, con  una marca gastada, quizás ya  inservible, política y electoralmente.

Independientemente del desenlace de este proceso, existe para toda la izquierda la necesidad de impulsar la politización de la base del FMLN  sobre la base de una visión ideológica emancipadora, que rechace la visión electoralista y que permita la creación de nuevos cuadros políticos, que prioricen la organización, concientización y movilización de los sectores populares.

Y que esto al final, a mediano plazo permita impulsar nuevos procesos de re-acumulación política  que nos permitan acortar este periodo de reflujo y abrir la posibilidad de un nuevo ciclo de avance popular.

Sobre la coordinación y unidad de la izquierda

La izquierda salvadoreña es variada y múltiple. Su principal expresión política electoral es el FMLN, pero existen otras fuerzas significativas que van desde los socialdemócratas PSD y CD, está el refundado PCS, así como el MNP  y su dirigente Dagoberto Gutiérrez, están los trotskistas, con sus tres principales expresiones: PSOCA, PCT y BPJ.

Así como algunos grupos anarquistas. Y además están surgiendo otras propuestas interesantes,  como la representada por la Escuela Política para un Nuevo Proyecto. Pero además de la izquierda política hay una izquierda académica, sindical, ambientalista, feminista, religiosa, artística, etc. 

Uno de los principales retos de la izquierda salvadoreña es la urgente necesidad de realizar un estudio de país y sus tendencias principales  en lo económico, político, social, cultural e internacional. Necesitamos conocer mejor el país que soñamos con transformar.

Otro reto es el de crear los instrumentos que garanticen la continuidad de la lucha y conducción política del movimiento popular y social, con tres grandes objetivos: reactivarlo, fortalecerlo y superar su actual fraccionamiento.

Otro de los principales desafíos planteados como izquierda es el de construir los espacios que permitan pasar del aislamiento y la soledad, a un intercambio intenso y fructífero que permita el cruce de publicaciones, el debate de visiones, y la posibilidad incluso de pactar acciones comunes, a partir de consensos mínimos, con la orientación de ir profundizando en un dialogo urgente y necesario, que en algún momento llegue a un espacio de  coordinación,   

Ojala podamos evitar el síndrome característico de la izquierda, de contemplarse  el ombligo como el centro del mundo. Y en esto, el método es clave, como se realiza el proceso determinara su desarrollo futuro.

Y existen fuerzas democráticas con trayectoria histórica -como es la UES- que pueden jugar el papel de promotores de este urgente horizonte de encuentro de la izquierda y las fuerzas populares.

Sobre las fuerzas y personalidades democráticas

Durante las diferentes etapas del proceso revolucionario salvadoreño, las instituciones y personalidades democrática san jugado un papel destacado. En los años veinte del siglo pasado, las predicas reformistas de Alberto Masferrer contribuyeron indudablemente al despertar de la  conciencia de los sectores populares. Lamentablemente para el 32 el sectarismo predominante en el PCS bloqueo la posibilidad de una alianza entre sectores laboristas y comunistas.

El derrocamiento de la tiranía de Martínez fue posible debido a esa alianza entre fuerzas democráticas y revolucionarias, que se manifestó como victoriosa Huelga General de Brazos Caídos en mayo de 1944. La ruptura de esta alianza permitió el nefasto golpe militar del 21 de octubre de ese año.

En los años setenta la alianza entre un sector de la izquierda y sectores democráticos permitió la creación de la Unión Nacional Opositora, UNO, y la doble derrota electoral de la dictadura militar en 1972 y 1977, pero la división de la izquierda bloqueó la posibilidad de transformar estos momentos de auge popular en una revolución triunfante.

El desarrollo de una Guerra Popular Revolucionaria durante doce años fue posible, entre otros elementos, por la existencia de una estrecha alianza entre el FMLN y las fuerzas y personalidades democráticas representadas en el Frente Democrático Revolucionario, FDR, entre estos Manuel Ungo y Rubén Zamora.  Y de nuevo, las victorias electorales del FMLN en 2009 y 2014 estuvieron marcadas por amplias alianzas sociales y políticas.

