Categoría: Otro mundo es posible

La ruptura cosmovisiva de 1492 y el nacimiento del discurso eurocéntrico
José Ramón Fabelo Corzo*

revista de la facultad de filosofía y letras E S T U D I O 2007

• Investigador titular del Instituto de Filosofía de La Habana, profesor-investigador titular de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP. .

El año 1492 es considerado —y no sin razón— como la fecha más importante de la historia. Ese año señala el inicio de un nuevo tiempo del hombre, de una nueva época en la historia de la humanidad, de una etapa por primera vez universal, en el sentido real que este término tiene.

Sin desconocer todo el proceso de su “gestación intrauterina” en la cultura
occidental, es esta fecha también la que define el “nacimiento” de la modernidad capitalista. Más allá de indicios anteriores, la verdadera era capitalista tiene su inicio precisamente en el siglo XVI. Y no es nada casual la coincidencia en tiempo de la entrada en contacto de los españoles con tierras americanas y el arranque del capitalismo europeo.1

1 El año 1492 es apenas una fecha simbólica —la del arribo de Colón a tierras americanas—; la verdadera conquista, colonización y explotación de América, con su inevitable repercusión en Europa, adquiere rango significativo sólo en
pleno siglo XVI.

Existe entre ambos acontecimientos un nexo genético insoslayable, bien destacado por Marx en su análisis del proceso de acumulación originaria. “El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria (Marx 688).

Y con el inicio de la era capitalista y de la historia universal hace su irrupción también el eurocentrismo, concepción que toma a Europa como centro, al hombre europeo como la expresión suprema del Hombre y al sistema de valores de la cultura europea como el genuino sistema de valores universales. Concepción que, independientemente del grado de fundamentación histórica que haya tenido para un determinado periodo de la evolución universal del hombre, extiende su centrismo hacia toda época preuniversal de la historia y hacia toda época futura.

Fue precisamente hace cinco siglos cuando surgió esta ideología que, desde entonces, ha servido virtualmente de telón de fondo a toda interpretación de la historia y a toda teoría social producida tanto en Europa, como fuera de ella. Y en su origen influyó decisivamente el desenlace de aquel encuentro producido en América entre hombres tan distintos como el europeo y el indoamericano.

Si se ha de hablar con precisión, más que encuentro, se produjo un encontronazo, una colisión de hombres pertenecientes a diferentes culturas, de hombres que eran genéricamente diferentes.2

2 Si comprendemos a lo genéricamente humano como un producto fundamentalmente histórico, no cabe concebir entonces un unificado género humano previo del proceso de universalización de la historia. “El género humano, término tan usual hoy, no es un concepto abstracto, posee un contenido bien concreto, determinado por la historia. No es posible hablar de un único género humano hasta tanto el hombre no es de hecho históricamente universal. Mientras que el universo de relaciones sociales se mantuvo restringido en el nivel de áreas cultural y territorialmente localizadas e independientes, el hombre genérico fue uno distinto para cada una de esas culturas” (Fabelo 90).

Un verdadero torbellino cultural tenía que ser el efecto directo de aquel tropiezo de géneros. La indicación de la causa inmediata del naufragio no capta todo el simbolismo del uso (¿consciente?) por Shakespeare del sugestivo título de La Tempestad para identificar una obra que evidentemente alude a América y a la puesta en contacto de seres tan dispares.3

3 Sobre el vínculo de la obra shakespeareana con la experiencia “novomundista” a la que da lugar 1492 véase: (Fernández 223-228).

El año 1492 significó una gran ruptura axiológica, el choque traumático de diferentes sistemas de valores, cada uno de los cuales había tenido hasta entonces su propio fundamento objetivo y un alcance limitado a sus respectivos universos humanos. Las culturas americanas no eran superiores ni inferiores a la europea. Eran sencillamente distintas, apropiadas al tipo de hombre al que pertenecían. Podrían compararse los niveles de desarrollo económico, técnico, militar; pero no los valores de culturas tan distintas.

No puede juzgarse como superior a la cultura europea por el desenlace que a la larga tuvo la conquista, ni por el hecho de que al final haya sido impuesta como cultura dominante. Los indígenas eran tan humanos como los españoles y sus valores tan legítimos como los de aquellos.

Es por esa razón que representa un enorme falseamiento histórico el término
“descubrimiento”, con el que se acostumbra a calificar los acontecimientos
ocurridos en 1492. La aceptación de este término implica asumir como genérico y universales al hombre y a los valores europeos, en una época en que aún no existían ni los valores universales ni un único hombre genérico.

Esta extensión ideológica de la universalidad humana hacia épocas preuniversales de la historia tiene la intención eurocentrista de presentar al europeo como el sujeto por excelencia del proceso histórico, como el Hombre con mayúscula, al tiempo que el resto de la humanidad es cosificado, asumido como objeto, como flora y fauna, pero no como hombres reales.

No descubrimiento, sino impacto violento entre culturas fue lo que se produjo en América en 1492. Y no el choque entre sólo dos culturas, sino choque masivo, múltiple. Los indígenas no constituían una masa homogénea, ni tenían un único sistema de valores. Por siglos estuvieron confinados en regiones aisladas y, a pesar de ciertos contactos entre ellos, carecían de una visión de conjunto de la masa continental.

Nadie duda de que a la larga, y de haber continuado su senda de desarrollo
autónomo, los indígenas americanos hubiesen alcanzado un grado mucho
mayor de homogeneidad cultural. Ya antes de 1492 se habían producido
contactos e influencias “entre diferentes focos culturales, no sólo dentro de una misma región o cultura —lo que resulta casi siempre más evidente— sino también entre las distintas regiones” (Monal 32).

Se habían producido guerras, conquistas, intercambio comercial y, en alguna medida, transmisión mutua de valores. Se sabe que cuando los aztecas se convirtieron en los nuevos dominadores del valle de México, luego de imponerse, conquistar y someter, llevaron a cabo una extraordinaria reforma ideológica de la antigua religión para adaptarla a sus intereses y consolidar su poderío (Monal 39-40).

La quema de los viejos códices, la sustitución de divinidades y la implantación de los sacrificios humanos, con la cósmica misión de salvar al Quinto Sol, eran una muestra de la existencia de relaciones de dominación y del intento de monopolizar el protagonismo histórico y los valores supremos, valores que se le imponían por la fuerza a las tribus derrotadas.

La existencia de amplias zonas vírgenes por explotar, la dispersión en que
vivían las principales comunidades, las grandes distancias y la carencia de
medios adecuados de transporte, fueron factores que contribuyeron al aislamiento, a la contingencia de los contactos y a la enorme diversidad de culturas.

Se calcula en cerca de veinte millones los habitantes que existían en América
en 1492, con alrededor de trescientas lenguas distintas (véase Uslar Pietri 12, 173) y múltiples expresiones culturales, portadoras de cosmovisiones diferentes, basadas en distintos niveles de desarrollo económico y con un pensamiento muy diverso. Con cada una de esas culturas se produjo una colisión diferenciada de valores, cada una sufrió su propia ruptura axiológica.

Los diferentes ingredientes humanos —europeos y americanos— que protagonizaron aquellos hechos, interpretaban desde su cosmovisión los acontecimientos que se producían, intentaban conciliar con su imagen de los valores las expresiones culturales del otro. Pero se trataba en realidad de sistemas de valores inconciliables, formados como resultado de historias diferentes, de medios socioculturales distintos.

En la concepción europea del mundo no había espacio para las “extravagancias” culturales de los indígenas. En la conciencia de estos últimos no podían caber aquellos otros seres de piel tan distinta, vestidos de una manera tan rara, con aparatos que mataban y hacían mucho ruido, montados encima de aquellos otros seres, todavía más extraños, que andaban en cuatro patas. Ni siquiera los traductores podían poner en comunicación plena cosmovisiones tan distantes. Absolutamente nadie podía conocer a
profundidad las culturas que en suelo americano chocaban.

Es lógico que desde el ángulo visual de cada una de aquellas culturas se
asumiera como irracionales muchas de las conductas consideradas “normales”
dentro de la otra cultura. En tales condiciones era totalmente inevitable la aparición de la duda sobre la racionalidad y la humanidad del otro. Ilógico hubiese sido que la duda no surgiera. Ello habría implicado que aquellos hombres poseían una visión genérica de la humanidad más amplia que la que su historia y cultura le propiciaba, visión que sencillamente no había de dónde extraer.

No puede el hombre alcanzar un conocimiento pleno de su género hasta tanto no entre en contacto con la diversidad de manifestaciones de ese género, es decir, con sus otros representantes, distintos a él. Mientras esto no ocurre, es imposible evitar que en su imagen del género tienda a generalizar lo no generalizable.

Por esa razón, al encontrarse con hombres que chocan con esa imagen, aparece inmediatamente la duda sobre su humanidad. Sabido es que, con posterioridad, esta duda, extendida en el tiempo más de lo necesario y convertida en convicción sobre la disminuida humanidad del otro, sirvió de pretexto y de justificante moral a la conquista, a la colonización,
a la esclavización del indio y del negro, con todo lo que de reprochable tuvo
aquel proceso. Pero ello no elimina el carácter absolutamente necesario que
tuvo su surgimiento.4

4 “Hoy cabría preguntarse qué ocurriría si en las condiciones actuales se produjera un hipotético contacto con seres racionales de otros planetas, presumiblemente más alejados de nuestra visión actual de hombre de lo que era en su tiempo el indio o el negro para la representación europea. Cabe esperar, por supuesto, que la dolorosa ‘experiencia’ terrícola impida que ese contacto sea tan abominable como el producido como resultado del ‘descubrimiento’ del ‘Nuevo Mundo’. Pero lo que sí parece indudable es que este nuevo encuentro haría actualizar la interrogante: ¿serán en realidad ellos tan hombres como nosotros?” (Fabelo Retos al pensamiento 16).

Por eso es necesario evitar una evaluación apresurada de la carga moral que aquella interrogante tuvo. No se puede evaluar la conducta humana haciendo abstracción de las circunstancias y de la fundamentación objetiva de los acontecimientos históricos. Sólo después de una adecuada contextualización es posible una valoración moral acertada.

Por demás, la duda no sólo estuvo presente en el europeo, sino también
—y por la misma razón— en el indígena. También este último tenía, como era natural para su época, un concepto estrecho de hombre. Hasta hoy nos llega el testimonio del grito de orgullo con que una de aquellas comunidades indígenas iba cubriendo el mar que hoy lleva su nombre: “sólo el caribe es hombre” (véase Fernández 414). Conocido es también que el gran Moctezuma de los aztecas identificó a Hernán Cortés con Quetzalcóalt —Serpiente Emplumada— que, según la leyenda, había sido primero hombre y Emperador de los toltecas más de mil años atrás y que habría de regresar, según él mismo lo había prometido, convertido probablemente en dios en una fecha cercana a la del arribo de los españoles. Otros testimonios han quedado de la identificación de los españoles con dioses.5

5 Los incas calificaban a los españoles como dioses de cara blanca o como Viracochas, nombre éste con el que también identificaban a su dios creador (véase Von Hagen 114-123).

Y los dioses no son, a fin de cuentas, hombres. El hecho de que llegaran seres tan distintos a sí mismo, con rasgos, hábitos y conductas tan alejados de la imagen de hombre que se había formado como resultado de su propia cultura y de sus contactos con otras culturas aledañas, provocó en el indígena un gran desconcierto interpretativo.

Su primera y lógica reacción fue la de ubicar a aquellos seres dentro de su propia cosmovisión. Si no se parecían mucho a los hombres corrientes y normales, entonces debían ser seres extraordinarios, presumiblemente dioses. Los dioses no se ven todos los días. La imagen que de ellos tenía el indígena era mucho más indefinida e imprecisa que su idea sobre el ser humano. En otras palabras, la conversión de los españoles en dioses evidencia un casi ya desesperado intento por no deshacerse de su concepción del mundo, por no desgarrarse culturalmente, por no romper su mundo de valores. Que regresara Quetzalcóalt al mundo azteca no era, por supuesto, nada halagüeño,6 pero sí perfectamente lógico y racional desde el ángulo visual de aquella cultura.

6 El anunciado regreso de Quetzalcóalt fue siempre asumido por los aztecas como una amenaza. Había amado mucho a los toltecas, y después los aztecas subordinaron sangrientamente al resto de los pueblos toltecas. Se había opuesto a los sacrificios humanos, y los aztecas los institucionalizaron. Se sentiría seguramente ofendido por las reformas introducidas por Tlacaélel y por la quema de los viejos códices. Además, había sido expulsado y se esperaba un regreso con ánimo de venganza.
Por eso, cuando a fuerza de convivir con los españoles, de verlos combatir
entre ellos (Cortés contra Pánfilo de Narváez, por ejemplo), de observar cómo
morían, caían heridos o enfermaban, los aztecas cayeron en cuenta de que no se trataba de dioses, sino de seres humanos bien terrenales que representaban la avanzada de una invasión, entonces sintieron que aquello no era más que el preludio del fin del mundo, de la muerte de su Quinto Sol, de la destrucción del imperio azteca con su cosmovisión y con sus valores.
“La sabiduría de los tlamatinime (sabios aztecas-J.R.F.) había sido negada, destruida; toda su ‘visión del mundo … ’, ahora se había probado, era inadecuada y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini que era, había muerto. Su muerte física era cuestión de horas” (Dussel 156).7

7 En esta obra puede encontrarse una admirable reconstrucción hermenéutica de las reacciones que, desde la racionalidad azteca, en particular la de Moctezuma, provoca el arribo y posterior convivencia de los españoles en el
mundo indígena. (Véanse 135-159).

Que fueran hombres era peor a que fueran dioses, aunque entre estos últimos viniera el temido Quetzalcóatl. La “humanización” del español en el
imaginario indígena incrementó su sensación apocalíptica. Era el inicio de un
terrible desgarramiento valorativo.

Después vendría ya la invasión directa, la guerra, la violencia, la conquista abierta y descarnada y, con ella, la imposición de una nueva cultura, de una nueva lengua, de una nueva religión, de un nuevo Dios, de un nuevo mundo de valores. El indígena que logró sobrevivir quedó indignamente aplastado por el peso de aquella cultura extraña hacia cuya órbita había sido violentamente obligado a moverse.

Tratará, en lo adelante, de conservar, lo mejor que pueda, sus valores, pero ya nunca más podrán éstos ser lo que fueron, tendrán para siempre el sello imborrable de la cultura invasora. Podrán algunos de ellos ser guardados con celo en pequeños islotes comunitarios. Aun así, incluso esos, no tendrán otra opción que adaptarse, que integrarse, que mestizarse, con los valores ahora dominantes.

El campo de batalla decidió el desenlace no sólo de la conquista, sino también
del violento y masivo choque de valores que se había producido. La derrota
le había confirmado al indígena la cruel y sangrienta “humanidad” a la
que pertenecían aquellos hombres. La victoria, por el contrario, había reforzado en el español la visión de no humanidad o de humanidad disminuida que tenía del indio. De la superioridad militar era extraída, por simple analogía, la conclusión sobre la superioridad cultural.

Durante cerca de cincuenta años, a partir de 1492, se les negó a los “naturales” la condición de seres humanos (véase Bareiro 105). Pero tampoco después se les reconoció su plena humanidad. Siempre fueron calificados como subhumanos, paganos, salvajes, bárbaros, inferiores. Esa noción, consciente o inconscientemente formulada, ha estado presente hasta nuestros días, ha extendido su objeto a todos los habitantes de éstas y otras tierras del Sur y ha ampliado su sujeto a todo Occidente.

Ya fue señalado, la lógica duda original se había extendido demasiado. El
indígena sería forzado a ampliar su concepto genérico de hombre y a asimilar,
a las buenas o a las malas, los valores traídos por los europeos. El español no
se sentía obligado a hacer lo mismo con el indígena. Más aun, hacerlo le era totalmente inconveniente, incongruente con sus intereses políticos y económicos. ¿Cómo habría podido conciliar su moral cristiana con la conquista y colonización sin el pretexto de la necesaria evangelización de aquellos seres incivilizados y paganos?

El español hizo todo lo posible por mantener incólume su visión del género
humano y de sus valores supremos. Se propuso entonces llevar al indio hacia
esos, sus conceptos, transformarlos en seres civilizados, convertirlos a la
verdadera religión, convencerlos de la existencia de un único Dios, propiciarles la racionalidad que presuntamente ellos no tenían o que les era escasa; en resumen, hacerlos hombres a su imagen y semejanza. El cristianismo sería la doctrina que lo guiaría en esta misión, la evangelización sería el modo en que la llevarían a cabo.

Debe tenerse en cuenta que en el propio año de 1492 se cierra el capítulo
de la reconquista en España con la recuperación de Granada. La reconquista es uno de los hechos más significativos en la historia de España, duró más de 700 años, representó un estado de guerra casi permanente durante todo ese tiempo. La resistencia, la lucha y, por fin, la culminación de la reconquista se lleva a cabo bajo las banderas del cristianismo. El cristianismo, por tanto, forma una mezcla indisoluble con el patriotismo y el liberacionismo en la conciencia del pueblo español.
Esto explica en parte su permanencia hegemónica —junto a la escolástica como su expresión filosófica— mucho más allá de lo que perduró en el resto de Europa. Cuando los ibéricos marcharon a América lo hicieron amparados en el mismo sentimiento de liberación cristiana que los guió en la reconquista.

“El espíritu misionero que permeó gran parte de la conquista era visto por los conquistadores y los misioneros como una cruzada espiritual de liberación … , concebían la conquista como una guerra santa en contra del paganismo,
resultando en la liberación de pueblos que hasta entonces habían estado enajenados de la verdad” (Gracia 31).

Claro que, en el fondo, lo que los ibéricos buscan en América es el dominio
económico y político de la región, una fuente fácil e incalculable de riquezas.
Pero la envoltura evangelizadora con que se realizó este proceso es un
sello que distingue la conquista ibérica de otras que le sucedieron, distinción que juega un importante papel en los valores que a la larga van a identificar a esta región del planeta.

El español —y el ibérico, en general— siempre se preocupó por justificar
axiológicamente la conquista y colonización, la interpretó como un valor positivo no sólo para sí mismo, sino también para el conquistado, incapaz de reconocer, dada su escasa racionalidad, la “benevolencia” de aquel acto. Así fue como todo aquel proceso, tan desgarrante para el indígena, fue interpretado como una gran proeza emancipadora por el invasor.

Tal será la cultura cristiana que traen consigo los conquistadores y colonizadores iberos del siglo XVI, dispuesta sí a incorporar a los hombres de las tierras descubiertas, pero siempre que éstos, a su vez, renuncien a sus propias expresiones culturales.

Sus evangelizadores están dispuestos a asimilar a esos entes u homúnculos
… , si estos abandonan, para siempre, un pasado que parece ser más obra de demonios que de Dios. Esto es, si aceptan ser conducidos, libres de toda culpa, desnudos de una falsa cultura e historia, hacia la cultura que Dios mismo ha creado. Así, sobre las demoníacas culturas indígenas se sobrepondrá la cultura del conquistador y el colonizador. (Zea “América Latina” 8).

Sin embargo, a pesar de la renitencia ibérica a admitir nuevos valores dentro
de su cultura como resultado de la aventura americana, 1492 también significó, más que para Iberia, para toda Europa, un enorme salto axiológico.

Responsables de ese salto fueron incluso también algunos factores no humanos de América. La papa y el maíz, además del gran significado que tuvieron como arma para enfrentar la pesada hambruna europea, ejercieron una importante influencia cultural en el “viejo” continente al introducir nuevos hábitos y costumbres. Lo mismo puede decirse del tabaco, el cacao, el caucho y muchos otros productos originarios de América. Las “nuevas” tierras, los “nuevos” climas, la “nueva” fauna y la “nueva” flora desarrollaron el conocimiento europeo, estimularon la búsqueda y la investigación, hicieron variar la visión del planeta y del cosmos.

Los nuevos seres humanos encontrados, aun cuando sólo a medias fuesen reconocidos como tales, provocaron un cambio en la perspectiva moral y antropológica del europeo. La experiencia americana fue fuente de
no pocas ideas humanistas y utópicas en Europa. Pero, más que todo eso, América se convirtió en escenario, puente y trampolín para la universalización práctica de los valores occidentales.

Occidente se hizo Occidente gracia a América. Gracias a esa, su primera periferia, Europa se hizo centro, no sólo del capitalismo mundial, no sólo de todo avance económico, científico y tecnológico en el planeta, sino también del primer sistema- mundo y, con él, del primer sistema universal de valores.

Lo que en América ocurre a partir de 1492 es la clásica expresión de lo que
Darcy Ribeiro llama “expansión civilizatoria”. Quienes se expanden mantienen la autonomía en el comando de su destino. Quienes son alcanzados por la expansión se incorporan, bajo el dominio de un centro rector, a una historia que es, a partir de entonces, conjunta. La civilización que se expande impone su cultura y sus valores, los viejos y los nuevos —surgidos como resultado del propio proceso de expansión—, a los otros pueblos, provocando en esto últimos una verdadera transfiguración cultural.

Pero hay una diferencia sustancial entre los procesos de expansión anteriores y posteriores a 1492. Estos últimos son procesos unitarios, abarcadores de todo el ecúmene. “Desde entonces —escribe Ribeiro— la evolución humana y la historia universal empiezan a marchar sobre los mismos rieles, integrando todos los pueblos en los mismos procesos civilizatorios”.

“Los pueblos americanos —dice más adelante—, así como los africanos y asiáticos avasallados y en gran parte exterminados en este movimiento, vieron detenida su creatividad civilizadora propia y fueron colonizados y convertidos en proletariados externos de potencias europeas en el curso de un proceso civilizatorio único que ya entonces abarcaba al mundo entero” (Ribeiro 25).

Es América el primer territorio “occidentalizado”, el primero que es alcanzado por una civilización y un modo de producción, para los que la expansión ecuménica era parte constitutiva de su propia lógica interna de desarrollo. Europa necesitaba de América como su otra cara, la cara que, pintada con pinceles occidentales, habría de quedarse oculta para extraer de ella todo el jugo necesario que permitiese desarrollar y mantener la lozanía de la cara ostensible de la modernidad capitalista.

En cierto sentido tiene razón O’Gorman cuando afirma que América, más que descubierta, fue inventada por Europa. En la invención de América —dice— y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la cultura de Occidente…” (O’Gorman, 1975: 98). Si para Europa 1492 significó la autoafirmación de su cultura, la realización de sus tendencias expansivas y la apertura de la posibilidad de universalizar los valores originados en su seno, para América aquella fecha representó una enorme suplantación de valores, la supresión de su proceso histórico-natural de desarrollo, la muerte de su cultura autóctona. El destino de los valores culturales de la América precolombina quedó sellado cuando Cortés echó violentamente a rodar los ídolos aztecas de Cempoala.

La colonización trajo consigo un sistema de valores importado y ajeno a
estas tierras. La autoctonía cultural de la América precolombina fue poco a poco desapareciendo. En su lugar comenzó a desarrollarse una nueva América, latina, mestiza. Lo que aquí en realidad se iba produciendo no era ni la prolongación de la cultura aborigen, ni la mera extensión de la cultura europea, sino la formación de una nueva cultura híbrida. Era el nacimiento de un Nuevo Mundo.8
8 Claro que, como objetividad geográfica, América es tan vieja o tan nueva como cualquier otra parte del planeta. Sin embargo, en un sentido socio-cultural, después de 1492, América comenzó a ser portadora de un nuevo conglomerado humano y de una nueva cultura.

Y puede decirse más. Tal fue la dimensión de los acontecimientos de 1492,
tan grande fue el salto sociohistórico y cosmovisivo que representó, que con él
nace no sólo un Nuevo Mundo particular, sino también un Nuevo Mundo planetario.

No sólo América, sino el planeta entero era ahora un Nuevo Mundo. A partir de ese momento el ecúmene se hizo distinto, tanto en su objetividad social, como en su percepción subjetiva y su expresión discursiva. El eurocentrismo,
en particular, ha sido una de sus secuelas de mayor importancia y más larga data.

B I B L I O G R A F Í A
Bareiro, Rubén. “De celebraciones, genocidios y conmemoraciones.” Casa de las Américas 186 (1992).
Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad. Madrid: Nueva Utopía, 1992.
Fabelo Corzo, José Ramón. Retos al pensamiento en una época de tránsito, La Habana: Academia, 1996.
—. Los valores y sus desafíos actuales. Puebla/La Habana: BUAP-IF, 2001.
Fernández Retamar, Roberto. Para el perfil definitivo del hombre. La Habana: Letras Cubanas, 1985.
Gracia, Jorge J. E. “La liberación como foco utópico del pensamiento latinoamericano.” La utopía de América. Simposio Internacional sobre el Quinto Centenario. Santo Domingo: Universidad Autónoma de Santo Domingo, 1992.
Marx, Carlos. El Capital. La Habana: Ciencias Sociales, 1973.
Monal, Isabel. Las ideas en América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social. La Habana: Casa de las Américas, Primera Parte, t. I, 1985.
O’Gorman, Edmundo. La invención de América. México: FCE, 1975.
Ribeiro, Darcy, “La cultura latinoamericana.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 6 (1978).
Uslar Pietri, Arturo. La creación del Nuevo Mundo. México: FCE, 1992.
Von Hagen, Víctor W. Los Incas. La Habana: Gente Nueva, 1988.
Zea, Leopoldo. “América Latina: largo viaje hacia sí misma.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 18 (1978).
—. Descubrimiento e Identidad Latinoamericana. México: UNAM, 1990.

