Aprendizajes desde una posición vivida masculina

Aprendizajes desde una posición vivida masculina
02/01/2019

Estas notas se refieren al capítulo 5 de Big Little Lies, concretamente a la escena de la “cena familiar”. Es una serie de 2017, abiertamente feminista, con Nicole Kidman como una de las protagonistas, que narra el encuentro de un grupo de mujeres y la sororidad que subyace entre ellas. El objeto del análisis son dos minutos en la vida de una mujer, un hombre y dos niños en pleno desarrollo cognitivo. Es una escena aparentemente sin violencia, sin grandes muestras de machismo explícito y a la vez muy significativa de lo que nos constituye como que hombres en esta sociedad patriarcal.

Sólo analizando la socialización masculina podemos dar cuenta de cuáles son los aprendizajes que derivan de ella. La socialización como el lugar donde aprendemos a relacionarnos con nuestro grupo de pares y con el otro dialéctico, a relacionarnos con el mundo desde una experiencia marcada por una posición, en nuestro caso, masculina. Es allí donde vivenciamos y disfrutamos primeramente los privilegios masculinos y donde comenzamos a sentirlos como derechos. Donde a través de identificaciones y desidentificaciones vamos conformándonos como sujetos sexuados. Cómo se vive el mundo desde esa posición, qué normalizamos (qué damos por hecho), cómo nos diferenciamos de las mujeres y qué incorporamos como dispositivos para ejercer el control y el dominio sobre ellas consiguiendo así mantener nuestra posición intacta. Al fin y al cabo es examinar cómo se fragua una subjetividad dominante frente a las mujeres.

Empieza la escena, los niños están jugando en la mesa con sus coches, lo que promueve que aprendan que conducir (en todos sus sentidos) es cosa de hombres. A continuación, la madre les manda que dejen de jugar y se pongan a comer, a lo que los niños hacen caso omiso del deseo de la madre, es sólo cuando el padre les dice que coman que éstos asumen la orden, dejan de jugar y empiezan a comer. Es un buen ejemplo de cómo los niños aprendemos que la autoridad la tenemos los hombres y que las mujeres no tienen poder sobre nuestras decisiones, aprendemos que podemos hacer lo que queramos sin importar sus deseos, los límites de “lo posible” los ponemos nosotros. Es el privilegio que define lo viable, lo permitido.

De seguido, los niños preguntan por la adolescencia, a lo que Nicole Kidman contesta pero queda tapada por la respuesta del padre, quien eructa y hace alusión a que los adolescentes le temen cuando pone su “voz especial”. Los aprendizajes en los que deriva son, por un lado, que los hombres podemos poner la norma (no jugar en la mesa) y acto seguido transgredirla. Y por otro, que esa transgresión pasa por lo que en cada momento nos apetece o decidimos, y que si trata de algo que molesta a las mujeres es doblemente divertido y satisfactorio. Es decir, los hombres podemos romper las normas siempre que se nos antoje aun siendo contradictorios. Ni la sociedad (normas sociales), ni las mujeres tienen autoridad sobre nosotros, la referencia de lo que está bien o está mal es precisamente lo que hacemos y lo que no hacemos, somos los únicos jueces de nuestros actos. Una ética del yo orientada a cumplir nuestros deseos y apetencias, un ejercicio de poder mediante el que establecemos los márgenes de lo justo con nuestros hacer, una bara de medir la realidad que tiene como referencia al “mí mismo” y que por tanto no se acerca a la realidad sino que se mantiene en una fantasía egocentrada, puramente ideativa.

Lo que muestra el padre con esa “voz especial” es que los hombres tenemos dos caras y una de ellas puede dar miedo. Miedo que puede sernos de gran utilidad para conseguir lo que queremos si no lo hemos conseguido por otros medios. Aprendemos así que tenemos la legitimidad de mostrar una parte monstruosa sin que dejemos de ser nosotros mismos. Nos damos el permiso a ejercer la violencia de manera eventual, en parte porque sabemos que no se nos va calificar como violentos. Por supuesto hay muchas formas de violencia y alzar el tono de voz (salida de la boca de un hombre) tiene unas implicaciones simbólicas ligadas al miedo, que se traducen en unos beneficios prácticos, obtener la razón o conseguir que se haga nuestra voluntad.

El colmo es el final de la escena, donde después de perseguir y disparar a la madre por todo el salón, el padre le dice que va a salvarla y la abraza, para en realidad sujetarla y que puedan dispararle a gusto.

Aprendemos que la violencia es divertida y no hay mal en hacer daño, que violentar a las mujeres, ejercer violencia sobre ellas no sólo es lícito sino que puede ser objeto de diversión, disfrute y placer. Otra cosa que aprendemos, cuando los niños salen de su cuarto con las metralletas disparando al padre y éste les hace un gesto a escondidas señalando a Nicole Kidman, es que el poder masculino se sustenta sobre la complicidad, al margen de otras condiciones o intersecciones como pueda ser en este caso la intergeneracionalidad. Aprendemos también a tener nuestro espacio de comunicación secreto al margen de las mujeres, a esconder cosas que sólo con hombres podemos compartir.

El colmo es el final de la escena, donde después de perseguir y disparar a la madre por todo el salón, el padre le dice que va a salvarla y la abraza, para en realidad sujetarla y que puedan dispararle a gusto. Aprendemos en situaciones como esa que mentir y engañar a las mujeres está bien, especialmente si es para conseguir lo que nosotros queremos y/o reforzar la fraternidad (construida por oposición y con base en la opresión del otro, diferente y desigual, las mujeres).

Es urgente que los hombres nos pongamos manos a la obra, que nos analicemos con perspectiva de género, que incorporemos la autocrítica como hombres y que llevemos a cabo un proceso de transformación de nuestro deseo, de la manera en que leemos a las mujeres y nos relacionamos con ellas. Es prioritario pensar sobre los anclajes de la masculinidad, las dificultades y las resistencias internas emergentes ante cambio que nos toca.

Falleció Scarlet Cuadra Waters, militante sandinista y fundadora de la Revista Correo

La periodista y militante del Frente Sandinista de Liberación Nacional, Scarlet Cuadra Waters, de 62 años de edad, falleció esta madrugada en el hospital Militar de Managua, a causa de una enfermedad progresiva que la aquejaba.

Scarleth Waters era hija del poeta, narrador y periodista nicaragüense Manolo Cuadra. Fue fundadora del semanario Barricada Internacional, trabajó en la Asociación de Mujeres Nicaragüenses “Luisa Amanda Espinoza” (AMNLAE) y en el año 2008 fundó la Revista Correo.

COMPROMETIDA CON LA REVOLUCIÓN

El historiador y folclorista Wilmor López recordó que conoció a Scarleth Cuadra en 1978 y siempre demostró ser una mujer leal, honesta, alegre, contenta, pendiente de todo y comprometida con la revolución.

“A nuestro grupo de amigos nos llamaba la atención que ella era hija del poeta Manolo Cuadra, el hombre que impulsó e hizo toda las diligencias para que el Comandante Carlos Fonseca participará en el Sexto Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes, realizado en Rusia, en 1955”, dijo Wilmor López.
La militante sandinista Scarlet Cuadra Waters
La militante sandinista Scarlet Cuadra Waters

El folclorista nicaragüense recordó la manera como Scarlet Cuadra les contestaba las preguntas sobre la relación de su padre Manolo Cuadra con el Comandante Carlos Fonseca a quien también lo instó a que escribiera el libro testimonial “Un nicaragüense en Moscú”.

“Ella fue un ser humano excepcional, solidaria y una punta de lanza al heredar el don de la pluma de su padre, escribiendo artículos interesantes, análisis, críticas y propuestas siempre defendiendo la revolución”, recordó Wilmor López.

MUESTRAS DE SOLIDARIDAD

Scarleth Cuadra tuvo tres hijos, el mayor Simbawe Aguirre Cuadra, procreado con el artista Arturo Aguirre; Manolo Ariza Cuadra y una niña que falleció a corta edad, productos de su relación con el español Pedro Ariza.

Sobre el fallecimiento de Scarlet Cuadra, distintos artistas nicaragüenses expresaron sus condolencias a través de las redes sociales, tal es el caso del cantante Diego Aguirre quien publicó en su facebook: “Es una pérdida enorme, mi corazón llora. Scarlet Cuadra una mujer alegre, combativa, digna heredera del rol de su padre el poeta Manolo Cuadra, mujer que hasta los momentos difíciles de su salud defendió con todo corazón el proyecto revolucionario con su grito Mí Comandante Se Queda”.

HONRASNEBRES

El cuerpo de Scarlet Cuadra Waters fue cremado y en su memoria, su compañero de vida Pedro Ariza, sus hijos Simbawe Aguirre Cuadra y Manolo Ariza Cuadra, sus hermanos Katherine y Pablo, su familia y amigos le ofrecerán una cantana a partir de las 5 de la tarde, en la Funeraria Monte de Los Olivos, en Managua.

Tu Nueva Radio Ya envía su más sentido pésame a la familia doliente por el sensible fallecimiento de Scarlet Cuadra Waters, militante Sandinista y defensora de las causas revolucionarias de los pueblos.

Gilberto Váldez: la lucha se construye desde otro lugar y con otras reglas

Entrevista a Gilberto Valdés Gutiérrez (Guanajay, 1952). Licenciado en Letras en la Universidad de La Habana (1974) y Doctor en Ciencias Filosóficas (Instituto de Filosofía, 2002). Investigador del Instituto de Filosofía. Se dedica en particular al estudio de los movimientos sociales y políticos, a los paradigmas emancipatorios en América Latina hoy y a la filosofía política y social en general. Coordina las actividades del grupo Galfisa (Grupo América Latina, Filosofía Social y Axiología) del Instituto de Filosofía.

Fernando Luis Rojas (FLR): En las discusiones sobre el socialismo, en ocasiones se desatiende el significado de este concepto para la gente, su lugar en el sentido común de los cubanos. ¿Qué opinas al respecto?

Gilberto Valdés Gutiérrez (GVG): Creo que existe una novedad conceptual en el denominado proceso de actualización y la discusión de una nueva constitución. Ambos procesos, que no están desligados, tienen un impacto en la noción que sobre el socialismo hemos incorporado en la teoría y el imaginario social cubano.

Como he dicho en otras ocasiones, en medio de tantos desaprendizajes necesarios y de tantas desconstrucciones desmovilizadoras es innegable la necesidad de ejercer, como diría Marx, la crítica radical de todo lo existente, sin que ésta retroceda ni frente a los resultados alcanzados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes.

Hoy esa crítica implica “desaprender”, sin violar la continuidad de lo conocido, las nociones históricas conformadas y el instrumento cognitivo heredado, tal y como lo recibimos de versiones limitadas del llamado marxismo-leninismo.

Todas las discusiones desde la década del noventa hasta las que se llevan a cabo a partir del proyecto constitucional, deben ser concebidas como procesos de autoaprendizaje, en medio de la diversidad de propuestas. Las soluciones económicas, políticas, jurídicas, éticas, estéticas y culturales que necesitamos para enfrentar los nuevos retos no podrán efectuarse apelando a una cientificidad elaborada exclusivamente desde el recinto académico, ni solo aplicando procedimientos, técnicas y metodologías institucionales. Tampoco debe tratarse de un cuerpo conceptual a priori, construido al margen de las prácticas concretas, que se aplica para la concientización de los sectores populares.

Los saberes de la gente juegan un papel político regulador de primer orden, como aprendizaje proveniente del mundo de la vida cotidiana. Una de las amenazas con la que debemos lidiar, es la acostumbrada construcción de dicotomías (“esto o lo otro”), como presuntas antinomias que no pueden resolverse dialécticamente, por su carácter unidimensional. Un ejemplo de lo anterior es la escisión a veces desmovilizadora entre la economía y la política, entre plan y mercado, entre lo social y lo político, entre lo político y lo cultural.

A todas luces, existe una diversidad de posicionamientos éticos y políticos en torno a la Revolución, su densidad liberadora y su fardo de errores y proyecciones en las nuevas circunstancias. Muchos de estos posicionamientos reflejan sensibilidades generacionales.

Las transformaciones económicas, jurídicas y político-institucionales son fenómenos que generan estimaciones contrapuestas sobre los ritmos, orden, forma y sentido de los cambios particulares, pero que muy pocos objetan como salida ante la crisis de la economía cubana de los últimos años y la necesidad de renovar el consenso social socialista de cara a la movilidad y complejidad estructural y cultural que condiciona (y resulta de) tales acontecimientos.

Carolina García Salas (CGS): ¿Cuáles de esas transformaciones destacarías? ¿Dónde están las amenazas?

GVG: El redimensionamiento del Estado y la superación de su forma como Estado-empresario, el paso a la descentralización (mayor autonomía y facultades) de la empresa estatal socialista y su capacidad de planificación, incorporando emprendimientos autónomos en el mercado, la emergencia del sector privado en sus diversas variantes, las repercusiones de la Ley de la Inversión Extranjera en el contexto de nuestra economía y de nuestra sociedad, las reformulaciones acerca del modo de construir la hegemonía y el papel de la sociedad civil… Todas ellas activan el imaginario dicotómico conformado en décadas anteriores que reduce y empobrece la diversidad de opciones entre la noción socialista desplegada como estatalización extrema, frente a la cual –según ese modo binario de pensar_ presumiblemente solo se podría sustituir por la “mercantilización” como alternativa.

Habrá quienes sientan que se está “desmontando” el socialismo y reaccionen negativamente a los cambios y no faltarán, interna y sobre todo externamente, quienes a la vez que saluden las aperturas, llamen a seguir ensanchando el papel del mercado y la propiedad privada y la “liberación” de las trabas estatales que los constriñen, con la apuesta consecuente de un modelo de democratización que pretenda llenar el déficit procedimental democrático del Estado y el sistema político en el socialismo histórico, con el acervo democrático liberal.

Por esas dos razones: primera, no existe un “antídoto” válido para cada momento histórico que nos haga inmune a la posibilidad del retorno al capitalismo dependiente; segunda, porque serán cada vez más visibles las voces que nos estimulen a seguir dando pasos hacia la mercantilización de la vida; he insistido en la necesidad de abrir cauce y ensanchar el corredor cultural crítico del no capitalismo en la sociedad cubana.

CGS: ¿Qué entiendes por “corredor cultural crítico del no capitalismo”?

GVG: Primero, este corredor cultural está marcado por el debate. Implica una doble dirección, porque las propuestas que se desplieguen deben combinarse y articularse con iniciativas diseñadas e intencionadas desde el ámbito institucional. Pero no porque la gente le caiga atrás a la institución, pidiéndoles de favor que atiendan sus propuestas. Es necesario que las instituciones atiendan y respeten la auto-organización social de dichas emergencias y, las que son deseables, se multipliquen (espontánea e institucionalmente) no solo en nuestros centros educacionales, culturales y de investigación, sino en las organizaciones sociales y en las comunidades. No debemos prescribir negativamente a priori el carácter desinstitucionalizado de las subjetividades colectivas no capitalistas, no es una debilidad, ni les resta fuerza. Al contrario, es justamente uno de los componentes de su capacidad corrosiva radical: la lucha se construye desde otras bases, desde otro lugar y con otras reglas.

La realidad no es homogénea, incluso en una nación como Cuba que ha logrado conformar un tejido social articulado sobre la base de sellos identitarios fuertes. La realidad tiene lugares sociales y perspectivas diferentes.

Para que ese corredor cultural del no capitalismo pueda significar algo socialmente y se arraigue en el sentido común es necesario que sometamos a crítica otro parámetro estereotipado: los criterios inamovibles (y tan de moda) sobre “lo revolucionario” y “lo no revolucionario”. Hay una idea de Juan Valdés Paz sobre esa necesaria pluralidad del referente axiológico revolucionario. Valdés Paz dice en El espacio y el límite que la ideología de la Revolución es mucho más que una doctrina de Estado y debe ser lo “suficientemente heterodoxa y ecléctica como para dar cuenta de la diversidad social, la historia y culturas nacionales, las experiencias socialistas, nuestra cultura política y la permanente «batalla de ideas» contra el capitalismo y el sectarismo.”

FLR: Por lo que dices, ¿apuestas abiertamente por un escenario de aceptación de la diversidad como camino a ese corredor cultural crítico del no capitalismo?

GVG: El tema de la diversidad eclosionó en el mundo social y académico cubano en los noventa. La diversidad, aunque ha estado siempre, a partir de esos años ha adquirido mayor significación ética, política y visibilidad epistemológica. Pero igual que existe esa diversidad, existen sus lecturas. La diversidad (sexual, de género, racial, religiosa, social, ideológica, cultural, entre otras) la concibo no como un lastre a superar, sino como riqueza a potenciar y articular. Asumir las diversidades es un proceso de aprendizaje social y político y una necesidad que se precisa reconocer para que sea fuente de la emancipación.

Los seres humanos no se adscriben a una identidad única sino múltiple, a una multiplicidad de pertenencias que ellos mismos organizan de alguna manera en el marco de las obvias restricciones sistémicas, pero que están presentes de modo simultáneo y a la vez jerarquizan. El problema surge a la hora de determinar el referente axiológico, práctico-político para realizar la articulación: ¿debemos centrarnos en la diferencia como momento de esa diversidad o en su identidad?

Para que la diversidad no implique atomización y desbandada es preciso desear, pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos socioculturales y políticos desde las identidades. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional en todas sus dimensiones, como antídoto a la ideología de la delegación); fortalecer el tejido asociativo sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimientos, justicia social y justicia ambiental, equidad de género).

Pareciera que el reconocimiento de las diferencias resulta punto de partida para la constitución de sujetos con equidad y reconocimiento de las identidades respectivas. Sin embargo, la diversidad que se pretende asumir desde el “narcisismo de las diferencias” deviene recurso ideológico y cultural de dominación, cerrando el paso a cualquier reconstrucción que pretenda levantar, sobre tales diferencias, identidades sociales colectivas capaces de trascender el orden enajenante que las discrimina a todas por igual. Las razones últimas de la fragmentación se hallan en la enajenación del trabajo. La diversidad que necesitamos potenciar y articular es la que expresa la voluntad socializadora de los individuos en proceso de emancipación socialista.

CGS: En esta mirada a la transformación cultural que se necesita. ¿Qué lugar otorgas a lo simbólico?

GVG: Creo que para hablar de transformación cultural es necesario sacudirnos el empaquetado académico. En una visión educativa amplia, social-humana, no pueden desecharse las manifestaciones asociadas a lo marginal, lo vulgar, lo cotidiano, que por otra parte, tienen que ver con el individuo real: sus relaciones esenciales, sus gustos y preferencias, sus aspiraciones y necesidades materiales y espirituales. Aparece así la posibilidad de una educación de la sensibilidad que no contrapone cotidianidad a trascendencia, que no impone un ideal inalcanzable al sujeto, sino que lo prepara de manera participativa para co-construir sus propios canales estéticos, su propia subjetividad, hacerse responsable de su proyección en consonancia con la comunidad y la época.

Considero que hemos reflexionado poco sobre la evidencia que nos descubre la relación hegemonía / dominación, desde el papel de los componentes simbólicos que aporta la espectacularidad en la actual fase impositiva del capital. Uno de los pecados de las izquierdas en el último siglo ha estado signado por el candor utópico de que la justicia brilla con luz propia y no necesita escenografía en su presentación pública. La tarea consiste en deslindar lo mediático-manipulador y la perspectiva crítica-liberadora de las potencialidades humanas de la sensibilidad. No hemos estudiado suficientemente cuánto aportó la imagen mesiánica de los barbudos al aliento revolucionario de aquel enero cubano; el trasfondo estético y político de la canonización popular del Che en la Higuera; el costo político de algunos desaciertos mediáticos. “La cortina de hierro” con que se cubre el amo imperial es marcadamente cultural; la batalla ideológica por un mundo nuevo, se ha vuelto sumamente compleja.

Para favorecer la concientización y la autocomprensión de los sujetos sociales resulta clave alejarnos de todo didactismo insulso y panfletario. Ya sabemos, gracias a la práctica estetizada de la vida, que no es suficiente blandir argumentos racionales en un mundo en que la gente funciona desde otros canales, que siempre estuvieron ahí, pero que ahora se encuentran en ejercicio permanente más allá de lo que podíamos imaginar. El hombre participa de lo político no solo desde condicionamientos racionales. La emoción, la simpatía, el fervor, el entusiasmo, generalmente menospreciados bajo la sombrilla del racionalismo occidental, juegan un papel importante en la toma de decisiones individuales y colectivas.

No tienen sentido los intentos por negar la posibilidad actual de educar políticamente desde la admisión de la estetización y la re-estetización de la vida cotidiana. Si la escuela, la familia, las instituciones políticas, sociales, culturales revolucionarias no se sienten aludidas, ni intencionan su labor sobre estas bases, otros lo harán necesariamente. Y esos otros son los generadores de la cultura de la conservatización a que hacía referencia Fernando Martínez Heredia, que al igual que el apoliticismo, crea las condiciones sicológicas para el imaginario antisocialista.

FLR: Al escucharte da la impresión que no basta con preguntarnos ¿a qué socialismo aspiramos?, si no que debemos hablar también de la batalla que se da en Cuba hoy entre una cultura socialista y su opuesta, la capitalista.

GVG: En efecto. Enfrentar y superar multifacéticamente al capitalismo es un desafío histórico permanente en nuestra época, que trasciende la lucha de un país y de un grupo de países, que compromete a la humanidad en su totalidad. Hemos aprendido que no basta con subvertir solo sus resortes estructurales e institucionales de dominio y sujeción, sino es necesario comprender que está compuesto por “prácticas pequeñitas” –como dice Ángeles Eraña– de interacción social enajenada y fetichizada desde lo cotidiano.

Si no nos preparamos con nuevos procesos de aprendizaje/desaprendizaje sensibles para enfrentar esas prácticas e impedimos que se coloquen como norma reguladora del sentido de la vida la sicología del “éxito” individualista, el consumismo del “nuevo rico”, la insensibilidad frente a los privilegios reales, si no desafiamos la mirada economicista que desliga producción y reproducción de la vida, si reproducimos en nuestro accionar y sistema de valores el paradigma patriarcal discriminatorio de acceso al poder y al saber (centrado en el arquetipo “viril” y “exitoso” de un modelo de hombre racional, adulto, blanco, occidental, desarrollado, homofóbico y burgués), no podremos superarlo culturalmente en la perspectiva histórica.