Hoy en el 2021, en situación de derrota, se vuelve impostergable la búsqueda de esas coincidencias y alianzas entre sectores revolucionarios y democráticos, para enfrentar este nuevo momento. 

La caracterización del régimen y actitud frente al régimen Bukele

No obstante que la caracterización del régimen Bukele es un asunto de táctica política más que de estrategia, influye fuertemente en la definición actual del rumbo a seguir. En nuestra opinión, el régimen de Bukele es un gobierno populista y autoritario.

Su naturaleza populista explica su amplio arraigo en los sectores populares,  los cuales le continuaron apoyando en la medida que mantenga su estilo confrontativo anti-oligárquico y a la vez clientelar. Su naturaleza autoritaria deriva de la necesidad de instaurar un nuevo sistema político como su proyecto medular.

Un enfrentamiento abierto con el proyecto Bukele únicamente lo fortalece, como ha quedado demostrado palmariamente durante estos últimos tres años. El tratamiento debe de ser modulado, respaldar lo positivo,  y rechazar lo negativo, su autoritarismo. 

Conclusiones

Se acercan las celebraciones del 1 de mayo y esta conmemoración de los mártires de Chicago, que en los últimos años ha testimoniado las profundas gritas existentes en el movimiento popular y social, puede convertirse en una oportunidad para ir limando asperezas  e ir confluyendo en un solo torrente de lucha social y política por la democracia y el socialismo.

San Salvador, 13 de abril de 2021

*El Salvador vive el proceso más crítico del proceso de democratización abierto en 1992 con los Acuerdos de Paz. El propósito de establecer una democracia liberal burguesa no ha pasado de ser una aspiración incumplida por los sectores de derecha y no asumida por la izquierda en la dirección de construir la democracia popular. El autoritarismo y el militarismo han sido constantes en la historia del país. Después de 1992, hemos presenciado en El salvador la instalación de una democracia basada exclusivamente en el voto, una democracia que se corresponde con la instalación del neoliberalismo en el país.

*El sistema de partidos políticos salvadoreños presenta hoy en el 2021 una crisis profunda. El ejercicio de la antipolítica y el espectáculo publicitario se ha vuelto la estrategia central. Los partidos políticos vigentes en la posguerra han gastado sus banderas hasta causar un hartazgo y resentimiento profundo en amplios sectores de la población, propiciando, como en otras regiones del mundo, el surgimiento de proyectos demagógicos, ultraconservadores, autoritarios y con tendencia fascista.

*El proyecto revolucionario de izquierda se desdibujó a costa de entrar al sistema político y al juego electoral, lo cual fue un largo proceso que comenzó antes de la firma de la paz.

*La alternancia en el Ejecutivo alcanzada en el año 2009 no fue suficiente para generar los cambios revolucionarios esperados después de un largo proceso de guerra y posguerra. Los esfuerzos de lucha popular y las expectativas de la población se vieron frustrados.

*La izquierda salvadoreña se encuentra en su mayor crisis de la historia reciente. El principal actor político que debía posibilitar la participación e intervención activa y directa del pueblo salvadoreño en los procesos sociales e históricos (el FMLN) atraviesa un periodo de agotamiento que le exige una recomposición total para recuperar la viabilidad.

*En las próximas elecciones se prevé otro golpe electoral montado sobre un modelo de intervención política saturado de discursos que generan división, odio y violencia: mediatizados por un campo comunicacional ampliado gracias a las redes sociales y que reafirma y una desigualdad de origen: “ganan las elecciones quien tiene más plata.”

*Por tanto, NOS PRONUNCIAMOS  en contra de este proceso electoral, puesto que lleva a cabo un fraude que no se realiza en las urnas, sino en el campo comunicacional (fraude mediático). El conjunto de partidos que  compiten no ofrecen opciones a las mayorías populares. Este esquema de juego político-electoral  posterga la toma de conciencia, politización y organización del pueblo para su lucha emancipadora.