Reflexiones sobre el concepto “filosofía” Agustin Paniker

Heidegger decía que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No puede hablarse de una “filosofía occidental” porque es tautológico: la filosofía es, en esencia, griega. Por la misma razón, no puede hablarse de filosofía en la India, en China o en el mundo Yoruba. Eso bien parece un prejuicio eurocéntrico de Heidegger –y de buena parte de la tradición filosófica occidental–, pero la observación debe prevenirnos de forma cautelar. Me circunscribiré al ámbito índico.
En efecto, el concepto mismo de “filosofía”, tal y como se entiende en Occidente, parece inapropiado para los pensadores tradicionales de la India. Al menos por tres motivos.

En primer lugar, las llamadas “filosofías” de la India consisten más en corrientes de pensamiento que en construcciones elaboradas por un sabio aislado. La filosofía india se da siempre en el marco de una tradición de textos, principios e ideas ya establecidos. De ahí el carácter eminentemente exegético de sus obras. Toda escuela filosófica india que se precie comienza con un sûtra principal que sintetiza las enseñanzas de la tradición.

Los siguientes pensadores realizarán comentarios y explicaciones al sûtra. Para el Vedânta, por ejemplo, el sûtra principal ha sido el Brahmâ-sûtra de Bâdarâyana. Para el Yoga, el Yoga-sûtra de Patañjali. Para el budismo, seguramente el Abhidharma-kosha de Vasubandhu. Para los jainas ese sûtra angular fue el Tattvârtha-sûtra de Umâsvâti.
Es en estos aforismos filosóficos donde el término sûtra adquiere su verdadero carácter de regla breve y condensada. Razón por la cual la mayoría de tratados filosóficos necesita de los comentarios, subcomentarios, glosas y hasta autocomentarios. Sin esta exégesis es realmente difícil que pueda captarse el sentido del aforismo. Esta vinculación a la tradición difiere notablemente de la norma filosófica occidental. La mayoría de filósofos indios nunca dice innovar –incluso cuando lo hacen–, sino que remite a un saber antiguo, al tiempo de los rishis, jinas o sabios de eones más virtuosos que el presente.
En segundo lugar, las filosofías indias no son nunca “pura teoría”, en el sentido griego. La perspectiva práctica y liberadora (la soteriología), no se olvida jamás. Los pensadores indios no tratan de describir únicamente la realidad ni persiguen una verdad abstracta. Son trans-filosóficos en el sentido en que la verdad, si no conduce a una práctica emancipadora, no tiene demasiado valor. Un famoso sûtra recela de aquellos que se regodean en las palabras y el intelectualismo pero no actúan ni se comportan de acuerdo a sus principios.
De hecho, puede detectarse en la historia de la filosofía india un cierto desplazamiento en la concepción de la filosofía como “ciencia de la percepción” (darshana) a “ciencia de la liberación” (moksha-vidyâ). En otras palabras, si una reflexión metafísica no sirve para explicar el origen y el cese de la ignorancia, el sufrimiento y el apego (los tres conceptos son virtualmente sinónimos), entonces no vale la pena profundizar en ella. La filosofía, en el contexto índico, ha de ser liberadora.
Por último, el discurso filosófico indio es distinto del occidental. El filósofo indio primero define cuáles son los medios de conocimiento que considera válidos (pramâna). Luego, emplea mucho tiempo y precisión en definir los conceptos filosóficos que utiliza. Suele referirse a las posiciones del oponente (pûrvapaksha) para refutarlas y presentar correctamente las propias.
Finalmente, trata de muchos más campos de los que suele ocuparse la filosofía occidental. Su radio de interés es enorme: ontología, epistemología, lógica, metafísica, lingüística, psicología, ética, fisiología, biología, teoría estética, exégesis escritural, meditación y muchos campos más.
Uno se preguntará si, después de considerar estos matices, sigue siendo pertinente hablar de “filosofía” en la India. Dado que los pensadores indios están vinculados a tradiciones y linajes religiosos, tal vez “teología” sería una alternativa. Pero tampoco sería acertado, puesto que muchas escuelas son plenamente ateístas y nada tienen que ver con un theos. De la docena larga de corrientes filosóficas de la India, al menos la mitad (Cârvaka, Sâmkhya, budismo, jainismo, Mîmâmsâ y Vedânta Advaita) son ateístas o trans-teístas.
En realidad, la diferencia entre filosofía y teología pertenece a la historia de Occidente. A falta de términos mejores ambos podrían ser válidos siempre que tuviéramos presente lo dicho. Para evitar el riesgo de la asimilación sin contemplaciones, quizá la solución más práctica consistiría en buscar en la tradición índica el concepto más ajustado. La tarea es muy compleja porque para subsumir en un sólo término el pensamiento religioso-filosófico hindú los expertos han barajado no menos de una treintena. Puestos a escoger, tal vez el más apropiado sea uno de los más recurrentes en la literatura sánscrita: darshana, literalmente “punto de vista”, de la raíz drish-, “ver”, “visión”, “contemplar”, “aprehender”.
Visto lo anterior, no extrañará que ciertos pensadores nieguen la posibilidad de comparar con la filosofía occidental unas tradiciones que, aparte toda analogía, son en último término no filosóficas (y, por la misma razón, no científicas, no religiosas o no teológicas, pues todos estos conceptos –insisto– remiten a categorías occidentales).
Claro que entonces estaríamos prolongando el ostracismo al que se ha visto sometida toda tradición de pensamiento no-occidental y seguiríamos favoreciendo un pernicioso eurocentrismo. Hay que tomar el pensamiento indio, chino, yoruba o náhuatl de forma seria y rescatarlo del esoterismo de ciertos divulgadores o del etnocentrismo de esos académicos para quienes filosofía significa simple y llanamente “filosofía occidental” (de la misma manera que música significa “música occidental”). Reivindico que el pensamiento no-occidental ha sido y sigue siendo tan rico, complejo y sofisticado como ha podido ser el euro-americano.
Ahora bien, ¿qué es eso tan intrínsecamente occidental que llamamos filosofía? ¿Existe una definición occidental de lo que es la filosofía o el filosofar? Creo que no. El término filosofía es, ciertamente, occidental. Sin embargo, es más complejo, elusivo y controvertido de lo que parece.
Para Platón la filosofía consistía en un tipo de sabiduría crítica acerca de las realidades últimas. Para Aristóteles era un conocimiento sistemático (idéntico al de la ciencia). Para Plotino, empero, consistía en una visión del mundo llamémosle “religiosa”. Para Heidegger, metafísica.
Y para Wittgenstein, un método de examinar el lenguaje. Estas divergencias amplían el espectro de “filosofía” lo suficiente como para incluir a pensadores de otros mundos y diversas idiosincrasias. Puede que la “filosofía” sea de origen griego, pero el “pensamiento” ni tiene origen ni pertenece a ninguna cultura en particular.

ENTREVISTA A AGUSTÍN PÁNIKER
jun 29, 2015
Hoy tengo la suerte de entrevistar a Agustín Pániker: editor y escritor, especializado en la cultura de la India; hijo del filósofo Salvador Pániker, es además el inteligente director de la Editorial Kairós. Una mente global, por varios motivos, como comprobaremos, y autor de las siguientes obras: El jainismo, Kairós, 2001; Índika. Una descolonización intelectual: reflexiones sobre la historia, la etnología, la política y la religión en el Sur de Asia, Kairós, 2005; Los sikhs, Kairós, 2007; El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones, Kairós, 2011; y su última obra, La sociedad de castas: religión y política en la India, Kairós, 2014. Asimismo pueden leer su blog, donde cada entrada es una invitación a la reflexión pausada.
Indianista imprescindible (más que la India, él especificaría continente índico), viajero incansable, apasionado de la música, y como nos comparte en su biografía, autodidacta de muchas cosas desde el piano, hasta esa formación vital e intelectual que se comprueba rápidamente. Conversar con Agustín Pániker es saber que existen espíritus abiertos y matizados. Abiertos porque nunca reduce los fenómenos que analiza, esa tentación intelectual para defenderse de la complejidad del mundo; matizados porque hay en su mirada ese conocimiento específico que, riguroso, evita generalizar impunemente.
Les invito a una entrevista donde podrán ampliar y profundizar su opinión sobre los temas abordados: la situación de la educación actual; una breve mirada comparativa entre la cultura de la India y España; la diferencia entre religión y espiritualidad; el mundo plural de las religiones; Occidente y su pensamiento colonial; la relación global/local en nuestro presente; la filosofía occidental y su acercamiento a Oriente; el Islam y su problemática actual; la huella e influencia judeocristiana en la cultura occidental; y, finalmente, la transición a nuestro mundo hiperconectado, desde el punto de vista del lector y el espectador.
Sin otro preámbulo: disfruten. Les dejo en buena compañía.
1. Hace tiempo escribí que no hay dos personas iguales, ¿por qué los sistemas educativos siguen sin admitirlo?, como reivindicación de la diferencia de cada sujeto, y a la vez como enunciado problemático del principal reto de la educación del s. XXI: la personalización del aprendizaje. Desde esa breve reflexión, leí con mucho interés un artículo suyo sobre este tema: “Educación: Houston, tenemos un problema“: ¿qué piensa del actual sistema educativo, heredero de la sociedad industrial? ¿Cómo debería ser esa educación del s. XXI?
La democratización y universalización de la educación, que arranca en el siglo xix, fue todo un hito; lo mismo que la de la sanidad; por no hablar de la política. Hay que congratularse de esos logros. Pero estoy con usted en que lo que fue útil durante 200 años hoy se ha tornado caduco. Ahora urge pasar a un estadio superior. La educación moderna procede de la revolución industrial, cuando había que convertir en buenos obreros a grandes masas de campesinos analfabetos.
De ahí que el modelo sea el de la fábrica, con sus horarios (y timbres) laborales bien marcados, sus uniformes, sus aulas masificadas y delimitadas por materias, con pequeños paréntesis de descanso o almuerzo; y esa estructura piramidal tan marcada. Tanto es así que el espíritu mercantilista ha ido apoderándose de la pedagogía (como de la salud). Ahora se fabrican estudiantes (y no baratos, por cierto). Todos bajo un mismo rasero. Y se contrastan los resultados con los de otras fábricas/escuelas (o países).
Falta flexibilidad en el sistema. Estimo que urge adaptar la educación a las necesidades de los estudiantes; y no a la inversa. Pero soy pesimista. Porque eso requiere re-direccionar completamente el sistema educativo y enfocarlo hacia otros valores. Ni nuestros dirigentes ni los del entorno están por la labor. Porque de lo que se trata en el actual paradigma es de inculcar conocimientos técnicos y utilitarios. Sin desmerecer unos buenos conocimientos generales (¡faltaría menos!), yo creo que el principal sentido de la educación es el disfrute de la vida, el manejo de la mente y las emociones, el cultivo del cuerpo o las relaciones.
La educación tendría que ver con una reconexión con el medio natural, un conocimiento de nuestra corporalidad, tiene que ver con el fomentar la cooperación, la relación y confianza en los demás, tiene –o tendría– que ver con el desarrollo de nuestras cualidades, sean en pintura, matemáticas, lengua, historia o sociabilidad. Precisamente, porque todos somos diferentes, las aulas deberían ajustarse a los distintos potenciales, inteligencias y perfiles de los alumnos.
Pero estamos lejos de eso (y los padres, estresados por la competitividad social, tampoco contribuyen). Estamos atrapados en la trampa del currículo escolar, es decir, en la sobreinformación de conocimientos técnicos (básicamente escritos, en detrimento de la oralidad), machacona –e injustamente– evaluados, que hace de nuestros niños y jóvenes unos seres dispersos, embobados de tanto ruido, la mayoría de los cuales sigue los cursos con aburrimiento y desmotivación; jóvenes que salen bastante incapacitados para vivir la vida con plenitud.
Pero… ¿qué es la educación sino el aprendizaje de la vida? La escuela debería ofrecer el marco para que cada uno desarrolle sus potencialidades y aprenda a relacionarse, a concienciar sus emociones, su respiración, a interactuar con los demás, con el mundo natural, a ejercitar la mente, deleitarse con las matemáticas o las ciencias naturales, quizá con la música o la danza. Lejos, muy lejos de todo eso estamos en el actual paradigma educativo, si bien alguna esperanza hay con las escuelas libres, los clásicos métodos Waldorf o Montessori o la sorprendente –y buena– noticia de que los jesuitas (y esa es una institución de mucho peso y alcurnia en el mundo de la educación) ha abierto nuevas vías en esta dirección.
2. Toda educación es parte de un todo. Desde su conocimiento y vivencia de ambas realidades ¿qué semejanzas (si las hay) y diferencias tienen la educación y la cultura en la India y en España?
En lo que al sistema educativo moderno respecta, la India está mucho peor que España. En el norte del país (el sur sale mejor parado), el funcionamiento de las escuelas públicas es francamente malo. El absentismo de alumnos es muy elevado, el índice de abandono escolar preocupante y el absentismo de profesores también altísimo. De hecho, un 20% de las escuelas del país cuenta con un único profesor. Los métodos de enseñanza son anticuados (centrados en repetir y memorizar) y desmotivadores.
La ironía del asunto es que los estudiantes indios en el extranjero obtienen resultados académicos brillantes y la calidad de algunas instituciones indias de educación superior (como los Indian Institutes of Technology o los Indian Institutes of Management) es notable. Ello hace que el sistema educativo indio parezca –a ojos de indios o foráneos– menos malo de lo que realmente es, ya que es juzgado por los estándares de esta pequeña élite y se ignora la situación del resto. Cuesta admitirlo, pero se está realimentando el histórico sesgo de alta casta, centrando la mayor parte del esfuerzo en la educación secundaria, y olvidando la base.
Todo esto es aún más triste si tenemos en cuenta el prestigio que ha tenido en la India el conocimiento oral y letrado. No olvidemos que las primeras universidades del mundo no se concibieron en la Europa medieval, sino en la India de hace 2.500 años. En la famosa universidad de Nalanda, que llegó a tener 10.000 estudiantes en el siglo vi, se estudiaba sánscrito, etimología, fonética, astronomía, geometría, matemáticas (presumiblemente ahí cuajó el extraordinario invento del sistema decimal, una de las mayores aportaciones de la India a la humanidad), ciencias naturales, música, arquitectura, medicina, anatomía y un larguísimo etcétera. La India de hoy se enorgullece de este pasado (y no le faltan motivos) pero parece hacer oídos sordos a sus necesidades esenciales.
La buena noticia es que allí, quizá gracias a este pasado (y, en parte, a los métodos tradicionales de enseñanza, como el gurukul, por el que los estudiantes iban a vivir a casa del maestro), y seguramente también debido a los propios déficits de alfabetización, se están generando algunos de los sistemas de educación alternativos más interesantes.
Me viene a la cabeza, por supuesto, el genial y pionero trabajo pedagógico de Rabindranath Tagore en Bengala. O los de un gran continuador suyo, el activista social y ecologista Satish Kumar, que ha abierto –en el sur de Inglaterra– una escuela centrada en tres áreas: mente, manos y corazón. O las escuelas para mayores establecidas por Sanjit “Bunker” Roy (el Barefoot College), que trabajan con mujeres de zonas rurales. Son modelos que podrían mostrarnos por dónde deberían ir los tiros si de verdad queremos cambiar el actual paradigma educativo.
3. Hace tiempo leí una afirmación de su padre, Salvador Pániker, que me pareció genial: “No soy ateo porque existe Bach”. Usted se ha definido a sí mismo de diversas formas: ateísta, transteísta. Más allá de las etiquetas creo que necesarias, para quitárselas después, me gustaría que nos acercáramos a dos fenómenos vecinos, pero que no son idénticos: religión y espiritualidad. ¿Por qué es importante que sepamos diferenciarlos? ¿Quizás su genuina comprensión podría transformar nuestra vida cotidiana?
Yo puedo declararme a-teísta, no-teísta, trans-teísta o lo que sea principalmente porque no necesito de un Theos para organizar mi vida, darle sentido; para religarme o para desligarme. La metáfora “Dios” me resulta ajena. Pero no me empeño, como los ateos, en demostrar su inexistencia. Por ello diferencio a-teo de a-teísta. La etiqueta “agnóstico” tampoco me desagrada, pero como bien dice, para quitármela rápidamente después.
A lo que yo no renuncio es al cultivo de cierta trascendencia, a una dimensión que no tengo ningún inconveniente en llamar “espiritual” (aunque la metáfora del “espíritu” también me resulte resbaladiza y, a veces, molesta). Hoy en día, muchos cultivamos esa dimensión espiritual al margen de las confesiones. Por ello es útil distinguir entre la “religión”, que tiene que ver con instituciones, con formas exotéricas, con dogmas y creencias, de la “espiritualidad”, que es una dimensión más personal, íntima y subjetiva.
Uno puede cultivar esa espiritualidad en el marco de una religión (equivaldría a la dimensión mística, contemplativa o esotérica de las religiones) o, como en mi caso y el de muchos otros, al margen de las religiones establecidas. Estaríamos hablando de una espiritualidad estrictamente laica o secular.
Obviamente, esta distinción entre “religión” y “espiritualidad” es subjetiva (no me desagrada resaltar una intersección: la “religiosidad”), pero es una que está ganando bastante aceptación en la calle. Esta dimensión espiritual puede tener que ver con prácticas meditativas o contemplativas, o con el conocimiento de los símbolos y los rituales sagrados, y en ese caso pueden lindar con las religiones clásicas, pero puede –como decía– tomar la forma de una creatividad artística (en música, pintura, danza, poesía…), o puede cultivarse en el activismo social, y hasta en la investigación científica.
El goce estético, la conexión con la Naturaleza, la entrega al prójimo… constituyen poderosas formas de espiritualidad aunque no estén ligadas a una religión. En todos los casos, la espiritualidad parece que tiene que ver con la superación de nuestro pequeño “yo” y la apertura a una realidad y a una forma de estar más allá de ese “yo”. Creo que cuando Salvador Pániker dice que no es ateo porque existe Bach es porque en la experiencia bachiana conecta con esa fibra o sensibilidad mística que todos (y él muy en particular) poseemos.
4. En su obra: “El sueño de Shitala. Viaje al mundo de las religiones”, hace un recorrido global por diferentes religiones y sus contextos culturales. Hay una travesía interdisciplinar y plural que, sin dogmatismos, me ha gustado muchísimo: ¿no es cada religión un fenómeno ambivalente, capaz de lo mejor y lo peor?, ¿ese pluralismo que usted demuestra (respetar la diferencia y reconocer la semejanza) no es el mejor antídoto contra cualquier fanatismo o reduccionismo?
Exacto. Las religiones son fenómenos tan complejos (hasta el punto que nadie sabe muy bien cómo definirlas) que los humanos, en su nombre, hemos sido capaces de lo mejor y de lo peor. Se siguen cometiendo crímenes atroces en nombre de Dios, del alma o la congregación sectaria: la Inquisición, la yihad, la Guerra Santa… No es necesario esgrimir todos los cargos porque la lista sería extenuante.
La religión puede ser perfectamente el “opio del pueblo”, en especial cuando se asocia con el poder y se convierte en ideología opresora. La mayor parte de las veces, la llamada violencia religiosa es, en verdad, político-religiosa. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer, que en nombre de Dios, el espíritu o la comunidad de fieles se han realizado algunas de las mayores maravillas de la humanidad: textos y enseñanzas de sabiduría sublimes, santuarios y catedrales exquisitas, Pasiones como las de Bach, el Réquiem de Mozart, etcétera. Las religiones pueden ser divisivas e incitar a la violencia, lo mismo que promover la compasión, el altruismo o la misericordia.
Sin duda alguna, la aceptación de una común humanidad a la vez que el respeto por las diferencias culturales y religiosas constituye uno de los mejores antídotos contra la intolerancia y el fanatismo. El sueño de Shitala acaba precisamente con un llamado en este sentido: el reconocimiento del “otro”, de su particularidad y diferencia; a la vez (y la clave está en esta simultaneidad) que el reconocimiento de la semejanza de los fenómenos religiosos. Esta es la actitud que yo llamo “pluralismo”, incompatible con dos creencias muy extendidas: aquella que sostiene que todas las religiones son iguales (que es tan burdo como decir que todas las religiones son religiones) y la que sostiene que hay religiones mejores, más desarrolladas o más verdaderas (que es tan absurdo como decir que una música es más cierta que otra). Pienso que sería importante educarnos en trascender estos binarismos.
5. En su labor como escritor y editor se comprende lo que significa una vocación global. En una ida y vuelta continua de esas dos grandes generalizaciones (sé de sus reticencias), Occidente y Oriente, ha escrito obras que nos hacen comprender ese enigma llamado la India: ¿podría explicarnos los errores y limitaciones del pensamiento colonial con el que, en su perspectiva pensamos esa realidad compleja, la India?, ¿ese pensamiento colonial de Occidente no ha condicionado todo el devenir de la Modernidad?
Esta es una pregunta muy amplia e interesante. Yo parto de la idea de que la colonización fue –y todavía es– un proceso intelectual y epistémico. Por descontado, existió una colonización política, militar y económica. Eso es una realidad histórica, tristemente conocida por todos. Lo que no suele resaltarse tanto es que fue precisamente en el encuentro colonial donde se fraguaron muchos de los vectores de eso que solemos denominar “modernidad”. Es la experiencia española, portuguesa, francesa o británica en ultramar la que acaba dando contorno a los Estados de España, Portugal, Francia o Gran Bretaña.

Dicho de otra forma, no es que España fuera a conquistar las Américas, sino que la experiencia ibérica de colonización acabaría dando buena parte del contorno que tiene España, ya sea política, económica o culturalmente. Fue precisamente el encuentro con culturas, sociedades, religiones o civilizaciones bien distintas lo que espoleó, en el imaginario europeo, sus supuestos rasgos de racionalismo (en ciencia, pensamiento, organización social, política, etcétera).

Dicho de otra forma, no puede resaltarse un –imaginado– racionalismo occidental sin contrastarlo con un –imaginado– irracionalismo oriental o con un primitivismo africano. Es el encuentro colonial el que permite generar este tipo de auto-representaciones. Y esto nos lleva al tipo de colonización más poderoso de todos.
El encuentro colonial (que –insisto– en gran medida genera el proceso político, económico, filosófico, científico y social que llamamos “modernidad”), acaba por colonizar las mentes de todos, colonizadores y colonizados.