CGS: Has mencionado con mucha fuerza la necesidad de atender el sentido común de las personas y su relación con la vida cotidiana. Esto pasa también por las alternativas económicas –en materia de propiedad y gestión– que caracterizan el ámbito cubano contemporáneo. ¿Qué opinas sobre estos temas?

GVG: Para Cuba, revolución por el socialismo con mercado es una realidad a asumir en el terreno práctico, de manera diáfana y no vergonzante, pero en modo alguno acrítica. El debate teórico y axiológico, lejos de estar dirimido, recién comienza en este punto. Ello explica la avidez con que desde los años noventa del pasado siglo las ciencias sociales cubanas han revisitado, con mirada histórica y crítica contextualizada, los temas vinculados al tránsito hacia la Nueva Política Económica (NEP) y la controversia posterior en torno a sus significados.

Un rasgo consustancial a esos procesos es que, en ocasiones, las medidas socialistas, justificadas o no, se alzaran históricamente sobre una especie de vacío, así como sobre una inadecuada preparación de los sujetos-actores sociales que impedía la plena hegemonía socialista.

Durante décadas se borró el conflicto, concientizado por Lenin, entre la superación económica de la propiedad privada y las circunstancias políticas que impusieron la vía jurídico-administrativa de dicha “superación”, como “castigo” a la burguesía en medio de la agudización de los combates de clase. El proyecto original, que sólo comprendía la instauración del control de la producción social y de la distribución de los productos por los Soviets, devino forma sui géneris de “implantación” del socialismo. La guerra civil y el sabotaje convierten la expropiación y la nacionalización en medidas de autodefensa de la propia Revolución. Se trataba de condiciones excepcionales que en modo alguno hacían superfluas las conclusiones esbozadas en un texto como Las tareas del proletariado en nuestra Revolución, donde para Lenin el nuevo poder “no implanta”, no se propone implantar ni debe implantar ninguna transformación que no esté ya perfectamente madura en la realidad económica y en la conciencia de la inmensa mayoría del pueblo.

El resultado es la discordancia entre el desarrollo de elementos vitales (producción-distribución-consumo, administración-control-sociedad civil, y Estado-poder-ejercicio del poder); y de las relaciones que tienen como elemento central mediador el problema de la propiedad.

La discusión sobre la disparidad de desarrollo, sus causas y clasificaciones, tiene una larga historia. De lo que se trata es de determinar si fue posible o no, o si quedó trunca la alternativa socialista al capitalismo, como proceso civilizatorio y formacional nuevo, con su propia línea político-cultural de desarrollo, o si lo que devino fue una alternativa a la modernidad occidental, como proceso de actualización civilizatoria, sobre la base de un tipo de propiedad no capitalista.

¿Por qué comienzo por ahí? Porque a propósito de la NEP, la dificultad radica hoy en aceptarla o no como nuevo rumbo estratégico en el que, una vez conquistado el poder estatal por vía revolucionaria, y dar pasos gigantescos de subversión y ruptura con las relaciones sociales capitalistas (el régimen de propiedad) y los resortes superestructurales de la dominación capitalista, se retrocede o reacomoda el proyecto hacia una interfase en la que aún lo socialista no aparece como opuesto pleno, como superación societal multifacética del orden económico capitalista, aunque este esté distorsionado por una nueva dirección hegemónica en formación.

El Che fue un crítico respetuoso de la NEP y sobre todo de su impronta posterior en la URSS. A la vez que identificaba al sistema presupuestario de financiamiento como la vía idónea para el avance del socialismo y el comunismo en Cuba, reconocía con claridad que “la economía política del período de transición falta totalmente”. Fue el artífice principal de dicho sistema y polemista agudo del cálculo económico de corte soviético, y consideró necesario que “nosotros debemos mantener todavía, durante un tiempo, los dos sistemas y después entrar ya a discutir algunas cosas mucho más profundas…”. El Che se leyó a Lenin, y en las polémicas de la época escribe: “Tal es, precisamente, la tesis que permitía a Lenin decir que sí era una revolución socialista la de Octubre, y en un momento dado plantear, sin embargo, que debía irse al capitalismo de Estado y preconizar cautela en las relaciones con los campesinos”. El Che admite que en aquellas condiciones, “cuando el atraso es muy grande, la correcta acción marxista debe ser atemperar lo más posible el espíritu de la nueva época, tendiente a la supresión de la explotación del hombre por el hombre, con las situaciones concretas de ese país; y así lo hizo Lenin en la Rusia recién liberada del zarismo y se aplicó como norma en la Unión Soviética”.

El defensor del sistema presupuestario de financiamiento, reconoce que tanto la argumentación sobre la NEP, como de la variante aplicada posteriormente en la URSS del llamado cálculo económico, es “absolutamente válida y extraordinaria por su perspicacia en aquel momento, es aplicable a situaciones concretas en determinados momentos históricos”. Yo te diría, que a mi juicio la identificación de la NEP con la política económica seguida en la URSS, es válida a los efectos argumentativos de la crítica de Che y sobre todo de su concepción diferente sobre la transición socialista en las condiciones cubanas, aunque existen sustantivas diferencias de concepción económica, y sobre todo en materia de estrategia política, en la propuesta inconclusa de la NEP y las variantes que le sucedieron tanto con Stalin como con los ulteriores momentos del llamado socialismo real.

Pero la época y las condiciones de radicalidad en que surge y avanza la Revolución cubana, está marcada por el establecimiento de todo el sistema mundial del socialismo. El Che se pregunta: “¿Cómo se puede producir en un país colonizado por el imperialismo, sin ningún desarrollo de sus industria básicas, en una situación de monoproductor, dependiente de un solo mercado, el tránsito al socialismo”?

En este contexto de radicales transformaciones estructurales y concientización popular (expropiaciones, nacionalizaciones, leyes en beneficio popular), de aguda lucha de clases es que debemos entender las propuestas teórico-prácticas de Che Guevara y en especial el Sistema Presupuestario de Financiamiento como concepción integral (económica, política y cultural) de construcción socialista. Para Che la posibilidad de avanzar en la acumulación originaria socialista era un imperativo económico y cultural que hacía pertinente los esfuerzos del trabajo liberado por la Revolución en aquella década de rupturas y avances civilizatorios. De ahí su convicción (avalada además por la idea de la época de que el marxismo podía prever, pronosticar casi en detalles las líneas de acciones revolucionarias) de “forzar la marcha de los acontecimientos, pero forzarlos dentro de lo que objetivamente es posible”.

FLR: Pero, ¿cómo conecta esto con la realidad cubana actual?

GVG: No tiene sentido hoy contraponer de modo libresco las conceptualizaciones y estrategias de desarrollo que respondieron a problemáticas concretas en cada etapa y coyunturas del proceso emancipatorio cubano, al proceso en curso de reestructuración de la economía y la sociedad en las actuales condiciones. Incorporar la médula racional de cada polémica, de las posiciones divergentes confrontadas en esta historia es una necesidad que problematiza y enriquece el debate de nuestros días. Virtud de Che fue su pensamiento cuestionador de dogmas, sometiendo sus propias nociones a la crítica revolucionaria.

En una de las reuniones bimestrales (verdaderos espacios de discusión revolucionaria plural, de aprendizaje colectivo), al incentivar una lectura histórica de El Estado y la revolución señalaba que “en cada momento tenemos que tomar medidas que en el momento siguiente podrán no ser correctas y que en el momento anterior pudieran no haber sido correctas, y que a lo mejor en este momento no son correctas tampoco, es verdad, pero hay que analizarla en el sentido dialéctico de que todo está en movimiento, de país cercado por el imperialismo, con profundos problemas internos de producción, en proceso de reestructuración de sus instituciones…”.

Esta reflexión es muy significativa tratándose de Che Guevara, para quien el proyecto socialista era multifacético e integral, y debía “crear” el hombre y la mujer nuevos, y también una nueva cultura. No solo necesitamos más que nunca el antimperialismo y la visión anticapitalista de Che, sino retomar en los actuales escenarios de diálogos y disputas la acción multifacética de intelectuales revolucionarios que no sean “asalariados dóciles al pensamiento oficial ni becarios que vivan al amparo del presupuesto, ejerciendo una libertad entre comillas”.

Para pensar la continuidad de la Revolución hay que volver sobre lo que parecía ya entendido y hasta superado (no para incorporar acríticamente o rechazar por presunta inviabilidad), sino para resignificar todo lo valioso desde las nuevas condiciones nacionales e internacionales en que nos desenvolvemos.

Las transformaciones en curso asumen (o deben asumir) ese desafío. En consecuencia, se produce una transformación del Estado, la Sociedad Civil, así como de sus relaciones mutuas. También de los vínculos del Estado con el ciudadano y del individuo con la colectividad. En ese proceso de redimensionamiento aparece con fuerza el rescate del mercado.

El tema es polémico. A mi juicio, la complementariedad de mercado y plan, mercado y socialismo, espontaneidad y autoridad, siendo absolutamente necesaria para toda una época interformacional, de límites imposibles de fijar desde el presente, no es el “gran descubrimiento”: es el gran sucedáneo de nuestra incapacidad intelectual (o de la inmadurez societal) para descubrir el secreto de la superación histórica de la civilización del capital, pese a que asumamos conscientemente el reto que nos impone dicha época. Tal vez la paradoja sea consecuencia de aquella observación de Marx: “No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento”.

Admitiendo que el mercado —contenido viejo que actúa en este caso como forma— puede y tiene que ser utilizado en la nueva “esencia” socialista (aún infomal en tal sentido), su talón de Aquiles radica en hacer caso omiso de las condiciones fundamentales donde éste debe actuar. ¿Cuáles serán sus nuevas leyes, papel y lugar en el sistema socioeconómico? ¿Qué contenido tendrá el mercado que lo haga adecuado al proyecto social y a la economía social socialista? ¿Cómo “domesticarlo” para que no imponga a través de su simbolicidad los valores que naturalizan la explotación transnacional y el dominio imperial sobre nuestros pueblos?

Hay suficientes elementos históricos para consentir que el fin de la producción capitalista de mercancías no es el fin de las relaciones mercantiles, toda vez que continúa un proceso de producción y un intercambio de productos supeditados a la división social del trabajo. Sin embargo, la mera extensión de las leyes del mercado al socialismo, sin una determinación clara del mecanismo de acción y subordinación de las mismas, muestra, hasta el momento, la posibilidad de reversión de la alternativa socialista como alternativa de emancipación humana.

FLR: Finalmente, por estos días se discute el anteproyecto constitucional. ¿Te parece un proyecto que se subordina a la realidad o que dialoga con ella sin renunciar al horizonte socialista?

GVG: Quiero partir de que se trata de un proceso democrático, cuya esencia no se agota (o no debe agotarse) con que la gente trasmita sus criterios. Después viene la manera en que esos criterios toman cuerpo en el proyecto, y luego, cómo se implementan.

Ahora bien, esta discusión expresa, al mismo tiempo, la necesidad de continuar trabajando en el ensanchamiento de ese corredor cultural del no capitalismo, y la situación real de la cultura acumulada y existente en Cuba a la altura de 2018. Procesos como este hacen emerger, visibilizar, fenómenos que ya existen. Los planteamientos conservadores presentes en el proyecto o que emergen en la discusión popular, digamos, por ejemplo, los relativos a la supresión del horizonte comunista o los disímiles criterios generados por el Artículo 68; son un termómetro. El asunto está en qué hacemos. Como país se asume el compromiso de consultar, escuchar y tener en cuenta a todos los ciudadanos, pero como individuos tenemos la libertad de resistirnos ante estas manifestaciones conservadoras. Nos hace falta una izquierda anticapitalista sólida, sin temores, diversa pero no atomizada, y quizás este sea un asunto de comunión entre las diferentes posiciones existentes.

‘Roma’: sororidad de mujeres solas

‘Roma’: sororidad de mujeres solas
Alfonso Cuarón hace un perfecto retrato de cuál ha sido y es el lugar de las mujeres en un orden patriarcal en el que el poderío masculino es posible gracias a la subordinación de ellas
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Conéctate
Octavio Salazar
Córdoba 26 DIC 2018 – 11:55 CET

Un coche enorme que, procedente del espacio público (masculino), entra con dificultad en el portalón de la casa (femenina). No vemos el rostro del patriarca. Lo intuimos a través de sus manos que sostienen un cigarrillo y que maniobran al volante. El profesor, el marido, el padre, el proveedor. Un hombre con traje que, ausente del hogar, vuelve a él con el poder que le da haber nacido con un pene entre las piernas. El tipo que, aunque apenas ocupe un par de escenas, y del que apenas escuchamos su voz, es en gran medida el detonante de lo que pasa en las habitaciones. Esa escena del coche que, al entrar, va pisando mierdas de perro, es solo una de las muchas con las que Alfonso Cuarón, con unos planos que parecen querer mantener una cierta distancia objetiva y con una narrativa que no impone ningún credo, dibuja a la perfección el contexto y los personajes de su Roma.

Es esta una de esas películas milagrosas en las que la mirada de un hombre creador es capaz de situarse más allá de su ombligo de genio y de posarse sobre la realidad las mujeres que siempre han existido para que nosotros fuéramos justamente los divinos, los autónomos, los protagonistas. Con evidentes tintes autobiográficos, el director de Gravity nos adentra en el universo de una familia o, mejor dicho, de una familia en crisis, y lo hace a través de los pasos medidos, prudentes y domesticados de las que cuidan. Esos seres para otros, que diría Marcela Lagarde, que, de la mañana a la noche, viven entregados a las necesidades, materiales y emocionales, de los demás.

Con la ayuda de un blanco y negro que consigue situarnos en un espacio temporal concreto, y que contribuye a que los hilos narrativos lleguen a nosotros sin apenas florituras, Cuarón nos hace un perfecto retrato de cuál ha sido, y es, me temo, el lugar de las mujeres en un orden patriarcal en el que nuestro poderío es posible gracias a la subordinación de ellas. Basta con seguir la rutina de Cleo, encarnada más que interpretada por ese brutal descubrimiento que es Yalitza Aparicio, para ir sumando las renuncias, las dependencias y los sometimientos. Todo ello al tiempo que encontramos todas las claves que podrían servir para explicar con ejemplos la ética del cuidado, así como para poner en evidencia cómo ellas, y no solo las que están en peores condiciones socioeconómicas, han sido siempre seres disponibles. Las encargadas de satisfacer los deseos y las necesidades, por supuesto incluidas las sexuales, de un varón que las considera intercambiables y que vive proyectado en el trabajo, en la lucha, en la fortaleza que da sentido a su rol de héroe.

Ese joven entregado a las artes marciales, al que luego vemos empuñando una pistola, es otro retrato magnífico de cómo la masculinidad hegemónica se construye sobre el músculo grasiento, y con frecuencia ensangrentado, de los cuerpos que compiten, se pelean y hasta se matan entre sí. La violencia normalizada que con demasiada frecuencia acaba convertida en humillación de las que no son consideradas equivalentes.

Cleo es una de esas mujeres, de esos millones de mujeres, que sufren una discriminación interseccional. Su singular vulnerabilidad deriva en primer lugar de su condición de mujer, que es la que la sitúa en una subordinación estructural, a la que habría que sumar su condición de indígena y su pobreza. La suma de todos estos factores no hace sino situarla en una posición de extrema fragilidad: una especie de nadie, en palabras de Eduardo Galeano, que solo puede ser identificado socialmente en función de aquellos a los que sirve. Es decir, Cleo es una de esas mujeres que carecen incluso de subjetividad —así, cuando llega al hospital, es imposible saber su apellido o su procedencia— y que podría ser otra cualquiera. Una idéntica en un mundo en el que la igualdad ha sido siempre monopolio disfrutado y administrado por los varones. Ellas: las paridoras, las esposas, las limpiadoras, las putas. O sea, las cautivas.
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Más allá pues del magnífico retrato de una época y de un lugar determinado, Roma es un emocionante relato sobre cómo el patriarcado genera víctimas y silencios. De cómo el amor, Roma al revés, ha sido durante siglos la excusa perfecta para mantener a las mujeres en una situación de dependencia. De cómo los hombres nos hemos servido de quienes se han ocupado de la intendencia material y emocional para poder ocupar los púlpitos. De cómo la sororidad ha sido siempre la estrategia afectiva y política que ha permitido que mujeres diversas, y en clara contradicción con el discurso patriarcal que las convierte en enemigas entre sí, se apoyen mutuamente y sobrevivan en condiciones adversas. “Estamos solas”. La soledad que supone carencia de voz, sentirse manejadas en función de los intereses del macho dominante, habitar como de prestado el espacio público de las oportunidades y los derechos.

El paso lento de Cleo, sus ojos tristes, sus abrazos amorosos, sus sonrisas difíciles de descubrir, son una bellísima lección sobre cuál ha sido la historia interminable de las mujeres. De tantas y tantas mujeres. Las que Cuarón conoció en su infancia y las que todas y todos podemos identificar en nuestras vidas. Las que rescatadas del olvido y convertidas en memoria deberían ser hoy palanca más que luminosa para pensar en un futuro sin siervas. Es decir, con mujeres que puedan elegir su soledad —cuánto he pensado en Carmen Alborch al ver esta película— y que tengan en sus manos las herramientas necesarias para modelar sus proyectos de vida. Unas vidas no construidas para salvar a los demás sino para salvarse a sí mismas. La revolución del amor que empieza por la de unas leyes, escritas y no escritas, que liberen a todos los seres humanos de la servidumbre consistente en limpiar las mierdas de los perros ajenos. La revolución que pide a gritos hombres sin cochazos y sin mayúsculas. El feminismo que nunca debería olvidar que la desigualdad social y económica es la madre de todas las batallas.

Revelando la africanidad salvadoreña

Revelando la africanidad salvadoreña

Escrito por: Jorge Colorado Publicado: 23-06-14 Comentarios: 0

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Porción del Lienzo de Quauhquechollan (Siglo XVI) en donde se muestra un personaje con características africanas acompañando a los conquistadores españoles que se dirigen hacia el actual territorio salvadoreño.

Desde los trabajos de don Pedro Escalante Arce y Carlos Loucel Lucha, el tema de la africanidad salvadoreña ha ido tomando importancia en el estudio científico del pasado y de la identidad salvadoreña, a pesar de ello, el gran público todavía desconoce que nuestro pasado salvadoreño estuvo ligado con África, un continente que hoy nos parece muy lejano.

Hay que decirlo sin rodeo: sí, en El Salvador hubo africanos, fueron traídos aquí por los europeos durante los tres siglos que representó el período colonial, construyeron un grupo social dinámico y en algunos casos llegaron a tener un fuerte poder económico.

La africanidad no es cosa del pasado, hoy gran parte de la población salvadoreña sino es que todos tenemos un antepasado africano, es un tema apasionante que vincula nuestra historia personal y nacional, por ello se me ocurrió entrevistar a alguien especializado en el tema y quien mejor que mi colega Marielba Herrera.

Marielba Herrera es una antropóloga salvadoreña que se ha dedicado en los últimos años al estudio de la religiosidad, al patrimonio, la identidad y ha trabajado desde hace varios años el tema de la afrodescendencia salvadoreña.

En la actualidad colabora con la Vicerrectora de Investigaciones de la Universidad Tecnológica de El Salvador y es investigadora adjunta de la Academia Salvadoreña de la Historia, pertenece a una red de investigaciones de religiosidad del Cristo Negro a nivel centroamericano y ha colaborado con la de la Universidad San Carlos de Guatemala y con la Universidad Nacional Autónoma de México.

¿Cómo llegaste al tema de la africanidad en El Salvador?

Llegué a esto porque en el trabajo que se realizó sobre Macario Canizales con la UTEC, en Izalco, comenzamos a encontrar ciertos elementos que no correspondían a lo indígena y que tampoco eran cristianos. Es complicado hablar de esto porque nosotros tenemos tan metida la idea del blanqueamiento mental y la colonización que hemos dejado de lado el tema de la africanidad.

Hablando con otro colega antropólogo (Cristian Hernández), me dijo un día que en Ereguayquin (Usulután) hay una danza que si vos lo escuchás no parece tan indígena y tampoco tan cristiana.

Entonces, llegando a ese punto, propuse en algún momento junto con mi colega de investigación José Heriberto Erquicia, de la UTEC, abordar trabajos desde la línea de la afrodescendencia, que en ese momento fue un boom, porque cuando comenzamos se declaró el año de la afrodescendencia.
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Marielba Herrera durante trabajo de campo antropológico

¿Pero a ti te ha llamado la atención la idea de los afrodescendientes desde mucho antes?

Sí, el tema siempre lo he tenido presente, llegué a él de la misma forma que llegaron muchos investigadores, esto es porque tenemos un ancestro que fue africano, yo soy afrodescendiente.

Yo me acuerdo cuando estaba pequeña mi padre me contaba de su bisabuelo, habían varías historias familiares, me decía que mi bisabuelo era blanca, pero mi bisabuelo era distinto, cuando le preguntaba a qué se refería él con ser distinto, yo le preguntaba si era indígena y él me decía que no, que no lo era. Entonces me comenzaron a surgir las dudas y esto a la larga me dieron pie a considerar que mi abuelo pudiera haber sido de estos últimos cimarrones que la historia los conoce como los volcaneños del volcán de Santa Ana. Mi bisabuelo se llamaba Jacinto Herrara Grijalva, investigando me doy cuenta que el apellido Grijalva está asociado a un grupo de afrodescendientes de la zona de Ahuachapán, así que también estaba relacionado con ellos directamente.

En las fotos de mis tíos abuelos, ves las diferencias de los blanquitos, chelitos, ojos claros, pero que tienen esos rasgos muy fuertes africanos, como la nariz, los labios y de repente tenés del otro lado que son hijos morenos, que sí tiene los rasgos mucho más fuertes. Y otras cosas… por ejemplo, a mi bisabuelo lo conocían en Santa Ana como Don Chico Diablo, porque él era el brujo de ahí, pero eso es parte de la otra historia familiar que todavía estoy recopilando.