*Por esto, consideramos que la alternativa para los sectores revolucionarios y para el pueblo en general radica en la restitución y la reconstitución de la izquierda salvadoreña, desde un ideario anticapitalista, antipatriarcal, anticolonial, antiimperialista, que ponga en marcha la construcción de un actor político revolucionario y democrático, impulsor de la ética por la vida.  La tarea histórica de dicho actor es contribuir al desencadenamiento del sujeto histórico salvadoreño, considerando las actuales condiciones sociales, que sea capaz de combatir cualquier tipo de régimen autoritario y realizar las transformaciones y cambios que el país necesita.

Escuela Política para un Nuevo Proyecto

San Salvador, 25 de febrero de 2021

Frente a los restos de Farabundo Martí un 11 de noviembre de 1996 nació la Tendencia Revolucionaria Salvadoreña,conocida como la TR, su objetivo contribuir a que un instrumento genuino del pueblo, encause la lucha por una nueva sociedad.

Han pasado 15 años desde aquel heroico suceso, ahora la TR es una corriente de pensamiento a nivel nacional, que cada vez alcanza a más organizaciones sociales y políticas tanto a nivel nacional e internacional. Esta corriente de pensamiento,- no son lineas o instrucciones que bajan desde un grupo de “iluminados o iluminadas”- es una forma de entender la realidad y, a lo mejor, formas de luchar para increpar esa realidad tan ominosa que padece la sociedad salvadoreña.

“La ventaja de la TR es que su trabajo se realiza allí con la gente de carne y hueso, y no en escritorios donde la realidad se vive distinta”, expuso Dagoberto Gutiérrez frente a más de dos cientos lideres y lideresas de una diversidad de organizaciones sociales del país.

“Que hoy estemos aquí en la Central de Trabajadores Democráticos (CTD) conmemorando este aniversario no es casual, es porque la TR está encarnada en el movimiento social salvadoreño, que ha logrado su independencia, y que sin duda luchará por transformar este país”. Planteó Fidel Nieto, miembro de la Comisión Política de la TR.

Al evento realizado el 13 de noviembre en la CTD, llegaron representantes de la Tendencia Revolucionaria de Honduras, que forma parte del Frente Nacional de Resistencia Popular de Honduras, así mismo representantes de la TR en California y de la TR en Canadá, y de México del Movimiento por la Liberación Nacional (MLN). Se leyeron saludos desde Italia, Argentina, Uruguay y Brasil.

La apuesta principal según lo expresado es construir ese cada vez más necesario Estado participativo y patagónico. Alirio Montoya, miembro de la Iniciativa por la Democracia Participiva en el oriente del país en su mensaje de saludo planteó: “…que el único rumbo visible para transformar este país es, construir ese Estado. De lo contrario no habrá rumbo”.

Uno a uno, y una a una los lideres y lideresas de las diversas organizaciones hicieron su participación a micrófono abierto, saludando a la TR y exponiendo su visión frente a los nuevos retos a asumir en el país.

El convivio de conmemoración culminó al medio día y luego las delegaciones de los diversos países se reunieron con la Comisión Política de la TR, para afinar estrategias de lucha y para conocer más detalles de los procesos revolucionarios que las organizaciones desarrollan en sus países.

El analista político, Dagoberto Gutiérrez, consideró que en las pasadas elecciones de alcaldes y diputados la población organizó una rebelión popular sin utilizar fusiles, solo usando los votos, acabando así con el régimen político que se montó después de la guerra civil basada en los partidos.

“El pueblo mandó un mensaje no tanto y no solo a los partidos políticos sino a las clases dominantes, sobre todo a los oligarcas dueños del país. Les dijo que la cosa está cambiando, vamos a cambiar el orden por un nuevo orden. La misión de los partidos políticos ha sido sostener el poder de la oligarquía”, señaló.

Gutiérrez, opinó que el partido Nuevas Ideas es un estado de ánimo que expresa el malestar, reclamo y rechazo del pueblo hacia el orden político del país y que eso es más que un partido.

“Un partido es una cosa jurídica, lo que se llama persona jurídica, esta es otra cosa y aquí hay un pálpito superior ya instalado en el corazón de la gente”, expresó.

Respecto a las voces que cuestionan que el Ejecutivo obtendrá mucho poder el próximo 1 de mayo, luego que se instale la nueva Asamblea Legislativa, el analista dijo que es una decisión de la población y que es parte de la democracia.