A partir del siglo xviii, y en especial en el xix y el xx, el mundo empieza a verse bajo el prisma modernista de la Historia, el Progreso, el Estado, la Evolución, la Raza, el Capital (las mayúsculas son deliberadas).
Aplicados estos conceptos a la India, por ejemplo, nos presentan la imagen de una Civilización (raro concepto) de un glorioso pasado (pero decadente presente), en parte explicable por la idea del “mito ario” (el origen europeo de la alta civilización india), luego atenazada por el despotismo oriental (un invento de Montesquieu para criticar el ancien régime francés pero proyectado sobre la India), sumido en un misticismo exacerbado (entre infantil o profundo, pero en cualquier caso, onírico), incapaz de ordenarse políticamente (sin la ayuda de la Más Grande Bretaña), enfrentada por una miríada de castas y religiones animosas (menos mal que, otra vez, ahí está la “ley y el orden” británico), etcétera.
Desde el punto de vista post-colonial o de-colonial, esta visión estereotipada e interesada de la India (visiones semejantes hallaríamos en cualquier otro punto del globo), imágenes todavía muy presentes en el imaginario occidental, representan la clásica distorsión del esencialismo (dotar a las sociedades de esencias que las caracterizan), del exotismo (resaltar su radical diferencia) o del eurocentrismo (tomar los presupuestos occidentales como la norma, y hasta lo normal y mejorado, y considerar lo que difiere como anormal, primitivo, inferior).
6. Estando de acuerdo con su interpretación del pensamiento colonial, también podemos afirmar que Occidente es la civilización y cultura más crítica consigo misma que se conozca históricamente ¿qué es el nihilismo sino una autoacusación que llega hasta límites insospechados?. Llegados hasta este punto, la ambivalencia vuelve a manifestarse, pero quisiera situarme en el presente: ¿qué le parece más característico de esa dinámica inevitable global/local?, ¿estamos situados ya, si es posible y/o deseable, en una conciencia global en diferentes ámbitos?
Totalmente de acuerdo. Si existe un aspecto digno de retener de eso que denominamos “Occidente” es su capacidad de autocrítica. Nuestras sociedades “occidentales” han estado muy preocupadas en corregir sus defectos (que no son pocos). Quizá las soluciones no han sido todo lo brillantes que se esperaban, pero es innegable esa capacidad de autocuestionamiento y de autocrítica. Yo lo considero un comportamiento muy positivo. El nihilismo está, ciertamente, a la vuelta de la esquina, pero en la misma proporción que la esperanza y, a veces, determinados utopismos (no siempre afortunados).
Estamos situados en una realidad global. Y siempre ha sido así, aunque no fuéramos del todo conscientes. La interconexión ecológica, biológica, económica, social, cultural… hace milenios que existe, si bien hoy eso es más palpable –¡y rápido!– que en otras épocas. Pero la inmersión en lo local y a la vez global siempre ha sido el estado natural de las cosas. El problema es que todavía no hemos desarrollado una verdadera conciencia global. Sabemos que los problemas medioambientales, el reto de la apabullante desigualdad inter e intra-continental, los graves problemas sociales en buena parte del mundo, la perversión del sistema económico/financiero mundial, las amenazas geopolíticas, etcétera, sabemos que todo eso precisa de una respuesta global, pero anclados todavía en el paradigma “molecular” del Estado-nación no sabemos cómo afrontar los retos mundiales.
Ya sea a nivel individual, familiar, social, nacional o continental, es importante anclar una pata en lo local y otra en lo global. El problema es que, si bien, atendemos a nuestro entorno más próximo (el “yo”, la familia, la comunidad local y hasta el Estado-nación) existen muchas dificultades para trascender esa esfera. La patética división de la Unión Europea es un buen ejemplo. Y para qué hablar de instituciones mayores (FMI, ONU, G20, etcétera). En un mundo política, económica y ecológicamente multipolar ya no valen respuestas de tan corto abasto y alcance. Urge desarrollar y promover esa conciencia planetaria que contrapese (sin eliminar) localismos y provincianismos.

7. La tradición filosófica occidental ha reflexionado la influencia oriental según sus propias categorías (¿podría ser de otra forma?); sin embargo, esta obviedad deja de serlo cuando añadimos que, muchas veces, no se ha producido desde un conocimiento específico (es una sospecha y como tal la enuncio). En su opinión, ¿se ha formado una construcción simplificada y llena de prejuicios sobre lo oriental (recuerdo a E. Said y su Orientalismo) que no nos ha dejado ver su amplitud y profundidad? ¿La filosofía occidental ha tenido históricamente un acercamiento riguroso a ese pluralismo apasionante de las culturas orientales?

Como bien dice, es imposible ver al “otro” (otra cultura, otro texto, otra persona, otra sociedad, otra filosofía…) sin prejuicios. Y utilizo el término no de forma negativa: los prejuicios y preconceptos nos configuran, son nuestras categorías para abrirnos al mundo. Pero, como todo el mundo sabe, estos mismos preconceptos nos impiden “ver” al otro, se tornan en aprioris negativos.

El conocimiento sin esas categorías es imposible, pero el trabajo de hacerlas aflorar –cual psicoterapia– sí es factible. Y eso es algo que yo persigo constantemente con mis libros. Destapar los clichés, prejuicios y estereotipos que colgamos sobre otras culturas, religiones o sociedades. De otra forma sólo caeremos en el tipo de “orientalismo” que magníficamente sacó a relucir Said; es decir, proyectar sobre el otro nuestras propias categorías y esquemas; e imaginarlo para someterlo.
Pero, al mismo tiempo que hay que hacer ese esfuerzo (el tema es más complejo, porque el otro también participa en la creación de estos prejuicios), es clave hacerlo desde el conocimiento. Sólo con una base de conocimiento puede darse la fusión de horizontes de la que hablan los hermeneutas. De lo contrario, caemos en la más patética simplificación, en el etnocentrismo y el estereotipo. Esto ha sucedido con mucha frecuencia con las tradiciones de pensamiento asiáticas.
Han existido magníficos expertos, a quienes estamos profundamente agradecidos (aún cuando hoy, en retrospectiva, resulte fácil criticarlos), pero las ideas que circulan por ahí sobre la filosofía Vedanta, sobre el taoísmo, sobre el pensamiento budista y un largo etcétera suelen ser muy –pero que muy– superficiales; con una preocupante facilidad en caer en un clásico binarismo: o una crítica destructiva, sin empatía ni agilidad para cambiar de registro, o una idealización y ensalzamiento de lo oriental muchas veces pueril, y que tiene su razón de ser en una crítica a Occidente (desde un imaginado Oriente).
El rigor ha quedado limitado a las élites académicas. Y no siempre, ya que buena parte de la intelectualidad occidental aún suscribía hace poco aquel mantra de Martin Heidegger de que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No podría hablarse de una “filosofía occidental” porque sería tautológico: la filosofía es, en esencia, griega, concluía el filósofo alemán. Lo cual nos llevaría a la pregunta verdaderamente significativa: ¿qué es la filosofía? ¿cómo llamamos entonces al pensamiento de India, de China o del pueblo Yoruba? Al respecto remito a mi blog.
8. El terrorismo islamista es parte de nuestra actualidad. Bajo el impacto de esa violencia, se suceden análisis sobre el Islam y su historia con diferentes ángulos e intereses que hay que conocer: ¿qué perspectiva piensa adecuada para afrontar este problema real y que tiene tantas dimensiones? ¿El simplificado diagnóstico del choque de civilizaciones de S. Huntington no se está produciendo como una profecía autocumplida?
Existen infinidad de análisis, y yo mismo he proporcionado alguno. El terrorismo es –antes que islámico, maoísta, vasco, narco o anarquista– un fenómeno muy moderno (hijo de la modernidad, no necesariamente del conservadurismo y el tradicionalismo), muy político (aunque se exprese en lenguaje culturalista, religioso o indigenista) y con un plus de romanticismo (basado en una solidaridad y complicidad grupal o un mesianismo utópico).
Es cierto que los monoteísmos (en especial el cristiano y el islámico) tienen una peligrosa facilidad en generar este tipo de cruzadas políticas (y es que si sólo hay un Dios, todo lo que no lo sea es entonces el Diablo, la mentira, el enemigo). Pero me parece reduccionista hablar de un choque de civilizaciones.
En primer lugar porque el propio concepto “civilización” es flojo, ambiguo y extremadamente eurocéntrico (un constructo ilustrado que se oponía primero a “barbarie” y luego se impregna de Razón para ir a “civilizar” a los descarriados pueblos del planeta). Hablar de una “civilización occidental” –tal y como lo hace Huntington, que la homogeniza casi como a una “tribu” o una “nación”– es tan absurdo como hablar de la “raza blanca”.
En segundo lugar, porque los choques y guerras suelen darse entre vecinos de una misma “civilización” (mírense los cientos de miles de muertos en Nigeria, Siria, Irak, Afganistán, Pakistán, Kenya o Sudán por el terrorismo yihadista). Huntington simplemente le da contorno geopolítico al estereotipo del árabe agresivo, fanático y vengativo o al del “peligro amarillo” (sí, porque en su esquema se da un especie de complot confucianista-coránico para desbancar a Occidente).
Pero el problema, como muy bien usted apunta, es que cuantos más dirigentes le hagan caso (era asesor de George Bush jr.), más verosimilitud van a darle, en especial de cara a la opinión pública, que siempre necesita esquemas simples, emotivos y preferiblemente binarios.
9. Es imposible reflexionar sobre la cultura occidental sin la influencia judeocristiana. Desde su posición privilegiada por tantas razones: ¿qué definiría esa huella judeocristiana en la cultura occidental? ¿Cómo la analiza moldeando nuestro presente?
Yo no soy un gran conocedor de este complejísimo tema. Pero qué duda cabe de la colosal influencia del judeocristianismo en eso que llamamos –o imaginamos– “Occidente”. Nada de lo que hoy en día tenemos por “occidental” (tanto lo que nos gusta como lo que aborrecemos) es comprensible sin este poso de larguísima alcurnia (aunque no todo el mundo concuerda en la costumbre a ligar con simpleza lo judeo y lo cristiano). Voy a poner unos pocos ejemplos, aunque insisto en que no soy un experto.
Por ejemplo, la ciencia moderna es, en gran medida, una extensión de la teología cristiana medieval. Se trataba –algo patente en Newton– de conocer la mente del Gran Arquitecto. Sus leyes físicas, químicas, biológicas serían casi sus pensamientos. El que luego la ciencia y el cristianismo entraran en acalorada oposición nubla este pathos común. Obviamente, en la ciencia convergen otros vectores (como el racionalismo o el empirismo) y hasta otras culturas (notablemente la índica, que proporciona el sistema decimal del que antes hablábamos, sobre el que se asienta todo el moderno edificio científico), pero con el ejemplo he querido resaltar que el poso judeocristiano aparece ahí donde menos se esperaba. Aunque sea como el “otro” frente al cual la ciencia se opone y usurpa la autoridad.
Un segundo ejemplo sería, por caso, el de la justicia social. Puede rastrearse de forma muy nítida al contexto histórico del pueblo judío, tal y como aparece en el Antiguo Testamento. Esta sensibilidad que se abre al sufrimiento del pueblo oprimido o exiliado se secularizará luego con la Declaración de los Derechos del Hombre o con las constituciones modernas (como las de Estados Unidos o Francia) pero, una vez más, es impensable sin el poso de la tradición judeocristiana.
De nuevo, inciden ahí otros vectores, pero buena parte del edificio político y social de la llamada “modernidad” hunde sus raíces en esta matriz. Lo mismo que algunos de los grandes males que nos acechan (destrucción del entorno natural, individualismo desenfrenado, etcétera). Pero creo que no voy a profundizar en la crítica (o autocrítica) so pena de extenderme en demasía.
10. Estamos protagonizando un cambio que, sin exageración, podemos calificar de revolucionario. Herederos de la cultura escrita, desde el s. XX la cultura audiovisual va monopolizando nuestra relación con el mundo; la llegada de la Red implica un nuevo contexto informacional y comunicativo a finales del s. XX, y su desarrollo durante el comienzo del s. XXI nos sitúa en escenarios que no podemos predecir por su aceleración: ¿qué lector y espectador se están definiendo en este nuevo contexto histórico? ¿Cómo está viviendo esta transición?
Yo lo vivo como muchas personas de mi generación. Por un lado, con gran entusiasmo y tratando de adaptarme (no me fue difícil integrar el ordenador, tampoco me descolocó la inmersión en la red, más complicado lo tengo con la telefonía, es decir, la conexión permanente). Por otro lado, con espíritu crítico. No hay que dejarse embelesar por la tecnología. Pero sí reconocer su utilidad y, en este caso, su poderosísima capacidad de reconfigurarnos y transformar la sociedad. En este sentido, comparto su idea de que se está operando una verdadera “revolución”, sobre todo por la rapidez (¿o ya tendría que decir la viralidad?) con la que se propaga.
La diferencia entre el entorno audiovisual y la red (son cosas bien distintas), no obstante, se difumina ante fenómenos como los youtubers, la descarga de películas, música o libros por internet, el recurso a los tráilers, la difusión de la cultura, la prensa, el ocio y hasta la enseñanza a través de la red, con constantes incrustaciones de lo audiovisual.
La red permite llegar a rincones (y estoy pensando en términos planetarios y no sólo de nuestras ciudades de Occidente) antes inimaginables. Conozco pueblitos en la India profunda, cuyos pozos de agua potable más próximos están a 15 kms., que tienen sólo 2 o 3 horas de electricidad al día, pero son capaces de acceder a la red por telefonía. El aluvión de información que nos llega por este canal es ahora realmente global.
Y eso nos hace individuos sobreinformados, sobresaturados, sobredispersos. La gran paradoja es que cuanta más interconectividad y audiovisualidad, más solitud y desconexión. Nuestras ciudades están repletas de personas que se aíslan en su burbuja tras sus auriculares, o de jóvenes que ya no comparten la sobremesa con la familia, sino que se aíslan en su programación verdaderamente a la carta o en un videojuego de dudosa motivación.
No voy a proseguir con los cargos, o mejor, con el precio que estamos pagando por esta revolución (¿se acabó la tertulia junto al fuego?), porque el quid está en potenciar las infinitas posibilidades que esta revolución está generando. Yo sería partidario de incorporar la telefonía y lo audiovisual en las escuelas (no como substituto de, sino como complemento, y uno resueltamente motivacional, creo).
Para paliar la extremada ansiedad del nuevo espectador/lector habrá que potenciar una mejor interconexión de nuestra mente, emociones, cuerpo, relaciones, Naturaleza, sociedad, etcétera. De lo contrario, la escisión (acelerada por el bombardeo propio de la sociedad de consumo) puede tomar tintes patológicos. La concienciación de que todo está relacionado con todo (máxima de muchas tradiciones contemplativas) puede ser replicada por la hiper-interconectividad que la red facilita.
Soy, empero, crítico con el embotamiento que el exceso de audiovisualidad comporta. No sólo puede generar el aislamiento al que antes aludía, sino que el bombardeo visual es tan poderoso (exige casi un 90% de nuestra interfaz con el mundo, a través del ojo y el oído), que apenas queda espacio mental para imaginar, para soñar, para recrear, para pensar. De ahí que poquísimas películas logren superar al libro; porque este requiere de nuestra co-participación, incluso de nuestro esfuerzo y, desde luego, nuestra creatividad.

Gracias por la entrevista a INED21, Agustín. Cuando volví a releer las respuestas de nuestro invitado, me reconocí en la empatía que, a menudo, nos producen ciertos autores. Sabemos que en su compañía no hay dogmatismo, ni reduccionismo, y son siempre una invitación a la tolerancia y al reconocimiento del otro. Nos universalizamos bajo su mirada, algo tan difícil de conseguir más allá de los tópicos. Y confesándolo: comparto su pasión por Edgar Morin, y prometo leer a Alan Watts, del que me han hablado amigos muy diferentes. Lo haré.
Tengo la convicción de que hay hombres que son puentes. Agustín Pániker es uno de ellos: si han llegado hasta aquí, ya saben qué une y cómo lo hace. Son puentes imprescindibles de una cultura que se defina abierta, y existen muchas formas de apertura. Sí, en España necesitamos muchos puentes. Gracias por todo ello, Agustín, y por ese espíritu que es una red de encuentros y rostros. Estoy seguro que pronto volveremos a dialogar: ¿no es dialogar un infinitivo interminable?…

La dimensión colonial de la Modernidad.Un ensayo sobre el caso del sikhismo

La dimensión colonial de la Modernidad. Un ensayo sobre el caso del sikhismo Agustín Pániker © Journal of Transpersonal Research, 2011, Vol. 3, 2-10 ISSN: 1989-6077 JTR – 2

Agustín Pániker*

Editorial Kairós
Barcelona, Spain

Resumen
En este artículo se examina cómo la Modernidad, a través de la empresa colonial, ha reconfigurado y hasta ha llegado a crear la mayoría de religiones del mundo. Al contrario de lo que suele pensarse, la Modernidad no se opone a la religiosidad, sino que en buena medida ha delimitado y configurado las religiones del mundo no-abrahámico. Lo estudiaremos con el caso del sikhismo, una religión del Norte de la India que ha sido definida y fuertemente ecualizada a lo largo de los últimos 200 años. Asimismo, comprobaremos como, en esa relación y dialéctica, el mundo no-occidental ha contribuido a dar forma a esa episteme que llamamos “Modernidad”.

Palabras clave: Modernidad, Sikhismo, Colonialismo, Religión, India

Abstract

This article examines how Modernity, through the colonial enterprise, has reconfigured and even created most of the World Religions. Contrary to common belief, Modernity is not opposed to religion, but has largely defined and shaped the religions of the non-Abrahamic World. We will study the case of Sikhism, a religion of northern India, which has been defined and strongly equalized throughout the past 200 years. We will also see how, in that relationship and dialectics, the non-Western world has helped to shape this ―episteme‖ we call ―Modernity.
[El tema de este artículo fue expuesto en una ponencia en el Vº Parlamento Catalán de las Religiones. Perpignan: Junio, 2011]

Aseverar que lo transpersonal está íntimamente ligado a las tradiciones espirituales y religiosas del mundo puede parecer un truismo, una obviedad. Desde que se acuñara el término, a finales de los 1960s, lo transpersonal resulta asimismo impensable sin un mínimo conocimiento de las religiones del mundo. Las referencias a las múltiples formas de meditación budista, a los yogas hindúes, a la filosofía Vedânta, a las técnicas chamánicas de diversas religiones primales, a la mística cristiana, sufí o judía, etcétera, son continuas. Lo transpersonal tiene que ver con la religiosidad y la espiritualidad. Sucede que, desde mi óptica, conceptos como los de ―religión, ―espiritualidad, ―meditación, ―mística… son cromáticos y problemáticos.

En talante terapéutico, les propongo en este breve artículo un pequeño ejercicio hermenéutico. Consiste en profundizar en la tríada Modernidad-colonialismo-religión; en concreto, en la forma cómo la Modernidad (y su lado oscuro: el colonialismo) ha reconfigurado y hasta me atrevería a proponer –en favor de una sana polémica– que ha creado la mayoría de religiones del mundo.

Con este talante, me sitúo del lado del intelectual inquieto que, más que determinar la naturaleza de las cosas, interroga lo que está aceptado y parece evidente. Para el mundo de lo transpersonal, pienso que la periódica revisión de una categoría como la de religión es un ejercicio saludable y creo que necesario. Para la tarea nos serviremos de la religión sikh o sikhismo.

Modernidades

Indaguemos, en primer lugar, en el concepto Modernidad; un término complejo, cromático y contradictorio (Giddens, 1991); un concepto que estimo sano y necesario problematizar.

En un sentido restringido, la Modernidad remite a un período histórico. Pero hay poco consenso respecto a su inicio. Para algunos comienza con la era colonial, en 1492 (Dussel, 1994). Para muchos está íntimamente ligado a la Reforma (siglo XVI). Incluso se ha propuesto que se origina antes, con los trovadores provenzales de la Baja Edad Media. En cualquier caso, esta fase histórica proseguiría con la Ilustración y tendría su expresión más elocuente en la Revolución Francesa.
De ahí la propensión a considerar a Occidente como el lugar natural de la Modernidad. A lo largo de los siglos XIX y XX la Modernidad quedó definitivamente homologada a lo progresista y lo desarrollado, siempre en contraposición a lo tradicional y lo atrasado. Algunos sostienen que todavía nos encontramos en este período.

Otros hablan de postmodernidad, también de transmodernidad (Dussel, 2004) y hasta de ultramodernidad (Willaime, 2011). Al final, sospecho que estas afirmaciones históricas revelan más acerca de quien las enuncia que no sobre la configuración de nuestra sociedad.

Por otro lado, la Modernidad también remite a un imaginario. Un imaginario en el que se suele incluir al racionalismo, los derechos humanos, el igualitarismo, la libertad, la democracia, el desarrollo científico y tecnológico, el laicismo, el Estado-nación, etcétera. Por tanto, encontraremos distintas versiones de la Modernidad, tantas como imaginarios o puntos de mira adoptemos. De ahí que tenga tanto sentido hablar de las Modernidades, en plural.

Al mismo tiempo, hay tendencia a asociar la Modernidad a un proceso. Un proceso político, económico, social e ideológico que tiene su eje en la implantación y desarrollo del capitalismo, la industrialización, los sistemas políticos democráticos, el secularismo, la configuración del Estado-nación, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, etcétera.

De donde surge cierta tendencia a confundir algún imaginario de la Modernidad con el proceso de modernización.

Finalmente, la Modernidad se constituye como una ideología, o como diversas ideologías, pero que tienen en común una hipertrofia de los imaginarios y fuerzas de la Modernidad. En este sentido, la Modernidad puede concebirse perfectamente como el conjunto de narrativas que tomaron como forma la mission civilisatrice y similares. De ahí que sea inseparable del colonialismo, el nacionalismo, la globalización o el racialismo. Se trata de una ideología que puebla eurocéntricamente actitudes y pensamientos.
Para muchos pueblos –sobre todo los de pequeña escala– la Modernidad llegó en el mismo paquete que la explotación y el genocidio. En muchos casos, ha sido como la sombra o el lado oscuro del igualitarismo, la libertad o la democracia. Por eso, intermitentemente, ha generado diferentes críticas –o autocríticas–, tanto en Occidente (Touraine, 1992) como en las ex colonias (Appadurai, 1996; Chakrabarty, 2002).

Desde mi punto de vista, estimo terapéutico y sano revisar los imaginarios y las ideologías de la Modernidad. Operar cierta descolonización de clichés, prejuicios y binarismos (Pániker, 2005). Ni la Modernidad conforma esa descomunal ruptura con el pasado como ella necesita aparentar, ni se opone tan frontalmente a la tradición o a la religión como muchos de los popes –de la Modernidad o de la religión– defienden.

Modernidades no-occidentales

Me interesa subrayar en particular el papel del colonialismo y de las sociedades colonizadas en la construcción de estos vectores que constituyen lo que llamamos Modernidad (Dube et al., 2004). La India nos servirá.
Mi propósito pasa por cuestionar la centralidad que se otorga a Europa en la construcción y desarrollo de la Modernidad. Poner patas arriba la absurda –pero muy extendida– manía de otorgar a Europa el copyright de la Modernidad. Y problematizar la idea de considerar al cristianismo como única religión compatible con la Modernidad (Gauchet, 1985).

Aunque es evidente que los imaginarios y las ideologías de la Modernidad se han preparado, ensamblado y cocinado en gran medida en los hornos de Occidente, no suscribo la idea de que sea un proceso inherentemente occidental, aposentado exclusivamente en sus raíces culturales, religiosas o raciales. Ni comparto la extendida noción de que sea un paradigma en oposición al espíritu de la religión.

Sin ir más lejos, la muy oriental India es un espacio históricamente mucho más impregnado de las fuerzas y los valores que asociamos a la Modernidad, que un país extremo-occidental como España. Obviamente, al haber sido colonizada por una potencia europea, la India aprendió y heredó muchos de los principios modernistas del Reino Unido, fuera su sistema judicial, sus protocolos políticos o sus instituciones universitarias. Pero yo reivindico que la India posee sus versiones ―indígenas de Modernidad. Unas formas y valores que fueron los que precisamente permitieron la reinscripción e hibridación de las versiones occidentales de Modernidad. Si la India no tuviese sus tradiciones de racionalismo, de ciencia, de pluralismo religioso, de libertad o de diálogo filosófico, jamás podría haber tropicalizado los modos europeos de Modernidad. Y lo mismo cabe decir de muchos otros espacios del planeta que fueron colonizados. Valga el ejemplo del Parlamento de las religiones auspiciado por el emperador Akbar en su corte cercana a Agra, a principios del siglo XVII. En el mismo momento que en Roma se ejecutaba a Giordano Bruno por orden de la santa Inquisición, Akbar reunía a musulmanes sunnitas y chiítas, a hindúes shivaístas, vishnuístas y yoguis, a parsis, a jainistas, a judíos, a cristianos (concretamente jesuitas italianos y catalanes) e incluso a ateos para debatir acerca de religión y política, acerca de espiritualidad y práctica religiosa, filosofía y pluralismo religioso (Sen, 2005). Si hoy el país de la jerarquía institucionalizada (sociedad de castas) es al mismo tiempo la democracia más grande del mundo (aún a pesar de sus déficits y problemas de pobreza, corrupción o analfabetización), es porque los valores del igualitarismo, del diálogo o del pluralismo existían en la India mucho antes de la llegada de los europeos. Abandonemos de una vez la arrogante imagen de un Occidente que va a enseñar a los pueblos pre-modernos lo que es la libertad, la tolerancia o la democracia. No se trata de saber quién posee la paternidad de la episteme, sino de reconocer la imbricación de la relación colonial en la construcción de las Modernidades. Casi que la democracia le debe tanto al emperador indio Ashoka (siglo –III) como a Aristóteles y la antigua Grecia (Sen, 2005). La ciencia moderna es asimismo impensable sin el sistema decimal ni las matemáticas importadas de la India, vía el mundo islámico. El desarrollo del capitalismo es inconcebible sin el comercio en los puertos libres del Océano Índico (Frank, 1998). Incluso la medicina le debe más de lo que es capaz de aceptar a las tradiciones venidas de Asia o a los ―laboratorios y bancos de pruebas coloniales (Arnold, 1993). La globalización hace milenios que opera.

“Colonialidad”

No sólo la India y otras ―colonias han contribuido de forma más decisiva de lo que se reconoce a eso que llamamos Modernidad, sino que en Occidente ésta se ha imaginado en gran medida por oposición al otro colonizado (van der Veer, 2001). Occidente necesita de un otro ―pre-moderno, ―tradicionalista‖ o ―subdesarrollado para verse a sí mismo moderno y avanzado. No es que España, Portugal, Francia o el Reino Unido crearan imperios coloniales, más que los imperios crearon las nociones de Francia, Portugal, España o el Reino Unido.