¿Entonces sí te sentís identificada con la africanidad salvadoreña?

Genéticamente sí, pero es que en El Salvador, como se tiene la idea o el mito que como no hay costa atlántica o que Martínez los sacó, la gente cree que los afrosalvadoreños o afrodescendientes son personas que vienen de afuera. Pero todos los que nos identificamos de alguna forma con esa africanidad lo podemos identificar como algo netamente genético, nos definimos a partir de la piel, de tus rasgos físicos, pero no hay un arraigo cultural fuerte, aunque en la sociedad salvadoreña sí tenés estos elementos culturales mulatos desde la colonia que han prevalecido hasta la fecha.

Por ejemplo, en la danza de San Benito de Palermo, la danza, es obvia la imagen del santo negro de San Benito que según la tradición africana que llega a América, es traída por los Angolanos. En El Salvador hay una serie de documentos que te hablan de personas que fueron traídas de Angola y que fueron vendidas en el puerto de Acajutla.

En el caso de San Benito, creemos que surge en un contexto en el que los mulatos trabajaban en las haciendas añileras, esto a finales del siglo XVIII, esas ideas de poder reunirse o fusionarse en una sola imagen negra te va a dar una identidad y te va a indicar de que grupo étnico estaban viviendo en ese lugar en particular.

Vos ves a San Benito de Palermo y entendés que iconográficamente los atributos que la gente le haga a la imagen, tiene que ver con esa vida del campo, sobre todo en la ganadería, que era el oficio donde los mulatos trabajaban durante la época colonial.
Trabajadores afrodescendientes a inicios del siglo XX

Trabajadores afrodescendientes a inicios del siglo XX

¿Por qué vemos más cosas indígenas y españolas que africanas?

Creo que lo vemos por el proyecto del Estado-Nación, que como en México se tuvo que recurrir a ese pasado prehispánico, glorioso, fuerte, para poder crear una identidad nacional, en éste país ser negro para la gente es ser descendiente de esclavos y la gente no quiere ser eso. La gente prefiere, a mi criterio, esto es una opinión muy personal, la gente va a preferir ser descendiente de alguien que perdió todo, que fue sometido, que fue víctima, a ser otro tipo de persona.

Pero bueno, recordemos que también los negros que llegaron a América, fueron arrancados de sus tierras, llegaron a un lugar donde no pertenecían, donde tuvieron que sobrevivir de alguna forma y es en ese proceso, cuando se empiezan fusionar africanos recién llegados a indígenas en El Salvador, ves esa fusión afroindígena.
plantaciones de azucar

Africanos en una plantación de azúcar, imagen colonial, imagen obtenida de libro “Del olvido a la memoria” UNESCO.

¿Tu decís los zambos?

No, porque el zambo viene a ser otra caracterización, a la hora de crear las castas se crearon a partir de lo físico, pero de repente hubo estatus sociales que te modificaron el nombre como mulato libre y no quería decir precisamente que tenías que ser evidente negro, hay afrodescendientes blancos, no podes llevártelo sólo a lo físico, esto también incluye lo político, lo militar, lo económico.

Hoy por hoy, ¿La población salvadoreña está muy vinculada con lo afrodescendientes?

Sí, no te puedo decir que todos, pero un gran porcentaje de la población sí, en todos lados. El último censo, saca un aproximado de 7,000 mil personas auto identificándose afrodescendientes. No es un número tan alto pero te está diciendo que hay gente que está sintiéndose descendiente de africanos. Claro, esto tiene sus problemas, habrá que ir a ver quienes dijeron eso, además el censo fue muy cuestionado, entonces puede ser “negro de raza” porque sos muy oscuro de la piel, podés decir que “yo soy negro porque me dicen el negro”, esa es una tarea pendiente de la antropología. Tenés que ver en que se basa esa negritud, si de lo biológico, cultural, político o de que.

Actualmente se está dando el fenómeno de la migración, por ejemplo en San Alejo, me decía alguien que tiene hijas que se han ido a Estados Unidos y han regresado embarazadas y han tenido hijos de afroamericanos. Hay que tomar en cuenta todas estas variables para poder hacer estudios en la actualidad.

Una pregunta clásica que la gente siempre hace ¿Por qué en Honduras, Panamá, Jamaica, Belice, el sur de Estados Unidos es evidente los negros y aquí en El Salvador no?

Es que mirá, en El Salvador por estar fuera de esa área circuncaribe lo hemos vivido de otra forma y el mestizaje aquí fue mayor que en la zona del Caribe, en estas zonas se establecieron parejas entre ellos, es que ellos se han mantenido y se pueden identificar más fácilmente que en El Salvador.

¿Se han hecho estudios genéticos de ADN mitocondrial?

Como tal no, hay algunos estudios pequeñitos, pero un verdadero estudio no se ha hecho. Yo me haría un estudio genético para reafirmarme lo que ya se, sólo tengo que ver las fotos de mi familia y mi historia familiar para saber que sí, estoy vinculada a ese pasado africano.

¿Qué característica debería de tener un salvadoreño cualquiera para poder sospechar que quizás tuvo pasados africanos? Y esto te lo pregunto desde los aspectos más físicos que los culturales.

La gente lo resume al fenotipo, no todos los colochos (rizos) son afrodescendientes, si tu familia es de Usulután, San Vicente, Metapán, tienes piel oscura, podrías tener un tono de piel un poco más oscura que los demás, una nariz amplia, aunque no todas las narices amplias suponen afrodescendencia, pero tenés esa idea que yo no parezco indígena del todo, ni europeo y sospechas y a partir de ahí deberías de hacer una exploración de tu pasado, preguntándole a tu familia. Se dan cosas interesantes, por ejemplo gente que es totalmente blanca me la he encontrado y me dicen que estudiando su familia han detectado orígenes africanos.

¿Los africanos sufrieron más que los indígenas durante la colonia?

Es difícil de precisar, pero si vos revisas a Gutiérrez y Ulloa antes del levantamiento de 1811, él te dice que los mulatos son la clase económica emergente, que era el número más grande de la población en El Salvador para ese momento.

Siguiendo esa clasificación un tanto difusa ¿Podríamos considerar a los mulatos como ladinos?

Ese es un problema, un caso típico que yo encontré estudiando un documento de finales del siglo XVIII, donde un cura dice que está bautizando a unos niños gemelos, de una madre mulata, la niña nace blanquita y el cura la asienta como ladina, y su hermanito nace negrito, el mismo cura lo categoriza como mulato. Quién definía en ese momento quien era que étnicamente hablando, era el que llenaba la fe de bautizo, y esto lo hacía según el tono de piel. Y esto era un problema, porque con el tiempo los mulatos comenzaron a aparecer como ladinos por la decisión de otro o por las variaciones del color de la piel.

El Estado-Nación y sus políticas racistas de finales del siglo XIX y siglo XX fueron minimizando, fueron negando la existencia de la africanidad. Le decía a alguien, el indígena fue y ha sido conscientemente invisibilizado, sí y ahí los tenés, los identificas. En el caso de los afrodescendientes, fueron negados totalmente, pero claro, están ahí, estamos aquí todavía.

Minacce di espatrio e accuse di fascismo, storia del declino di una sinistra

Minacce di espatrio e accuse di fascismo, storia del declino di una sinistra
Alessandro Catto

“Nelle file del partito democratico cristiano si raccolgono masse di operai, di contadini, di intellettuali, di giovani, i quali hanno in fondo le stesse aspirazioni nostre perché al pari di noi vogliono un’Italia democratica e progressiva, nella quale sia fatto largo alle rivendicazioni delle classi lavoratrici.”

In questa frase pronunciata durante un comizio di Roma da Palmiro Togliatti nel 1944 troviamo la summa della politica comunista gramsciana, derivata da quella essenziale battaglia tutta volta a conquistare l’egemonia culturale e, conseguentemente, elettorale nel paese.

Una politica diretta alla conquista delle simpatie popolari, fatta di caparbi tentativi di comprensione verso le pulsioni delle masse, finanche di infiltrazione di militanti comunisti nelle principali organizzazioni avversarie per studiare, capire e convincere. Un modus visto all’opera, del resto, anche durante il ventennio mussoliniano, quando fare gli antifascisti era decisamente meno comodo di farlo ora, a fascismo ben concluso.
Con questo breve incipit storico non voglio di certo accusare di fascismo il nuovo esecutivo, visto che ci pensa già abbondantemente il coro di media e stampa mainstream impegnato a dipingerci Salvini come il nuovo Goebbels e Di Maio come un incapace inetto, sorvolando ben volentieri sui motivi del successo elettorale dei due soggetti e sulla migrazione, pressoché completa, delle classi popolari verso i loro partiti.
Voglio al contrario far notare il profondo cambio di paradigma che ha coinvolto la cultura progressista del nostro paese, passata da una umile e pur encomiabile opera di convincimento ad una licenza di denigrazione ed offesa senza precedenti, o alle risibili minacce d’espatrio (ahimé raramente seguite dai fatti) provenienti dagli spalti più chic del proscenio intellettuale, sintomo, più che di una presunta aristocrazia del pensiero, di una dissociazione dalla quotidiana realtà di milioni e milioni di abitanti che delle promesse del cosmopolitismo glamour, finora, hanno raccolto solo gli ampi lati deleteri, dall’immigrazione senza sosta alle delocalizzazioni, dalla concorrenza salariale al ribasso all’assenza di sicurezza nelle periferie.
Viviamo giorni nei quali il prezioso contributo liberal al dibattito politico, al posto di concentrarsi sulle contraddizioni e i danni del modello fin qui proposto, sciorina mete di destinazione ed approdo della autoproclamata “parte migliore del paese”, che vuole scendere dalla giostra, che vuole fuggire dai populismi, dai nazismi, dai fascismi e vivere in un eden fatto di abbracci multiculturali, sorrisi europeisti e simposi tra anime belle, dimenticandosi che il modello cosmopolita tutto ponti e abbracci tanto propagandato è talmente condiviso che ormai in qualsiasi parte d’Occidente soffia fortissimo il vento del sovranismo, della riappropriazione degli spazi, delle identità e dei confini, dal governo gialloverde alla Brexit, dall’Austria al gruppo Visegrad, da Putin a Trump.
La sinistra paga il conto delle tante promesse di salvezza fatte e giocoforza mai mantenute, nonché della propria lontananza culturale e della propria autoreferenzialità, che hanno fatto passare un intero scacchiere politico dalle rivendicazioni giacobine alla puerile distribuzione di brioches al sapore di Maria Antonietta.
Mai un tentativo di comprensione, mai l’umiltà di calarsi nella parte dell’elettore leghista, delle istanze espresse dagli altri, mai la capacità di comprendere il presente e le sue contraddizioni ma sempre l’insopportabile spocchia nell’encomiarlo, nel ritenerlo l’unico mondo possibile, nel ritenerne le opposizioni sempre puzzolenti e impresentabili, finendo col divenire guardiani d’ordine e depositari delle responsabilità dell’esistente.
Il problema è che il palazzo reale sta cadendo a pezzi e rivendicare con orgoglio la propria fuga dalla realtà non fa che amplificare il proprio fallimento, così come continuare a dipingere l’alternativa come una masnada di fascisti, razzisti e nazisti non fa che spingere ulteriormente il popolo verso la realtà, irrimediabilmente diversa dagli aristocratici peri nei quali restano assisi, fortuna loro, la maggior parte degli odierni narratori.
Viene proprio da dire che qualunque simpatizzante leghista, qualunque elettore di centrodestra o militante pentastellato non deve affatto augurarsi la scomparsa dell’attuale sinistra, ma deve augurarsi una sua lunga presenza tra noi mortali e una sua forte salute, perché a fronte di una alternativa tanto inconsistente la rendita è assicurata per almeno un lustro

La (stessa) musica del mondo

La (stessa) musica del mondo
Giuseppe Laterza

Come funziona la globalizzazione della cultura? Un modo per rispondere è guardare alla musica, forse il consumo culturale più globalizzato che esista. Un buon osservatorio ce lo forniscono gli utenti di Spotify, più di cento milioni di persone in giro per il mondo.

Le classifiche per paese disponibili sulla piattaforma di streaming sono una interessante rappresentazione del modo in cui concretamente prende forma un fenomeno planetario. I primi dieci brani musicali della classifica americana sono abitualmente in cima alle classifiche di tutto il mondo.

In questi giorni, per esempio, “Shape of You” di Ed Sheeran (inglese) è primo in America e anche in Germania, Australia, Giappone, Malesia, Indonesia, Svezia, Nuova Zelanda, Finlandia, Filippine, Francia… Stessa situazione per i brani dei Chainsmokers (americani), Drake (canadese), The Weeknd (canadese di genitori etiopi), Migos (americano), Taylor Swift (americana) nei primissimi posti in tutte le classifiche. Spotify non fornisce i dati – e la musica – di grandi paesi, come la Cina e l’India e dell’intero continente africano.

È comunque impressionante vedere come attecchisca la stessa musica in America come in Giappone, in Australia come in Europa. Musica al 90% americana e inglese, con qualche inserzione canadese e australiana (Sia). Con una rilevante eccezione: il Sudamerica. Qui è un’altra musica a dettare legge,con il reggaeton che prende il posto del rap e dell’hip hop.

Stessa musica in Argentina e in Messico, in Honduras, Guatemala, Costarica, El Salvador: qui si canta prevalentemente in spagnolo. In Brasile al primo, secondo e terzo posto musicisti locai, anche se con ritmi molto simili ai colleghi anglosassoni. Neanche un brano di musica nazionale invece nelle classifiche tedesche, austriache e polacche, poca in Svezia e Danimarca, un po’ di più in Finlandia. Stessa situazione in Giappone: solo quattro brani sui primi cinquanta sono di artisti nazionali.

In Francia invece c’è molto rap francese ai primi posti in classifica. In Turchia al primo, terzo e quinto posto gruppi musicali turchi; al secondo, quarto e sesto inglesi e americani. E in Italia? La classifica è identica a tutte le altre, con il dominio incontrastato degli stessi musicisti inglesi e americani che si ascoltano in Malesia e in Indonesia. Nei primi cinquanta posti solo quattro cantanti italiani: J-AX, Fedez,Tiziano Ferro e Carmen Consoli.
Morale della favola: non sembra che in fatto di gusti i risorgenti nazionalismi abbiano fatto breccia. I giovani di paesi ai quattro capi del mondo parlano la stessa lingua musicale. L’altra faccia della medaglia è che l’unica musica che colonizza le classifiche è quella anglosassone, dando ragione a chi vede nella globalizzazione una forte componente di omologazione. È pur vero che il fenomeno non è nuovo: da dove veniva la mitica generazione rock nata negli anni ’40 dei Beatles e dei Rolling Stones, di Bruce Springsteen e Bob Dylan, di Janice Joplin e Tina Turner?
Ed è significativo che quella generazione, con poche eccezioni, fosse bianca mentre oggi la musica dominante è fatta in buona parte da neri. La diffusione della lingua inglese conta fino a un certo punto, perché la musica è una lingua a sè, una lingua universale. E dato che esiste certo una musica diversa, attraente e pop in altre aree del mondo, come mai è così raro che abbia successo fuori dei confini del proprio paese? Non è solo questione di potenza economica o commerciale.
Potrà nascere in futuro una nuova globalizzazione multiculturale o ascolteremo tutti musica cinese?

¿Quiénes son esos?

¿Quiénes son esos?
Sergio Ramírez
Jueves, 29 de Noviembre de 2018

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La escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie pronunció en la Feria del Libro de Frankfurt de este año un espléndido discurso en el que se refiere a los temas claves del mundo contemporáneo: identidad, diversidad, y también a la emigración, que vemos repetirse por distintas geografías de manera masiva, un viaje desde los páramos oscuros de la miseria y el desencanto hacia la gran vitrina iluminada de la riqueza y la prosperidad, resguardada por muros de concreto y cercos de alambre de púas.

Un sueño, un delirio, una ilusión persistente. El vuelo rasante de un dron sobre el puente que cruza el río Suchiate, y que une Tecún Umán en el territorio de Guatemala, con Ciudad Hidalgo en México, nos muestra miles de cabezas apiñadas, juntas, compactas, indefinibles. Una masa ansiosa de llegar hasta la frontera mexicana con Estados Unidos, una caravana que ha salido desde Honduras y que marcha a largos trechos a pie, dispuesta a recorrer miles de kilómetros para llegar a su ansiado destino sin importar ni las penurias ni los obstáculos.

Otro dron vuela encima del puente sobre el río Táchira que conecta el poblado de San Antonio del Táchira, del lado de Venezuela, con Villa del Rosario, del lado de Colombia. Venezolanos expulsados de su propio país porque han perdido todas las oportunidades y todas las esperanzas, y se quedarán en Colombia, o seguirán hacia Ecuador, hacia Perú, hacia Chile. El éxodo se vuelve brutal, despiadado, como es la naturaleza del poder que los expulsa.

Pero lo que reclama Chimamanda, la novelista, ella misma una emigrante que ahora vive en los Estados Unidos, es no olvidar que no se trata de cifras, sino de personas. Hay que transformar en nuestras mentes los números en seres humanos. Verlos en su individualidad desamparada: “es el momento de analizar el tema de la inmigración, de ser sinceros respecto a ella. De preguntar si la cuestión es la inmigración o la inmigración de tipos concretos de personas: musulmanes, negros, morenos”, dice. “Es el momento de replantearnos cómo pensamos los relatos”. Los relatos de esas vidas, los relatos íntimos. Historias para penetrar en ellas.

La filósofa española Adela Cortina, en su lúcido libro Aparofobia, el rechazo al pobre, demuestra algo que por obvio solemos olvidar: los emigrantes que llegan a Europa desde medio oriente parecerían ser rechazados porque provienen de culturas extrañas, pero eso no es lo fundamental: no se les admite porque son pobres. Eso quiere decir aparofobia: la fobia a los pobres. “Lo que nos molesta”, dice, “es la pobreza, no la inmigración”.

“Lo mismo sucede con los pobres del propio país o incluso con los parientes pobres”, dice también. Es una tendencia que se origina en el cerebro humano, rechazar lo que nos desagrada, molesta o incomoda. No se rechaza a los turistas que llegan a un país a gastar su dinero, más bien se les acoge. “Se habla mucho de xenofobia, de islamofobia, y es verdad que existen. Pero en todos esos casos si traen dinero o algo que parece beneficioso se les acoge sin remilgos”.

No obstante, es una tendencia que es posible contrarrestar si logramos oponerle “la compasión, la capacidad de sufrir con otros en la alegría y en la tristeza y de comprometernos con ellos”. Son tendencias benéficas, que también están arraigadas en nosotros, y que podemos hacer despertar.

Es allí donde los números, miles de refugiados, una oleada incesante, molesta, incómoda, se transforman en gente, en personas con rostros, y entonces surgen las historias individuales capaces de hacernos entender que el prójimo es el próximo. Esas demostraciones de solidaridad las vemos repetirse en México con la caravana de emigrantes que se adentra en el territorio en su viaje hacia el norte, sin ceder en su terquedad, a pesar del muro, decretos, razias, y a riesgo de maltratos, secuestros, extorsiones, humillaciones. En los poblados por donde van pasando la gente organiza albergues, comedores. Hay instituciones de apoyo a los emigrantes, tanto religiosas como laicas, pero también son los pobres ayudando a los pobres, dándoles lo que pueden, cama, comida, ropa, medicinas. Cariño.

Y también hay rechazo, como el que se ha dado en Tijuana, ya al final del viaje, promovido por las propias autoridades municipales, y al que se ha sumado gente sensible al discurso xenofóbico, y que hace uso de la manipulación para exacerbar el rechazo. Bastó un video colocado de manera artera en las redes sociales, donde una emigrante hondureña se queja del plato de frijoles recibido en un albergue para que la reacción hostil estalle: “aquí somos pobres, comemos frijoles”, repiten las voces indignadas de unas 200 personas que se han juntado en manifestación de repudio a la caravana.

Hay que entrar en las historias individuales, como pide Chimamanda. El tramado del tejido es denso, y cada hilo hay que verlo a contraluz. La mujer se llama Miriam Zelaya y se sumó al éxodo en busca de que en Estados Unidos operaran a su hija de 11 años, que es sordomuda. Viaja, como los demás, en busca de un milagro. El suyo es que la niña llegue a hablar y oír. “Hemos caminado por todo México y hemos recibido mucha ayuda”, dice llorando. Tengo todo que agradecerles. Yo he criado a mis hijos con muchos esfuerzos y dándoles frijoles y tortillas”. Ahora está sola. Se ha tenido que marchar del albergue ante el repudio de sus propios compatriotas.

Pero Miriam está a punto de llegar. A lo mejor recibe asilo al otro lado de la frontera tan celosamente guardada. A lo mejor operan a su hija sordomuda. A lo mejor valieron la pena para ella el desprecio de los suyos, el rechazo de que ha sido víctima en Tijuana por quejarse de unos frijoles. El desarraigo, las penurias del viaje, el miedo, el peligro, la zozobra, la angustia, la esperanza, hacen que deje de ser un simple número en una suma, una cabeza entre miles que fotografía un dron.

Guadalajara, noviembre, 2018

La resistencia a la injusticia: una ética feminista del cuidado

La resistencia a la injusticia: una ética feminista del cuidado
Carol Gilligan

Con In a different voice, también yo me salí del marco. Al principio, parecía muy sencillo.
A la pregunta «¿Cómo te describirías si tuvieras que presentarte a ti misma?», una estudiante de medicina respondía:
“Esto suena un poco raro, pero creo que de un modo maternal, con todas sus connotaciones. Yo me veo en un papel de cuidadora y educadora, quizá no ahora, pero en el futuro, como médica, como madre… Me cuesta pensar en mí misma sin pensar en otras personas a mi alrededor a quienes aportar algo.”
Esta mujer no carecía de un sentido de su propia persona, pero le sonaba «raro» describirse a sí misma como una persona conectada a otras, en vez de separada de las demás. Con esto nos ponía sobre aviso de una cultura en la que se supone que el Yo es una entidad separada, así como de la diferencia entre su voz y la de otra entrevistada que responde a la misma pregunta diciendo: «Me describiría como una persona entusiasta, apasionada y ligeramente arrogante. Soy una persona con preocupaciones, comprometida, pero ahora mismo estoy muy cansada porque anoche no dormí lo suficiente»3.
Dos voces distintas: una habla de relaciones cuando se describe a sí misma; la otra, no.

Al final resultó que no era tan fácil salirse del marco. El esquema de referencia regresaba una y otra vez como un ordenador que se reinicia: los hombres son autónomos y las mujeres viven en relaciones; los hombres son racionales, y las mujeres, sentimentales; los hombres son heroicos, y las mujeres, ángeles de la guarda; los hombres son justos, y las mujeres, bondadosas. ¿De dónde venía este marco? ¿Qué lo sujetaba?

Hasta que no vi a los niños entrar en el marco y me di cuenta de lo que estaba en juego no empecé a atisbar el contorno de una nueva estructura de referencia. Entonces, comencé a plantearme otras preguntas y a centrarme en la relación entre psicología y cultura, en la interacción entre nuestros dos mundos, el interior y el exterior. Me llamaron la atención la capacidad de los niños de ofrecer resistencia a una autoridad falsa y también los indicios de una disociación —nuestra capacidad para sacar del estado consciente fragmentos de nuestra experiencia de modo que podamos conocer y también desconocer lo que realmente sabemos.
En esta conferencia voy a plantear tres cuestiones:
1. Teniendo en cuenta el valor que representa el cuidado y el precio que supone la ausencia del mismo, ¿por qué sigue amenazada la ética del cuidado?
2. ¿Qué se discute realmente en el debate académico entre justicia y cuidado?
3. ¿Qué relación tiene todo esto con las mujeres y, de manera más general, con la vida de la gente? ¿Siguen siendo tan importantes las voces de las mujeres a la hora de llamar la atención sobre este tema?
La ética del cuidado apremia ahora incluso más que hace treinta años, cuando escribí por primera vez sobre este tema. Vivimos en un mundo cada vez más consciente de la realidad de la interdependencia y del precio que acarrea el aislamiento. Sabemos que la autonomía es ilusoria —las vidas de la gente están interrelacionadas. Como dijo Martin Luther King, «Estamos atrapados en una red ineludible de reciprocidad, ligados en el tejido único del destino. Cuando algo afecta a una persona de forma directa, afecta indirectamente a todas»4.
Conocemos mejor el trauma y cómo puede alterar nuestra neurobiología y afectar a nuestra psicología hasta el punto de causar una pérdida de la voz y de la memoria y, por tanto, de la capacidad de narrar nuestra propia historia verazmente.
En el cuento El traje del emperador, es un niño pequeño quien revela la desnudez del emperador. En la novela de Hawthorne La letra escarlata, Perla, a sus siete años, ve lo que las matronas y los puritanos no son capaces de discernir: la conexión entre su madre y el clérigo. En mi investigación, fue una niña de once años quien respondió a mi afirmación de «esta entrevista queda sólo entre tú y yo» añadiendo «y tu grabadora». Cuando le expliqué que la cinta sólo la escucharían otros miembros del equipo de investigación, me preguntó: «Entonces, ¿por qué no entran todos en la habitación?».
Las preguntas eran problemáticas. Necesitaba que aceptara sin más lo que le estaba diciendo para poder continuar con mi trabajo, y de hecho se sometió a mis condiciones y eligió el seudónimo que quería que usáramos en el estudio.
Pero a partir de entonces empezó a sonar deprimida. El precio de mantener la relación conmigo era callar —no decir lo que veía— y simular —actuar como si lo que le había dicho tuviera sentido.
No podía seguir trabajando así. Al ceñirme a las convenciones existentes en el campo de la investigación psicológica, estaba pidiendo a niños que simularan no saber lo que en realidad sabían y estaba ignorando yo misma la evidencia.
En una clase de quinto curso de primaria, durante las fiestas de Halloween, observé que las niñas de diez años fijaban la vista en las ventanas o en el techo mientras su profesora les leía un cuento detrás de otro en que se estrangulaba o se maltrataba de algún otro modo a una mujer. Le tenían cariño a la maestra y sabían que no quería que se dieran cuenta de ese detalle. La resistencia que me llamó la atención era la resistencia a la disociación.
Al transformarse en mujeres, las chicas eran conscientes de las presiones que existían para que se ajustaran a maneras de ver y de hablar que exigían descartar sus propias percepciones y desconfiar de su propia experiencia, pero también las resistían. Al explorar la resistencia de estas chicas, vi que suponía un desafío a un proceso de iniciación sancionado por la cultura e impuesto por la sociedad. Desde muchos puntos de vista, admirar el traje del emperador y no ver que el clérigo de la novela de Hawthorne, quien profesaba amar la verdad, «vivía una mentira», como él mismo reconocía, era una medida adaptativa que podría considerarse incluso indispensable.
No me había dado cuenta de que la palabra «patriarcado» aparecía en repetidas ocasiones a lo largo de La letra escarlata. Había leído la novela como tragedia de amor y como parábola sobre las consecuencias del pecado. Pero ahí estaba el patriarcado, impreso en la página: «privilegio patriarcal», «figura patriarcal», «cuerpo patriarcal», junto con la confesión:
“Yo solía observar y estudiar su figura patriarcal (el padre de la Aduana), con más curiosidad que la de cualquier forma humana que hubiese visto nunca. Era, en verdad, un raro fenómeno, tan perfecto desde cierto punto de vista, tan superficial, tan contradictorio, tan impalpable y de una nulidad tan absoluta desde todos los demás.”
Hasta entonces, había asociado el patriarcado con la antropología y el estudio de tribus antiguas, además de con un tipo de feminismo que veía a los hombres como monstruos. Sin embargo, al escribir con mi hijo una obra de teatro inspirada en La letra escarlata y al convertir el guión en un libreto para una ópera titulada Perla, a ambos nos sorprendió la clarividencia de Hawthorne sobre lo que se suele pasar por alto acerca del dilema americano: la tensión entre la visión radical protestante de unas relaciones sin mediación alguna con Dios, a quien se puede rendir culto cualquiera y en cualquier lugar —en casa, en el bosque o en la iglesia—, y la perpetuación de una jerarquía clerical exclusivamente masculina; entre la visión de una sociedad democrática, la «ciudad resplandeciente» de la colina, y la continuación del privilegio y el poder patriarcal. En un aria de la ópera, nos preguntábamos: «Si Dios es amor, ¿cómo puede ser pecado amar?».
El patriarcado es la antítesis de la democracia, pero también se encuentra en tensión con el amor. Al final de su novela, a todos los que acudían en busca de consejo o consuelo, Hester Prynne confesaba su firme convicción de que «en alguna época mejor en que el mundo llegase a su madurez y en que el reino de los cielos imperase, se revelaría una nueva verdad, para establecer un nuevo vínculo entre el hombre y la mujer sobre una base más firme de felicidad mutua».
En su primera aparición ante el Congreso, el presidente Obama habló de dejadez —y de sus consecuencias en la sanidad, la educación, la economía y el planeta— y de la necesidad de sustituir la actual ética del beneficio propio por una ética del cuidado y de la responsabilidad colectiva. Durante la campaña, pronunció un discurso conmovedor en el que instaba a los americanos a comprender y luego a dejar atrás diálogos tan antiguos como amargos sobre la raza. Pero este alegato no estuvo acompañado por otro a favor de un nuevo diálogo sobre el género. ¿Por qué? ¿Por qué sigue amenazada la ética del cuidado? ¿De qué va realmente el debate entre justicia y cuidado? ¿Qué relación tiene todo esto con las mujeres y, de manera más general, con la vida de la gente?
Los estudios sobre el desarrollo de las chicas, junto con un estudio realizado con niños y una investigación nueva sobre la infancia, han arrojado luz sobre las facultades relacionales del ser humano. Los niños pequeños escudriñan el mundo humano que los rodea, experimentan emociones y pensamientos, tanto propios como ajenos, y los interpretan.
Los hallazgos empíricos sobre el desarrollo convergen con nuevos descubrimientos en los campos de la neurobiología y la antropología evolutiva en la demostración de que, en ausencia de trauma o lesión cerebral, nuestros sistemas nerviosos conectan las emociones con el pensamiento, y que la facultad de comprensión mutua —de empatía, telepatía y cooperación— forma parte de nuestra historia evolutiva y es fundamental para la supervivencia de la especie. Como observó recientemente Alison Gopnik:
Creíamos que los bebés y los niños pequeños eran irracionales, egocéntricos y amorales; que su pensamiento y experiencia eran concretos, inmediatos y limitados. Sin embargo, los psicólogos y los neurocientíficos han descubierto que los bebés no sólo aprenden más, sino que imaginan más, cuidan más y experimentan más de lo que creeríamos posible. En cierto modo, los niños pequeños son más listos, imaginativos, bondadosos e incluso conscientes que los adultos5.
Al parecer, la historia que habíamos estado contando sobre nosotros mismos era falsa.
En El nacimiento del placer, me planteaba esta pregunta: ¿cómo llegamos a perder el conocimiento de lo que sabemos? ¿Por qué nos atraen las historias de amores trágicos? Las voces de las adolescentes en entornos contemporáneos—de las chicas que participaron en mis estudios— recordaban a las voces de las jóvenes de las novelas y las obras de teatro escritas en épocas y culturas muy distintas.
Antígona e Ifigenia, la Viola de Noche de Reyes y la Miranda de La tempestad. Son todas chicas con voces sinceras y valientes, que contestan al padre, que cuestionan la voz de la autoridad. Antígona desafía la decisión de Creonte de dejar el cuerpo de su hermano sin sepultura; Ifigenia acusa a Agamenón de locura por pensar en sacrificarla y cuestiona una cultura que da más valor al honor que a la vida; Viola enseña a amar a Orsino, y Miranda pregunta a Próspero: «¿Tu motivo para desatar esta tempestad?» y «¿No tenía yo cuatro o cinco mujeres atendiéndome?» ¿Por qué tanto sufrimiento? ¿Y dónde están las mujeres?
En el pasaje bíblico sobre la expulsión del Paraíso, Eva come del fruto prohibido y se lo ofrece a Adán, el fruto del árbol de la ciencia, del bien y del mal. Se trata de una historia sobre el saber moral. Dios expulsa a Adán y a Eva del Paraíso. Desde entonces, se ganarán el pan con el sudor de la frente. Pero Dios también ata el deseo de Eva al de Adán, de modo que, a partir de entonces, sólo querrá lo que él quiera y sólo sabrá lo que él sepa: «desearás a tu marido y él te dominará”.
Dios está por encima de Adán; Adán, a su vez, por encima de Eva, y la serpiente se encuentra abajo del todo. La palabra «patriarcado» significa jerarquía, el gobierno de los sacerdotes, donde el hieros, el sacerdote, es un pater, un padre: la voz de la autoridad moral.
Con El nacimiento del placer, situé mis estudios del desarrollo en un marco histórico y cultural más amplio. Lo que se había calificado de desarrollo —la separación del Yo y las relaciones, de la mente y el cuerpo, del pensamiento y la emoción— era un proceso de iniciación que exigía la disociación.
Al escuchar a las chicas narrar sus experiencias en el paso a la edad adulta, me enteré de sus dilemas entre saber y no saber. ¿Podían decir lo que veían, escuchar lo que oían, ser conscientes de lo que sabían y vivir en relación con otros? Si no decían lo que sentían y pensaban, entonces no se encontraban en una relación con otros.
En un estudio con hombres y mujeres que habían llegado a un punto muerto en su relación de pareja, descubrí que era posible abrir camino entre la maleza escuchando en las mujeres la voz sincera y valiente de la niña de once años y, en los hombres, la voz franca y emocionalmente inteligente del niño de cuatro años. Escribí El nacimiento del placer para demostrar que poseemos un mapa de resistencia en forma de una narrativa muy antigua.
El mito de Psique y Cupido cuenta una historia de amor destinada a la tragedia que se convierte en otra que acaba en un matrimonio justo y equitativo y en el nacimiento de una hija llamada Placer. La semilla de la transformación se encuentra entre nosotros.
El modelo binario y jerárquico del género es el ADN del patriarcado, la base sobre la que se erige el orden patriarcal. Ser hombre significa no ser mujer, ni parecerlo, y estar encima. En The Deepening Darkness6, observé, junto a David Richards, que lo que excluye el patriarcado es el amor entre iguales, por lo que hace imposible la democracia, que se funda en dicho amor y en la libertad de expresión que fomenta.
Me incorporé al debate en torno a las mujeres y la moralidad en los años setenta, en el momento más álgido del movimiento feminista. Entrevisté a mujeres embarazadas que se planteaban la posibilidad de abortar justo después de que el Tribunal Supremo de Estados Unidos diera una voz decisiva a las mujeres en el caso de Roe contra Wade, y las escuché calificar lo que querían hacer (ya fuera tener el niño o abortar) de «egoísta», mientras que consideraban bueno hacer lo que los otros querían que hicieran. Recuerdo a Nina diciéndome que iba a abortar porque su novio quería terminar la carrera de derecho y dependía del apoyo que ella le daba.
Cuando le pregunté qué quería hacer ella, me miró con cara de sorpresa: «¿Qué tiene de malo hacer algo por alguien a quien quieres?». «Nada», le contesté, y repetí mi pregunta. Después de varias iteraciones de esta misma conversación, con la palabra «egoísta» resonándome en los oídos, empecé a preguntar a las mujeres: «Si es bueno sentir empatía hacia los otros y responder a sus deseos y preocupaciones, ¿por qué es egoísta responder a ti misma?».
Y en ese momento histórico, una mujer tras otra respondía: «Buena pregunta».
Las mujeres estaban sometiendo a escrutinio la moralidad que les había ordenado volverse «abnegadas» en nombre de la bondad, teniendo en cuenta que esa abnegación implicaba la abdicación de la voz y la elusión de la responsabilidad y la relación. No era sólo algo problemático desde el punto de vista moral, sino también incoherente desde una perspectiva psicológica: estar en una relación significa estar presente, no ausente. El sacrificio de la voz era un sacrificio de la relación.
Después de escuchar a estas mujeres, establecí una distinción crucial para comprender la ética del cuidado. En un contexto patriarcal, el cuidado es una ética femenina. Cuidar es lo que hacen las mujeres buenas, y las personas que cuidan realizan una labor femenina; están consagradas al prójimo, pendientes de sus deseos y necesidades, atentas a sus preocupaciones; son abnegadas.
En un contexto democrático, el cuidado es una ética humana. Cuidar es lo que hacen los seres humanos; cuidar de uno mismo y de los demás es una capacidad humana natural. La diferencia no estaba entre el cuidado y la justicia, entre las mujeres y los hombres, sino entre la democracia y el patriarcado. Cuando escribí In a different voice, describí el desarrollo moral de las mujeres en forma de progresión de un interés por el Yo a una preocupación por el prójimo y de ahí a una ética del cuidado que abarcaba al Yo y al prójimo.
En el marco conceptual dentro del cual trabajaba, el desarrollo moral se veía como el paso del pensamiento pre-convencional al convencional, y del convencional al post-convencional. Para las mujeres, suponía la transición de la maldad (egoísmo) a la bondad (abnegación), y de ahí a la verdad, a raíz del reconocimiento de que tanto el egoísmo como la abnegación son retiradas de las relaciones y suponen restricciones al cuidado.
La escolar de once años Amy, la única niña tratada con detenimiento en el libro, fue la primera que me llevó a cuestionar este marco. La oposición entre egoísmo y abnegación no condicionaba la noción que tenía de sí misma ni su manera de pensar en temas de moralidad. No era capaz de trazar una línea que conectara la voz de Amy con la de las mujeres del libro. El problema con el que estaban lidiando simplemente no era un problema para Amy. Amy estaba fuera del marco.
La comprensión mutua —una estructura horizontal— es intrínsecamente democrática. Para convertir lo horizontal en vertical, con superiores e inferiores, resulta imprescindible que se produzcan varias escisiones. Si la facultad de comprensión mutua —empatía, telepatía y cooperación— es innata, como confirman ahora los hallazgos en los campos de la psicología del desarrollo, la neurobiología y la antropología evolutiva, esta capacidad se debe romper o, como mínimo, relegarse a la periferia.
Este es el objetivo del proceso de iniciación al patriarcado que, de tener éxito, instala en la psique elementos ajenos a la naturaleza humana.
Los niños y las niñas dotados de una mayor resiliencia lograrán resistir a las presiones a las que se les somete para que separen la mente del cuerpo, el pensamiento de las emociones, la noción de sí mismos de las relaciones. Son presiones que piden enterrar la voz honesta, una voz que supuestamente no existe en nuestra cultura posmoderna.
En este contexto, a la gente le resulta difícil saber lo que el cuerpo y las emociones conocen sin sentirse perdidos. Y decir lo que saben puede causar problemas tanto a otros como a sí mismos.
Anna, una alumna de catorce años, escribió dos redacciones sobre la leyenda del héroe: «una es una leyenda cursilona, y la otra, la que en realidad quería escribir». Entregó las dos redacciones junto con una nota en la que explicaba a la profesora sus motivos. «Me puso sobresaliente en la normal. Le entregué la otra porque tenía que escribirla. Estoy un poco cabreada».
Siendo testigo de cómo su padre y su hermano recurrían a la fuerza bruta en momentos de frustración, Anna se había dado cuenta de que la necesidad de parecer heroicos podía llevar a los hombres a ocultar su vulnerabilidad con la violencia. Desde esta perspectiva, la leyenda del héroe le parecía comprensible, pero peligrosa.
Al optar por discrepar abiertamente con su profesora y por no vender su mente ni «cometer adulterio cerebral»7, como diría Virginia Woolf, Anna se volvía insumisa. Su profesora le parecía «estrecha de miras» por ceñirse rígidamente al concepto de héroe de Joseph Campbell como alguien «que fue y salvó a toda la humanidad». Al contemplar a este héroe desde otra perspectiva, Anna dijo que tenía que escribir la redacción: «Tenía que escribirla para explicárselo, ¿entiendes? Para que comprendiera».
Anna, de familia obrera, veía el marco en que se encuadraban los mundos que habitaba. Con gran dolor, se había dado cuenta de las contradicciones que había en la postura de su colegio privado en cuanto a las diferencias económicas —dónde había dinero y dónde no—, de los límites de la meritocracia a la que se adhería. Al darse cuenta de las contradicciones, se obsesionó con la diferencia entre la realidad de las cosas y el nombre que recibían, y jugaba con la provocación de tomárselo todo al pie de la letra en su esfuerzo por llamar las cosas por su nombre.
Un año más tarde, a los quince, Anna empezó a plantear preguntas literales sobre el orden que no se cuestionaba en el mundo que la rodeaba: preguntas sobre la religión y sobre la violencia. «En el arca de Noé tendría que haber habido un montón de pienso para los animales, ¿no?». Era consciente de que sus preguntas no eran del agrado de muchas de sus compañeras y de que sus opiniones provocaban a menudo un gran silencio. En medio de una discusión muy acalorada en clase, se dio cuenta de toda la gente que no hablaba:
«Había un montón de gente que no hacía más que escuchar, sin moverse».
La relación de Anna con su madre parecía fundamental para su resiliencia. La intimidad con su madre y la franqueza de sus conversaciones eran en ocasiones dolorosas. Anna sentía que los sentimientos de su madre la «corroían», y a veces le resultaba difícil saber lo que sentía u opinaba. Se daba cuenta de que el punto de vista de su madre no era más que uno, y no sabía hasta qué punto exageraba. Aún así, veía que gran parte de lo que decía era verdad.8
En uno de los hallazgos más concluyentes en el campo de la psicología, los estudios sobre niños y niñas resilientes han demostrado una y otra vez que la mejor protección frente a una situación de estrés consiste en contar con una relación de confianza; es decir, una relación en la que el menor pueda decir lo que piensa y lo que siente. Además de a su madre, Anna tenía unas cuantas amigas con las que podía hablar y que la entendían, aunque no eran muchas.
Anna era la directora del periódico del colegio, una alumna de sobresaliente que cantaba en un coro y que consiguió una beca para ir a la prestigiosa universidad de su elección. Anna ilustra la posibilidad de ejercer una resistencia sana que se trata, además, de una resistencia política. Esta chica encontró un canal eficaz que le permitía expresar lo que sabía, denunciar la verdad ante el poder y moverse por los mundos de su colegio y su familia, no sin conflicto, pero de un modo que no ponía en peligro su futuro.
Respondemos entonces a la primera pregunta: la ética feminista del cuidado está amenazada porque el feminismo está amenazado. Las guerras culturales de Estados Unidos han hecho aflorar las continuas tensiones que existen en el seno de la sociedad americana entre el compromiso con las instituciones y los valores democráticos y el mantenimiento del privilegio y del poder patriarcales.
Las tensiones entre una ética feminista y una ética femenina del cuidado se han manifestado en los recientes debates sobre la asistencia sanitaria. Como bien observó mi amigo y politólogo Stephen Holmes, la asistencia sanitaria, propia del género femenino, se consideraba demasiado cara y no responsabilidad del Estado (carga que, presumiblemente, asumirían las mujeres y aquellos que realizan labores femeninas), mientras que el gasto militar y Wall Street (propios del género masculino) recibían una vía relativamente libre.
Diversos movimientos cuestionaron estas construcciones patriarcales de la masculinidad y la feminidad en los años sesenta: el antibélico, el feminista y el de liberación gay. Ser hombre no significaba necesariamente hacerse soldado ni prepararse para la guerra; ser mujer no exigía ser madre ni prepararse para tener hijos y cuidarlos. Las sexualidades y las familias podían adoptar formas muy diversas. Pero mientras que el aborto, el matrimonio homosexual y la guerra se convertían en temas candentes de la política americana, quedó claro que estos avances se enfrentaban a otros esfuerzos encaminados a restituir las estructuras patriarcales y a imponer la ley del padre. George W. Bush lo expresó con estas palabras: «Yo soy quien decide».
Con esto llegamos a la llamada «polémica Kohlberg-Gilligan». Quisiera reiterar un punto fundamental: el cuidado y la asistencia no son asuntos de mujeres; son intereses humanos. Para ver este debate tal y como es, no hay más que mirar a través de la óptica del género: la justicia se coloca junto a la razón, la mente y el Yo —los atributos del «hombre racional»—, y el cuidado, junto a las emociones, el cuerpo y las relaciones —las cualidades que, como las mujeres, se idealizan a la vez que se menosprecian en el patriarcado.
Aunque no se suele reconocer el encuadre patriarcal de este debate, el modelo binario y jerárquico del género llama la atención de quien escucha. Con esta división de la moralidad por razón de género, la masculinidad ofrece fácilmente un pasaporte al descuido y la desatención, defendidos en nombre de los derechos y la libertad, mientras que la femineidad puede implicar una disposición a renunciar a derechos a fin de preservar las relaciones y mantener la paz. Pero es absurdo sostener que los hombres no se interesan en los demás y que las mujeres no tienen sentido de la justicia.
Identifiqué una voz diferente no a través del género, sino del tema. La diferencia refleja la unión de lo que el patriarcado fragmenta: el pensamiento y la emoción, la mente y el cuerpo, el Yo y las relaciones, los hombres y las mujeres. Al deshacer las rupturas y las jerarquías patriarcales, la voz democrática expresa normas y valores democráticos: la importancia de que todos tengamos una voz y que esa voz sea escuchada, por derecho propio y en sus propios términos, y atendida con integridad y respeto. Las voces diferentes, en lugar de poner en peligro la igualdad, son imprescindibles para la vitalidad de una sociedad democrática.
La asociación entre una voz atenta y las mujeres de mi investigación fue una observación empírica que admitía excepciones (no todas las mujeres son atentas y cuidadosas) y en absoluto limitada a las mujeres (el cuidado es una facultad humana).
Sin embargo, por razones que pasaré a exponer en breve, las mujeres están mejor preparadas para resistirse a la separación entre la noción de sí mismas y la experiencia de las relaciones y para integrar el sentimiento con el pensamiento.
Cuando se considera buena a la mujer relacional, y agente moral de principios al hombre autónomo, la moralidad sanciona y refuerza los códigos del género de un orden patriarcal. En la cultura del patriarcado, tanto manifiesta como encubierta, la voz diferente suena femenina. Cuando se escucha por derecho propio y en sus propios términos, no es más que una voz humana.