La englishness solo tiene sentido si se sitúa en el contexto y el marco colonial indio (Viswanathan, 1998). La imagen de un Occidente racional, secularizado y amante de la libertad sólo puede postularse frente al estereotipo de un no-Occidente irracional, supersticioso y preso por el dogma o el despotismo (Said, 1978).

La declaración universal de derechos del ciudadano solo es posible tras las polémicas en Valladolid acerca de la naturaleza de los indios descubiertos en las Américas. El capitalismo y la revolución industrial son impensables sin la depredación colonial. Etcétera.

Ocurre que para capear la crasa contradicción de la explotación de sociedades, culturas y pueblos indígenas, los colonizadores inventan la misión civilisatrice, el desarrollismo o la diferencia racial. Generan fortísimas dicotomías del estilo Oriente/Occidente, tradición/Modernidad, Tercer Mundo/Primer Mundo, ario/semita, Razón/superstición o Progreso/atraso. Esas categorizaciones y diferencias sirven para justificar tanto la trata de esclavos, el genocidio de pueblos enteros, la explotación económica como el Holocausto.

La Modernidad, ese vago paradigma político, social, económico y cultural que todos habitamos, en la longue durée y en toda su amplitud, no es patrimonio de ninguna cultura, civilización o sociedad particular. La colonia no fue una mera extensión del mundo moderno, sino parte de lo que hizo ese mundo moderno (Comaroff y Comaroff, 1992).

Por tanto, y desde mi punto de vista, la experiencia colonial es un elemento crucial en la construcción de la Modernidad. Se entenderá que los sociólogos latinoamericanos hayan inventado el concepto ―colonialidad (Castro-Gómez et al., 1999; Lander, 2000) para explicar este complejísimo proceso. Y aún iría más lejos.

La construcción del sikhismo

Mi tesis es que a medida que nos alejamos del mundo monoteísta abrahámico, la Modernidad no sólo no se opone a las religiones, sino que, en cierto sentido, ha creado o configurado muy vigorosamente las religiones. No quiero alzar ninguna tesis absoluta al respecto, pero sí abrir cierta polémica y discusión. Se trata ahora de problematizar el concepto ―religión. Nos serviremos del sikhismo.

El sikhismo nació en los llanos del Punjab, en el Norte de la India, hace unos 500 años. Por tanto, es una tradición joven y, en cierto sentido, hija de las modalidades anglo-indias de Modernidad. Sin embargo, cuando afirmo que la Modernidad crea el sikhismo apunto hacia otro aspecto más profundo.

También la Modernidad crea el hinduismo (Sontheimer y Kulke, 1989), aún a pesar de la antigüedad de sus tradiciones; y también la Modernidad crea los contornos actuales del budismo, del cristianismo y del resto de ismos del mundo.

El período, los imaginarios, las ideologías y los procesos que llamamos Modernidad han reconstituido poderosamente las religiones del mundo. Y en algunos casos, como el que ahora vamos a tocar, existen fundadas razones para pensar que es la Modernidad la que ha dado luz al sikh-ismo.

En efecto, a lo largo de todo el siglo XIX, y en un proceso que se prolongó durante el XX y todavía sigue su curso, se pusieron en marcha una serie de desarrollos que alejaron irremisiblemente las tradiciones de los sikhs de la matriz hindú que las vio nacer (Oberoi, 1994).
Las agencias de reconstitución fueron una serie de grupos llamados reformistas, como los Nirankaris, los Namdharis y, sobre todo, el Singh-Sabha (fuera en su corriente radical Tat-Khalsa como en la conservadora Sanatani). Con el reto del proselitismo misionero cristiano y del neohinduismo en alza, y en el marco de la colonialidad (recordemos: Modernidad + colonialismo), la intelectualidad sikh promovió y dio contorno a una versión racional, desmitologizada, igualitaria, etnicizada, clericalizada y textualizada del sikhismo, una versión ecualizada según los principios de los más poderosos imaginarios e ideologías de la Modernidad. Veamos.

Desde mediados del siglo XIX se detecta en las tradiciones sikhs una creciente tendencia a eliminar y suprimir las jerarquías sociales, notablemente las de casta (Pániker, 2007). Al mismo tiempo, y en sintonía con otras tradiciones de la India, la intelectualidad sikh se esforzó en una labor de regeneración de la mujer sikh y leve supresión de las desigualdades de género (Jakobsh, 2003). Estos procesos, todavía en curso, enraízan en el corazón del imaginario de la Modernidad: el individualismo y el igualitarismo.

Uno de los aspectos más oscuros de la Modernidad ha sido su anclaje en una visión racialista de los pueblos y las sociedades. Aunque esta posición ha recedido desde la II Guerra Mundial –por políticamente incorrecta–, fue muy dominante durante la mayor parte del siglo XIX y principios del XX.

En la India, el racialismo se desarrolló al amparo del mito de la invasión aria (Trautmann, 1997). En la gradación de los pueblos de la India, los sikhs cayeron entre los nobles y marciales pueblos arios, por tanto, lejanamente emparentados con los amos coloniales. En este contexto, ganó muchos enteros el poderoso estereotipo del marcial, honesto y viril sikh (en oposición al hindú o musulmán).

Esta masculinización, racialización y marcialización del sikh enraíza asimismo en otro de los aspectos estelares de la Modernidad: la demarcación de fronteras religiosas (un poco, al estilo de las nacionales) y la cosificación de identidades etno-religiosas. Este aspecto, asimismo muy propio de los monoteísmos excluyentes (pues tienden a exigir una lealtad absoluta, ya que solo existe un único Dios y su Verdad), ha sido particularmente nocivo en el Sur de Asia, donde las fronteras religiosas tendían a ser porosas, flexibles y fluidas.
Los censos de la población, que el gobierno colonial llevaba a cabo decenalmente, no fueron ajenos a la cuestión (Cohn, 1987). Ahí cada súbdito debía mostrar su inequívoca afiliación a una única religión. En esa tesitura nacía en la segunda mitad del siglo XIX el mito del declive sikh (y su supuesto regreso al regazo hindú) que tanta ansiedad despertaría entre los dirigentes coloniales (que empezaban a depender de sus soldados sikhs) y entre la intelectualidad sikh, que se imponía la heroica misión de rescatar al sikhismo de la boa constrictor hindú.

Es comprensible, por tanto, que se promocionara el sikhismo de la Khalsa (la fraternidad militante creada en 1699 por el décimo Guru de los sikhs, de espíritu marcadamente marcial y combativo) como el genuino corazón del sikhismo. Los símbolos de la Khalsa (como las famosas cinco ks: el cabello sin cortar –de donde la barba y el turbante de muchos sikhs varones–, un peine que lo sujeta, un brazalete de acero, un calzón corto y una daga o espada) pasaron a considerarse como la mejor expresión de la ―sikh-idad.

Las autoridades coloniales sólo reclutaron en el ejército o la policía a aquellos ―genuinos sikhs que portaran los símbolos de la Khalsa, aquellos emblemas que los distinguían de los hindúes o musulmanes. Así, el propio aparato burocrático del Estado moderno fue en buena medida responsable de promover el sikhismo militante de la Khalsa. No extrañará, por tanto, que el factor nacionalista, otro de los distintivos aceptados de la Modernidad, entrara también a formar parte en la configuración del sikhismo. A partir del siglo XX se fue dando un creciente etno-nacionalismo sikh, íntimamente asociado a la cuestión identitaria. Un movimiento que en sus versiones más extremas, en la década de los 1980s y principios de los 1990s, puso al gobierno de Nueva Delhi en serios aprietos.
El etno-nacionalismo sikh (o mejor: el nacionalismo religioso sikh) constituye una expresión muy palpable –y moderna– de la cosificación de las identidades (Shani, 2008; Pániker, 2009). Aunque sin duda expresa sentimientos antiguos, se articula, toma forma y consistencia con la Modernidad. (Recordemos que los nacionalismos, como los fundamentalismos, son fenómenos estrictamente modernos y modernistas.) Otro de los factores de mayor peso a la hora de constituir el sikhismo ha sido el complejo proceso de racionalización de la religiosidad sikh, una purga que en muchos casos equivalió a una deshinduización de la misma (Oberoi, 1994; Pániker, 2007). Los reformadores sikhs se embarcaron en un arduo combate de rechazo de la religión popular, en especial de aquellos festivales más carnavalescos (como el Holi) o
demasiado asociados al universo hindú (como el Dashahara), lo mismo que a cultos sincréticos de carácter popular, como los de Gugga Pir o Sakhi Sarvar, las ofrendas a los fallecidos o el culto a los avatares y divinidades hindúes como Shitala, Ganesh, Durga o Lakshmi. Cantidad de aspectos de ese universo rural, impregnado de la baraka de santos sufíes o de la exuberancia de divinidades hindúes, fue desplazado al poco honorable reino de lo folclórico o de la superstición. Se fue ecualizando un sikhismo lo más desmitologizado posible y estrictamente monoteísta (en más sintonía con el Dios abrahámico, considerado por la intelectualidad de la época como más ―racional). Muchos esfuerzos se pusieron también en establecer formas de culto y, sobre todo, ritos de paso, de carácter ineludiblemente sikh. La reforma de los rituales de matrimonio (idénticos a los hindúes hasta la década de los 1860s) fue emblemática. Ya entrado el siglo xx muchísima energía se utilizó en que el sikhismo de la Khalsa tomara el pleno control de los templos (gurduaras) y, concatenadamente, creara una institución (el SGPC) que velara por su buen funcionamiento. De esta forma, una religión estrictamente laica fue poderosamente clericalizada.
En el espíritu de las reformas de racionalización y deshinduización, se dio una marcada textualización –o mejor, re-textualización– de la tradición, lo que equivalía a elevar el Guru Granth Sahib como única fuente escritural de autoridad (al modo del Corán o la Biblia) y defenestrar las corrientes textuales más ―hinduizadas o con proclividad a recurrir a la mitología hindú (como el Dasam Granth).

En esta misma línea, fue codificándose un código universal‖de conducta sikh (el Sikh Rahit Maryada, aceptado por las principales corrientes del sikhismo en 1950), una especie de catecismo sikh que ha hecho mucho por ecualizar las distintas sensibilidades del sikhismo, y muy en particular las de las importantes comunidades de la diáspora (McLeod, 1997).

Este complejísimo proceso de racionalización, nacionalización, democratización, etnicización, textualización o reificación (todos ellos vectores indiscutibles de eso que solemos llamar Modernidad) de lo que eran diferentes tradiciones de culto, sectarias, regionales, de casta, de linaje… o lo que es lo mismo, el proceso de creación e integración de la Modernidad en el Norte de la India durante los últimos 200 años, ha acabado por crear la religión sikh; eso que hoy llamamos sikhismo.

Religión y Modernidad
Obviamente, hay espacio para matices. En ningún momento insinúo que la fraternidad de la Khalsa o el Guru Granth Sahib (por poner dos ejemplos claros), no hubieran sido importantes para los sikhs antes del siglo XIX (Pániker, 2007). Lo que trato de decir es que fueron las categorías modernistas acerca de lo que las religiones son –o deberían de ser– las que filtraron y movilizaron diferentes procesos para acabar dando forma a una nueva religión. Desde luego, este proceso es siempre inacabado y defectuoso, ya que a medida que se reconfiguran la ortodoxia y las corrientes principales, eso mismo genera discrepancias, tensiones y nuevos vectores de modernización.

Pero a mi me parece importante subrayar que en aquellos espacios del mundo históricamente alejados del hemisferio donde el concepto religio nació y estuvo largamente incrustado, fue el encuentro con –y participación en– las categorías de la Modernidad las que acabaron por dar forma y contenido a las distintas religiones del mundo (Smith, 1991).

Yo mismo he escrito largamente sobre un proceso muy parejo a propósito de esa religión que hemos convenido en llamar hinduismo (nombre que, muy significativamente, nace en lengua inglesa en la década de los 1820s). Fue en la interacción colonial cuando se puso en marcha el fabuloso proceso de cosificación, semitización, racionalización, textualización, nacionalización y reforma que acabaría por dar forma a la religión hindú (Pániker, 2005).

Se trata de una interacción de las antiguas tradiciones de los hindúes con los imaginarios de la Modernidad, con la ideología de la Modernidad y con los procesos de modernización del Sur de Asia.

En cierto sentido, tanto Occidente como la India son colonizados por las categorías y desarrollos de la Modernidad (Pániker, 2005). No se trata de perversos blancos imponiendo categorías a indefensos morenos sin agencia. Nadie escapa a la expansión de estas cuadrículas mentales generadas en multitud de contextos y relaciones –bien que asimétricas–. Y una de las grandes manifestaciones de estos procesos es, a mi juicio, la creación de las religiones del mundo. ¡Ojo!: no insinúo que no existieran fenómenos religiosos antes de la Modernidad (falta por hallar todavía una sociedad sin lo que solemos designar ―religión).
La religiosidad es connatural al ser humano (Duch, 2010). Pero ya es mucho más problemático agrupar estos fenómenos transculturalmente bajo la etiqueta religión. Eso que hoy llamamos sikhismo o hinduismo –como la mayoría de ismos religiosos– no pasaba de ser un amorfo y amplísimo conjunto de tradiciones textuales, mitológicas, sectarias, rituales, cultuales, de casta, de región, de linaje, etcétera. Ningún vector –y menos aún texto, institución o dogma– apelmazaba ese conglomerado de prácticas, filosofías, grupos religiosos o tradiciones sectarias. En tono provocativo: habían hindúes pero no hinduismo; sikhs (o nanak-panthis) pero no sikhismo.

En realidad, fue con la pluralización del concepto religio, un hecho realmente sólo reconocible a partir de la prolongada experiencia colonial, posiblemente a lo largo del siglo XVII, por darle algún anclaje histórico, cuando nacieron muchas religiones del mundo. Nótese que en muy pocas lenguas no-occidentales podía encontrarse un término que tradujera ese concepto latino. Se buscó en las lenguas indígenas el equivalente más aproximado (en la India se encontró en el polisémico término dharma) y se proyectó sin demasiados miramientos hacia el pasado.

Desde mi óptica, la Modernidad y la religión no pueden postularse como polos opuestos, ya que han sido precisamente las Modernidades las que han generado la mayoría de religiones que hoy conocemos. (Lo mismo que han generado la filosofía, la historia o el arte en muchas partes del mundo.) Incluso me atrevo a proponer que esas mismas religiones o espíritus religiosos han impregnado –siempre en retroalimentación– muchos más aspectos de la Modernidad de lo que bastantes estarían dispuestos a reconocer.

De la misma forma que la ciencia moderna tiene un sospechoso parecido familiar a la teología medieval (Whitehead, 1925), o determinados valores republicanos y liberales tienen su origen en la ética cristiana, y hasta la Modernidad hipertrofiada de algunos puede devenir una verdadera religión (con sus profetas, sus textos sagrados, sus rituales laicos, sus mitos o su escatología), como digo, por un proceso semejante la religión ha contribuido y sigue contribuyendo a reconfigurar eso que gustamos llamar Modernidad. Pienso que hay que dejar de oponer Modernidad y religión. Las que se oponen han sido ciertas ideologías de la Modernidad y ciertas ideologías religiosas (y de forma muy encarnizada, por momentos).

Conclusión

Ojalá que con estas disquisiciones a propósito de las Modernidades, y en especial de la contribución no-occidental a la configuración de las mismas, hayamos podido problematizar tanto este concepto como su supuesta oposición al de religión. Aunque no hay que tomar en un sentido estrictamente literal mi aseveración de que es la Modernidad la que crea las religiones –no abrahámicas– del mundo, sí espero haber aportado elementos para la reflexión y para interrogar los conceptos heredados.

Las religiones hunden sus raíces en estratos muy –pero que muy– antiguos, sin el menor género de duda; pero las religiones del mundo, tal y como hoy las concebimos y conocemos, son hijas de la Modernidad. Y ese es un aspecto que cualquier estudioso de lo transpersonal no debiera pasar por alto.

Conceptos como espiritualidad, sabiduría, consciencia… no son amputables de los procesos y contextos históricos en los que vienen incrustados. Al final, no puedo estar más de acuerdo con el gran pensador francés Edgar Morin, que lleva décadas reivindicando el carácter complejo y pluridisciplinar del mundo en el que participamos. La relación entre Modernidad y religión, más aún en el marco de la colonialidad, es un buen ejemplo.
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El fin del relato progresista en América Latina

*Por Salvador Schavelzon

31 agosto, 2015
Las protestas contra Dilma Rousseff marcan un punto de inflexión en la ruptura entre gobernantes y gobernados en Brasil, un proceso que paulatinamente se extiende a los países latinoamericanos.
¿Se puede hablar de final de ciclo para los gobiernos progresistas en América Latina? Cuando triunfos electorales se sucedieron recientemente en Uruguay, Brasil, El Salvador y Bolivia, la pregunta pareció disiparse.

Pero vuelve por otros caminos. No necesariamente el de también recientes derrotas en grandes ciudades o regiones del Brasil, Ecuador, Argentina o Bolivia. Estas han tenido cierto peso simbólico pero parecen remitir a un nuevo equilibrio más que a la interrupción del apoyo a nivel nacional. Lejos de las urnas, más bien, un posible momento de cambio todavía indeterminado parece sentirse en el agotamiento de un modelo y en la transformación interna de la narrativa política progresista, plurinacional o bolivariana.
Tanto a la izquierda como a la derecha del espacio político en que los gobiernos progresistas se establecen como centro, asistimos una reorganización de fuerzas y movilización en varios países. El mapa de la situación política no es homogéneo ni puede generalizarse, pero cierta inquietud se transmite desde la razón “gobernista”, término utilizado en Brasil para referirse a la defensa militante del gobierno que no asume ni la más mínima crítica. En ese país, después de las primeras medidas de gobierno que siguieron al triunfo por mínima diferencia en las elecciones de octubre de 2014, el “gobernismo” muestra una notable dificultad para sostener el “relato” en que se sustenta.
De hecho, quizás sea Brasil donde el problema del fin de ciclo se muestra con mayor claridad. Al final, las movilizaciones opositoras de cuño expresivamente conservador en Argentina y Venezuela se vienen sucediendo sin que el apoyo hacia los gobiernos deje de ser firme y probablemente suficiente para ganar otra elección.
Fuertes movilizaciones campesinas e indígenas en Ecuador y Bolivia, por otra parte, no merman hasta ahora el voto mayoritario de Morales y Correa. En Brasil, las últimas mediciones de abril y mayo sobre imagen positiva de Dilma Rousseff llegaron al 7% en uno de los grandes institutos y en cerca de 10% en otros. Lula da Silva, probable candidato para 2018, no deja de estar afectado por el descontento.
Es que, además de una oposición indignada, la crítica al gobierno alcanzó rápidamente la masa de votantes propios. Para el “gobernismo” más cínico, sin embargo, el neoliberalismo es una fase ya dejada atrás y la falta de popularidad se debe exclusivamente a una crisis en la que no tienen responsabilidad, y al trabajo de los grandes medios.
En realidad, la popularidad de Dilma Rousseff ya había sido baja en el estallido de junio de 2013 y durante la copa del mundo, dos momentos en que la indistinción del PT con el poder empresarial y los partidos conservadores con los que cogobierna, o de la oposición, se mostraban evidentes desde las calles. Esta imagen de frente conservador donde el progresismo se integra es la base de la situación política que quiebra el relato.
En sentido opuesto, la elección presidencial de 2014 permitió al PT recuperar sus votantes históricos en una notable polarización del electorado que eliminó a Marina Silva asociándola al neoliberalismo, y a Aecio Neves a fuerza del foco en lo social. Un voto desencantado, sin embargo, fue seguido por una verdadera indignación frente a la formación del gabinete de ministros y las primeras medidas. La presidenta asumió políticas de ajuste y austeridad, en sentido notablemente contrario de lo prometido en la campaña electoral que todavía resonaba en los oídos.
Por intermediación de Lula el PT incorporó al responsable económico del programa de la oposición, y dio lugar a un recorte de gastos que pesaría especialmente sobre la clase trabajadora y la educación. Otro nombramiento de impacto fue el de Katia Abreu en el Ministerio de Agricultura, homenajeada tiempo antes por los pueblos indígenas con el premio de “Miss Motosierra de Oro”, por su papel en la defensa de crímenes ambientales y el avance del agronegocio sobre tierras indígenas, dos causas de amplia sensibilización en la ciudad.
Al mismo tiempo, los gestos hacia los mercados no sirvieron para neutralizar manifestaciones de cientos de miles de personas que pedían la destitución de Dilma, que con un discurso anti-corrupción señalizan la posibilidad de un cierre del ciclo por el camino más conservador.
Estas voces que salieron a la calle, se expresan también en un congreso donde aumenta la influencia de la bancada “de la Bala, el Buey y la Biblia (BBB)”, con control de la cámara de diputados y con mucha más influencia sobre el gobierno que los movimientos sociales. Sectores conservadores en la base del gobierno y la oposición consiguieron que el gobierno frenara iniciativas educativas anti-homofóbicas en curso, y se preparan esta semana para aprobar una enmienda constitucional que reduzca a 16 años la edad de la mayoría penal, después de haber aprobado la generalización de la tercerización para todos los sectores de la economía, antes restringida.
Habiéndose alejado del proyecto de cambios que lo llevó al poder, sin capacidad para movilizar ni para frenar institucionalmente reformas conservadoras, y siendo partícipe de las mismas en algunos casos como el del deterioro de los derechos del trabajo, el fin de ciclo se da con el progresismo en el comando, que incluso podrá volver a ganar desde un enfrentamiento electoral con los sectores con los que, en realidad, co-gobierna.
Culto a la tecnocracia
Aunque una derrota en Venezuela o Argentina sería significativa para la liga de presidentes del espacio que inauguró Chávez en 1999 y hoy gobierna varios países, el fin de ciclo pasa en los distintos países por la aceptación de un modelo conservador evaluado como condición necesaria para la estabilidad y continuidad política.
Las encuestas y el cálculo electoral determinan así el proyecto político, que tiende al culto de lo institucional y la tecnocracia, aunque mantenga un discurso que construye su electorado a partir del énfasis en lo social. En Argentina, en ese sentido, el kirchnerismo se dispone a defender en la campaña a un candidato que nunca gozó de su confianza, pero que se acepta por medir mejor en las encuestas. Daniel Scioli, lanzado políticamente por Menem, demuestra que el peronismo sigue siendo más que el kirchnerismo y se presenta desde posiciones políticas que no se diferencian de las de sus rivales del espacio conservador.
La vieja política también se introduce en el MAS de Bolivia, desde una visión hegemonista que lo empeña hace tiempo a recurrir a figuras mediáticas o recicladas de la oposición, como si las decisiones electorales y acuerdos no tuvieran consecuencias en la gestión y rumbo político. Así, se abandonan objetivos que vayan más allá de la ocupación de las instituciones, sustituyendo la movilización popular por la incorporación de posiciones, visiones y demandas del enemigo, dejando atrás los tiempos que siguieron a la elección de Evo Morales en los que hubo intentos de proponer reformas más contundentes o cuestionar la forma y funcionamiento del Estado, más allá de quién ocupara el sillón.
La imposibilidad de regeneración y vuelta a los orígenes, por otra parte, se limita desde la propia dinámica del sistema político, que financia las campañas desde el sector empresarial; o en la dependencia estatal de ingresos producto del peor desarrollo y el extractivismo, base también de alianzas espurias con caudillos locales y capital multinacional sin responsabilidad ni horizonte más allá de la búsqueda de retorno más rápido posible de las inversiones. Buena parte de las políticas sociales son fruto de estos ingresos, por lo que la marca y popularidad de estos gobiernos se asocia íntimamente con estos tipos de explotación económica sumamente dependiente del precio internacional y con consecuencias ecológicas desastrosas.
En un balance deben destacarse medidas importantes, como el avance en la articulación regional; la declaración de inconstitucionalidad de las leyes de impunidad de la dictadura y la asignación universal por hijo en Argentina; algunos elementos de las constituciones de Bolivia y Ecuador; negociaciones soberanas de la deuda; reducción de la pobreza y la intervención social y de infraestructura en barrios.
El final de ciclo también se relaciona con la interrupción de esas agendas, sin embargo, con un aumento de la pobreza en Argentina, y de la desocupación en Brasil, además de los límites de las luchas emprendidas, que no incorpora en el reconocimiento de derechos y defensa de garantías a las periferias y pueblos indígenas que enfrentan grandes obras y expulsiones de territorios. Algunos tabús de esta época se rompieron con negociaciones de pactos bilaterales en Ecuador, y con el encarcelamiento de opositores en Venezuela. El balance también es negativo en la prometida industrialización y salida del modelo de economía primaria dependiente de precios de commodities.