Como ética relacional, el cuidado aborda tanto los problemas de la opresión como los del abandono. Cuando escuchamos a niños y niñas, oímos sus gritos: «No es justo»; «No te importo». Teniendo en cuenta que los niños son más débiles que los adultos y dependen de su cuidado para la supervivencia, el interés por la justicia y el cuidado forma parte integral del ciclo vital humano. Los problemas psicológicos surgen cuando la gente no puede decir lo que siente en lo más profundo de su ser, o expresar lo que le parece más real y verdadero.
A sus diecisiete años, Gail reflexiona: «Tiendo a guardarme lo que pienso, lo que me preocupa y todo lo que se interpone ante mi idea de lo que debería ser; me lo meto dentro, como una esponja que lo absorbe todo». El proceso de iniciación al patriarcado se guía por el género y se impone con las armas de la deshonra y la exclusión. Los signos delatores son una pérdida de la voz y de la memoria que pone en peligro nuestra capacidad de vivir en relación con nosotros mismos y con los demás. Así pues, la iniciación de menores al orden patriarcal deja un legado de pérdida y algunas de las cicatrices que asociamos al trauma.
Becka, de doce años, una de las chicas que aparece en Meeting at the Crossroads, un libro sobre la psicología de las mujeres y el desarrollo de las niñas que escribí junto con Lyn Mikel Brown, habla de perder su noción de sí misma:
No estaba contenta, ni estaba segura de mí misma… No estaba… conmigo, ni estaba pensando en mí misma. Sólo quería tener este grupo de amigos… Estaba perdiendo la confianza, perdiéndome de vista, ya no me reconocía a mí misma9.
Al final del bachillerato, los chicos de los estudios de Way hablaban de perder a los amigos íntimos, aquellos con los que compartían los secretos. Nick, un alumno del último año, decía: «Ahora no tengo intimidad con nadie».
No es de extrañar que estos momentos en el desarrollo en los cuales las chicas hablan de no reconocerse a sí mismas, y los chicos de volverse estoicos e independientes en el terreno emocional, se caractericen por muestras de sufrimiento psicológico.
Son momentos en que los chicos y las chicas sienten una gran presión para interiorizar el modelo binario y jerárquico del género con la idea de convertirse en una mujer buena («lo que debería ser») o de hacerse hombre. Pero esta inducción a los códigos y los guiones del género patriarcal sucede a una edad más temprana en la vida de los niños, alrededor de los cuatro o cinco años.
En su próximo libro, When Boys Become Boys, Judy Chu describe el grado de atención, locuacidad, autenticidad y franqueza de los niños de cuatro y cinco años en sus relaciones con ella y entre unos y otros. Pero a medida que sigue el paso de los niños desde el preescolar hasta el primer año de primaria, asiste a su transformación gradual en niños más desatentos, menos expresivos, más falsos e indirectos entre sí y con ella. Se convierten en «chicos»10.
Las chicas disponen de más margen para cruzar el modelo binario del género, hasta llegada la adolescencia. Entonces es cuando se enfrentan a la división entre niñas buenas y malas, y también a un modelo de la realidad construido desde hace siglos principalmente por hombres, en el que la experiencia humana y la condición humana se interpretan en gran medida desde un punto de vista masculino. Tienen que hacer frente a una crisis de conexión, de vínculo: ¿cómo mantener el contacto consigo mismas, ser conscientes de su propia experiencia y respetar sus ideas, y a la vez mantener el contacto con el mundo que las rodea?
En Deep Secrets, Niobe Way describe una crisis parecida entre los chicos en los últimos años de bachillerato. En la primera adolescencia, con el despertar de la subjetividad y el renacimiento del deseo de intimidad emocional, los chicos describen amistades estrechas con otros chicos —amistades en las que comparten secretos. Justin, un chico de quince años, dice de su mejor amigo:
[Mi amigo y yo] nos queremos… no hay más… porque es algo muy hondo que tienes dentro y no se puede explicar. Es como si supieras que esa persona es esa persona… Creo que en la vida, a veces dos personas se entienden muy bien y se tienen confianza, respeto y cariño. Es una cosa que simplemente pasa, es parte del ser humano.
Pero hay otra cosa que «simplemente pasa» y que Justin describe dos años más tarde, en su último curso de bachillerato. Como la mayoría de los chicos de los estudios de Way, ya no tiene ningún amigo íntimo. A la pregunta de cómo han cambiado sus amistades, contesta:
No sé, quizá no mucho, pero creo que el que era tu mejor amigo pasa a ser un colega, y luego los colegas son amigos sin más, y luego los amigos sin más acaban siendo conocidos… Si hay distancia, si es normal o lo que sea…, pues yo qué sé, pero pasa, quieras o no11.
Lo que pasa, como demuestra Way, es que los chicos han interiorizado un modelo binario del género, junto con la homofobia que socava la confianza de los chicos en sus compañeros y que convierte el deseo de cercanía emocional y de amistades íntimas en algo propio de chicas u homosexuales. La historia falsa es la que se escribe después de que esto sucede —una historia narrada, por así decirlo, después de la caída. La disociación ya se ha producido y la historia se reescribe. Cuando esto sucede, las mujeres se olvidan de la voz sincera y valiente de la niña de once años que dice, «Mi casa está empapelada de mentiras», o lo oyen como una estupidez o una grosería.
Los hombres no recuerdan la franqueza y la inteligencia emocional del niño de cuatro años que pregunta a su madre, «Mama, ¿por qué sonríes si estás triste?», o del de cinco años que dice a su padre, «Te da miedo de que si me pegas, cuando sea mayor yo también voy a pegar a mis niños», o del de quince que dice que, sin un amigo del alma, alguien a quien le puedes contar los secretos, «Te vuelves loco».
Desde este punto de vista, resulta más fácil comprender la tenacidad de los códigos y las costumbres patriarcales, incluso en sociedades comprometidas con las instituciones y los valores democráticos. Las estructuras de dominación se vuelven invisibles porque han sido interiorizadas. Una vez incorporadas en la psique, no parecen manifestaciones de la cultura sino parte de la naturaleza, de nosotros mismos.
Entre los cinco y los siete años, aproximadamente, en la época en que se produce la iniciación de los niños y su transformación en un «machote» o un «chico como Dios manda», el momento en que los niños cruzan las fronteras del género y se les llama niñas o mariquitas o cobardes o niños de mamá, abundan los casos de trastornos del habla y del aprendizaje, de problemas de atención y diversas formas de desconexión o de comportamiento descontrolado.
Los niños muestran más signos de depresión que las niñas hasta la adolescencia, momento en que comienza la iniciación de éstas, junto a prácticas a menudo viciosas de inclusión y exclusión. Durante la adolescencia es cuando la resiliencia de las chicas se encuentra bajo una mayor amenaza y se produce repentinamente una incidencia elevada entre las niñas de depresión, trastornos de la alimentación, autolesión u otros comportamientos destructivos. En los últimos años de bachillerato, cuando Nick decía, «Ahora no tengo intimidad con nadie», la tasa de suicidios aumenta rápidamente entre los chicos, lo mismo que la tasa de homicidios.
Con esto llegamos a la última de las preguntas que planteaba: ¿por qué las mujeres? ¿Siguen siendo las voces de las mujeres cruciales a la hora de llamar la atención sobre estos temas? No es una cuestión de esencialismo. Las mujeres no son esencialmente diferentes de los hombres en cuanto a sensibilidad o inteligencia emocional; ni son todas las mujeres iguales.
Como tampoco se trata de un problema en sí mismo de socialización. Más bien es la edad más tardía de iniciación de las niñas a la vida bajo las leyes del padre, con su modelo binario y jerárquico del género. Las mayores capacidades cognitivas en la adolescencia, junto con una mayor variedad de experiencia, implican que las chicas son más propensas a ver el desfase entre la realidad de las cosas y la versión que se da de las mismas.
Por tanto, las mujeres son más proclives a reconocer la falsedad de la narrativa patriarcal, en la que además tienen un menor interés. Sarah Blaffer Hrdy, reflexiona así sobre sus descubrimientos en el campo de la antropología evolutiva: «Las ideologías patriarcales que se centraban en la castidad de las mujeres y en la perpetuación y el aumento del linaje masculino debilitan la tradición de dar prioridad al bienestar de los menores».
Observa que la familia nuclear no es ni tradicional ni original desde el punto de vista evolutivo; hemos evolucionado como «criadores colectivos»; ni la familia nuclear ni el cuidado exclusivo de la madre se encuentran en nuestra codificación genética, pero sí lo están las familias extendidas y la comprensión mutua, que son fundamentales para la supervivencia de la especie humana. Teniendo en cuenta los avances médicos y las distintas condiciones sociales, a Hrdy le preocupa que…
Si la empatía y la comprensión se desarrollan únicamente bajo determinadas condiciones de crianza, y si una proporción cada vez mayor de la especie no se encuentra con estas condiciones, pero aun así sobrevive y se reproduce, poco importará lo valiosas que fueran las bases para la cooperación en el pasado. La compasión y la cuestión del vínculo emocional desaparecerán lo mismo que la vista en los peces de las cavernas12.
Hrdy cita estudios que muestran que las condiciones óptimas para criar hijos y fomentar sus capacidades de empatía y comprensión son aquellas en que éstos disponen de al menos tres relaciones próximas y seguras (del sexo que sean), lo que implica tres relaciones que transmiten claramente el mensaje:
«Te vamos a cuidar, pase lo que pase». Sandra Laugier, filósofa moral que ha escrito sobre la ética del cuidado, observa que «las teorías del cuidado, como muchas de las teorías feministas radicales, padecen de falta de reconocimiento… porque a diferencia de los enfoques generales de “género”, una ética del cuidado auténtica no puede existir sin una transformación social»13.
En la transformación que imagina, la ética del cuidado se desprende de su posición subordinada dentro de un esquema basado en la justicia. Al dejar de considerarse una cuestión de obligaciones especiales o de relaciones interpersonales, se reconoce como lo que es: fundamental para la supervivencia humana.
En The Testament of Mary, el novelista irlandés Colm Tóibín se imagina a la Virgen María de anciana, viviendo sola en la ciudad de Éfeso, muchos años después de la crucifixión de su hijo y aún empeñada en comprender los sucesos que se convirtieron en la narrativa del Nuevo Testamento y de la fundación del Cristianismo. Los autores del Evangelio son sus guardianes, le procuran refugio y alimento y la visitan a menudo con la intención de que su historia se ajuste a la de ellos. María no acepta que su hijo sea el Hijo de Dios, ni que el «grupo de inadaptados que congregó a su alrededor, hombres que no mirarían a una mujer a los ojos», fueran sus santos discípulos. Se condena sin piedad por abandonar a su hijo para salvar su vida propia, en vez de permanecer a los pies de la Cruz hasta su muerte. Al final de la novela, dice: «Yo estuve allí». Y luego oímos su veredicto:
Huí antes de que acabara, pero si quieres testigos, yo soy uno, y te digo ahora que, cuando dices que salvó al mundo, yo te diré que no merecía la pena. No merecía la pena14.
En un artículo escrito para The New York Times, «Our Lady of the Fragile Humanity», Tóibín reflexionaba sobre su proyecto. «Quería darle una voz, dejarla hablar… Quería crear una mujer mortal, alguien que ha vivido en el mundo. Su sufrimiento tenía que ser real; su memoria, exacta; su tono, urgente». Tenía que imaginar la vida de María —la casa donde vivía, el tono de su voz. Las fuentes —los cuatro evangelios— «no solían ser de gran ayuda. Tenía que crear su versión de la historia. Tenía que encontrar su voz y seguirla, respetarla, pero también blandirla y moldearla».
Esta gran proeza de la imaginación adoptó primero la forma de obra de teatro, interpretada en una producción de taller en el Festival de Teatro de Dublín. Tóibín recordaba: «Jamás olvidaré el silencio del teatro cuando el público se dio cuenta de que Mullen, la figura sobre el escenario, era la Virgen María en toda su humanidad».
Más tarde reescribió el texto, lo amplió y lo publicó en forma de novela. Para la producción de esta primavera en Broadway, retomó la obra de teatro original y la reescribió, «con unas imágenes más austeras, una voz más urgente y cargada de dolor humano»15. El estreno tuvo lugar a mediados de abril y, después de diecisiete representaciones, la obra se clausuró.
Asistí a la última función y recuerdo el silencio que reinaba en la sala cuando cayó el telón. Las últimas palabras de la obra —«No merecía la pena»— permanecían en ese silencio. Son las palabras más radicales que jamás haya oído pronunciar sobre un escenario.
¿Qué sucedería si las madres de los hombres, entre las que me incluyo, concluyeran que el sacrificio de sus hijos por salvar al mundo, o por vivir una u otra versión de la leyenda del héroe, no merece la pena? En la novela de Tóibín, los escritores del Evangelio se marchan, y en los últimos párrafos, María reflexiona así:
Se marcharon esa noche en una caravana, camino de las islas, y en la manera y el tono advertí un nuevo distanciamiento, algo parecido al miedo, aunque quizá más próximo a la pura exasperación. Pero me dejaron dinero y provisiones y con la sensación de que seguía bajo su protección. Me fue fácil mostrarme amable. No son tontos. Me parece admirable su determinación, la precisión de sus planes, su dedicación… Les irá bien, triunfarán, y yo moriré… El mundo se ha aflojado, como una mujer que se prepara para irse a la cama y deja que el pelo le caiga sobre los hombros. Y yo susurro las palabras, porque sé que las palabras son importantes, y sonrío mientras las pronuncio ante las sombras de los dioses de este lugar, que permanecen en el aire para guardarme y escucharme16.
Comencé a trabajar en la ética del cuidado con el objetivo de descifrar las voces de las mujeres cuando sus conceptos del Yo y de la moralidad no encajaban en los cajones mentales dominantes. Quería demostrar que lo que se había calificado de debilidad propia de mujeres o se había percibido como una limitación a su desarrollo, se podía interpretar en cambio como virtud humana. Ahora reconocemos el valor de la inteligencia emocional, una inteligencia que une el sentimiento con el pensamiento, que procura estar todo lo despierta que puede, al tanto de cuanto sucede, consciente de donde pisa, receptiva y responsable, que cuida de uno mismo y de los demás.
Los dilemas éticos se han enmarcado «así como problemas de matemáticas con humanos» —en palabras de Jake, un niño de once años. Respondiendo a la pregunta de Kohlberg —¿Debería un hombre, cuya mujer se está muriendo de cáncer, robar un medicamento demasiado caro para salvarle la vida?—, explosiva. Jake aísla las exigencias morales, sopesa el valor de la vida frente al valor de la propiedad y la ley, y concluye que Heinz debería robar la medicina porque la propiedad es reemplazable y la vida no y, además, «la ley se puede equivocar».
A sus quince años, todavía puede hacer el cálculo, pero cuando dice «Tienes que preguntarte cómo se sentiría un hombre al que se le está muriendo la mujer y que tiene que enfrentarse a eso, que su mujer se está muriendo», el problema de matemáticas se ha convertido en una historia humana.
Las voces de las mujeres y las niñas siguen abriendo debates éticos que, de lo contrario, podrían guardarse en silencio. Las mujeres son quienes primero hablaron del abuso sexual y la violación, permitiendo así a los hombres denunciar también sus propias experiencias de violación. Por eso conocemos la magnitud de las violaciones sexuales de niños por parte de sacerdotes, entrenadores y jefes scout.
Las mujeres son quienes sacaron a la luz los abusos sexuales que proliferan en el ejército estadounidense, quienes han renovado el llamamiento a favor del cambio en la estructura del mercado laboral para permitir a la gente trabajar pero también cuidar de sus familias. Las mujeres han puesto en marcha muchísimos proyectos a fin de salvar vidas y transformar la sociedad. En Estados Unidos, madres contra la conducción bajo los efectos del alcohol y madres contra la contaminación ambiental son dos de tantos.
Another Mother for Peace es otro grupo que movilizó a las mujeres americanas para unirse a los hombres contra la guerra de Vietnam, una protesta que se originó dentro del propio ejército y que se ha convertido en un movimiento internacional para acabar con la violencia contra las mujeres al que se han sumado muchos hombres. En la introducción a In a different voice, aplacé la explicación de las diferencias que encontré entre las voces de hombres y mujeres: «No se sostiene pretensión alguna sobre los orígenes de las diferencias descritas ni de su distribución en una población más amplia, en distintas culturas o a lo largo del tiempo». Me di cuenta de la interacción entre estas voces dentro de las mujeres y de los hombres y observé que «su convergencia marca momentos de crisis y cambio»17.
La investigación con chicas preadolescentes y con niños de cuatro y cinco años proporcionó un marco para explicar lo que había visto y oído. Las diferencias de género en la voz moral no son producto de la naturaleza o de la crianza en sí, sino del modelo binario y jerárquico fundamental para el establecimiento y la conservación de un orden patriarcal.
Los requisitos de amor y ciudadanía en una sociedad democrática son una misma cosa: tanto la voz como el deseo de vivir en relaciones inherente a la naturaleza humana, junto a la facultad de detectar una autoridad falsa. Los psicólogos que estudiaron a los hombres y generalizaron sus hallazgos a todos los humanos, o que enmarcaron sus teorías desde una perspectiva masculina, confundieron el patriarcado con la naturaleza.
¿Quieres saber lo que pienso o quieres saber lo que pienso de verdad?, me preguntó una mujer al principio de la investigación. Le había pedido que respondiera a uno de los dilemas hipotéticos que los psicólogos usan para evaluar el desarrollo moral. Su pregunta implicaba que había aprendido a pensar en temas de moralidad de un modo que difería de su verdadera forma de pensar, pero albergaba ambas voces en su interior.
El silenciamiento de las mujeres se convirtió en causa célebre del movimiento feminista, símbolo de la opresión de las mujeres. Los silencios de los hombres, en su mayoría, pasaron desapercibidos. En Violence: Reflections on a National Epidemic, mi marido, James Gilligan, identificó la vergüenza como la causa necesaria, aunque no suficiente, de la violencia.
Dentro de los códigos de honor de la masculinidad patriarcal, la violencia es un modo de borrar la vergüenza y restaurar el honor; es una forma de establecer o restaurar la hombría18.
Liberar a los hombres de las restricciones de un modelo binario e inflexible del género y de la violencia asociada a la hombría patriarcal supone un empeño voluble, ya que en la transición de la hombría patriarcal a las masculinidades democráticas, los hombres se exponen a la vergüenza. La hombría se pone en evidencia. Y cuando la hombría se ve amenazada, la violencia es inmanente, como ha demostrado la historia una y otra vez, desde la guerra de Troya hasta la guerra de Irak que siguió a los atentados del 11 de septiembre, pasando por el ascenso de Hitler. En algún nivel de la conciencia, las mujeres lo saben y, cuando detectan la vulnerabilidad de los hombres, pueden retirarse como medida de autoprotección o para mantener la olla tapada en una situación explosiva.
En las elecciones presidenciales de 2004 que siguieron a los atentados del 11 de septiembre, la diferencia de género en la votación desapareció por primera vez en más de veinte años. Las mujeres se sumaron a los hombres para reelegir a George Bush. Pero la pausa fue temporal. En 2008, la brecha volvió a aparecer y, en 2012, alcanzó un máximo histórico con un 70% de las mujeres solteras votando a favor de la reelección de Barack Obama. Sólo las mujeres casadas y los hombres blancos dieron a Romney la mayoría; las mujeres, por un margen muy pequeño.
Necesitamos un debate nuevo sobre el género y otro también nuevo sobre la ética. Desde el Holocausto, las teorías del desarrollo moral se han visto cuestionadas a raíz del reconocimiento de que los marcadores habituales del desarrollo —la inteligencia, la educación y la clase social— no constituyen barreras contra la atrocidad.
Sin embargo, incluso en las sociedades totalitarias que apuntan a la psique en su ataque, siempre hay gente a quien no engañan las mentiras y que denuncia la verdad ante el poder. Escuchamos a mujeres que asumieron grandes riesgos durante el régimen nazi —Magda Trocme, la mujer del pastor de Le Chambon-sur-Lignon que respondía a los judíos que llamaban a su puerta con un «Adelante»; o Antonina Zabinska, la mujer del guarda del zoológico de Varsovia que escondió a más de trescientos judíos en pleno centro de la ciudad ocupada— quienes, cuando les preguntaban cómo obraron de aquella manera, respondían que eran humanas.
Hicieron lo que cualquier otro habría hecho en su lugar. Sabían el riesgo que asumían, pero no cuidar de estas personas les parecía un riesgo aún mayor. Y no estaban solas. André Trocme, el pastor, rescató a niños judíos; Jan Zabinski, el guarda del zoológico, sacó a judíos del gueto vigilado por los nazis. Durante la entrevista que le hizo la prensa israelí cuando el matrimonio recibió el título de Justos entre las Naciones en Yad Vashem, Jan explicó: «No fue un acto de heroísmo, sino una simple obligación humana»19.
Ahora sabemos que el patriarcado deforma la naturaleza tanto de las mujeres como de los hombres, aunque de maneras distintas. También sabemos cuándo, cómo y por qué lo hace. Pero, al igual que un cuerpo sano combate la infección, una psique sana se resiste a elementos ajenos a la naturaleza humana. Los hallazgos empíricos en los distintos campos de las ciencias humanas convergen en un mismo punto convincente: somos, por naturaleza, homo empathicus en vez de homo lupus.
La cooperación está programada en nuestros sistemas nerviosos; nuestros cerebros dan más luz cuando optamos por estrategias cooperativas en vez de competitivas —la misma región cerebral que se ilumina con el chocolate20.
Los descubrimientos en neurobiología y antropología evolutiva se suman a los de la psicología del desarrollo para transformar el paradigma cambiando la pregunta. En vez de plantearnos cómo adquirimos la capacidad de cuidar, nos preguntamos: ¿Cómo perdemos nuestra humanidad?
Notas
1. Gilligan, C. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.
2. Lindqvist, S. Exterminate All the Brutes. Nueva York: The New Press, 1996, citado en Gilligan, C. El nacimiento del placer. Una nueva geografía del amor. Barcelona: Paidós Ibérica, 2003.
3. Gilligan, C. Op. cit.
4. Luther King, M. «Carta desde la cárcel de Birmingham», 16 de abril de 1963. (Citado por Salil Shetty en «Los derechos humanos no conocen
fronteras», prol. a AA.VV. Informe 2013: el estado de los derechos humanos en el mundo, Madrid: Ed. Amnistía Internacional, 2013, p. 11.)
5. Gopnik, A. El filósofo entre pañales. Revelaciones sorprendentes sobre la mente de los niños y cómo se enfrentan a la vida. Madrid: Temas de Hoy, 2010.
6. Gilligan, C. y Richards, D. A. J. The Deepening Darkness: Patriarchy, Resistance, and Democracy’s Future. Nueva York: Cambridge University Press, 2009. p. 19.
7. Woolf, V. Una habitación propia. Barcelona: Seix Barral, 2001.
8. Para un análisis más amplio de Anna, véase «Identifying the Resistance», cap. 4, Gilligan, C. Joining the Resistance. Cambridge, Reino Unido: Poli- 2002). ty Press, 2011 y Brown, L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads: Women’s Psychology and Girls’ Development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992, pp. 185-195.
9. Brown, L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads: Women’s Psychology and Girls’ Development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992.
10. Chu, J. When Boys Become Boys: Development, Relationships, and Masculinity. Nueva York: New York University Press (en prensa).
11. Way, N. Deep Secrets: Boys’ Friendships and the Crisis of Connection. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011, pp. 1, 19.
12. Blaffer Hrdy, S. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2009, pp. 287, 293.
13. Laugier, S. «Care et Perception: L’éthique comme attention au particulier», en Laugier, S. y Papperman, P. (Eds.), Le souci des autres: Étique et politique du care. París, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, col. «Raisons pratiques», 2005.
14. Tóibín, C. The Testament of Mary. Nueva York: Scribner, 2012, p. 80.
15. Tóibín, C. «Our Lady of the Fragile Humanity». The New York Times (4 de abril de 2013).
16. Tóibín, C. The Gospel of Mary, p. 81.
17. Gilligan, C. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.
18. Gilligan, J. Violence: Reflections on a National Epidemic. Nueva York: Vintage, 1997. 19. Hallie, P. P. Lest Innocent Blood be Shed: The Story of the Village of Le Chambon and How Goodness Happened There. Nueva York: Harper and Row, 1979; Ackerman, D. La casa de la buena estrella. Barcelona: Ediciones B, 2008; Aviva Lori. «Code Name: Fox». Ha’Aretz (22 de febrero de 2008).

El daño moral y la ética del cuidado

EL DAÑO MORAL Y LA ETICA DEL CUIDADO
Carol Gilligan

PRESENTACIÓN

Con la invención de la ética del cuidado, Carol Gilligan ha conseguido dar un giro al marco conceptual del patriarcado y diseñar un nuevo paradigma que ensancha el horizonte de la ética y de la democracia. Un paradigma destinado a eliminar el modelo jerárquico y binario del género, que durante siglos ha venido definiendo el sentido y las funciones de la masculinidad y la feminidad.

En el libro In a Different Voice, salió al paso de la teoría de Kohlberg sobre la evolución moral de la persona, para poner de manifiesto que el patriarcado había preparado el terreno concienzudamente para no escuchar la voz de las mujeres y establecer unos parámetros que silenciaban lo que brotaba de lo más profundo del ser de las personas, sólo porque no se correspondía con «lo que había que decir».

A través del estudio y el análisis directo del sentir y el razonar de las niñas, Gilligan descubrió el valor del cuidado, un valor —afirmó en el libro mencionado— que debiera ser tan importante como la justicia, pero no lo era porque se desarrollaba sólo en la vida privada y doméstica protagonizada por las mujeres.
Como ocurre con los pensadores que idean un vocablo que hace fortuna, porque explica algún aspecto de la realidad que había permanecido oculto, Gilligan no ha podido hacer nada más que profundizar sobre el concepto de cuidado desde que lo dio a la luz pública. Las dos conferencias que pronunció en Barcelona, en el marco de las “Conferencias Josep Egozcue”, y que se publican a continuación, tratan respectivamente de la ética del cuidado relacionada con lo que Gilligan denomina «daño moral» y con «la resistencia a la injusticia».

En ambas se pone un énfasis especial en la necesidad de cambiar de paradigma o de marco conceptual pues, de no ser así, se perderá una dimensión tan importante para el bienestar del individuo y de la sociedad como la capacidad de amar y de generar confianza entre unos y otros. La democracia se basa en la igualdad, pero el modelo patriarcal excluyó el amor entre iguales y las relaciones interpersonales se hicieron ásperas, hostiles e hipócritas.

Si hoy sigue amenazada la ética del cuidado es porque el patriarcalismo se resiste a abandonar su posición de poder: la sociedad quiere seguir siendo patriarcal.
Insiste Gilligan en la necesidad de universalizar las obligaciones del cuidado. Su perspectiva no es esencialista —las mujeres tienen unos roles derivados de su biología, y los hombres otros derivados de la suya—, no lo ha sido nunca, pero tiene que seguir subrayándolo porque la malinterpretación es fácil. El cuidado y la asistencia no son asuntos de mujeres, sino intereses humanos.
De hecho, puesto que somos mente y cuerpo, razón y emoción, la empatía de los humanos con sus congéneres debe darse por supuesta. Efectivamente, pero, no obstante tal suposición, constatamos que la capacidad de empatía se pierde fácilmente. ¿Por qué?
Gilligan llega a dicha pregunta a partir de la voluntad de escuchar la «voz diferente» de las mujeres, generalmente más capaces que los hombres de compaginar la razón y la emoción. Hay que rechazar el esencialismo y la clasificación simple y absurda según la cual el hombre es autónomo y la mujer relacional, o el hombre es racional y la mujer sentimental.
La diferencia entre los géneros no tiene nada que ver con las esencias ni con la biología, sino con la menor dificultad de las mujeres interrogadas de transgredir el marco conceptual al uso y salirse del esquema impuesto por el patriarcado. Con la naturalización del patriarcado, se ofuscó el ansia de tener una voz propia. Recuperar esa voz, expresarla públicamente, es una liberación y un esfuerzo por mantener la integridad moral.
Como psicóloga, Gilligan ha analizado a fondo por qué el niño —o la niña— esconden lo que realmente sienten o piensan para limitarse a decir «lo que se supone que hay que decir». Al actuar así, disimulan la empatía en aras de otros valores socialmente más reconocidos y, lo que es más decisivo, atribuidos al ejercicio auténtico de la masculinidad o la feminidad.
En toda su obra, empírica y teórica, Gilligan ha luchado por desvelar los mecanismos que ocultan el sentir más íntimo de las personas y las abocan a una actuación hipócrita. Sacar a la luz el valor del cuidado y de la empatía es «la liberación más radical de la historia de la humanidad».
Liberación moral y psíquica pues también los problemas psicológicos surgen cuando la gente no puede decir lo que siente. En esa liberación son cruciales las voces de las mujeres porque son ellas las que pueden llamar la atención sobre el cambio de modelo que necesitamos. Es lo que ha venido haciendo el feminismo hasta hoy.
Por la dominación secular sufrida, las mujeres son más proclives a reconocer la falsedad de la narrativa patriarcal. No hay mal que por bien no venga. No debe parecernos raro que, en un mundo repleto de fallos y defectos, éstos caigan sobre las espaldas de los hombres y que la cultura femenina pueda aportar algo positivo e ignorado hasta ahora por culpa de la interesada perspectiva patriarcal.
El daño moral consiste en la destrucción de la confianza y la pérdida de la capacidad de amar. Uno deja de ser resistente ante la injusticia cuando pierde la capacidad de empatía. Por ello es preciso que el cuidado complemente a la justicia. Para entenderlo, hay que tener en cuenta que la diferencia no está entre la justicia y el cuidado, sino entre la democracia y el patriarcado. Justicia y cuidado son igualmente importantes y universalizables, pero a democracia (y con ella el anhelo de justicia) está amenazada si pervive el patriarcado.
Gilligan lo afirma con rotundidad en este párrafo memorable:
«En un contexto patriarcal, el cuidado es una ética femenina; en un contexto democrático, el cuidado es una ética humana». Así lo entendieron también los cuatro ponentes que completaron las “Conferencias Josep Egozcue” con sendas intervenciones referidas a distintos aspectos del cuidado.
El valor y la importancia del concepto se ponen de manifiesto al comprobar el amplio significado social que ha ido adquiriendo. El cuidado está presente en la familia, en la relación clínica y en la vida cotidiana. Lluís Flaquer, Teresa Torns, Germán Diestre y Eulalia Juvé se encargaron de analizar con perspicacia y rigor las varias dimensiones del cuidado. Sus respectivas colaboraciones han sido recogidas también en esta publicación.
Victoria Camps
Presidenta