A la hora de hablar de modificaciones estructurales de la desigualdad y la matriz económica, los gobiernos progresistas parecen transformados por el poder y las instituciones, antes que lo inverso. Mientras recetas ortodoxas anuncian nuevamente su llegada, alejan definitivamente la posibilidad de fortalecer procesos que desde el Buen Vivir apuesten por otro desarrollo. Al mismo tiempo, un nuevo marco ideológico asumido por buena parte del progresismo para encarar la fase política actual, garantiza popularidad y la permanencia en el poder, pero a costa de abandonar principios anticapitalistas y demandas venidas de las movilizaciones que abrieron el ciclo político progresista. Esto es claro si vemos el avance de tres elementos: la ideología del consumo, el consenso del desarrollo y la agenda política traída por sectores religiosos.
La propaganda “gobernista” presenta el crecimiento en índices de consumo como acceso de millones a la clase media. Además de abandonar agendas campesinas, indígenas y obreras, la discusión deja de lado la revisión de prioridades en la economía y la forma de distribución –que continúa beneficiando mayormente a los más ricos–. Tampoco complementa el acceso al consumo con un acento en el acceso a salud, educación y transporte de calidad, que permanecen ajenos a las mayorías.
La llegada del papa Francisco al Vaticano, días después de la muerte de Chávez, ya cosechó retrocesos en la legislación progresista, frenando cambios en el Código Civil argentino, y dando legitimidad a la ruptura de gobiernos con luchas de minorías que históricamente la izquierda defendió, cortando incipientes avances en algunos de los países. La transformación que convirtió a Bergoglio de autoridad de una iglesia conservadora que cierra muestras de arte o no asume una posición crítica durante la dictadura, a líder del progresismo, no habla solamente de una operación comunicacional, sino también del fin de ciclo del progresismo como lo conocimos hasta ahora.
Consumo y agenda conservadora se conectan con la incorporación de un punto de vista estatal e hiperpresidencialista, articulando con identidades políticas nacionalistas, con sus variantes batllistas en Uruguay, peronista en Argentina, emenerrista en Bolivia, cuando no de las propias dictaduras, si enfocamos en el modelo desarrollista adoptado.
Quizás deba tomarse en serio la propuesta de fundar una nueva internacional liderada por el papa Francisco, presentada por Gianni Vattimo y aplaudida por actores del progresismo “gobernista” nucleado en el Foro por la Emancipación y la Igualdad que en marzo de 2015 en Buenos Aires. Rafael Correa, en esa dirección, asumió este año una defensa sobreactuada y repentina contra lo que llamó “agenda abortista”, para impedir la regulación legislativa de este tema, y de “ideología de género” contra derechos de minorías. El posicionamiento se suma a sus ya clásicas diatribas contra ambientalistas e indígenas.
La política que interviene en los antagonismos sociales, raciales y de ímpetu descolonizador, es así sustituida por valores conservadores desde una idea de confraternización y conciliación que en el fondo deja de lado la lucha contra la desigualdad, más allá del asistencialismo que encuadra y desmoviliza los sectores populares desde el paternalismo estatal o religioso.
El nuevo horizonte viene acompañado de un tratamiento de la disidencia como radicalismo contrario a los intereses de la nación. En el plano geopolítico, el aumento de la represión y criminalización de disidentes se articula con la visión hacia oriente, acercándose en el discurso y la economía a regímenes autoritarios como el de Rusia y China, también ya desprovistos de un horizonte anticapitalista y emancipador.
Sustituyendo clase trabajadora y movimientos sociales o indígenas por familia y clase media; el progresismo y la izquierda en el poder dejan de serlo por el camino de la seguridad y el consumo de nuevos nacionalismos desarrollistas. Este movimiento es claro en Nicaragua, donde Daniel Ortega y el sandinismo regresa al gobierno en 2007. El acercamiento con la iglesia que lo enfrentó en los 70, se da junto a la aprobación de una ley que prohíbe el aborto en cualquier situación.
A finales del 2014, el congreso aprueba también sin debate ni socialización de información una ley que da origen a la construcción de un canal interoceánico, cediendo derechos soberanos por 50 años a una empresa china, reprimiendo y criminalizando campesinos y poblaciones que serán desplazadas. El ciclo político también se interrumpe cuando la política del desarrollo acerca gobiernos bolivarianos, progresistas o de izquierda a las gestiones nacionalistas y liberales del Perú, Colombia o México, sin distinción en la instrumentalización del poder estatal para garantizar un modelo para nada progresista.
Más que un horizonte anti o post extractivista como alternativa de poder en un nuevo ciclo, vemos aparecer nuevas derechas con discursos renovados “para la gente” y “post-ideológicos” con la bandera que perdió la izquierda de la ética contra la corrupción. Sin participación y búsquedas de otra política que conecten luchas territoriales con luchas en las ciudades, el nuevo ciclo acabará cediendo lugar a un régimen autista e individualista que combine o alterne un nacionalismo social de discurso religioso y un republicanismo individualista de discurso anti-estatal indignado.

• Salvador Schavelzon: Antropólogo, professor e investigador da UNIFESP, integrante do Círculo de Cidadania Sampa. Estudou mobilização e poder constituinte, cosmopolítica indígena, etnografia do estado e processos políticos latinoamericanos. Seu último livro é uma análise dos conceitos de Viver Bem/Buen Vivir e plurinacionalidade nos processos constituintes andinos.

El presunto fin del ciclo progresista
Ángel Guerra Cabrera
20 de agosto de 2015

Desde hace algún tiempo se ha decretado por las derechas, sectores de izquierda desorientados de América Latina y el Caribe (ALC), y también de Europa, el fin de lo que llaman ciclo progresista. Basan su afirmación en especulaciones muy alejadas de un auténtico trabajo de campo y del conocimiento, o la correcta interpretación, de la historia de luchas de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños. O, simplemente, la sustentan en sus deseos.
Existen, sin duda, elementos de carácter objetivo y subjetivo que han llevado a una disminución en el ímpetu ofensivo de los llamados gobiernos progresistas. Por demás, es bien sabido que los procesos populares y revolucionarios no son linealmente ascendentes todo el tiempo sino sufren marchas y contramarchas, flujos y reflujos por bien dirigidos que estén y por mucho consenso popular que hayan ganado.
Pero antes de entrar a ese asunto creo importante decir que prefiero otra denominación para esos gobiernos a la de progresistas, más adecuada en mi humilde opinión a la realidad de ALC después del ascenso a la presidencia de Venezuela por Hugo Chávez (1999).
Por eso los califico de gobiernos que en distintos grados son independientes de Estados Unidos, se distancian de los dictados del consenso de Washington, abogan activamente por la unidad y la integración latino-caribeña y por un mundo multipolar. Si atendemos a estos rasgos podemos decir que cumplen con ellos, en alguna medida, Antigua y Barbuda, Argentina, Bolivia, Brasil, Cuba, Dominica, Ecuador, El Salvador, Granada, Nicaragua, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas, Surinam, Uruguay y Venezuela.

Retomando el hilo, es evidente que la desaparición en 2013 de un líder de cualidades tan descollantes como Hugo Chávez, desaceleró, no obstante los valiosos esfuerzos del digno Nicolás Maduro, el ritmo de avance que llevaban la unidad e integración de nuestra región. A ello se unieron la abrupta caída del precio de las materias primas, entre ellas el petróleo; el haber entrado algunos de los países mencionados en recesión como Venezuela y Brasil, o disminuido su crecimiento, con la consiguiente disminución de fondos para los programas de redistribución de la riqueza y el golpe al poder adquisitivo de la población; además, el tener que recurrir al crédito internacional, fundamentalmente de China, para compensar la caída de sus ingresos en divisas. Debemos añadir errores e insuficiencias en la gestión de los gobiernos y en la ejecutoria de sus partidos.

Pero antes de 2013 ya había comenzado otra variable fundamental: la contraofensiva de Estados Unidos y las oligarquías contra los gobiernos independientes y contra la unidad e integración de ALC, desde el ataque yanqui-uribista a territorio ecuatoriano y el restablecimiento de la IV Flota por Washington (2008), hasta los golpes de Estado exitosos contra los presidentes Zelaya y Lugo en Honduras (2009) y Paraguay (2012) y los derrotados en Bolivia (2008) y Ecuador(2010) contra sus homólogos Evo y Correa.
Todo ello antecedido por el golpe y boicot petrolero en Venezuela (2002-2003) y continuado en la última década con un permanente acoso desestabilizador contra esos gobiernos. Empeño en el que las llamadas industrias culturales estadunidenses –incluidos los conglomerados corporativos de comunicación de ALC–, sustituyen literalmente como armas de guerra a los ejércitos mediante el envenenamiento, embrutecimiento y engaño de millones de personas. Lo vemos clarísimo estos días en Brasil, Ecuador y Argentina. Sumemos los programas estadunidenses que forman activistas en las técnicas de las revoluciones de colores, que incluyen el uso de las redes sociales digitales.
Hoy vemos que además del embate prioritario contra Maduro, atacan a fondo a Correa, Dilma y Lula, y hostigan a Sánchez Cerén. Pero no hay tal fin de ciclo. Lo que sí hay es golpismo de derecha debido a su imposibilidad de ganar elecciones a esos gobiernos.
La razón es sencilla. Pese a la crisis económica internacional que golpea también y duro a países desarrollados como Estados Unidos, Alemania, Francia y Japón los gobiernos independientes de Washington tienen logros sociales incomparables en ALC que llegan a quienes nunca tuvieron nada. Entre ellos sacar de la pobreza a millones de personas, llevado a las aulas a millones de estudiantes, extendido apreciablemente la atención médica y elevado la calidad de vida de sus poblaciones. Volveré sobre el tema.
Twitter: @aguerraguerra

Europa, modernidad y eurocentrismo
Enrique Dussel 1
1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.

I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”

En primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de
significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese deslizamiento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema. En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita entonces2.

2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rapto “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[…] Homer’s frequent use of Phoinix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”.

Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente
distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la“moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”, aunque tampoco plenamente humanas3.

3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero tampoco son consideradas bárbaras.

Lo que será la Europa “moderna” (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto queremos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema 2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es entonces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista.

En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín (cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Serbia) 4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo “Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del Indo, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llamará Europa posteriormente.

En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano oriental cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importante recordar que “lo griego clásico” Aristóteles, por ejemplo es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán5.

4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croacia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa).
5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Christianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió primero al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor comienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico latino desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, será ya de origen cristiano bizantino.

Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa latino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado.

En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bagdad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo llegue a París a finales del siglo XII.

Europa se distingue ahora del Africa, por primera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental (principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa latina de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y musulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopotamia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, hasta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII.

La “universalidad” musulmana es la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el imperio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático).

Si algún imperio fue centro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de Antíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una “universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV.

En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino (secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musulmán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano + Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente:

6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importancia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera directa la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y Kant. “A break was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator,Wilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocentrismo ya tradicional.

Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención”
ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “occidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.).
7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna europea, como siendo unilineal.

En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “centro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático). Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.

II. Dos conceptos de “Modernidad”

Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discusión.
Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cultura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema fundamental en la definición de la “Identidad latinoamericana” para hablar como Charles Taylor. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”.

El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. 8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?,A 481).

Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual: Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa9.

9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27. Enrique Dussel

Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía además el Parlamento inglés.

10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992.

Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVIXVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos
intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para
explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto” hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII.

Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521).
11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993).
12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .

España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la península, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática Castellana de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las minas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años
después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo.

Para nosotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto.

La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870).

Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, constituye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.

En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y
España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” sino, quizá, con el fin de la Edad Media. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moderna diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se oponen a ella (como los “Postmodernos”).

III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad

Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibilidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta1 3 hegemonizada por Europa como “centro”.

13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo, identificó la “máxima” europea con la universalizable.

El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro ( Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.1 4, en especial por sus armas de hierro1 5 -presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-.
14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc.
15. El amerindio no usaba armas sino de madera.

Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia,
conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica1 6.

16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser: Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc.

La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y España.

América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta. Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de
la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo mítico17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mito podría describirse así:

17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Centro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.

1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia
que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso civilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten).
19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se puede hacer la guerra.
20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.

Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario
negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”: es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de
la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).

Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia
desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas por la Modernidad.

De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad” como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora.

El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación i 2 1 desde la Alteridad22.

21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Aufhebung hegeliana.
22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsuntivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).

De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una “Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional).

En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion
(y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter emancipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera).

Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo paradigma es un proceso de “Trans-Modernidad”.

Sólo el segundo paradigma incluye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación” con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respeto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió: Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.

23. Seuil, Paris, 1989.
24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.

Esquema 5
Dos paradigmas de modernidad

(Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la
comprensión de ambos paradigmas) Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i.
I) Determinaciones más relevantes:
A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad”
D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente)
E: El presente “periférico”
F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente
G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”)
R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma)
K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”)
II) Relaciones con una cierta dirección o flechas:
a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo)
b: Historia “moderno”-europea
c: Praxis de realización de C
d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial
g: Praxis de realización de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberación o de realización de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.)
III) Los dos paradigmas de Modernidad:
[ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-modernidad”):

A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so – bre el desarrollo humano 1992 25 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?

25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi – de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998.

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Wallerstein, Immanuel: The Modern World-System, Academic Press, San
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De la “resistencia” al “fin del mundo” y el “Sexto Sol” Conferencia 8

“Y decían: Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados”
(Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana)1.

1 Libro III, cap. 49; Ed. Chávez Hyhoe, México, t. 2, 1945, p. 161.

La “Parusía” de los dioses (primera figura) había terminado, y con ella Moctezuma; la “invasión” (segunda figura) venía de Europa y activamente se extiende por todo el continente. La “resistencia” (tercera figura), que es la acción que parte desde la tierra americana, es más encarnizada y prolongada de lo que muchos han hecho creer.

Pero al final, en la mayoría de los casos, se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del desarrollo interpretativo de los hechos y de la
tecnología militar; es la desaparición del antiguo orden de cosas (en el caso de los aztecas el control sobre el Imperio ); todo se ha consumado.

La conclusión evidente, desde la lógica del pensamiento amerindio, debía aceptarse: es el “fin del mundo” (quinta figura). Pero si una Era o etapa del mundo termina, desde la cosmovisión náhuatl, se iniciaba un nuevo momento cósmico-histórico del “mundo” que no interrumpe su devenir eterno; comenzaba lo que pudiéramos llamar el “Sexto Sol” (sexta figura), y en él hemos vivido ya en la Periferia los últimos quinientos años (1492-1992).

8.1. La “resistencia”

No podemos extender la descripción de la cuestión en detalle, sino que sugeriremos el tema -que tiene, por otra parte, suma importancia en la constitución del sujeto histórico que deseábamos delimitar claramente:
el “bloque social” de los oprimidos. Nos dice una historiadora que ha estudiado la cuestión:
“La historia tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres
primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo
contrario: la oposición fue encarnizada y sistemática a partir del momento
en que, pasada la sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los supuestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres […] que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestrados cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban bravamente2 […] Por ser tan pocos los héroes de la resistencia que se recuerdan, nos proponemos en este mínimo trabajo rescatar del olvido a todos aquellos que supieron defender su tierra y su libertad“3.

Se podría seguir paso a paso la “resistencia“4 ante la “invasión”, pero sólo indicaremos algunos rasgos de la misma. En la Hispañola (Santo Domingo, donde en 1992 se “festeja” el descubrimiento y la evangelización de América), había cinco pequeños reinos bajo el mando de los caciques Guarionex, Guacanagarí (el traidor de su pueblo y “amigo” de Colón), Caonabo, Behechio (hermano de la reina Anacaona, famosa por su valentía y belleza) y Catubanamá. Fue Caonabo, en Cibao, el que resistió al robo de las mujeres de su pueblo perpetrada por los españoles dejados por Colón en el fuerte de Navidad. Estos robaban, violaban, mataban indios. El cacique se dirigió al fuerte y ajustició a los invasores. Fue el comienzo de la resistencia en el continente.
2 Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1970, p. 71.
3 Josefina Oliva de Coll, La resistencia indígena ante la conquista, Siglo XXI, México, 1991, pp. 9-10. Véanse, entre otros, M. T. Huerta -P. Palacios, Rebeliones indígenas de la época colonial, México, 1976; J. de Vos, Tierra y libertad. Panorama de cuatro rebeliones indígenas en Chiapas, Chiapas, s/f; Segundo Moreno Yañez, Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, Quito, 1978; B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1967, etc. En nuestra tesis doctoral en historia presentada en la Sorbone, El episcopado hispanoamericano y la defensa del indio (1504-1620), CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971, t. I-IX, en más de 2.000 páginas, recorremos todas las regiones del continente latinoamericano para describir el estado de la opresión y resistencia de los indios en el siglo XVI (a partir de documentos, inéditos en su mayor parte, del Archivo General de Indias de Sevilla).
4 La obra entera de Bartolomé de las Casas va dirigida a recordar esta valiente resistencia. Sus obras más famosas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (en Obras escogidas. BAE, Madrid, 1958, t. V, pp. 134 ss.) y la misma Historia de las Indias, son apologías de primera mano en favor de la valentía de la “resistencia” de los nativos del continente. Allí se encuentran innumerables materiales para una “Historia de la resistencia ante la invasión”.
Rico en oro, se le impuso al Cibao un tributo en el mismo metal. Cada indio que había pagado el impuesto llevaba colgado al cuello una moneda de cobre marcada en el momento del pago. Siendo imposible pagar la fuerte cantidad que se les pedía, Caonabo se rebeló para suprimir dicha manera de probar el tributo5, y comenzó a organizar una guerra en regla.

5 Se sabe que “las leyes del Apartheid” de Sudáfrica exigieron igualmente un
“pase” a los africanos mayores de 17 años. La protesta a esta ley produjo la
matanza de Sharpeville. El primer “Apartheid” de la Modernidad se produjo
en Santo Domingo a fines del siglo XV.

No pudiendo vencerlo por la armas, dada la habilidad del cacique, se logró dicho fin con una traición, -simulando entregársele un regalo de parte de Colón, se lo aprisionó y se lo llevó a Santo Domingo. Fue enviado posteriormente a España y se ahogó en el Atlántico por el hundimiento del barco que lo transportaba. Todos los caciques ofrecieron resistencia; lucharon durante años y de diversas formas. De todas maneras, uno por uno fueron vencidos. Aceleradamente se acabó la población indígena. Solo Guaracuya, llamado en tiempo de su educación juvenil por los franciscanos “Enriquillo”, resistió en las montañas, con un inteligente sistema de guerrillas, no pudiendo ser apresado nunca y muriendo victorioso.

De todas maneras, en el primer Sínodo de 1610 en Santo Domingo, el obispo dice que no hay disposiciones sobre indios, “porque no hay ningún indio en la
isla” todos habían sido exterminados. Debe recordarse, además, que la primera rebelión de los esclavos africanos del continente americano se realizó en 1522 en Santo Domingo, en los dominios de Diego Colón, hijo del almirante.

Podría seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en
Cuba6, donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica
resistencia; en Puerto Rico7, es de recordar el cacique Agüeibana y Mabodomoco; en Veragua y el Darién8, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca;
en Nicaragua9, especialmente Nicaroguán; en México10, ya nos hemos ocupado del tema en parte.
6 Véase la obra de J. Oliva de Coll, Op. cit., pp. 38 ss.
7 Ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 52.
9 Ibid., pp. 72 ss.
10 Ibíd., p. 77.
Allí habría que recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacama de Tezcoco, los cientos de miles de soldados que mueren en todas las ciudades náhuatl que rodean a México y que resisten, hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las resistencias más heroicas de todo el continente hasta los últimos hombres y mujeres11, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los invasores. Con los mayas la “resistencia “ fue mucho más articulada y se prolongó casi hasta el siglo XX12. Famoso será entre los quiché en el siglo XVI Tecum Umán, que fue
muerto en Quetzaltenango por Alvarado, o Jacinto Canek entre los mayas en el siglo XVIII.

En Honduras13 brillará Lempira; en Florida14 la “resistencia” triunfará y será inconquistable; en Venezuela15 entregada pronto a los comerciantes alemanes Welzer (Ambrosio Alfinger), la “invasión” será más feroz que en otras regiones, y cabe recordarse a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia16, donde los buscadores de perlas en el norte (Santa Marta y Cartagena) y Sebastián de Belalcazar en el sur (desde Pasto y Cali hasta Popayán) destruyeron todo a su paso buscando riquezas y oro, desenterrando las momias de los antepasados de los chibchas para sacarles las joyas; debemos recordar a Tundama de Duitama y otros tantos que resistieron a
la codicia de los españoles.

En el Tahuantisuyo, el Perú de los incas, la resistencia fue mucho
mayor y prolongada que entre los aztecas, y las traiciones de los europeos
más cínicas que en ninguna otra parte (como la perpetrada contra
Atahualpa en Cajamarca)17.

11 “Muchas cosas acaescieron en este cerco [a la ciudad de México], que entre
otras generaciones estuvieron discantadas e tenidas en mucho, en especial
de las mujeres de Temistitán, de quien ninguna mención se ha hecho. E soy
certificado que fue cosa maravillosa e para espantar, ver la prontitud y constancia que tuvieron en servir a sus maridos y en curar los heridos y en el labrar de las piedras para los que tiraban con hondas, y en otros oficios para más que mujeres” (Cit. J. Oliva de Coll, Op. cit., p. 95).
12 Ibid., pp. 113 ss. El tipo de organización política, no unificada como la del
imperio azteca, impidió a los españoles (y posteriormente al Estado mexicano) dominar completamente a los mayas.
13 Ibid., pp. 129 ss.
14 Ibid., pp. 148 ss.
15 Ibid., pp. 171 ss.
16 Ibid., pp. 182 ss.
17 lbid., pp. 195 ss.

Rumiñahui, hermano del Emperador, resiste en Quito; muere en torturas pero después de valiente oposición. Quizquiz, el gran general, derrotó a los españoles repetidas veces; Calichima, otro valiente general, fue quemado vivo. Por su parte Manco Cápac, el nuevo inca, hasta atacó durante ocho meses el Cuzco, pero al fin se refugió en Vilcabamba en las cordilleras andinas. La resistencia llegó hasta el siglo XVII, y el Machu Pichu es un testimonio de refugios de los incas en los Andes, nunca conquistados.

La rebelión de Túpac Amaru desde 1780 18, fue la última de grandes proporciones antes de la emancipación de España -ya que, sin interrupción, los incas nunca dejaron de “resistir”. En el Río de la Plata19, de los 2.500 hombres de Pedro de Mendoza en 1534, quedaron sólo 500 cuando querandíes y guaraníes los atacaron, quemando la ciudad de Buenos Aires. En el Paraguay no menos recia será la resistencia de los mismos guaraníes; en el norte argentino la larga guerra de los calchaquíes; en las Pampas muchos indígenas nómadas usarán en su resistencia diestramente los caballos dejados por Pedro de Mendoza. Los mapuches (araucanos) de Chile
ocuparán la Patagonía, y sólo serán vencidos en 1870 por los fusiles
Remington y el sistema de comunicación eléctrico morse sin hilos del
general Julio Roca en la “Invasión del Desierto”.

18 “Por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-Poderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas pague ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos instrusos (sic)” (Bando que se encontró en el bolsillo de Túpac Amaru en el momento de su muerte, en 1781; texto citado más arriba de B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, p. 421 ). Europeos “intrusos” es el modo como los amerindios
“interpretaron” y denominaron la presencia de los invasores, desde Colón hasta los “marinos” norteamericanos que invadieron en 1990 a Panamá.
19 Ibid., pp. 241 ss.

En Chile20, los mapuches (araucanos) serán el pueblo indígena
que resistió más victoriosamente -por su organización política y de
guerra de pactos bajo las órdenes del toki (como los polinésicos). Entre
todos cabe recordarse a Lautaro, hijo de Curiñancú, y Caupolicán, que derrotaron a los conquistadores, los mapuches posteriormente impidieron
hasta el siglo XIX la ocupación europea o criolla del sur de Chile. El fuerte Tucapel, destruido por los mapuches en el siglo XVI, fue la frontera sur de la conquista del continente que se fijó durante largos decenios.

20 Ibid., pp. 254 ss..
De todas maneras, la resistencia continuó siempre en la época colonial.
En realidad sólo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara conciencia de que el control político-militar había pasado a manos de los invasores. Es allí entonces donde esta figura (la “resistencia”) fue seguida con toda claridad de otra figura, la del “fin del mundo”, como conciencia compartida por el pueblo dominado de haber llegado al término de una época, y por ello, al comienzo de otra.

8.2. El “Fin del Mundo” (el “Tlatzompan”, el “Pachakuti”…)

Una vez aniquilada la resistencia en las diversas regiones, de una manera u otra, cada pueblo interpretó dentro de su visión del mundo el nuevo estado de cosas. En el imperio azteca todos llegaron a la trágica conclusión que se les imponía. Esta ya se había planteado como “posibilidad” cuando ellos tuvieron conocimiento del desembarco de los extranjeros, de Cortés, ya que hubo gran espanto y llanto en toda la población. Pareciera que los aztecas interpretaron de inmediato que era el “fin del mundo”, el fin del “Quinto Sol”:
“Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos.
Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse“21.