El daño moral y la ética del cuidado (2013)
Carol Gilligan
Han transcurrido cuarenta años desde que John Berger escribiera «nunca más se volverá a contar una sola historia como si fuera la única»; treinta desde que La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino replanteara el debate en torno al Yo y a la moralidad como una conversación sobre la voz y las relaciones; quince desde que Arundhati Roy acuñara en su novela El dios de las pequeñas cosas la frase «las leyes del amor», que dictaban «a quién debía quererse, y cómo, y cuánto» y resultaban no ser tan poca cosa .
Mientras tanto, un cambio de paradigma se ha ido extendiendo gradualmente por las ciencias humanas. Los hallazgos empíricos que continúan acumulándose en los campos de la psicología del desarrollo, la neurobiología y la antropología evolutiva han llevado a contemplar bajo un nuevo prisma los que hasta ahora se consideraban momentos clave del desarrollo. La separación entre el Yo y las relaciones y la escisión entre pensamiento y emociones, lejos de representar formas sanas de maduración, son indicativas de un daño o reacciones a un trauma .
En su obra La edad de la empatía, publicada en 2009, el primatólogo Frans de Waal insta a «una revisión completa de los postulados sobre la naturaleza humana», al observar que «la empatía forma parte de nuestra historia evolutiva; no es una capacidad reciente, sino muy antigua». En Mothers and Others, la antropóloga evolutiva Sarah Blaffer Hardy advierte que la capacidad de «empatía, telepatía y cooperación» era, y puede seguir siendo, fundamental para la supervivencia de nuestra especie.
En El error de Descartes, el neurobiólogo António Damásio explica que nuestros sistemas nerviosos están configurados de modo que conectan pensamientos y emociones. En su libro posterior, La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia, observa que, en el cuerpo y en las emociones, lo que captamos es la música, o la «sensación de lo que ocurre», la cual se reproduce luego en la mente y en los pensamientos.
Si separamos la mente del cuerpo y el pensamiento de las emociones, podemos razonar de forma deductiva y resolver problemas lógicos, pero perdemos la habilidad de darnos cuenta de nuestra experiencia y de movernos por la esfera social del ser humano .
Desde principios de la década de 1980, los investigadores comenzaron a observar a lactantes no ya solos, sino en compañía de las personas que los cuidaban, y descubrieron a un niño que no habían imaginado, un niño que, de forma activa, buscaba y participaba en relaciones receptivas. Desde una edad muy temprana, prácticamente desde el nacimiento, el bebé humano escudriña los rostros, establece contacto visual y capta la atención de otros.
Se da cuenta de la diferencia entre la experiencia de la relación —estar en contacto con otra persona— y la apariencia de la relación —cuando alguien que aparenta mantener una relación no está realmente en contacto . Estas observaciones obligan a invertir los interrogantes en torno al desarrollo humano.
En vez de preguntarnos cómo adquirimos la capacidad de cuidar de otros, cómo aprendemos a adoptar el punto de vista del otro y cómo superamos la búsqueda del interés propio, nos vemos impelidos a cuestionarnos cómo perdemos la capacidad de cuidar de otros, qué inhibe nuestra facultad de empatía y nuestra sensibilidad hacia el clima emocional de nuestro entorno, por qué somos incapaces de percibir la diferencia entre estar o no estar en contacto y, lo que resulta aún más doloroso, cómo perdemos la capacidad de amar.
Estos cambios en la forma de ver la naturaleza y el desarrollo humanos surgieron en un principio a raíz de la escucha de mujeres. Esta «voz diferente» tenía un sonido distinto y se identificaba como «femenina» porque compaginaba razón y emoción, individuo y relaciones, porque era personal en vez de impersonal y estaba inserta en un contexto espacial y temporal.
Escribí In a different voice con la intención, en parte, de demostrar que los problemas que los psicólogos identifican en mujeres lo eran únicamente en el marco de su interpretación. Las que se consideraban limitaciones en el desarrollo de las mujeres (la preocupación por los sentimientos y las relaciones, una inteligencia emocional además de racional) son en realidad ventajas humanas.
Al nombrar la voz en la teoría psicológica y moral y al cambiarla, In a different voice provocó un desplazamiento en el modelo cognitivo, a raíz del cual la voz «diferente» de la mujer dejó de percibirse como tal para reconocerse simplemente como voz humana. Sabiendo entonces que, como humanos, somos por naturaleza seres receptivos y relacionales, nacidos con una voz —la capacidad de comunicarnos— y con el deseo de vivir en el seno de relaciones.
¿Cómo hablamos de ética? Disponemos en nuestro interior de los requisitos tanto para el amor como para la ciudadanía en una sociedad democrática. ¿Qué se interpone en el camino? Las guerras culturales que se han desatado en Estados Unidos responden a los progresos alcanzados en las décadas de 1960 y 1970 para una realización más plena de los ideales y valores democráticos.
Durante su campaña por la reelección, el presidente Barack Obama declaró: «Estos comicios ofrecen al pueblo americano la posibilidad de elegir entre dos visiones muy diferentes para nuestro futuro» . «¿Estáis solos?», preguntó, «¿o estamos todos juntos? ¿Estáis solos o todos dependemos los unos de los otros? Lo cierto es que estamos todos juntos porque, como el poeta W. H. Auden nos recuerda,
y nadie existe en soledad; el hambre no deja opción al ciudadano ni a la policía; debemos amar al prójimo o morir» .
Comenzaré con el daño moral —la destrucción de la confianza que amenaza nuestra capacidad de amar. Luego procederé a describir tres estudios que muestran cuándo, cómo y por qué las capacidades básicas humanas se encuentran amenazadas y ponen de manifiesto a su vez la existencia de una facultad de resistencia.
Por último, trataré las leyes del amor como algo que no tiene nada de pequeño y en absoluto de privado. Como demuestran las batallas sobre las leyes del amor, las guerras culturales representan la lucha entre la democracia y el patriarcado.
Las leyes del amor son uno de los pilares del patriarcado. La ética del cuidado y su interés en la voz y las relaciones es la ética del amor y de la ciudadanía democrática. También es la ética de la resistencia al daño moral.
I. El daño moral
En Achilles in Vietnam, el psiquiatra Jonathan Shay escribe sobre el daño moral . Durante su trabajo con veteranos de la guerra de Vietnam, Shay identificó en sus trastornos de estrés postraumático una pérdida de la confianza. Sucedía tras la traición a «lo que está bien» en una situación donde había mucho en juego, estando dicha traición sancionada por las autoridades.
Shay observa que la superación del trauma depende de la «comunalización del trauma —poder contar la historia a alguien que escucha con la seguridad de que puedes confiar en que vuelva a relatarla fielmente a otros en la comunidad». La recuperación comienza, pues, con la escucha, por lo que, continúa Shay, «antes de analizar, antes de clasificar, antes de pensar, antes de intentar hacer nada, deberíamos escuchar» .
No es fácil escuchar a un veterano de guerra. En uno de los ejemplos que relata Shay, el excombatiente era miembro de una patrulla de reconocimiento de largo alcance que, por un error de inteligencia, perpetró una matanza de civiles inocentes («muchos niños y pescadores»). El veterano lo relata así:
Lo que nos dejó con la cabeza hecha un puto lío es que, en ese momento te vuelves al equipo y les dices: «No pasa nada. Todo va del carajo». Porque eso que lo que te llega de arriba. El hijoputa del coronel dice: «No pasa nada. Ya nos ocupamos nosotros». ¿Sabes lo que te digo?, «¡Tenemos el número de bajas!» «¡Tenemos el número de bajas!». Y empiezas a darle vueltas a la cabeza.
En el fondo sabes que está mal, pero en ese momento tus superiores te están diciendo que no pasa nada. Así que, pues no pasa nada, ¿no? Así es la guerra, ¿no?… Nos querían dar una puta mención honoraria, los mierdas esos. Repartieron un montón de medallas. A los tenientes les dieron medallas y sé que el coronel se llevó su puta medalla. Y con sus ceremonias de entrega y todo, ¿sabes? Y yo allí de pie como un gilipollas mientras repartían las putas medallas por matar a civiles .
«¡Escúchame!», insisten los veteranos de guerra cuando cuentan a los profesionales de salud mental lo que necesitan saber para trabajar con ellos, con lo que quieren decir «escucha la historia antes de intentar entenderla». Porque, en realidad, las historias no tienen sentido; son historias sobre sentirse «confuso», en las que la confusión empieza a «darte vueltas en la cabeza», porque «en el fondo sabes que está mal», pero tus superiores te están diciendo que «no pasa nada». Y no sólo no pasa nada, sino que se premia con medallas de honor. En palabras de uno de los veteranos, estas historias son «sagradas» .
Muy a menudo, afirma Shay, «nuestra forma de escuchar degenera en una clasificación intelectual en la que el profesional se dedica a cazar las palabras del veterano y a meterlas en cajones mentales». Damos por hecho que sabemos lo que estamos escuchando, que en realidad no tenemos que escuchar, que ya lo hemos oído antes. Somos «como los visitantes de museos que limitan su experiencia a decir mentalmente ‘¡Eso es cubista…! ¡Eso es un Greco!’ pero nunca ven nada de lo que están mirando». Shay observa que «esta manera de escuchar destruye la confianza» .
Me impresionaron las observaciones de Shay en torno a la forma de escuchar, ya que tienen una gran similitud con el método adoptado en mi investigación. Para oír una voz «diferente» —es decir, una voz carente de sentido según las categorías interpretativas predominantes— fue imprescindible emplear una forma de escuchar que generase confianza. Esa forma de escuchar resultó tan esencial para el proceso de descubrimiento que, junto a mis alumnos de doctorado, elaboramos una «guía de escucha» en la que establecíamos nuestro método para que lo siguieran otros investigadores .
Pero me sorprendieron las resonancias que encontré en la descripción que Shay hizo del daño moral. En el estudio del desarrollo, un contexto radicalmente distinto, los compañeros y yo habíamos oído algo parecido al daño moral —la destrucción de la confianza tras producirse una traición a «lo que está bien» en una situación donde hay mucho en juego, estando dicha traición sancionada por las autoridades. También nosotros habíamos observado la presencia de confusión junto a señales de angustia —no de la magnitud descrita por Shay, pero que, aun así, se ajustaban a la descripción.
Cuando quiso transmitir lo que observaba, Shay se dio cuenta de que Ni una sola palabra inglesa abarca toda la magnitud del concepto de lo que está bien y lo que está mal en una cultura; usamos términos como: orden moral, costumbre, expectativas normativas, ética y valores sociales generalmente aceptados. La palabra del griego clásico que Homero usaba, themis, comprende todos estos significados .
«Lo que está bien» es la expresión que usa Shay como equivalente de la themis. Capta mejor que otros términos, como «orden moral» o «ética», la idea de que tenemos una brújula interior que nos avisa cuando hemos perdido el rumbo —cuando estamos haciendo algo que en el fondo sabemos que está mal.
El estudio sobre el desarrollo en chicas que siguió a In a different voice se centró en la adolescencia como momento en que las niñas llegan a una encrucijada en la que su brújula interior apunta en una dirección y la autopista señala la opuesta. Las chicas tienen que desprenderse de sus brújulas o ignorarlas para seguir la ruta marcada con decisión. En su reticencia a hacerlo, mi equipo de investigación y yo vimos una resistencia asociada a indicios de resiliencia y fortaleza psicológica.
Pero la encrucijada se caracteriza por la confusión, ya que en este momento del desarrollo, el buen camino no es el buen camino. La tensión entre desarrollo psicológico y adaptación cultural se puso de manifiesto en la forma de una crisis de conexión. Iris, alumna del último año de bachillerato, reflexiona así: «Si dijera lo que siento y pienso, nadie querría tener nada que ver conmigo, mi voz sonaría demasiado fuerte», y añadía a modo de explicación: «pero tienes que relacionarte con la gente».
Le digo que estoy de acuerdo y luego le pregunto: «Pero si no dices lo que piensas ni lo que sientes, ¿dónde estás tú en esas relaciones?». Iris se da cuenta de la paradoja que representa su afirmación: ha silenciando su propia voz para poder relacionarse con otra gente. Se trata de una medida adaptativa que se recompensa socialmente; Iris es la alumna más aventajada de su clase y ha sido admitida en la prestigiosa universidad de su elección. Cuenta con el aprecio de profesores y compañeros. Sin embargo, lo que describe es incoherente desde el punto de vista psicológico.
Judy, una chica de trece años, describe las presiones a las que se siente sometida para no hacer caso de lo que le dicta la mente. Se señala la tripa y explica que la mente «está conectada con el corazón y el alma y con los sentimientos internos y verdaderos».
Se enfrenta al dilema de cómo mantener el contacto con ese saber interno y con lo que se considera sabiduría, pero concibe una solución muy ocurrente. Judy no separa la mente del cuerpo, sino del cerebro, el cual sitúa en la cabeza y con el que relaciona la astucia, la inteligencia, la educación.
Dice que la gente puede controlar lo que te está enseñando y decirte: «Esto está bien y esto está mal». Es un control como del cerebro. Pero el sentimiento es sólo tuyo. El sentimiento no lo puede cambiar alguien que quiere que sea de una manera. No se puede cambiar diciendo: «No, eso está mal; esto está bien, esto está mal».
Al término de la entrevista, Judy expone su teoría del desarrollo. Los niños muy pequeños, dice, tienen más mente que otra cosa porque «no tienen mucho cerebro». Pero luego el cerebro «empieza a desarrollarse y eso es como la forma en que te han criado… Y creo que, pasado un tiempo, como que te olvidas de la mente, porque te han estado llenando el cerebro con montones de cosas» .
A sus trece años, Judy es una alumna de secundaria reflexiva que se debate con la disociación y se esfuerza por aferrarse a lo que sabe. Se enfrenta a una voz investida de autoridad moral, una voz que percibe como intrusa y controladora. Puede que no hagas caso de lo que te dice la mente, expone, pero la «forma más profunda de saber», la sabiduría que asocia a su corazón y a su alma y a sus pensamientos y sentimientos verdaderos, no los puede cambiar nadie diciendo: «No, esto está mal; esto está bien».
Por muy intenso que sea el proceso de iniciación, aunque se relacione con la astucia, la inteligencia y la educación y todo lo que implican, el «sentimiento es sólo tuyo», una sabiduría que se encuentra en las entrañas, enterrada quizás, pero no perdida.
El estudio sobre el desarrollo da un enfoque ligeramente distinto a la obra de Shay sobre el daño moral. Retoma algo que dijo el excombatiente: en el fondo sabía que estaba mal. Existen postulados de lo que está bien y lo que está mal, de lo que es loable y lo que es condenable, firmemente arraigados no ya en la cultura, sino en la humanidad.
Reflexionando sobre el título de su libro Achilles in Vietnam, Shay observa que… El contenido específico de la themis de los guerreros homéricos era a menudo muy distinto al de los soldados americanos en Vietnam, pero lo que no han cambiado en tres milenios son la ira violenta y el aislamiento social que surgen cuando se violan postulados muy arraigados sobre «lo que está bien» .
Vivimos en cuerpos y en culturas, pero también contamos con una psique —una voz y una facultad de resistencia. A lo largo del tiempo y en las distintas culturas, la respuesta de la psique a la traición a lo que está bien ha sido ira y aislamiento social, y también, como describe Shay, volverse loco, perder la cabeza, porque algo ha ocurrido que, psicológicamente, carece de sentido.
II. Un tríptico sobre el desarrollo
La palabra «traición» aparece en repetidas ocasiones en el libro de Niobe Way titulado Deep Secrets. La emplean los chicos adolescentes entrevistados en sus estudios para explicar por qué han dejado de tener un amigo íntimo, por qué ya no le cuentan sus secretos a nadie. La traición en sí no se acaba de especificar nunca. Justin la describe como algo que «simplemente pasa»; no sabe si es «normal o lo que sea». Pero la destrucción de la confianza es inconfundible. Como apunta Joseph, «Hoy en día no te puedes fiar de nadie» .
Algo había sucedido. Justin y Joseph se encontraban entre la mayoría de los chicos de los estudios de Way —chicos de diversas extracciones culturales (hispana, portorriqueña, dominicana, china, afroamericana, inglesa, musulmana, rusa, etc.)—, quienes «hablaban de contar con amistades íntimas con otros chicos y de querer estas relaciones y luego de ir perdiéndolas poco a poco, a la vez que iban dejando de confiar en los compañeros».
Durante el primer y el segundo año de secundaria, Mohammed dijo que le contaba todos sus secretos a su mejor amigo; cuando se le entrevistó en el tercer año, dijo: «No sé. Últimamente… He cambiado un poco, ¿sabes lo que te digo? No mucho, pero ahora creo que no necesito soltarlo… Puedo guardármelo [lo que siento]. He madurado lo suficiente». Fernando dio la misma explicación. A la pregunta de cómo creía que era el amigo ideal, respondió: «Tienes que ser gracioso, sincero, me tengo que divertir contigo, tú sabes», pero luego añadió, más vacilante y en forma de pregunta: «Esto… tengo que poder… ¿contar contigo? No sé… No quiero empasonar demasiado como mariquita… Creo que he madurado en algunas cosas… He aprendido a ser más hombre» .
En los primeros años de instituto, los chicos se resisten a la construcción binaria del género que convierte la confianza en otra persona y el deseo de poder contar con alguien en algo «como mariquita». Pero al final del bachillerato, como informa Way, la intimidad emocional y la vulnerabilidad tienen un sexo (femenino) y una sexualidad (homosexual). Ser un hombre significa estoicidad e independencia.
Vemos, por tanto, las consecuencias de una cultura organizada en torno a un modelo binario y jerárquico basado en el género —la cultura del patriarcado en la que ser hombre significa no ser mujer ni parecer mujer, además de encontrarse en la cumbre. Lo que antes resultaba cotidiano —«la confianza, el respeto y el amor» que se encuentran «tan dentro que son parte de ti… son parte del ser humano», como afirma Justin a sus quince años— se ha convertido en algo complicado. Justin no sabe si la distancia que siente ahora es «normal o lo que sea», pero lo que sabe es que «pasa, quieras o no» .
Los chicos de los estudios de Ways saben perfectamente lo que vale un amigo íntimo. George dice que sin un buen amigo a quien confiarle tus secretos, te volverías «majareta». Chen dice que sin un amigo íntimo, «te vuelves loco». Otros chicos describen la ira que se les acumula dentro cuando no tienen un buen amigo con quién hablar. Los hay que hablan de tristeza, de soledad y de depresión.
La investigación con chicas ocupa la hoja central del tríptico ya que las niñas que se expresan bien son capaces de narrar su experiencia de iniciación dejando claro qué sucede, cómo y por qué. Los estudios con chicas arrojan luz sobre un proceso de iniciación que se había tomado erróneamente por desarrollo. Las separaciones y pérdidas que se calificaban de naturales o inevitables resultaron estar impuestas por la cultura y sancionadas por la sociedad.
Del mismo modo que un cuerpo sano ofrece resistencia a la infección, una psique sana se resiste al daño moral. La investigación con chicas aclaró tanto la existencia de una facultad de resistencia como el mecanismo de la traición. La cabeza se separa del corazón; la mente, del cuerpo; y la voz personificada, la voz que transmite «el sentimiento de lo que sucede» se escinde de las relaciones y se acalla.
Tanya reflexiona a sus dieciséis años: «La voz que defiende mis creencias está enterrada muy dentro de mi». Tanya no ha perdido la voz de la integridad, pero su silencio ensombrece sus relaciones y mermará sus facultades para ejercer de ciudadana en una sociedad democrática .
Las chicas que saben expresarse, como Tanya y Judy, describen sus estrategias de resistencia —separar la mente de la educación, guardar la voz verdadera dentro. «No sé», dicen las chicas; «Me da igual», proclaman los chicos de los estudios de Ways. Sin embargo, las chicas sí saben, y a los chicos no les da igual, aunque puede que se vean obligados a mostrarse ignorantes o indolentes.
La interiorización de este modelo binario del género que menoscaba la capacidad de saber en las chicas y la capacidad de preocuparse por los otros en los chicos señala el momento de iniciación de la psique para entrar en un orden patriarcal.
Siempre que nos encontramos ante una construcción binaria del género —ser hombre significa no ser mujer ni parecerlo (y viceversa)— y una jerarquía de género que privilegia «lo masculino» (la razón, la mente y el Yo) sobre «lo femenino» (las emociones, el cuerpo y las relaciones), sabemos que se trata de un patriarcado, se llame como se llame.
Como orden vital basado en la edad y el sexo, donde la autoridad y el poder emanan de un padre o unos padres en la cumbre, el patriarcado es incompatible con la democracia, la cual se sustenta en la igualdad de la voz y en una presunción de equidad. Pero también se encuentra en conflicto con la misma naturaleza humana.
En el patriarcado, al bifurcarse las cualidades humanas en «masculinas» o «femeninas», se producen cismas en la psique, pues se separa a todos los individuos de partes de sí mismos y se socavan sus capacidades humanas básicas. El proceso de iniciación a las normas y los valores del patriarcado prepara el terreno para la traición de «lo que está bien» .
Para entender qué se pierde y por qué, no tenemos más que escuchar a las niñas antes de que comience el proceso de iniciación. Mientras conversamos sobre si hay ocasiones en que mentir está bien, Elise, una alumna de once años que cursa sexto en un colegio público urbano, dice: «Mi casa está empasonar pelada de mentiras». Cuando voy a su casa a recoger una autorización firmada, entiendo lo que quiere decir y veo que me observa mientras me voy dando cuenta. Tengo delante un cuadro de paz doméstica que encubre un triángulo sexual explosivo.
La voz de Elise es la voz del sinfín de chicas preadolescentes de las novelas y las obras de teatro escritas a lo largo del tiempo y en culturas muy distintas. Al principio de Jane Eyre, Jane, que tiene diez años, le dice a su tía Reed: «Dices que soy una mentirosa. No lo soy. Si lo fuera te habría dicho que te quiero, y no lo he dicho… La gente te cree muy buena, pero en verdad eres mala y tienes el corazón de piedra. Le voy a contar a todo el mundo lo que has hecho».
También es la voz de Ifigenia en la tragedia de Eurípides, de Scout en Matar a un ruiseñor, de Frankie en Frankie y la boda, de Rahel en El dios de las pequeñas cosas, de Claudia en Ojos azules, de Tambú en la obra de Tsitsi Dangaremba Condiciones nerviosas, y de Annie John en la novela del mismo nombre… La lista es infinita.
Conocemos esta voz y, sin embargo, cuesta no escucharla como las propias niñas acabarán describiéndola, de «maleducada» o de «tonta» o, en palabras de Ana Frank, de «desagradable» e «insufrible». La voz presenta modulaciones culturales, pero sigue siendo igual de reconocible.
Una chica en el umbral de la edad adulta que ve a lo que se enfrenta y dice lo que ve. «A los niños hay que corregirlos», dice la tía Reed a Jane en la novela de Charlotte Brontë, a lo que responde la sobrina: «La falsedad no es uno de mis defectos». Precisamente esa es la cuestión: esta voz se debe corregir; de lo contrario, las mentiras quedan al descubierto. Una vez que la corrección ha tenido lugar, son muy pocos los que preguntan: «¿Dónde se encuentra la voz honesta?».
Millones de lectores devoran el diario de Ana Frank sin tener la menor idea de que lo que están leyendo no es su diario, sino una versión del mismo editada por la misma Ana. La cadena radiofónica Radio Free Orange, que emitía a los Países Bajos desde Londres, anunció que el Gobierno holandés en el exilio tenía pensado crear un museo después de la guerra y que estaba interesado en diarios, cartas y colecciones de sermones que retrataran la vida cotidiana de los holandeses bajo las duras condiciones del conflicto.
Ana quería ser una escritora famosa y aprovechó la oportunidad escribiendo de nuevo más de trescientas páginas de su diario entre mayo y agosto de 1944. Sus versiones editadas son las que leemos la mayoría, sin darnos cuenta de lo que Ana había omitido: el placer en su propio cuerpo, con los cambios que iba experimentando y sus «dulces secretos»; el placer con su madre y su hermana —«Mami, Margot y yo volvemos a ser inseparables»—, y su conocimiento de que la mayoría de las historias que los adultos cuentan a los niños sobre la pureza y el matrimonio «no son más que cuentos». Ana sabía lo que hacía y por qué lo hacía: quería que eligieran su diario .
La genialidad de la disociación como respuesta al trauma es lo que se disocia, lo que se separa de la conciencia y se mantiene oculto, no se pierde. Como escribe Eavan Boland en su poema: «Lo que perdimos está aquí en esta habitación/ En esta tarde velada» .
Cuando la disociación da paso a la asociación —el monólogo interior, el roce de una relación— tenemos la sensación de encontrarnos con algo que nos resulta familiar a la vez que nos sorprende. Algo que conocíamos aún sin saberlo.
En When Boys Become Boys, Judy Chu estudia a niños de cuatro y cinco años desde la perspectiva de las ciencias naturales . Al observarlos durante su paso del preescolar al primer curso de primaria, los vio convertirse en «chicos». Los niños de preescolar que se expresaban tan bien y eran tan atentos, tan directos y tan auténticos en sus relaciones con los compañeros y con ella se convirtieron poco a poco en chicos que se expresaban con dificultad, poco atentos, forzados e indirectos en estas mismas relaciones.
Chu observa la resistencia de los niños a este proceso de iniciación, el «disimulo estratégico de su capacidad de empatía, su inteligencia emocional y su deseo de intimidad». Las facultades relacionales de los niños se pierden. «La socialización de los chicos conforme a construcciones culturales de masculinidad definidas como contrapuestas a la feminidad parece reforzar principalmente la división entre lo que los niños saben (sobre sí mismos, sobre sus relaciones o sobre el mundo, por ejemplo) y lo que muestran».
Una vez que se gana la confianza de los chicos, Chu se entera de la existencia del “Club de los Brutos” —un grupo para niños creado por los niños con el objetivo manifiesto de «enfrentarse a las niñas». El Club de los Brutos ha establecido una masculinidad que se define como opuesta y contraria a una feminidad asociada con portarse bien y ser simpáticos. Por tanto, la actividad principal del Club de los Brutos consiste en «molestar a la gente».
Chu ve lo irónico de la situación de los chicos: las mismas capacidades relacionales, la empatía y la sensibilidad emocional que aprenden a ocultar en su deseo de ser uno más entre los chicos se encuentran entre las habilidades necesarias para hacer realidad la intimidad que ahora buscan en otros chicos. Al embrutecer u ocultar estas capacidades, hacen que sea imposible alcanzar esa intimidad.
En el epílogo de Thirteen Ways of Looking at a Man, el psicoanalista Donald Moss narra su propia experiencia durante el primer curso de primaria. Los niños aprendían todas las semanas una canción nueva y les dijeron que al final del año cada uno podría elegir su favorita y cantarla acompañado por el resto de la clase, pero tenían que guardarla en secreto. Moss sabía perfectamente cuál iba a elegir: «La única canción que me encantaba era una nana de la ópera Hansel y Gretel». Todas las noches la cantaba en su cuarto. Como en la nana, un coro de ángeles acudía a salvarlo de sus terrores nocturnos y Moss se quedaba dormido. «Era la canción más bonita que jamás había escuchado y siempre lo será» .
Se aprendieron la nana a principios de otoño y, a finales de primavera, cuando a Moss le tocó elegir canción, se puso de pie delante de toda la clase. La maestra le preguntó qué canción había elegido. Moss recuerda la escena: Empecé a decirle «es la nana… » Pero, inmediatamente, vi por el rabillo del ojo la reacción de los chicos de la primera hilera de pupitres. Las caras expresaban su asombro…