21 Informantes de Sahagún, Códice florentino, libro XII, cap. 9; León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35.

Así reaccionaba el pueblo azteca de México- Tenochtitlan. Moctezuma
también consideró esta “posibilidad” -la tercera de las indicadas en la Conferencia 7.1, del Quetzalcóatl-dios que anunciaba el fin del
“Quinto Sol”-, pero intentaba rechazarla o postergarla hasta las Últimas
instancias, y quiso convencerse de que sólo era el Quetzalcóatl príncipe y sabio que retornaba para tomar su trono.

En efecto, la misión histórica del imperio azteca, la obsesión de nacaélel, había sido el “postergar” lo más posible la “vida” del “Quinto Sol”, por la sangre (chalchíhuatl) ofrecida para lograr tal objetivo. De todas maneras al “final” del “Quinto Sol” se observarían ciertos signos:
“El quinto Sol, 4 movimiento su signo, […] y cómo andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos“22.
Un día “4 movimiento (Nahui ollin)” habría de cerrar la época del “Quinto Sol”, es decir, el tiempo del imperio azteca23, del dios Huizilopochtli.
22 Anales de Cuauhtitlán, Ed. W. Lehmann, p. 62 (León Portilla, La filosofía
náhuatl, p. 103).
23 Es interesante observar que para los aztecas el fin del Imperio y el fin del
“Quinto Sol” eran idénticos. Por ello, un dominio de los recién llegados (o
posteriormente de los españoles o europeos) significaba para ellos un “Nuevo
Sol”. El concepto astronómico y político se identificaban en su “cosmopolitismo” (como el helenístico o posteriormente romano: todos los imperios pretenden comprometer en su destino a 1os dioses y al universo, hasta hoy, en el caso del Imperio norteamericano es lo mismo; por ejemplo, en la ideología apocalíptica de Ronald Reagan.

Todo era regulado con anterioridad desde la eternidad, todo era “necesario”, sin posiblidad de cambios imprevisibles o accidentales (el cambio histórico estaba fuera de toda experiencia posible, fuera del horizonte existencial náhuatl). Además no se podría pasar lenta y progresivamente a una nueva época, sino que ese pasaje se efectuaba de manera brusca, total, por una hecatombe radical -lo que los incas en quechua denominaban pachakuti24: una renovación instantánea y revolucionaria del universo. Para evitar esto, como ha dicho León Portilla:
“El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener
víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales,
el eje de su vida personal, social, militar y nacional“25.
24 “Pacha”: universo; “Kuti”: conmoción, revolución, agonía final.
25 León Portilla, Op. cit., p. 126.

Entre los mayas igualmente, en su cuenta de katunes, la llegada de los españoles significa el fin de una época, donde había paz, prosperidad, y en la que todos cantaban.

Entre los incas también el “fin del mundo” se expresa de manera rotunda
en la expresión ya indicada de pachakuti. En todo el imperio rápidamente se corrió la voz de que el tiempo de los incas había terminado por la llegada de los invasores.

Entre los guaraníes también hay un fin del mundo, pero como el “fin de la selva” el “mundo” guaraní, pero ahora sin futuro, sin otro tiempo posterior, es el “mal absoluto (mba’e meguâ)”; entre ellas está el gran diluvio (yporû). Por el proceso de “modernización” la selva va siendo colonizada, el guaraní no puede reproducir su vida como lo exige su tradición:
“El peor de todos los males coloniales será simplemente negarles a los
guaraní la tierra. ¿Adónde ir? Tanto al oriente como al occidente la misma devastación, el mismo cerco, Aquella tierra que todavía no ha sido traficada ni explotada, que no ha sido violada ni edificada –que era una de las proyecciones ideales de la tierra sin mal: yvy marane’y simplemente
ya no existe. Desaparecen las selvas y los montes, todo se vuelve campo agrícola y es reclamado por el blanco para sus vacas. Toda la tierra se ha vuelto mal: el mba’e meguâ lo cubre todo“26. Este, paradójicamente, es un fin mucho más radical que el de los aztecas, mayas o incas, culturas urbanas, con alta cultura agrícola, que podrán resistir a la colonización. A las otras culturas les será más difícil aún.
26 Bartomeu Meliá, El guaraní. Experiencia religiosa, ya citado, p. 76.

8.3. El “diálogo” inconcluso

Terminada la valiente “resistencia” se aceptó con trágica resignación
el “fin del mundo”. Acontecido el cual era ahora necesario enfrentar la nueva situación. Se cuenta que “ a tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros27. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas28. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán“29. Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían entregar a los “invasores” frecuentemente analfabetos, hombres brutales e incultos lo más preciado de su cultura, de su visión mística de la existencia, como era su tradición30. Estas culturas no tuvieron la ventaja de la helenista o romana, que el cristianismo “trabajó” por dentro y sin destruirlas las transformó en las culturas de las cristiandades
bizantina, copta, georgiana o armenia, rusa o latino-germana desde el siglo IV d. C. Las culturas amerindias fueron tronchadas de cuajo.

27 Es decir, los conquistadores 1es arrojaron perros domesticados para la lucha, para esas tareas guerreras, y éstos los devoraron bestialmente.
28 Eran los famosos “códices” pintados con dibujos en negro (del color del misterio de la noche originaria) y del rojo (de la claridad del día, del amor, de la vida, de la sangre).
29 Del ya citado Ms. Anónimo de Tlatelolco (León Portilla, Op. cit., p. 61).
30 Los aztecas habían tomado los códices de Azcapotzalco (y después de los otros pueblos dominados), al comienzo, los estudiaban, asumían (esto es lo que esperaban que los europeos hicieran) y después los destruían. Pero, al menos, habían quedado subsumidos de alguna manera en los “códices” (en la historia y teoría) del vencedor.

Por ello, el manuscrito de los Colloquios y Doctrina Christiana31 tiene un particular valor, porque fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto relativo, veremos ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados.

31Citaremos siempre el texto de la edición de Walter Lehmann, Sterbende
Götter und Christliche Heilsbotschaft, ya citado, Stuttgart, 1949 (en castellano
y náhuatl de León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 129-136). Es interesante
anotar que el texto náhuatl fue escrito posteriormente en el Colegio de Tlatelolco que fundaron los franciscanos para los niños de caciques. Uno de los redactores fue Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco, que tendrá que ver con el texto de la tradición de la Virgen de Guadalupe. Se trataba de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo entre los doce religiosos y los principales y señores y sátrapas” (Lehmann, p. 52) en México, en 1524; es decir, tres años después de la destrucción de la antigua metrópoli.

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un “diálogo” donde los indios estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el poder emanado de la conquista, y por ello sin suficiente argumentación como lo exigía Bartolomé de las Casas en el De Unico Modo se interrumpirá el “diálogo argumentativo” y se pasará al “adoctrinamiento”, a la “doctrina” (a un nivel aproximado del
catecismo para niños que se impartía en Sevilla, Toledo o Santiago de
Compostela).

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes32. Veamos rápidamente cada una de ellas.
32 En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica (números 872- 912); 2. Preparación de la respuesta a la propuesta de los frailes (913-932); 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida (933-938); 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime (939-1004): a. De autoridad (943-961), b. De coherencia existencial (962-988), c. De antigüedad (989-1004); 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras
normas de vida (1005-1043); 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis” (1044-1060).

En la primera parte, hay un saludo y una especie de introducción al diálogo, conducido por los sabios:
“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra33. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante“34. Después el “retórico” se pregunta formalmente:
“Y ahora, ¿qué es lo que diremos? ¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?35. ¿Somos acaso nosotros algo? Somos tan sólo gente vulgar…”.

33 Obsérvese que es la misma manera como Moctezuma “recibe” a Cortés: se tiene respeto por el Otro, se le da lugar, que establece primero el momento “pragmático” o “ilocucionario” de la “razón comunicativa”. Es un momento todavía actual en la cultura mexicana: nunca se va directo al asunto (razón instrumental), al “contenido proposicional”. Esto parece improductivo al businessman capitalista.
34 “Timacevalti”: su “ignorancia” es justo lo que se tiene desde la sabiduría, como enseñaba Nezahualcoyotl: “ ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!” (Ms. Cantares mexicanos, fol. 17, r; León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 60).
35 Aquellos sabios de “otra” cultura tienen ya conciencia de la “distancia”. Los
franciscanos recién llegados tienen el optimismo simplista moderno de quererles enseñar “la fe cristiana” -es una posición racionalista, honesta, ingenua, sincera, verdadera… pero no ven la “distancia” que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura “conversación” o “discusión”) como dificultad, como inconmensurabilidad, como patología de la comunicación-. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la “información” del “contenido proposicional”. El momento “pragmático-comunicativo” no tiene la misma insoportable y casi insuperable prioridad que pesa abismalmente sobre los que quieren comunicar la “razón (ratio, Grund) del Otro”.

Después de este breve marco (que en el texto continúa), se pasa, como segunda parte, a “elaborar” la dificultad del diálogo mismo, como respuesta a la propuesta que han hecho los misioneros –propuesta que, en resumen es un “catecismo” no muy sofisticado y “aceptable” para alguien que ya es cristiano; “incomprensible” para “el Otro” real, de otra cultura, lengua, religión, todo el nivel empírico hermenéutico, como podían ser aquellos tlamatinime-:
“Por medio del intérprete36 responderemos, devolveremos el aliento-
y-la-palabra 37 al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea38. A causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro […] Tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir aún?39 Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales40. Déjenos pues ya morir, déjenos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto41 Pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros!, porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto42, el arca del Señor, nuestro dios”. Pasemos ahora a la tercera parte, al planteo central de la cuestión a ser “discutida”, “conversada”, el punto medular del diálogo: “Vosotros dijísteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimoque-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tierra43.
36 De nuevo un momento esencial. El “traductor” de los sabios aztecas no puede ser del nivel exigido. No había nadie que pudiera conocer ambas culturas a tal nivel que realmente expresara en ellas lo que cada uno estaba hablando. En realidad el pretendido “diálogo” se hacía en la lengua de Castilla: era la hegemónica, la que tenía el poder (su “consenso”, “acuerdo” era lo “válido”, la lengua del Otro debía entrar en dicha comunidad desde fuera, si quería ser oído).
37 “Yn ihiio yn itlatol”. Esta manera continua del náhuatl como “cara-a-cara” (o “Art und Weisse”) que se denomina “difrasismo”, y que serán numerosos en este texto retórico tan refinado.
38 “In tloque, navaque”. El Ometeótl como experiencia mística de la divinidad que penetra hasta lo íntimo del ser y está presente en todo lo que nos circunda. ¿ Cómo podían aquellos franciscanos, que sin embargo venían de buenas escuelas místicas españolas reformadas por Cisneros, comprender que hubieran debido detenerse a “dialogar” durante semanas sólo sobre este: “concepto-experiencia”? Como si ante Buda se pasara rápidamente por el concepto de “nirvana”.
39 Considérese la situación trágica que se enfrenta con valentía, lucidez, magnanimidad heroica. “Santidad” que los mismos franciscanos no podían apreciar suficientemente -y mucho menos los “conquistadores” presentes.
40 “Tipoliuini timiquini”, expresión de la sabiduría ética que sabe que todo es “finito” en la tierra (in Tlalticpac). El otro lugar donde se puede ir, si no es ya la tierra, es al Topan mictlan (lo que sobrepasa, la Región de los Muertos, el “más-allá”).
41 “Tel ca tetu in omicque”. Este tema lo trataremos en el siguiente parágrafo, pero es lo central: un “mundo” ha muerto y ¿qué vale la vida sin él? Los europeos están lejos de sospechar la tragedia de estos “vivos-muertos”. Lo único honesto hubiera sido, justamente, asumir su cultura en el “nuevo mundo”. Pero estaba fuera de todo posible proyecto histórico (hubiera sido auténticamente el “nacimiento de un Nuevo Mundo”, pero no lo fue).
42 “In top in ipetlacal”, otro difrasismo que indica lo oculto, lo que no se revela, lo que “no se puede” revelar por imposibilidad del que recibe lo “guardado” en el arca de seguridad. Otro momento “pragmático” supremo: es la “vivencia” misma de una cultura “por dentro” que no puede comunicarse sino sólo por la “experiencia” de una praxis comunitaria histórica. Se necesita “vivir juntos” mucho tiempo para “comprender” lo que se revela (en nuestra Filosofía de la liberación hemos tratado largamente este tema en la“semiótica”, lo mismo que en Para una ética de la liberación latinoamericana, t. I, cap. 3, y en nuestra ponencia en la discusión con K. – O. Apel: “La interpelación como acto-de-habla”, ya citada). Es el sentido de “revelar” (Offenbarung) que no es lo mismo que “manifestar” o “aparecer” (Erscheinung) (del fenómeno y su palabra con sentido proposicional tautológico o “ya sabida”). 43 “In ilhuicava in tlalticpaque”, otro difrasismo que expresa “el más-allá” y la “Tierra” como lo perecedero.

Dijísteis que no eran verdaderos nuestros dioses”. Los tlamatinime, como buenos retóricos, “centran” la discusión en lo esencial, en esta única cuestión: la de la divinidad (“el Señor” o “nuestros dioses”) en relación a lo humano como su “verdad”, como la “verdad” de todo el mundo azteca. Dejaremos de lado lo que hoy consideraríamos una cuestión de historia comparada de las religiones, y en ella los sabios aztecas tenían más razón de lo que pudiera pensarse.

Porque, en efecto, el Yahveh de los judíos, o el Deus Pater (Júpiter) de los romanos, son dioses uránicos o del cielo (de pastores, nómadas o dominadores de las culturas agrícolas preexistentes)44, del mismo
“tipo” que el Ometeótl (o el Pachacamac, como lo mostraba el Inca
Garcilazo), o el dios diurno (el “Sol”, Huitzilopochtli o Inti), de los
toltecas, aztecas o incas. Pero continuemos con nuestro tema, pasando
a la cuarta parte. Aquí hay aspectos muy interesantes para una teoría
“consensual” (no consensualista) de la verdad45:
“Nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los
que han vivido sobre la tierra no solían hablar así“46. Se da al menos tres tipos de “razones” en torno al punto discutido:
de autoridad, de sentido “intramundano” y de antigüedad. De autoridad:
“Ellos [nuestros progenitores] nos dieron su norma de vida47, ellos
las tenían por verdaderas48, daban culto, honraban a los dioses […]
Era la doctrina de nuestros mayores”. De coherencia existencial, razones de sistema-sentido: “Era la doctrina […] que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron 49 […] en el origen50.

44 Véase J. Glotz, “L’evolution de la religión”, en Histoire des religions, Bloud et Gay, Paris, 1964.
45 Es evidente que le hubiera sido imposible a los franciscanos “demostrar” la
“verdad” racional de la Trinidad o de la Encarnación del Verbo en Jesucristo.
Esto, exactamente, forma parte del “consenso” de una “comunidad de creyentes”. Los tlamatinime argumentarán exactamente en este sentido.
46 Informantes de Sahagún, Códice florentino, lib. XII, cap. 9; (cit. León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35).
47 “Intlamanitiliz”, que se perfeccionaba reflexivamente en el Calmécac. Es el
“ethos” de un “mundo de la vida”.
48 “Quineltocatiui”: verdadero es lo fundado desde siempre en los dioses. Fuera de dicha verdad todo es pasajero, mudable, perecedero.
49 “Techmanceuhque”: con su sacrificio nos dieron la vida.
50 “En la noche” antes del día y la luz y del “Quinto sol”.

Era su doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son felices […] allá donde de algún modo se existe, en el lugar
de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.

De antigüedad:
“Y ¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invocados […] De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo (Cemanáhuac) habían fundado su dominio”.

Y, ante esto, pasan los tlamatinime al quinto momento: el de las
conclusiones:
“Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? La norma
de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los
tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quien se debe
el nacer […]”.

Y después de enunciar los diversos momentos de sentido de la vida terminan claramente:
“No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos
por verdad lo [que nos habéis dicho], aun cuando os ofendamos”. Es decir, aquellos sabios no “aceptan” como verdad lo que se les propuso, porque aún tienen razones válidas para pensar lo contrario, lo propio. Y con ello pasamos a la sexta parte, el fin del “flor-y-canto”, obra de arte retórico-argumentativa:
“ Aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los que llevan
y tienen a su cargo todo el mundo (cemanáhuatl). Es ya bastante el que hayamos perdido nuestro poder51, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”. Aquellos “prisioneros” en su propia patria, hoy cumplen ya medio milenio, en manos del hombre moderno que domina “todo el mundo”, habían terminado su “discurso”. ¡Nunca fue tomado en serio…! Quedó el “diálogo” definitivamente interrumpido…
51 Tienen clara conciencia, como miembros de las clases dominantes del imperio azteca, de que el poder político que ellos ejercían ha pasado a manos de los españoles, de los europeos, de los “modernos”. El “Quinto Sol” dominado por los aztecas se ha eclipsado.

8.4. El “Sexto Sol”: un dios que nace “chorreando sangre“52
52 Karl Marx, El capital 1, cap. 24, 6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

¿Qué puede acontecer después del “fin del mundo”? Simplemente, el comienzo de otra edad, de otro “Sol”, de otro “katun” como denominaban los mayas a sus épocas, que podríamos llamar el “Sexto Sol”.

Leemos en El libro de los libros de Chilam Balam entre los mayas:
“El 11 Ahuau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial […]
Fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas,
los hijos del sol, los hombres de color blanco. ¡Ay! ¡Entristezcámonos
porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos […] ¡Ay! ¡Entristezcámonos porque vinieron, porque llegaron los grandes amontonadores de piedras […] que estallan fuego al extremo de sus brazos!“53.
53 “Segunda rueda profética de un doblez de katunes”, 11 Ahau; Ed. FCE, México, 1991, p. 68.

Tenían conciencia los mayas de estar en una nueva época:
“El 11 Ahau es el que comienza la cuenta porque es el katun que
transcurría cuando llegaron los extranjeros […] Los que trajeron el
cristianismo que hizo terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y
llenar de pesadumbre el pan de maíz del katun. Degollado será en su
época Yaxal Chuen […] Dispersados serán por el mundo las mujeres
que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. Canta el
niño, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la mujer joven“54.

54 Ibíd., “Primera rueda de profecías”; pp. 49-50.

Es claro para los mayas el sentido del nuevo katún:
“En su época recibirán tributo los extranjeros que vengan a la tierra
[…] Enorme trabajo será la carga del katun porque será el comenzar de
los ahorcamientos […] Cuando caiga sobre la generación el rigor de la pelea, el rigor del tributo, cuando les venga la gran entrada del tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos
y la miseria se establezca en la tierra“55.

55 Ibid., “Segunda rueda de profecías”, 9 Ahau; p. 71.

Y ponen fecha al nuevo katun:
“Mil y quinientos treinta y nueve años, así: 1539 años. Al Oriente está la puerta de la casa de don Juan Montejo, el que metió el cristianismo, en la tierra de Yucalpetén, Yucatán“56.
56 En M. León Portilla, El reverso de la conquista, en “Los testimonios mayas de la conquista”, p. 84.

Los que vinieron, vinieron para quedarse. Los dominados, los amerindios,
comprendieron que con ellos deberían convivir en el futuro, en el “nuevo katun”. En todas partes, desde las primeras islas descubiertas del Caribe,
hasta Nuevo México al Norte y hasta la tierra de los araucanos al Sur,
siempre fue constante la actitud de los invasores. En efecto, apenas toman
Tenochtitlan los conquistadores, antes que toda otra acción, muestran bien el sentido del “Nuevo Sol”:
“En este tiempo se hace requisa de oro, se investiga a las personas, se les pregunta si acaso un poco de oro tienen, si lo escondieron en su escudo,
o en sus insignias de guerra, si allí lo tuvieron guardado“57.

57 Ms. Anónimo de Tlatelolco; León Portilla, El reverso de la conquista, p. 60.

Entre los incas no pudo ser de otra manera. Escribe Felipe Guamán Poma de Ayala:
“Cada día no se hacía nada, sino todo era pensar en oro y plata y riquezas
de las Indias del Pirú. Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdido el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces no comía, con el pensamiento de oro y plata, a veces tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos asido“58.

58 El primer nueva crónica y buen gobierno, fol. 374; ed. Siglo XXI, México, 1980, t. II, p. 347. Y comenta: “Y así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno” (Ibid.).

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza
en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial de Huitzilopochtli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la
Modernidad”: el capital en su etapa dineraria -siglos XVI y XVII bajo
el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII
adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el XX el transnacional
en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”.

En efecto, los portugueses en Africa y Asia, los españoles en Latinoamérica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permitía enriquecerse en “todo el planeta” recientemente constituido como tal. El
“mercado mundial”, el “sistema-mundo” de E. Wallerstein, que inventaron portugueses y españoles, organizaba sus tentáculos, que como
trama mundial permitía al “mito sacrificial” consumir en todos los rincones
de la tierra a sus nuevas víctimas. El “deseo mimético“59 por el que cada conquistador intentaba lo mismo que los otros y que llevó, por ejemplo, a la guerra civil en el Perú entre pizarristas y almagristas, movió a estos primeros “individuos” modernos a intentar poseer sin medida la “mediación” universal de poder del nuevo sistema: el dinero60, el equivalente universal naciente, el oro y la plata –en el tiempo de la acumulación originaria del capital-.

El dinero, en efecto, equivalente abstracto de todo valor (en el mundo árabe, en el Africa bantú, en la India o en la China) será manejado por Europa como manera de acumular valor de cambio, medio de transferencia de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-Sur, Centro-Periferia. El “Nuevo Orden Mundial”, nacido en 1492, el “Sexto Sol”, encubría entonces un “mito sacrificial” invisible a sus propios actores,
que exigía sangre como Huitzilopochtli:
“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro,
al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa“61.

59Véase René Girard, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965; Idem,
La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972; Idem, Des choses cachées depuis la fondation deu monde, Grasset, Paris, 1978, Idem, Le Bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982. La recepción de este pensamiento en América Latina puede verse, por ejemplo, en Hugo Assmann ed., René Girard com teólogos da libertacâo, Vozes, Petrópolis, 1991. En otro sentido Franz Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José (Costa Rica),1991.
60 Véase Michel Aglieta-André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982.
61 Karl Marx, El capital I. Cap. 3,1 (1867) (ed. española Siglo XXI, México,
t.I/1, pp. 279-280; ed. alemana MEGA n, 5, p. 179). El mito moderno encubre la violencia que le es esencial.

“El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de Africa en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era (el “Sexto Sol”) de la producción capitalista“62.

Usando otra metáfora escribe todavía el autor de El capital:
“Si el dinero, como dice Augier, ‘viene al mundo con manchas de sangre
en las mejillas’, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos
los poros, desde la cabeza hasta los pies“63.

62 Ibid., 1,6 (1/3, p. 939; MEGA n, 5, p. 601).
63 Ibid., I, cap. 24,6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad
del estado de inmadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios fueron los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya victimación es encubierta con el argumento del sacrificio o costo de la modernización64. 64 Véase Apéndice 2.

Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del mito; práctico-político, como acción que supera el capitalismo y la modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica, de democracia popular y de justicia económica).

Octavio Paz había comparado en la “Crítica de la Pirámide“65 el acto sacrificial de los aztecas con el sistema mexicano contemporáneo. Lo que no imaginó es que quizá toda la Modernidad exigía una “Crítica de la pirámide”. Eran los pueblos colonizados a partir de 1492, la periferia mundial (el llamado Tercer Mundo), los que serían inmolados en un nuevo altar a un nuevo dios:
“En la historia real el gran papel lo desempeñan […] la conquista, la opresión, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia“66.

65 Posdata, Siglo XXI, México, 1970, pp. 104 ss.
66 El capital I, cap. 6,2 (1/3, p. 891; MEGA II, 5, p. 574).

Epílogo
Los rostros múltiples del pueblo uno

La “invasión” y la “colonización” subsecuente, fueron “excluyendo” de la comunidad de comunicación hegemónica a muchos “rostros”, a sujetos históricos, a los oprimidos. Ellos son la “otra-cara” (teixtli se decía en náhuatl) de la Modernidad: los Otros en-cubiertos por el descubrimiento, los oprimidos de las naciones periféricas (que sufren entonces una doble dominación), las víctimas inocentes del sacrificio.

Son un “bloque social” en la terminología de Antonio Gramsci1 que se constituye como pueblo, como “sujeto histórico” en ciertos momentos;
como, por ejemplo, en la emancipación nacional al comienzo del siglo XIX (cuando la clase de los criollos, dominados en esa época por los españoles, por la burocracia y los grupos comerciales y financieros peninsulares, lideraron el proceso de las luchas contra España y Portugal). En dicha emancipación todas las clases dominadas, el “bloque social de los oprimidos”, cobró fisonomía de sujeto histórico y realizó una verdadera revolución política. Posteriormente, durante el transcurso del siglo XIX, los criollos, de dominados pasaron a ser los dominadores del nuevo orden neocolonial, periférico (clase que mediatiza la dominación externa de las metrópolis del capitalismo industrial: Inglaterra y Francia en el siglo XIX, Estados Unidos desde el final de la Segunda, así llamada, Guerra Mundial).

En este Epílogo deseamos indicar algunos aspectos que no hemos podido abarcar por lo limitado del espacio de estas ocho conferencias, que deberán ser objeto de futuras exposiciones. Consideremos, en primer lugar, a alguno de los “rostros” latinoamericanos que quedan ocultos a la Modernidad; son aspectos múltiples de un pueblo uno.

El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al “choque” cultural de 1492, invisible a la Modernidad, son los indios mismos2, cuya historia posterior dura ya 500 años. El indio resistirá durante siglos; de todas maneras su vida cotidiana ciertamente será afectada por los invasores aunque más no sea por la introducción de los instrumentos de hierro, como el hacha, que transformará completamente el trabajo agrícola, doméstico, etcétera.
1 Véase en mi obra La producción teórica de Marx, el tema “La cuestión popular”, pp. 400-413.
2 Véase John Collier, Los indios de las Américas, FCE, México, 1960; Ramiro
Reynaga, Tawantisuyu. Cinco siglos de guerra qheswaymara contra España,
Nueva Imagen, México, 1981, Charles Gibson, The Aztecs Under Spanish
Rule 1519-1810, Stanford University Press, Stanford, 1964; Thornton Russell,
American 1ndian Holocaust and Survival a Population History Since 1492, University of Oklahoma, Norman, Oklah., 1987; Walter Krickeberg,
Etnología de América, FCE, México, 1946; Ruth Barber, Indian Labor in the
Spanish Colonies, University of New México Press, Albuquerque, 1932; Silvio Zavala, La encomienda indiana, Porrúa, México, 1973; Roberto Mac-
Lean, Indios de América, UNAM, México, 1962. Los estudios de James Lockhart, y su reciente Nahuas and Spaniards (ya citado), abre un camino
crítico a un estudio más estricto, de base filológica muy documentada, sobre
la vida de los indios (en este caso náhuatl) después de la conquista.

Brutal y violentamente incorporado primero a la “encomienda” explotación gratuita del trabajo indígena, posteriormente a los “repartimientos”, sean agrícolas o mineros (la “mita” andina), para por último recibir salarios de hambre en las “haciendas”, el indio deberá recomponer totalmente su existencia para sobrevivir en una inhumana opresión: las primeras víctimas de la Modernidad el primer “holocausto” moderno lo llama Russell Thornton.

Debe recordarse que los invasores europeos no eran más de cien mil al final del siglo XVI, que convivían entonces como el 1% en el seno de más de diez millones de indios. Los invasores dominaban los puntos claves (las ciudades, los caminos, los puertos, las montañas estratégicas, etcétera), pero la “vida cotidiana” de1 99% de la población, en el inmenso campo, era casi exclusivamente indígena –claro que penetrado por el sistema de las “reducciones“3 y “doctrinas” por los misioneros, que llegaban hasta el inconsciente colectivo de la religión y la cultura indígenas-.

3 Las primeras “reducciones” se organizaron entre las culturas urbanas (México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia), para redistribuir la población numerosa en comunidades donde pudiera impartirse la “doctrina cristiana”. Fue un inmenso movimiento de pueblos. De todas maneras (como lo muestra J. Lockhart, Op. cit., pp. 23 ss.) la organización social y política al comienzo no recibió tanta transformación. Pero será desde la muerte del Virrey Luis de Velasco en 1564 y de la llegada del Virrey Francisco de Toledo a Lima (véase John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, pp. 77 ss.) que comenzará lo que Gerónimo de Mendieta denominará la “Edad de la Plata”, tiempo diabólico de Mammón. En las pestes comenzadas en 1570 y en 1595 en México, la población pasará de más de cinco millones (pudieron ser 10, 12 y hasta 18 millones en otros estudios demográficos) a menos de dos millones de indios.

Reducidos en número, extirpadas las élites de las civilizaciones indígenas, el pueblo de los pobres sobrevivió sin poder ya revivir el esplendor del pasado. La época colonial dominó a los indios de manera sistemática, pero admitiendo, al menos, un cierto uso comunitario tradicional de la tierra, y una vida comunal propia. En realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XIX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida “ciudadana” abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la
propiedad privada del campo, y luchó contra la “comunidad” como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio.

No es entonces extraño que el ll de febrero de 1988, la Asociación Indígena Salvadoreña (ANIS), en el I Encuentro Espiritual y Cultural repudiaron la “invasión extranjera de América” y declararon “un alto al genocidio y etnocidio de sus pueblos y culturas, así como el rechazo total a la celebración de los 500 años de la invasión extranjera“4.

4 El Día (México), 12 de febrero (1988), p. 6.

Algo antes, el 6 de marzo de 1985, el “Consejo Indio de Sudamérica”, en su “Declaración de la Comisión Internacional CISA por los derechos humanos de los pueblos indios”, escribe:
“Con seguridad que el genocidio perpetrado sobre los judíos por el régimen nazi de la Alemania de Hitler pasaría a ser un hecho minúsculo. Con seguridad que todos los jefes políticos y eclesiásticos del Imperio español serían condenados, unos a morir en la horca, otros a cadena perpetua. Con seguridad que se haría justicia perpetua“5.

En una “Consulta indígena” realizada en México por CENAMI, en octubre de 1987, sobre 500 años de evangelización en México, los indígenas concluyen:

“Hemos sido engañados de que el descubrimiento fue bueno. ¿El Día de la raza? [denominación de las fiestas del 12 de Octubre], nos alegramos
ahora cuando tenemos claras las consecuencias. Sería bueno que las comunidades recibieran algún libro6 o folleto de lo que realmente
fue. Para que todos sepamos por qué estamos esclavizados“7.

5 Citado en 500 años de evangelización en México, CENAMI, México, 1987, p.27.
6 ¿Podrían quizá estas Conferencias cumplir en algo con ese deseo?
7 Ibid., p. 187.

“No necesitamos (e1 12 de octubre) ninguna fiesta, pues estamos en un velorio. Se comentó que el Papa Juan Pablo II había pedido este novenario
para hacer la celebración, a lo que se contestó observando que él puede escuchar nuestra palabra. El Papa está puesto para servir a la
Iglesia y nosotros somos Iglesia“8. “Hoy la conquista sigue. Que en
nuestra conclusión quede la conquista como algo terrible, como un día
de luto“9. “No queremos celebrar una fiesta si los misioneros llegaron
con los españoles a conquistar. No vinieron como hermanos, como
dice el Evangelio, sino para esclavizarnos. Sentimos tristeza“10.

8 Ibid., p. 197.
9 Ibid., p. 198.
10 Ibid., p. 199.

En 1992, quinientos años después de los hechos, los indios sienten hoy lo que Bartolomé de las Casas escribió en el siglo XVI:
“Luego que los conocieron [a las ovejas, a los indios], como lobos e tigres
y leones crudelísimos de muchos días hambrientos, se arrojaron sobre ellos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años [hoy deberíamos decir: de quinientos años] a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad“11.

11 Brevísima relación de la destrucción de las Indias, BAE, Madrid, 1957, t.
V. p. 137.

Estando en Sevilla, por una conferencia sobre este tema, el 12 de octubre de 1991, un grupo de indios peruanos invitados por grupos españoles para reflexionar sobre el acontecimiento, estuvieron como desagravio junto a la tumba de Colón en la catedral. Fue llamada la policía y se les encarceló. Poco después, hablando con ellos, uno de los indígenas me decía: “¡Estamos acostumbrados a esto, pero no esperábamos ser tratados de esta manera hoy, aquí!”.

En la exposición internacional de Sevilla, ciertamente, no habrá indígenas para testimoniar esta verdad. Aquel encarcelamiento en la España del Mercado Común Europeo era un verdadero símbolo de lo que los españoles y portugueses, los europeos cristianos, la Modernidad había cumplido con ellos: las víctimas del primer holocausto del “Mito violento de la Modernidad”, deberían despertar alguna solidaridad.
Pero esta crueldad de la Modernidad, invisible a su núcleo emancipador
racional “ilustrado (aufgekärt)”, pareciera palidecer ante los sufrimientos
de los campesinos pacíficos africanos aprisionados como bestias, transportados en barcos pestilentes a través del Atlántico, para llevar su carga humana al Nuevo Mundo. Se trata de la más cruel historia de los esclavos africanos12. La “trata“13 inmolará al nuevo dios del “Sexto Sol”, el capital, unos trece millones de africanos. ¿No es éste el segundo “holocausto” de la Modernidad?14
12 Véase mi artículo sobre el problema del racismo que se ejerce contra los afro-latinoamericanos: “Informe sobre la situación en América Latina”, en Concilium 171 (1982), pp. 88-95. Consúltese J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza negra en el Nuevo Mundo, La Habana, 1938; E. Vila Vilar, Hispanoamérica y el comercio de esclavos, Sevilla, 1977; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, México, 1973; L. Rout, The African Experience in Spanish America: 1502 to the Present, Cambridge, 1976; L. Fonor, Slavery in the New World, Englewood Cliffs, 1969.
13 Eufemismo con que se denomina el comercio de africanos esclavos. Portugal, Holanda, Inglaterra, Francia y hasta Dinamarca intervinieron en este “business”. Si hubo en la humanidad muchos ejemplos de “esclavitud”, y si el mismo Aristóteles lo justificó racionalmente en su Política, nunca se había dado en tanto número y de manera tan sistemáticamente organizada. Es un efecto propio y exclusivo del capitalismo mercantil, de la primitiva acumulación de capital (el africano esclavo “objetiva su vida” en el valor de los productos tropicales que se acumuló en Amsterdam, Londres, Manchester, etcétera). Es un momento constitutivo de la Modernidad: la invisibilidad de la crueldad, la barbarie, la violencia irracional de la esclavitud como “institución” aceptada y justificada por la “razón emancipadora” moderna nos muestra la vigencia del “mito sacrificial” del que hemos hablado en todas estas conferencias. Repito: ni el esclavismo romano trató al esclavo tan universal y objetivamente como “mercancía” (como “cosa” vendible: es una absoluta “versachlingung” de la persona, un “fetichismo” propio de la Modernidad, expresado con claridad inigualable hasta hoy, por Karl Marx). Karl-Otto Apel, en nuestros diálogos en México en 1991, nos mostraba la superioridad de la “Aufklärung” sobre los otros pueblos, por ejemplo, en el hecho de descubrir el sentido ético del canibalismo. Yo le repliqué que ¿por qué no se veía junto al pretendido “canibalismo” el hecho más mostruoso y numéricamente espantoso del “esclavismo”? Hubo silencio.
14 Y si es cruel y violento el holocausto de los judíos perpetrado por Hitler
(cuyo racismo era general en Francia, Italia, Alemania desde fines del siglo XIX, y no era sino la aplicación del racismo originario de la Modernidad
como superioridad de la raza blanca europea sobre los indios, africanos y
asiáticos; racismo hoy renaciente en el Mercado Común Europeo), en la refinada y sistemática manera de “matar”; es necesario no olvidar que cerca
de cinco millones de africanos “murieron” en los barcos negreros cruzando el Atlántico. Pero el resto, más de seis millones, “vivieron” largos años, tuvieron hijos e hijas, fueron tratados como “animales”: murieron en vida durante casi cinco siglos, los cinco siglos de la Modernidad.

En 1504 aparecieron los primeros esclavos en Santo Domingo, traídos de España. En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y comenzó el
“ciclo del azúcar”. Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos
traídos para vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará
en el valor originario del capital.

Al sur del Sahara había florecientes reinos15 que producían oro, que era transportado a través del desierto por caravanas que comerciaban en el Mediterráneo musulmán y cristiano. Al descubrirse el Atlántico y encontrarse nuevas y más florecientes minas de oro y plata en
América, dichos reinos de la sabana entraron en crisis. Ellos mismos
cayeron en complicidad con los mercaderes del capitalismo europeo
naciente, y colaboraron en la “caza” de campesinos libres africanos,
que intercambiaron por armas y otros productos.

15 Por ejemplo los de Galam-Bambouk, Bouré o Bito (Véase R. y M. Cornevin, Histoire de l’Afrique, Payot, Paris, 1964, pp. 176 ss.)

Nacía así el “triángulo de la muerte”: salían los navíos con productos europeos (armas, herramientas de hierro, etcétera) de Londres, Lisboa, el Havre o Amsterdam; los intercambiaban en las costas occidentales del Africa por esclavos, que vendían en Bahía, en Brasil, en Cartagena hispánica, en la Habana caribeña, en Port-au-Prince haitiano o en los puertos de las colonias del sur de la Nueva Inglaterra americana, por el oro y la plata
o por los productos tropicales del nuevo continente.

Todo ello, todo ese valor (“sangre humana coagulada”, diría metafóricamente Karl Marx), era depositado en los bancos de Londres o en las despensas de los comerciantes de los Países Bajos, lo mejor de la Europa “moderna”. ¡La Modernidad recorría su camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador!

En Cartagena de Indias, lo mismo podía acontecer en una colonia inglesa, portuguesa o francesa, se desnudaban a los africanos, hombres y mujeres, y eran colocados en lugares visibles, en el mercado. Los compradores palpaban sus cuerpos para constatar su constitución, palpaban sus órganos sexuales para observar el estado de salud de mujeres y varones; observaban sus dientes para ver si estaban en buenas condiciones, y según su tamaño, edad y fortaleza pagaban en monedas de oro el valor de sus personas, de por vida. Luego eran marcados a fuego. Nunca en la historia humana, en tal número y de tal manera Cosificados como mercancías, fueron tratados miembros de raza alguna. ¡Otra gloria de la Modernidad!

La resistencia de los esclavos fue continua. Muchos de ellos alcanzaron
la libertad por la lucha. Testimonio de ello son los “quilombos” en Brasil (territorios liberados, en algunos casos con miles de afrobrasileños que desafiaron durante años los ejércitos coloniales) o las “costas del Pacífico” en Centroamérica (región de refugio y libertad de los esclavos británicos en Jamaica). El orden esclavista-colonial, sin embargo, respondía brutal y sistemáticamente a todo intento de fuga o emancipación. De la cultura francesa, fruto de la Revolución Libertaria del 1879, emanó Le code noir ou recueil des reglaments rendus jusqu’à présent16, una de las expresiones más irracionales de la historia de la humanidad y que sufrieron los afro-caribeños en Haití, Guadalupe y Martinica durante decenios.

16 Continúa: “Concernant le Gouvernement, l’Administration de la Justicie, la Police, la Discipline et le Commerce de Negres dans les Colonies Francaises”, París, chez Parault, 1762.

Fue un ejemplo prototípico del “derecho” opresor del mercantilismo capitalista emanado de la revolución burguesa moderna: la libertad de la Modernidad “hacia adentro” (libertad esencial de la persona en Hobbes o Locke) no era contradictoria con la esclavitud “hacia afuera” doble cara del “Mito de la Modernidad” hasta el 1992, y que la política del Mercado Común Europeo, que se cierra sobre sí, expresa una vez más.

De todas maneras el mapa se tiñó de negritud: el sur de Estados Unidos (al comienzo), todo el Caribe, la “costa Atlántica” de América Central, el norte y el este de Colombia y el Pacífico hasta el Ecuador, las tres Guayanas, el Brasil
(donde casi sesenta millones de personas expresan su origen africano) muestra la existencia del “otro-rostro”, de la “otra-cara” de la Modernidad. Esos africanos “trans-terrados”, que en el Caribe al nacer un niño guardan su “hilo umbilical” en una cajita o lo entierran en la tierra17, crearon sincréticamente nueva cultura.
17 Nos comentaba un misionero de Zaire que en el Africa al nacer un niño se entierra el “hilo umbilical”, porque desde ese momento la “Tierra” será la madre nutricia de la persona. Cuando están en tierra extranjera lo guardan en una cajita, para enterrarlo en la tierra natal al regreso. ¡Los esclavos, extranjeros en América Latina y del Norte, guardaban en una cajita el “hilo umbilical” como signo del esperado retorno al Africa!

La música mundial de ritmo (desde los blues, el jazz o el rock) ¿qué son, sino expresión de la cultura afro-americana? En América Latina desde el Vudú haitiano, hasta el Candomblé o la Macumba brasileña, son expresiones religiosas afro-latinoamericanas de esa trans-territoriedad de los esclavos.

En tercer lugar, aparece un tercer “rostro” de “los de abajo”: los hijos de la Malinche como diría Carlos Fuentes, los mestizos18, hijos e hijas de indias (la mujer madre) y españoles (el varón dominador).

18 Véase, sólo como indicación al tema, las obras de Alexander Lipschütz, El
problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Siglo XXI, México, 1975; Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Ed. Nova, Buenos Aires, 1954; Harry Shapiro, Race mixture, UNESCO, 1953; Claudio Esteva Fábregat, El mestizaje en lberoamérica, Alhambra, Madrid, 1988; Magnus Mörner, Race Mixture in the History of Latin America, Little Brown, Boston, 1967; José Pérez de Barradas, Mestizos de América, Cultura Clásica Moderna, Madrid, 1948

Será el nuevo habitante del Nuevo Continente latinoamericano, en cuya ambigüedad (ni indio ni europeo) Latinoamérica vivirá su historia cultural y política posterior. En El laberinto de la soledad –soledad del mestizo, de los “hijos de la Malinche”- el Octavio Paz de la década del 50 mostraba su incertidumbre:
“La tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusión de Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El mestizo19 no quiere ser indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en sí mismo […] Nuestro grito popular20 nos desnuda y revela cuál es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero
no nos indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la Madre, ni cuándo se realizó la ruptura“21.

19 Aquí Paz escribe “mexicano”, pero deseo cambiarlo por el “mestizo”, que
es nuestro tema.
20 En México es muy popular gritar, afirmativamente, “Viva México, hijos de
la chingada”: los “hijos de la chingada”, observa Paz, son los otros, los enemigos,
pero al mismo tiempo somos nosotros, el mismo pueblo.
21 FCE, México, 1950 (ed. 1973, pp. 78-79).

A diferencia de los africanos y asiáticos -que como los indígenas
americanos tienen una personalidad o identidad cultural y racial clara-,
la mayoría de la población latinoamericana (a diferencia de la población
“blanca” norteamericana, que son los “criollos” en América Latina) no es, como acertadamente indica Paz, ni amerindia ni europea.

Es eso, una mezcla, un hijo-hija de ambos, y son más de doscientos
millones de personas, que durante cinco siglos han ido poblando el
continente y haciendo historia: ¡son los hijos y las hijas que cumplen
quinientos años! Son los únicos que cumplen en 1992 quinientos años, ya que ni los indios, ni los europeos, ni los africanos o asiáticos cumplen esa fecha. ¡Sólo el mestizo cumple su primer medio milenio!

Odiado por los indios (que le llaman en ciertas regiones “ladino”), porque se afirmaba ante ellos como el “señor”, aunque no fuera blanco; despreciado por los europeos (o por sus hijos e hijas, los criollos) por no ser blancos, es sin embargo el que porta en su contradicción lo propio (como negativo y positivo) de la cultura propiamente latinoamericana, y es en torno al mestizo que se irá construyendo eso que se llama “América Latina”, “América luso-hispánica”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”… no ya como geografía (Sud-, Centro-, parte de Norteamérica y el Caribe) sino como bloque cultural.

El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad como emancipación y como mito sacrificial. Pretenderá ser “moderno”, como su “padre” Cortés -como la Ilustración borbónica colonial del siglo XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX22, o como el desarrollismo de dependencia modernizada después de la crisis de los populismos y el socialismo en el siglo XX pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su “madre” Malinche.

Su condición de “mestizo” exige la afirmación del doble origen -amerindio, periférico y colonial: la víctima, la “otra-cara” de la Modernidad; y moderno por el “ego” que se “enseñorea” sobre la tierra de su padre Cortés. Siendo la raza mayoritaria, será igualmente el momento del “bloque social” de los oprimidos en torno al cual girará la posibilidad de la realización de América Latina, pero no será la cultura mestiza el nombre propio de la cultura latinoamericana23.
22 Octavio Paz escribe: “La reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el mestizo [mexicano] se decide a romper con su tradición, que es una manera de romper con uno mismo. […] Juárez [o Sarmiento] y su generación fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva España o a las sociedades precortesianas. El Estado mestizo [mexicano] proclama una concepción universal y abstracta del hombre […] La Reforma es la gran Ruptura con la Madre”: (Op. cit., p. 79).
Los proyectos de “modernización, de privatizaciones, de desmantélarniento aun del “Estado de bienestar” imperante como política hegemónica a fines de la década del 80 en América Latina (desde Menem en Argentina, de Mello en Brasil o Fujimori en Perú), son otras de esas “rupturas” históricas.
23 Tal como Pedro Morandé, en su obra Cultura y modernización en América
Latina. Cuadernos del Instituto de Sociología, Universidad Católica de Chile, Santiago, 1983, p. 162, escribe: “Nuestra síntesis cultural original es latinoamericana, mestiza y ritual”. La “cultura popular” es meramente la cultura “mestiza”. Véase más adelante la obra de Néstor García Canclini.

De todas maneras el proyecto de liberación irá teniendo en cuenta la cultura y la figura histórica del mestizo. Se trata del “tercer-rostro” de la “otra-cara” de la Modernidad. No ha sufrido como el indio o el esclavo africano, pero es igualmente un oprimido dentro del mundo colonial, dentro de la situación estructural de dependencia cultural, política y
económica -tanto en el orden internacional como nacional.

Aunque originariamente náhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano, el Nican Mopohua24 es ya un momento de la transición de una cultura indígena a la de los mestizos y criollos. Anuncia claramente el comienzo del “Sexto Sol“25, como esperanza de los pobres y oprimidos. La Guadalupe- Tonatzin dice a Juan Diego:
“A tí, a todos Ustedes juntos los moradores de esta tierra […] He venido para oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores”.
Juan Diego, el indio por excelencia, es a quien la Virgen (la Tonantzin de los pueblos oprimidos de los aztecas: “nuestra madrecita”) se dirige, y no a los españoles que “muy poco antes habían venido”. Juan Diego, que se llama a sí mismo: “cordel, escalerilla sin tablas, excremento, hoja suelta“26, es el sujeto y protagonista de la “aparición”:
“En primer término: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparición (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin […] Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl […] y Huitzilopochtli […] La derrota de estos dioses […] Produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas […] La Virgen católica es también madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman aún los peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser refugio de los desamparados“27.
24 Nombre náhuatl de la “Aparición de la Virgen de Guadalupe” (véase I. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en
México, FCE, México, 1977), con traducción y comentarios de Clodomiro
Siller, CENAMI, México, 1980.
25 “Empezó a brotar la fe, el conocimiento de Dios nuestra raíz [esta es ya una
expresión del pensamiento náhuatl), el que nos da la vida [otra expresión
náhuatl]. Era sábado muy en la aurora. Al llegar junto al cerro llamado Tepeyac, amanecía, y oyó cantar arriba” (texto inicial del Nican Mopohua). La “aurora”, el “amanecer” nos hablan del “Nuevo Sol”. El “canto” arriba, una hierofanía, y las “flores” de Castilla al final de la narración, nos hablan de “flor y canto”.
26 “Cordel”: prisionero, amarrado; “escalerilla de tablas”: pisoteado, oprimido; “excremento”: despreciado, pecador (tlaelcuani); “hoja suelta”: hombre muerto.
27 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 76-77,

Muy pronto, sin embargo, gracias a la obra de Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México (México, 1648), el imaginario indígena es asumido por los mestizos y criollos para afirmar su identidad ante los españoles, los extranjeros, los europeos.

Es el gran símbolo de la unidad del “pueblo” latinoamericano (unidad de un “bloque social” de los oprimidos contradictorio y disperso):
“Por el puente tendido entre el Tepeyac28 y el Apocalipsis29 de Juan se lanzarían audazmente después los predicadores del siglo XVIII30, los revolucionarios del siglo XIX31 […] Miguel Sánchez no vacila en afirmar que la imagen de Guadalupe es originaria de este país y primera mujer criolla […] Miguel Sánchez fue […] ciertamente un patriota criollo, plenamente consciente de serIo32”,33.