Supe, al instante, con completa claridad y certeza, que lo que iba a hacer, la canción que iba a elegir, la declaración que estaba a punto de realizar era un error enorme e irrevocable… Lo que los chicos me estaban enseñando, lo que debía haber sabido entonces y siempre, es que una nana no podía ser mi canción favorita, que era inaceptable, que lo que pegaba era otra cosa. En un abrir y cerrar de ojos, en señal de agradecimiento, no a mis ángeles sino a mis compañeros, cambié de elección. Sonreí a la maestra, le dije que era broma y anuncié que iba a cantar con toda la clase el himno de los marines, From the Halls of Moctezuma to the shores of Tripoli…
Moss dice de su libro que se «puede entender como un intento ampliado de descubrir ese momento delante de la clase e, indirectamente, de pedir perdón a mis ángeles por traicionarlos». Les había sido «infiel», los había «repudiado en público y seguiría haciéndolo durante muchos años». Lo que le quedó fue una melancolía asociada al conocimiento del niño de que… lo que hizo «realmente» con esa fatídica apertura al exterior era a la vez conservar y traicionar su amor original hacia los ángeles, afirmando y renegando de su nuevo amor por los otros chicos; al fin y al cabo, ahora estaban juntos en la búsqueda en otras partes de los ángeles que en su día todos podrían haber tenido .
Sin embargo, a pesar de su traición, los ángeles «siguen allí».
Moss recuerda así el proceso de iniciación observado por Chu. El himno de los marines bien podría ser la canción del Club de los Brutos. Lo que Moss nos muestra con una precisión asombrosa es cómo esta iniciación en los chicos les lleva a reinventar su historia: «lo que debía haber sabido entonces y siempre es que una nana no podía ser mi canción favorita». Y, sin embargo, lo era y «siempre lo será».
III. Las leyes del amor
En un pasaje que a menudo se pasa por alto hacia la mitad de Ana Karenina, oímos la voz callada de Karenin, que se lamentaba de «no haber conocido su propio corazón antes del día en que había visto a su mujer moribunda» .
Como La letra escarlata, de Hawthorne, la novela de Tolstói nos traslada al territorio de las leyes del amor. La palabra «patriarcado» se repite en varias ocasiones en La letra escarlata —«privilegio patriarcal», «figura patriarcal», «cuerpo patriarcal»—, junto a una descripción de «el padre de la Aduana, el patriarca», quien «no tenía ni alma, ni corazón, ni mente» . Se parece a Karenin, también funcionario del gobierno.
Los personajes principales, Ana Karenina y Hester Prynne, son tan deslumbrantes, están tan vivos que acaparan nuestra atención. Destacan entre las demás mujeres —las matronas—, que son grises e imperceptibles comparadas con las protagonistas. Ana y Hester son mujeres que infringen las leyes del amor, arrastradas por una «pasión ilícita». Queremos saber qué les sucede. Pero en cierto modo hacen las veces de señuelos que nos distraen de lo que Tolstói y Hawthorne revelan en cuanto al precio que los hombres pagan por vivir en un patriarcado.
Los nombres de los protagonistas masculinos de Hawthorne —Dimmesdale y Chillingworth— nos dan una idea. La A escarlata de Hester llama tanto la atención que puede que pasemos por alto otros interrogantes que se derivan de la situación: ¿Cómo se convierte Chillingworth, un hombre de bien —worth— en un témpano de hielo —chilling—?; ¿Cómo se convierte Dimmesdale, un hombre de la naturaleza, del valle —dale—, en un ser obtuso —dim—?
Tolstói es quien llega hasta el fondo de la cuestión. Ana está a punto de dar a luz a una hija fruto de la relación con su amante, Vronsky. Enferma de gravedad, envía un telegrama a su marido, suplicándole que acuda a su lado y la perdone, para morir en paz. Karenin da por hecho que se trata de una treta y no siente más que desdén; pero le preocupa que, si no va y su mujer muere, «esto sería no sólo cruel, sino imprudente, y daría motivo para que me juzgasen con severidad» .
De modo que va. Los lectores suelen olvidar, o no acaban de comprender, que en este momento crítico en la novela, Karenin ofrece a Ana tanto su libertad como a su hijo. Consiente en divorciarse de ella y en asumir él mismo la deshonra, con lo que haría posible la readmisión de Ana en sociedad y la custodia de Sergio. Al final, Ana no acepta la propuesta. Su decisión no se explica. En una novela donde se nos cuenta lo que piensa hasta el perro, el rechazo de Ana al divorcio, que confirma su ruina, se narra enigmáticamente en un párrafo muy breve: «Un mes más tarde, Ana y Vronsky marchaban al
extranjero. Karenin quedó solo en su casa con su hijo. Había renunciado al divorcio para siempre» .
Sin embargo, se nos cuenta con todo detalle qué le sucede a Karenin cuando, junto al lecho de su esposa, «se entregó por primera vez en su vida al sentímiento de humillada compasión que despertaban siempre en él los sufrimientos ajenos y del que se avergonzaba como de una perjudicial debilidad». De repente, siente… no sólo terminado su sufrimiento, sino, además, una tranquilidad de espíritu nunca experimentada antes. Notaba que, de repente, lo que había sido origen de sus dolores se convertía en origen de la alegría de su alma. Lo que pareciera insoluble cuando condenaba, reprochaba y odiaba, le resultaba sencillo ahora que perdonaba y amaba .
Ana no se muere. Karenin perdona a Vronsky y le dice: Puede usted pisotearme en el barro, hacerme objeto de irrisión ante el mundo; pero no abandonaré a Ana y no le dirigiré jamás a usted una palabra de reproche. Mi obligación se me aparece ahora con claridad: debo permanecer al lado de mi esposa y permaneceré. Si ella desea verle, le avisaré .
Karenin se instala en la casa y comienza a observar a la gente a su alrededor: la nodriza, la institutriz, su hijo. Se arrepiente de no haber prestado más atención al niño y «acarició la cabeza de su hijo». Hacia la niña recién nacida experimenta «un sentimiento especial, mezcla de piedad y ternura». Y luego: «sin darse cuenta, empezó a querer a la pequeña». La cuida temeroso de que vaya a morir: «Muchas veces al día entraba en el cuarto de los niños y allí permanecía sentado largo rato», observándola con atención.
«En ocasiones pasaba hasta media hora mirando la carita rojiza como el azafrán, fofa y aún arrugada, de la pequeña» y se «sentía más sereno que nunca en aquellos momentos; estaba en paz consigo mismo; no veía nada de extraordinario en su situación ni creía que tuviera que cambiarla para nada» .
Pero… a medida que pasaba el tiempo, iba reconociendo con claridad que, por muy natural que a él pudiera parecerle tal estado de cosas, los demás no permitirían que quedasen así. Además de la bondadosa fuerza moral que guiaba su alma, había otra tan fuerte, sino más, que pacífica y humilde que deseaba. Advertía que todos le miraban con interrogativa sorpresa sin comprenderle, como esperando algo de él35.
A lo largo de quince páginas, Tolstói repite las frases «fuerza incontrastable», «fuerza misteriosa», como si quisiera asegurarse de que los lectores las vayamos a retener, como la dentadura blanca y poderosa de Vronsky. Frente a esta fuerza, Karenin se siente impotente. «Sabía de antemano que todos estaban contra él y que no le permitirían hacer lo que ahora le parecía tan favorable y natural. Adivinaba que iban a forzarle a hacer lo que, siendo peor, a los demás les parecía necesario».
Lo que a Karenin le parecía «favorable y natural», a juicio del resto del mundo, era malo e impropio. La fuerza incontrastable y misteriosa que «contrapesando su estado de ánimo, guiaba su vida obligándole a ejecutar su voluntad», que llevaba a Karenin a avergonzarse de ese «sentimiento de humillada compasión que despertaban siempre en él los sufrimientos ajenos» y a tildarlo de «perjudicial debilidad», es el patriarcado.
Ana había violado las leyes del amor. Pero al hacerlo, liberó el amor, el suyo propio y, al final, también el de Karenin. Nos enteramos de que Karenin tuvo una infancia triste de huérfano. Teniendo en cuenta este dato, su obsesión por el rango y el honor se entienden como un intento de llenar un vacío interno. Era un hombre temeroso del sentimiento, marginado del amor, avergonzado de su humanidad. Hasta que, de repente —frase que también repite en este pasaje—, su corazón se abre ante la llamada de Ana y de la recién nacida; una apertura que vive como una experiencia clara, sencilla, natural y buena.
Escribe a Ana: «Dígame usted misma qué es lo que puede procurarle la dicha y la paz del espíritu». E invirtiendo el orden de la jerarquía patriarcal, dice: «Me entrego a su voluntad y a su sentimiento de justicia» .
En este momento, ambos personajes se muestran sencillamente humanos: él, con sentimientos de ternura y compasión; ella, con voluntad y sentido de la justicia. Pero el mundo que habitan se rige por una fuerza cruel. Karenin sacrifica su amor; Ana, su voluntad y su deseo de libertad. Y con estos sacrificios, la tragedia resulta inevitable. Cuando Ana se marcha sin obtener el divorcio y renuncia a la libertad que deseaba y que habría hecho posible su vida con Vronsky, al permitir a ambos ser recibidos en sociedad y no separarla de su hijo, todo lleva directamente a su muerte en las vías del tren.
El amor es la fuerza con el poder de desequilibrar el orden patriarcal. Al traspasar las fronteras —en la novela de Roy, un hombre intocable toca a una mujer tocable— se desmantelan las jerarquías de raza, clase, casta, sexualidad y género. Por tanto, el amor se debe traicionar o acabar en tragedia para que el patriarcado continúe. De ahí que existan las leyes del amor, la asociación del patriarcado con el trauma y el daño moral, porque como muestra Tolstói en el personaje de Karenin, la traición al amor es la traición a lo que está bien.
La posición privilegiada de los hombres en el patriarcado puede impedir que veamos lo que nos muestran estos novelistas. La resistencia ferviente que procede de dentro en vez de alguien que se encuentra al margen de la cultura es la resistencia de Vronsky, quien declina en repetidas ocasiones la oportunidad de reincorporarse a su regimiento y ascender en la jerarquía y opta en su lugar por quedarse con Ana. En este sentido, es como el Antonio de Shakespeare, quien dice de Egipto y Cleopatra: «¡Deja que Roma en el Tíber se disuelva (…)! ¡Aquí está mi lugar»!
Dimmesdale, amante de Hester y padre de Perla, también es insumiso por naturaleza: «Por su manera de ser, amaba la verdad y odiaba la mentira como pocos». Viviendo como vivía una mentira, «odiaba a su desdichado ser» . Chillingworth, que se compara con el diablo y lo personifica al martirizar a Dimmesdale, también es la persona que, al final, deja su fortuna —que según nos cuentan es cuantiosa—, a Perla, que no es su hija.
Tolstói y Hawthorne narran una historia dominante. Nos enseñan el precio que supone liberar el amor en un orden patriarcal, pero también lo que se paga por su contención. En las voces calladas de los hombres, observamos indicios de un daño moral cuando se les obliga a traicionar lo que está bien en una situación donde hay mucho en juego, contando con la sanción del mundo como lo propio y lo correcto. El amor, escribe Hawthorne, «cuando acaba de nacer o cuando surge de un letargo parecido a la muerte, debe producir siempre una luz que llena el corazón de fulgores, a tal punto que desbordan sobre el mundo exterior» . También observa: «Ningún hombre, durante un periodo considerable de tiempo, puede tener una cara para sí mismo y otra para la multitud, sin confundirse al final respecto a la verdadera» .
IV. La ética del cuidado
En la edad de la posmodernidad resulta complicado hablar de una voz honesta o de una cara auténtica. El respeto hacia las diferencias culturales complica aún más la búsqueda de una verdad moral. ¿Podemos defender los valores de la libertad individual y de culto sin traicionar nuestro compromiso con los derechos humanos? En estos debates, la situación de las mujeres ocupa una y otra vez un primer plano. ¿Puede una sociedad democrática sancionar o hacer la vista gorda a la subordinación de las mujeres en el patriarcado? ¿Ofrece la ética del cuidado un camino a través de este embrollo? ¿Nos puede servir de guía para impedir la traición a lo que está bien?
Paula Gunn Allen, poeta y erudita de la tribu Pueblo de Laguna, escribe, «la raíz de la opresión se encuentra en la pérdida de la memoria» . Las actividades propias del cuidado —escuchar, prestar atención, responder con integridad y respeto— son actividades relacionales. La memoria y la relación son las que quedan destruidas por el trauma. La traición a lo que está bien puede llevar a la ira violenta y al aislamiento social, pero también puede acallar la voz honesta, la voz de la integridad.
Con el cambio de paradigma producido en las ciencias humanas, resulta más fácil reconocer que hemos confundido el patriarcado con la naturaleza mediante la naturalización de su modelo binario y jerárquico del género, el refuerzo de sus leyes del amor y la vigilancia de sus fronteras.
Sin embargo, como la primavera árabe demostró de un modo tan visceral, el ansia de tener una voz y de vivir en democracia es un deseo humano. La presencia de mujeres en la plaza de Tahrir, en El Cairo, era impresionante; se encontraban entre los líderes de la resistencia. Una vez que los Hermanos Musulmanes asumieron el protagonismo de la revuelta, las mujeres desaparecieron de la vida pública. Las mujeres son un faro, la veleta en la lucha entre democracia y patriarcado. La situación de las mujeres marca la dirección en que sopla el viento.
Sarah Hardy demuestra que la familia patriarcal no es ni tradicional ni original desde el punto de vista evolutivo. «Las ideologías patriarcales que se centran en la castidad de las mujeres y en la perpetuación y el aumento del linaje masculino debilitan la tradición de dar prioridad al bienestar de los menores» .
Arundhati Roy tiene razón. Desde una perspectiva evolutiva y desde el respeto de los derechos humanos, las leyes del amor no tienen nada de pequeño y se deben impugnar. Relegar a las mujeres a la esfera privada donde la igualdad es incierta y donde los derechos no tienen vigencia es ignorar la realidad de que precisamente en la esfera privada es donde las mujeres corren mayor riesgo.
La ética del cuidado no es una ética femenina, sino feminista, y el feminismo guiado por una ética del cuidado podría considerarse el movimiento de liberación más radical —en el sentido de que llega a la raíz— de la historia de la humanidad. Al desprenderse del modelo binario y jerárquico del género, el feminismo no es un asunto de mujeres, ni una batalla entre mujeres y hombres, sino el movimiento que liberará a la democracia del patriarcado.
In a different voice identificó la reivindicación de una voz libre como un punto de inflexión en el desarrollo moral de las mujeres, al liberar a las mujeres de las garras de una moralidad femenina que hacía de trampa. En el nombre de la bondad, las mujeres habían silenciado su voz. Para muchas de las mujeres a las que entrevisté, la liberación de una voz honesta sucedía tras el reconocimiento de que la abnegación, a menudo considerada máxima expresión de la bondad femenina, en realidad, moralmente resulta problemática, al implicar la renuncia a la voz y la evasión de las responsabilidades y las relaciones.
Conviene insistir en el papel que la sociedad y la cultura pueden desempeñar en permitir o impedir que la gente exprese o que sea consciente de lo que sabe. Mi estudio con embarazadas que se planteaban la posibilidad de abortar se llevó a cabo inmediatamente después de la decisión del Tribunal Supremo de Estados Unidos en el caso de Roe contra Wade. Al otorgarles una voz firme, la máxima instancia judicial del país animó a las mujeres a preguntarse qué implicaba el sacrificio de una voz en aras de la bondad.
Janet, una de las entrevistadas, expresa el cambio en su manera de pensar producido cuando a su preocupación por el tema de la bondad se sumó una preocupación por la verdad. Tienes que saber lo que estás haciendo, dice, tienes que ser «sincera, no ocultar nada, sacar todo lo que sientes», antes de saber si lo que estás haciendo es «una decisión honesta además de buena; una verdadera decisión» .
Un momento decisivo parecido en el desarrollo de los hombres se produce cuando un hombre se da cuenta de que ha estado viviendo una vida falsa y escudriña su traición al amor en nombre del honor y la masculinidad. Donald Moss, al reflexionar sobre su deslealtad a sus ángeles nocturnos, dice que «renegó de ellos en público y que siguió haciéndolo durante años». Pero también había sido infiel a sí mismo porque, en realidad, la nana era su canción favorita.
En el libro Are You Not a Man of God?, Tova Hartman y Charlie Buckholtz describen la resistencia que surge dentro de la tradición —en parte debido a una devoción a la misma tradición . La crítica social no tiene por qué venir de fuera. Centrándose en historias de gente que mantiene relaciones con personas en puestos de autoridad, adoptan el punto de vista de estos personajes secundarios, desde el cual interpretan narraciones tradicionales. Observan que la misma tradición mantiene estas voces insumisas, aunque a menudo se silencian o se encubren y se relegan a los márgenes. Los personajes secundarios… discuten con sus padres, con sus maridos, con su madres, con sus hermanos, con sus amigos. Se encuentran con gente con la que mantienen relaciones íntimas —normalmente con personas de autoridad que personifican los valores culturales más elevados— en el acto de trasgresión de estos mismos valores.
En un pasaje que recuerda a Shay, Hartman y Buckholtz observan que las reacciones de los personajes secundarios «al trauma de estas transgresiones desconcertantes suelen ser intensas y viscerales».
La súbita toma forzosa de conciencia de la existencia de profundas grietas morales en sus amigos, en sus familiares y en sus redes culturales de referencia se presenta a menudo como una contradicción discordante de sus convicciones más arraigadas —unos valores que se han asimilado hasta tal punto que son apenas distinguibles del Yo.
Estas «explosiones destructoras de la identidad detonadas en los márgenes de las narrativas tradicionales» llevan a los personajes secundarios a ofrecer resistencia frente a las personas de autoridad, aunque mantengan lealmente su relación con las mismas. A Hartman y Buckholtz les parece curioso que «los transmisores de la cultura, los moldeadores del canon, consideren esto como un tipo de resistencia —resistencia, podríamos llamar, a través de la relación— que merece la pena mantener».
Las traiciones escandalosas son las del amor. Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia para recuperar el honor griego; Abraham se dispone a inmolar a Isaac para mostrar su lealtad a Dios. Sus actos cuentan con la sanción de la cultura y se recompensan con honor. En la tragedia de Eurípides, Ifigenia acusa a su padre de locura y desafía la cultura que pone el honor por encima de la vida.
En la Biblia, Isaac no tiene voz, pero los autores del canon midrásico de los comentarios bíblicos—preguntándose, al parecer, dónde está— le dan una. Mientras que a la vez acepta y rechaza la decisión de su padre, Isaac dice: «Pero lloro por mi madre». Lo desconcertante de estas traiciones no resulta únicamente de su violación de la themis de la cultura, sino de su ruptura con la experiencia.
La experiencia que Ifigenia e Isaac tenían de sus padres se enmarcaba en su relación con ellos. En la obra de Eurípides, Ifigenia recuerda a Agamenón las palabras que le habían dirigido, el amor que le había profesado y la intimidad que compartían. Pero de repente, es como si estas palabras y estas acciones no tuvieran ningún significado. La traición viola postulados muy arraigados de lo que está bien; es espeluznante porque socava los mismos cimientos de la experiencia y destruye nuestra capacidad de confiar en lo que sabemos. Una vez que perdemos la confianza en la voz de la experiencia, somos prisioneros de la voz de la autoridad.
La ética del cuidado nos guía para actuar con cuidado en el mundo humano y recalca el precio que supone la falta de cuidado: no prestar atención, no escuchar, estar ausente en vez de presente, no responder con integridad y respeto. En el documental The Gatekeepers, se entrevista a seis antiguos jefes de Shin Bet, la agencia de seguridad interior israelí, sobre el conflicto entre Israel y Palestina. Al final, estos hombres aguerridos y recalcitrantes sólo ven una solución: hablar con los enemigos. «Yo hablaría con cualquiera», dice el mayor de todos, «hasta con Ahmadineyad». No está hablando de negociar la paz, sino de algo más elemental. Se refiere a revelar la humanidad propia de cada uno .
He contado muchas historias, enlazando voces tan diversas como las de veteranos de guerra, niñas y mujeres, niños y hombres, Jane Eyre y Karenin. Las tensiones interculturales se expresan dentro de las culturas y también dentro de nosotros mismos. Parafraseando a John Berger, nunca más se volverá a escuchar una sola voz como si fuera la única.
En los debates sobre ética podríamos preguntarnos: ¿cómo consigo escuchar una voz que se guarda en silencio, una voz sometida a coacción, ya sea de índole política, religiosa o psicológica? ¿Cómo consigo escuchar en una mujer la voz honesta de la niña de once años, o en un hombre la facultad perceptiva del niño de cuatro años emocionalmente inteligente? ¿Qué asociaciones devuelven las experiencias disociadas al terreno de la conciencia?
Del mismo modo que el amor, el arte es capaz de traspasar fronteras y abrir puertas que parecían selladas. ¿Qué sucede cuando sustituimos el juicio crítico por la curiosidad? En vez de ponernos en el lugar del otro, mejor nos vendría ponernos en nuestro propio lugar y dirigirnos al otro para que nos enseñe el suyo.
Concluyo con Jonathan Shay: «Si queremos vivir entre iguales con fuerza y franqueza, entre gente con “ojos libres y generosos”, como dice Eurípides, la comprensión del trauma puede erigirse en una base firme sobre la que construir una ciencia de los derechos humanos». Como dice este mismo autor: «Esta visión de una vida buena para un ser humano es una elección ética y no se puede coaccionar. Sólo puede surgir del diálogo, la educación y la atracción intrínseca»
Notas
1. Berger, John. G. Madrid: Alfaguara, 1994, 2012. (1ª ed. inglesa publicada en 1972); Gilligan, Carol. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985. (1ª ed. Inglesa publicada en 1982 con el título In a different voice); Roy, Arundhati. El dios de las pequeñas cosas. Barcelona: Anagrama, 2000 (1ª ed. Inglesa publicada en 1997).
2. Para un análisis más amplio de la confusión entre desarrollo y trauma, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer. Una nueva geografía del amor. Barcelona: Paidós Ibérica, 2003; Gilligan, C. Joining the Resistance. Cambridge, Reino Unido: Polity Press, 2011.
3. De Waal, F. La edad de la empatía. Barcelona: Tusquets, 2011; Blaffer Hrdy, S. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Cambridge: Massachusetts, Harvard University Press, 2009; Damasio, A. R., El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona: Destino, 2011; Damasio, A. R., La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia. Madrid: Debate, 2001.
4. Véase al respecto Murray, L.; Trevarthan, C. «Emotional Regulation of Interaction between Two-Month-Olds and Their Mothers», en Social Perception in Infants. T. M. Fields y N. A. Fox (Eds.). Norwood, Nueva Jersey: Ablex, 1985; Murray, L.; Trevarthan, C. «The Infants Role in mother-infant communication», Journal of Child Language 13 (1986); Hardy, S. Mothers and Others; Tronick, E. «Emotions and Emotional Communication in Infants», American Psychologist 44, nº 2 (1989); Stern, D. El mundo interpersonal del infante. Buenos Aires: Paidós Ibérica, 1991; Gopnik, A. El filósofo entre pañales. Revelaciones sorprendentes sobre la mente de los niños y cómo se enfrentan a la vida. Madrid: Temas de Hoy, 2010.
5. Obama, B. Discurso de aceptación del 6 de septiembre de 2012 en la Convención Nacional Demócrata.
6. Auden, W. H. «1 de septiembre de 1939», en Canción de cuna y otros poemas. Barcelona: Lumen, 2006.
7. Shay, Jonathan. Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character. Nueva York: Scribner, 1994.
8. Shay, J. Op. cit., p. 4.
9. Ibid. pp. 3-4.
10. Ibid. p. 5
11. Ibid. p. 5
12. Para una descripción del método de la guía de escucha, véase Gilligan. C, Spencer, R., Weinberger, K. y Bertsch, T. «On the Listening Guide: A Voice-Centered, Relational Method», en Camic, P., Rhodes, J. E. y Yardley, L. (Eds.). Qualitative Research in Psychology: Expanding Perspectives in Methodology and Design. Washington DF: American Psychological Association Press, 2003. 13. Shay, J. Op. cit., p. 5
14. Véase Brown, L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads: Women’s Psychology and Girls’ Development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992; Gilligan, C., Rogers, A. G. y Tolman D. (Eds.). Women, Girls, and Psychotherapy: Reframing Resistance. Nueva York:
Hayworth Press, 1991; McLean Taylor, J., Gilligan C. y Sullivan, A. Between Voice and Silence: Women and Girls, Race and Relationship. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995. Gilligan, C., Lyons, N. P. y Hanmer, T. J. (Eds.). Making Connections: The Relational Worlds of Girls at Emma Willard School. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1990. 15. Para un análisis más amplio de Judy, véase Brown L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads, «Losing Your Mind», véase también Gilligan, C. Joining the Resistance, cap. 2, «Where Have We Come From and Where are We Going?»
16. Shay, J. Op. cit., p. 5.
17. Way, N. Deep Secrets: Boys’ Friendships and The Crisis of Connection. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011.
18. Ibid., p. 242.
19. Ibid., pp. 1, 19.
20. Los estudios sobre el desarrollo en chicas se prolongaron más de diez años y comprendieron a chicas de una variedad de extracciones éticas y sociales, de colegios públicos y privados, mixtos y sólo de niñas. La investigación se realizó dentro del Proyecto Harvard sobre psicología de las mujeres y desarrollo en niñas y se publicó en un gran número de artículos y libros, entre los que cabe citar: Gilligan, C. «Joining the Resistance: Psychology, Politics, Girls and Women», Michigan Quarterly Review 24, 4, 1990; Brown y Gilligan, Meeting at the Crossroads; Gilligan, C., Rogers, A. G. y Tolman, D. (Eds.). Women, Girls, and Psychotherapy Reframing Resistance. Binghamton, Nueva York: Hayworth Press, 1991; McLean Taylor, J, Gilligan, C. y Sullivan, A. Between Voice and Silence, Op. cit., n. 14.
21. Para un análisis más amplio de las tensiones entre democracia y patriarcado, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer; Gilligan, C. y Richards, D. The Deepening Darkness: Patriarchy, Resistance, and Democracy’s Future. Nueva York: Cambridge University Press, 2009 y Gilligan, C. Joining the Resistance.
22. Para un análisis más amplio de la edición de Ana Frank de su diario, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer, segunda parte, «Regiones de luz».
23. Boland, E. «What We Lost» de Outside History. Nueva York: W.W. Norton& Co., 1990.
24. Chu, J. When Boys Become Boys: Development, Relationships, and Masculinity. Nueva York, New York University Press (en prensa).
25. Moss, D. Thirteen Ways of Looking at a Man: Psychoanalysis and Masculinity. Nueva York: Routledge, 2012, p. 137. 26. Moss, D. Ibid, p. 140.
27. Ibid. p.141.
28. Tolstói, L. Ana Karenina. Editorial Medí, 2010.
29. Hawthorne, N. La letra escarlata. Santiago de Chile: Andrés Bello, 1996.
30. Tolstói, L. Op. cit.
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Hawthorne, N. Op. cit.
38. Hawthorne, N. Op. cit.
39. Ibid.
40. Gunn Allen, P. «Who is your Mother? Red Roots of White Feminism», en Simonson, R. y Walker, S. (Eds.). The Graywolf Annual Five: Multicultural Literacy. St. Pual, Graywolf Press, 1988, p. 18.
41. Hrdy, S. Mothers and Others, p. 287.
42. Gilligan, C. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.
43. Hartman, T. y Buckholtz, C. Are You Not a Man of God: Devotion, Betrayal, and Social Criticism in Jewish Tradition. Nueva York: Oxford University Press (próxima publicación).
44. The Gatekeepers, 2012. Documental dirigido por Dror Moreh. 45. Jonathan Shay, Op. cit., p. 209.