28 La montaña de la diosa Tonantzin y donde se habría “aparecido” a Juan Diego, y donde se ubicaba la Iglesia de la Guadalupana.
29 Miguel Sánchez aplica el texto del Apocalipsis de Juan, capítulo 12, cuando se habla de “una gran señal apareció en el cielo, una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies…”. Y sobre todo en aquello de “pero se le dieron a la mujer dos alas de águila grande […]”, debiendo luchar después contra el agua. Todo ello es interpretado por Sánchez como la imagen de la Guadalupana, en relación al nopal, el águila y la serpiente náhuatl, y el lago de Tezcoco, que se fue secando. Es decir, se pretendía que el autor del Apocalipsis se había referido a México explícita e históricamente.
30) Fray Teresa Servando de Mier predicará la necesidad de la emancipación americana apoyándose en la tradición de la predicación del evangelio en México en el primer siglo, por la presencia de Santo Tomás Apóstol- Quetzalcóatl, que habría anunciado ya a la Virgen de Guadalupe. Es decir, la fe cristiana preanunciada en la Guadalupana no era un don debido a los españoles, extranjeros e invasores.
31 Miguel Hidalgo tomó como bandera contra los españoles a la Virgen de Guadalupe, lo mismo que Zapata, el revolucionario campesino del siglo XX, que destruía iglesias y ocupaba templos con el estandarte (como bandera) de la Virgen de Guadalupe. En Cuernavaca, en el museo de la llamada “Casa de Cortés”, puede observarse una fotografía en este sentido.
32 Escribe en p. 209: “Lo he hecho (al libro) para la Patria, para mis amigos y mis compañeros, para los ciudadanos de este Nuevo Mundo.
33 J. Lafaye, Op. cit., pp. 341-343.

La Guadalupana es uno de esos símbolos que unen diversas clases, grupos sociales, etnias, en un momento coyuntural de constitución del Estado-nación, pero hegemonizado todo ese proceso por un protagonista del que debemos hablar ahora. La Guadalupana nació india, fue posteriormente aceptada por mestizos, y por último asumida por los criollos. Era la “madre” de la nación libre -nación sin embargo contradictoria en su desarrollo futuro.

En efecto, coyunturalmente hubo un “cuarto-rostro” dominado, si lo
oponemos a los españoles borbónicos que oprimían a las élites nativas.
Fueron los criollos, hijos e hijas blancos de españoles en Indias, clase dominada por los Habsburgos primero y los Borbones después, o por
los reyes de Portugal en Brasil, que sintieron, muy especialmente a finales
del siglo XVIII, la imposibilidad de realizar su propio proyecto histórico.

El “proyecto emancipador” fue entonces hegemonizado por los criollos. Criollos fueron José de San Martín en El Plata, Simón Bolívar (un “montuano” conservador) en Venezuela y la Nueva Granada, el cura Miguel Hidalgo en Nueva España. Criollos nacidos en el Nuevo Mundo, que conocieron y vivieron los ríos, las montañas, las selvas como propias, desde siempre, desde su nacimiento. Pero las conocieron de otra manera que los indígenas (que las tuvieron por sus dioses ancestrales), que los esclavos africanos (que les resultaron extrañas, propiedad de sus “señores”, y tan lejanas a su Africa natal), de los despreciados mestizos.

Tuvieron una “conciencia feliz”, no escindida (aunque parcialmente dominada por los peninsulares, los “realistas”, los “gachupines”, los hispano-lusitanos). Ellos fueron la clase hegemónica que transformó, al comienzo del siglo XIX, de un simple “bloque social” contradictorio de los oprimidos (indios, esclavos africanos, zambos hijos de indios y africanos, mulatos hijos de blancos y africanos, mestizos hijos de blancos e indias), un “pueblo” histórico en armas. El “pueblo” latinoamericano vivió en las gestas de la Emancipación -ante Francia34, España35 o Portugal36, y en
el caso de Jamaica, Curaçâo u otras colonias latinoamericanas con respecto
a Inglaterra u Holanda- una experiencia de su “unidad histórica”, en buena parte como negación de su “pasado colonial”; es decir, “unidos” todos por el enemigo común.

El proceso emancipador del siglo XIX, hegemonizado por los “criollos” (al menos en la América luso-hispana), rápidamente se escindió internamente, ya que los “criollos” mal pudieron asumir, subsumir o afirmar los proyectos históricos de los indígenas, africanos emancipados de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos componentes del “bloque social” de los oprimidos.

Por ello se equivocaba Simón Bolívar en su sueño de fácil unificación bajo hegemonía de la raza blanca:
“De quince o veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en
este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas
cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelectuales que le dan una igualdad relativa y una influencia que parecerá supuesta a cuantos no hayan podido juzgar, por sí mismos, del carácter moral y de las circunstancias físicas, cuyo compuesto produce una opinión lo más favorable a la unión y armonía entre todos los habitantes; no obstante la desproporción numérica entre un color y otro“37.

34 No hay que olvidar que Haití se libera de Francia en 1804, y Toussaint
l’Ouverture es el gran héroe de la gesta caribeña, siendo de pura raza africana: el primer libertador latinoamericano. Bolívar se refugiará en Jamaica, tierra de afrocaribeños, de donde escribirá la famosa Carta de Jamaica.
35 La primera declaración formal de independencia con respecto a España
como totalidad se realiza en el Congreso del Tucumán el 9 de julio de 1816
en Salta del Tucumán, y por las Provincias Unidas del Río de la Plata. La
independencia de espíritu conservador, y contra el proyecto de Miguel Hidalgo, se consuma en 1821 con el nombramiento de Iturbide, un militar de pura raza blanca.
36 Con el “fico” de Joao I, en 1822, el Brasil deviene independiente del Portugal, constituyendo el “Imperio del Brasil” hasta la República fundada en
1889.
37 “Artículo periodístico a la Gaceta Rela de Jamaica”, del 28 de septiembre
de 1815 en Kingston; véase el texto en Doctrina del Libertador, Biblioteca
Ayacucho, Caracas, 1975, pp. 75 ss.

Pareciera indicar que es posible una unidad en los nuevos Estadosnaciones
que se estaban fundando, entre las diversas razas, entre las culturas indígenas, las provenientes de los africanos libertos, de los mestizos y blancos. De hecho, fueron los “criollos” los que monopolizaron el poder en los nuevos Estados nacionales. El “pueblo” que se opuso a las metrópolis ibéricas se dividió. Un nuevo “bloque social” de los oprimidos ocupó el lugar del antiguo: ahora los criollos eran los dominadores, conservadores o federalistas, liberales o unitarios; al final todos (con mayor o menor participación de mestizos y hasta de indígenas y mulatos) fueron clases, fracciones o grupos que” gestionaron” la dependencia, no ya de España o Portugal, sino de Inglaterra o Francia, y por último de Estados Unidos38. La “conciencia de la dependencia” es suficiente para un proyecto “asuntivo“39, pero no es un “proyecto de liberación” popular (de indígenas, afrolatinoamericanos,
campesinos, obreros, marginales): la “otra-cara” de la Modernidad.

38 Los proyectos “libertario” o “civilizador” pertenecen a grupos de dominación (sean de criollos o mestizos), que ocupan el lugar del proyecto “ibérico” o que se articulan al proyecto de “colonización occidental”, (véase Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, ya citada, pp. 188 ss., para el “proyecto libertario”, o pp. 103 ss, para el “proyecto colonizador ibérico”).
39 Ibid., pp. 165 ss.; pp. 269 ss.

Los proyectos de emancipación nacional, herederos del proyecto de los criollos que “lideraron” al “pueblo” latinoamericano en el proceso de la Emancipación ante las metrópolis del siglo XIX, fundaron el“Estado-nación” moderno. Ha habido dificultad en integrar el “proyecto” de las etnias indígenas y las culturas afro-latinoamericanas, las culturas populares, en el proyecto futuro de liberación latinoamericano.

Consumada entonces la Emancipación, desde 1821-1822 (desde México al Brasil), podemos observar nuevos “rostros”, que frecuentemente son los antiguos pobres de la colonia que aparecen ahora como con nuevo ropaje.

El “quinto rostro” es el de los campesinos40. Muchos de ellos son simples indígenas que han abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos, zambos o mulatos que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeños propietarios de unidades más o menos improductivas, de “ejidos” sin posibilidades reales de competencia, peones de campo mal pagados, diversos rostros de los “trabajadores directos de la tierra”.

40 Véase, entre otros, la obra coordinada por PabloGonzález Casanova, Historia política de los campesinos latinoamericanos, Siglo XXI, México, t. IIV, 1984; Steve Stern, Resistence, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant, University of Wisconsin, Madison, 1987; Rodolfo Stavenhagen, Agrarian Problems and Peasant Movements in Latin America, Doubleday, Garden City , New York, 1970; David Lehamann -Hugo Zemelmann, El campesinado, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972; Miguel Díaz Cerecer, La condición campesina, UAM/I, México, 1989.

Hasta el final de la primera parte del siglo XX más de1 70% de la población latinoamericana vivía en el campo. Estaba explotado y arrinconado por una oligarquía criolla terrateniente, latifundista. En ciertas regiones, como en México, se produce una verdadera revolución campesina que es derrotada (desde 1910 a 1917, donde sus líderes Francisco Villa y Emiliano Zapata terminan por ser asesinados; revolución que se reaviva con los “cristeros” posteriormente). En otras regiones son campesinos sin tierra como los treinta millones de “nordestinos” en Brasil, que “ocuparán” la tierra ilegalmente o destruirán la selva tropical amazónica para comer41-.

41 El capitalismo arrincona a los nordestinos a morir de hambre o destruir la
selva. Ahora, se descubre que ecológicamente sería una catástrofe la desaparición de la última gran selva tropical del planeta; pero muchos olvidan
que la solución es primero la justicia con respecto a un pueblo de campesinos empobrecidos por el capitalismo de mercado, que es entonces origen directo de la destrucción de la selva. El movimiento ecologista tiene frecuentemente poca conciencia “económica”. Sería conveniente una lectura de El capital de Marx para descubrir la relación directa entre tecnología destructora de la tierra y la teoría del plusvalor relativo -ya que el aumento de la productividad se alcanza por una tecnología que no importa si es antiecológica y lanza al mercado una masa hambrienta de personas, como los
nordestinos, que deben reproducir su vida destruyendo regiones que puedan
darles de comer (sin saber que desaparecida la selva, la región amazónica se
transforma en un desierto en poco tiempo).

Por último, el avance “modernizador” (el del libre mercado sin planificación alguna posible, desde que el “mito” de la “Mano de Dios” providente de Adam Smith organiza sabiamente todo) lanza a los campesinos privados de la posibilidad de reproducir su vida en el campo hacia las ciudades. Allí les
deparará el “destino” del “Sexto Sol” (el capital), el transformarse en uno de los otros dos “rostros” de la “otra-cara” de la Modernidad. En primer lugar, como “sexto rostro”, los obreros42.

La revolución industrial -posterior al capitalismo mercantil en su etapa dineraria inaugurada por Portugal y España desde finales del siglo XV,
como hemos visto-, efectuada primeramente en la Inglaterra a mediados
del siglo XVIII, llegará a implementarse en América Latina a finales del siglo XIX43. Será una revolución industrial originariamente “dependiente“44.

42 Véase la obra coordinada por Pablo González Casanova, Historia del movimiento obrero en América Latina, Siglo XXI, México, t. I-IV, 1984; Julio Gaudio, El movimiento obrero en América Latina (1850-1910), Tercer Mundo, Bogotá, 1978; Aníbal Quijano, Clase obrera en América Latina, Ed. Universidad Centroamericana, San José, 1982; Ricardo Melgar Bao, El movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna, Alianza, Madrid, 1988; Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano contemporáneo, Laia, Barcelona, 1976; Víctor Alba, Politics and the Labor Movement in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 1968.
43 Y sólo en algunos puntos como en las ciudades de Buenos Aires, Sao Paulo
o México, y después lentamente en Montevideo, Santiago de Chile, Lima,
Bogotá. Los primeros en tomar conciencia serán grupos obreros anarcosindicalistas, socialistas, para posteriormente ser absorbidos en las centrales obreras de corte populista (como en el caso de México, Argentina o Brasil).
44 Véase el tratamiento del tema en mi obra Filosofía ética de la liberación, t.
III (ya citado), en su introducción a la tercera parte: “La histórica latino
americana”. O en Hacia un Marx desconocido, ed. cit., cap. 15: “Los Manuscritos del 61-63 y el concepto de dependencia”, pp. 312 ss. (hay traducción inglesa en Latin American Perspectives, Los Angeles, 1991). En estos escritos pretendemos probar a comienzo de la década del 90 la pertinencia y el sentido de la antigua “teoría de la dependencia”, a la que hay que volver para justificar racionalmente la miseria creciente del capitalismo periférico y dependiente en América Latina, Africa y Asia (el antiguo mundo colonial de la Modernidad europea).

Por ello las burguesías nacionales latinoamericanas (que pretenden un “proyecto unitario”, o subsuntivo de los proyectos de los conservadores y liberales, pero nunca popular, sino “populista”) gestionarán un capital “débil”, ya que transfiere estructuralmente valor al capital “central” de las metrópolis (Inglaterra principalmente, y desde 1945 a Estados Unidos primero, y posteriormente a las nuevas potencias del capitalismo trasnacional: Japón y Alemania con el Mercado Común Europeo). Ante un capital débil el obrero será “sobre-explotado”, en la clara e insuficiente posición de Mauro Marini45:
el aumento desmedido de las horas de trabajo (mero plusvalor absoluto), por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado de plusvalor relativo), por la disminución desproporcionada del valor absoluto y relativo de sus salarios (el salario mínimo es de 45 dólares mensuales en Haití, 60 en Brasil o algo más de 100 en México)46. El capital periférico debe “compensar” la transferencia de valor hacia el capital “central“47.
45 En su obra Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973.
46 La mayoría de la población de los países nombrados no tiene salarios
mínimos con garantías sociales. Por ello el desempleo o subempleo llega en
muchos casos a más del 50% de la población. Al decir de Franz Hinkelammert, ser “explotado” (es decir, recibir un salario de hambre y producir enorme plusvalor) es hoy un privilegio en América Latina, ya que la mayoría son simplemente “pobres” fuera de una refación estable capital-trabajo.
47 La “transferencia” de la periferia al centro es la injusticia ética estructural
mundial de nuestra época (el momento central invisible del “Mito sacrificial
de la Modernidad” o de la “modernización”, del “libre mercado”. Sus épocas
son aproximadamente las siguientes: la primer época es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hegemonía ibérica (donde se “transfería” valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido ni evaluado como “crédito” Latinoamericano al capital europeo originario, y del cual nunca se cobrará “interés” alguno); la segunda época, preparatoria de la dependencia, primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbónicas, de una España ya dependiente de Inglaterra y que impide; en América Latina, la naciente revolución industrial (como en los “obrajes” textiles de México o Lima); la tercera época, es la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos) y por exportación de materias primas con precios muy por debajo de su valor; la cuarta época, en la dependencia populista (de regímenes como los de Vargas, Cárdenas o Perón, desde 1930), donde se transfiere valor por una “competencia” con diversa composición orgánica media de los capitales “centrales y “periféricos”. En ella crece propiamente la “clase obrera” de la que estamos hablando, La quinta época, la de transferencia de valor por extracción de las transnacionales, por los créditos internacionales que producen transferencia directa de capital por pago de intereses altísimos en cantidades nunca antes soñadas. Una larga historia de explotación que hemos descrito en otras obras.

Toda esta problemática falta completamente en toda la discusión sobre la Modernidad y Post-modernidad (tanto en Habermas como en Lyotard, Vattimo o Rorty), filosofías eurocéntricas (o norteamericanas) sin conciencia mundial. Los millones de obreros en América Latina (lo mismo en Asia o Africa) son la parte más explotada del capital mundial, son los miserables de nuestra época, presagiada por Hegel en su Filosofía del derecho cuando pronostica que la “sociedad burguesa” solucionaría sus contradicciones buscando fuera sus soluciones:
“La ampliación de esa articulación se alcanza por medio de la colonización,
a la cual espontánea o sistemáticamente es empujada la sociedad
burguesa desarrollada“48. Consideraciones que deben entenderse desde esta otra reflexión: “Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado“49.
48 § 246-248.
49 El capital, I, cap. 23 (1873); en español Siglo XXI, 1/3, p. 761; en alemán MEGA II, 6, p. 562.

“La ley [de la acumulación del capital] produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital“50.

Es obvio que Marx ha caído hoy, en 1992, en descrédito dentro de la mitología del mercado libre de competencia perfecta51, ya que permite comprender que la miseria del “pueblo” de las naciones periféricas (en América Latina los indígenas, africanos, mestizos, campesinos, obreros y otros grupos) es proporcional a la riqueza de los “ricos” (en los mismos países periféricos y en los países “centrales” del sistema capitalista). Todo esto parece ignorarlo el “Mito de la Modernidad”. Para terminar, no podemos olvidar el “séptimo rostro” de la “otra cara” de la Modernidad, los marginales52.

50 Ibid., p. 805; p. 588.
51 Véase la obra de Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San
José, 1984, donde se falsea la argumentación popperiana de la imposibilidad de una “cierta” planificación en la crítica a la planificación “perfecta”, y
donde muestra la contradicción de un “mercado con competencia perfecta”
(imposibilidad que no destruye un “cierto” mercado libre que puede ser planificado, en cierto grado, el necesario, por una planificación “posible”, nunca “perfecta” como lo pretendía una cierta escuela estalinista).
52 Véanse algunos trabajos como los de la CEPAL, Bibliografía sobre marginalidad social, CEPAL, Santiago de Chile, 1973; Gino Germani, Marginality, Transaction Books, New Brunswick, 1980; Miguel Izard, Marginados, fronterizos, rebeldes y oprimidos, Serbal, Barcelona, 1985; Dióscoro Negretti, El concepto de marginalidad: aplicación en el contexto latinoamericano, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1987; José Nun, Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal, Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile, 1971; Esmeralda
Ponce de León, Marginalidad de la ciudad, Trillas, México, 1987; Fernando
Serrano Migallón, Marginalidad urbana y pobreza rural, Diana, México,
1990; Alberto Ruiz de la Peña, La marginalidad social, UNAM, México.
1977.

Hay por ello una sobre-explotación del obrero asalariado, sino igualmente
una enorme sobrepoblación relativa y absoluta53, un “ejército laboral de reserva “ que el débil capital periférico no puede subsumir. Es por su debilidad estructural que la marginalidad urbana alcanza proporciones siempre en aumento en los países latinoamericanos -en megalópolis como Sao Paulo, México, Buenos Aires, Santiago, Lima, Bogotá, Río o Guadalajara, la conurbación marginal alcanza el número de varios millones lo mismo que en Delhi, Cairo o Nairobi.

53 Muchos atribuyen a la explosión demográfica la causa de la sobrepoblación. Es evidente que hay una explosión demográfica en el Tercer Mundo, pero se olvida que en Europa la hubo en la Edad Media y desde la revolución industrial. Ahora se produce en el Mundo Periférico y alcanza proporciones inmensas, lo que no puede justificar un cierto malthusianismo cínico de muchos.

El fenómeno contemporáneo de la marginalidad cuestión que nació bajo el concepto de “lumpen” pero que alcanza hoy una gravedad mucho mayor manifiesta quizá el rostro más injusto y violento en el capitalismo periférico como fruto de la sociedad llamada por muchos como el “capitalismo tardío” (el Spätkapitalismus de Jürgen Habermas, por ejemplo).

Los estudiosos, también historiadores y filósofos, no advierten la articulación entre el sistema del capitalismo tardío, posindustrial y de servicios, centrado en el capital financiero y trasnacional, y el capitalismo periférico propiamente industrial, que subsume trabajo vivo con salarios de subsistencia mínima, gracias a la “competencia” de los marginales que ofrecen su trabajo a precios infrahumanos (como los “brazeros” ilegales en Estados Unidos).

La vida de la marginalidad es mucho menos desarrollada (desde un punto de vista alimentario, por el vestido, la habitación, la cultura media, la dignidad
de la persona, y muchos otros indicadores de la “cualidad de vida”) que la encontrada por Cortés en la festiva y numerosa ciudad de Zempoala en e1 1519. Han pasado quinientos años y muchos millones de marginales de la ciudad de México querrían tener el alimento, vestido y dignidad de vida de los habitantes de México- Tenochtitlan. No queremos con esto ni retornar al pasado ni proponer un proyecto folklórico o preindustrial a lo Gandhi; simplemente deseamos mostrar la “otra-cara”, el producto estructural del “Mito de la Modernidad” –como mito sacrificial, violento e irracional.

Desde 1492 a 1992 transcurre la larga historia, en el tiempo del “Sexto Sol”, en el cual ese pueblo latinoamericano, el “bloque social” de los oprimidos, irá creando su propia cultura54. Sobre ella impactará la pretensión de una modernización que ignora su propia historia, ya que es la “otra-cara” invisible de la Modernidad55.

54 Véanse las obras de Nestor García Canclini, Arte popular y sociedad en
América Latina, Grijalbo, México, 1977 (bibliografía pp. 277 ss.); Idem,
Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1984;
Idem, “Para una crítica a las teorías de la cultura”, en Temas de cultura latinoamericana, UNAM, México, 1987.
55 Sobre la Modernidad como “modernización” véase Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn Verlag, Frankfurt, 1991, en especial
“Der Opfergang der Dritten Welt als Menetekel” (pp. 189 ss.).

Mal puede ese “pueblo” realizar la Modernidad de la que ha sido siempre la parte explotada, oprimida; la “otra-cara” que ha pagado con su muerte la
acumulación del capital originario, el desarrollo de los países centrales.
Se trata, en nombre del núcleo racional y emancipador de la Modernidad (como “salida” de la inmadurez, pero no culpable), negar el “Mito sacrificial”, eurocéntrico y desarrollista de la misma Modernidad.

Por ello, el “proyecto liberador” (no meramente “asuntivo”, porque éste sólo puede subsumir el proyecto emancipador de los criollos, el conservador de los terratenientes o liberal de los que niegan el pasado indígena, afro-latinoamericano y colonial) es al mismo tiempo un intento de superación de la Modernidad, un proyecto de liberación y “trans-modernidad”.

Un proyecto de racionalidad ampliada, donde la razón del Otro tiene lugar en una “comunidad de comunicación” en la que todos los humanos (como proponía Bartolomé de las Casas en el debate de Valladolid en 1550) puedan participar como iguales, pero al mismo tiempo en el respeto a su Alteridad, a su ser-Otro, “otredad” que debe estar garantizada hasta en el plano de la “situación ideal de habla” (para hablar como Habermas) o en la “comunidad de comunicación ideal” o “trascendental” (de Apel).

Todo lo dicho es sólo una introducción histórico-filosófica al tema
del diálogo entre culturas (entre proyectos o teorías políticas, económicas,
teológicas, epistemológicas, etcétera), para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analógica y concreta, donde todas las culturas, filosofías, teologías puedan contribuir con un aporte propio, como riqueza de la Humanidad plural futura. 1492 fue el inicio de la Modernidad; de la mundialidad como “Centro” de Europa; de la constitución como “periferia” de América Latina, África y Asia. Ese acontecimiento histórico (1492) fue, sin embargo, interpretado de manera no-europea en los mundos periféricos.

Hemos pretendido bosquejar la manera de analizar la cuestión para así introducir las condiciones históricas de una teoría del diálogo, que no caiga: 1) en el optimismo fácil del universalismo racionalista abstracto
(que puede confundir universalidad con eurocentrismo y desarrollismo
modernizador), en el que puede derivar la actual “Escuela de Frankfurt”, 2) ni en la irracionalidad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad del discurso de los post-modernos.

La Filosofía de la Liberación afirma la razón como facultad capaz de establecer un diálogo, un discurso intersubjetivo con la razón del Otro, como razón alternativa. En nuestro tiempo, como razón que niega el momento irracional del “Mito sacrificial de la Modernidad”, para afirmar (subsumido
en un proyecto liberador)56 el momento emancipador racional de la Ilustración y la Modernidad, como Trans-modernidad.

56) Indicado con “G” en el esquema del Apéndice 2.

EE UU: La visita del Papa Francisco pone a los republicanos a la defensiva
James Hohmann 26/09/2015

Cuando era Papa Juan Pablo II, los conservadores se deleitaban en atacar a los demócratas como “católicos de cafetería” por seleccionar y escoger las enseñanzas de la Iglesia que se ajustaban a su política. En el año 2004, el arzobispo de San Luis advirtió a John Kerry, candidato demócrata a la presidencia, que “no se presentara a recibir la comunión” a causa de su apoyo al derecho al aborto. En ese periodo, el conservador obispo de Sioux Falls ordenó a Tom Daschle que dejara de describirse como miembro de la Iglesia Católica, una imponente directriz a la que los republicanos recurrieron en su campaña para derribar al entonces líder de la minoría del Senado.

Con un nuevo Papa, se da la vuelta a la tortilla. Francisco es un agente de cambio que le ha quitado énfasis a preocupaciones tradicionales como los anticonceptivos, el aborto, el matrimonio homosexual y la investigación con células madre. El argentino ha pasado buena parte de sus dos años y medio al timón presionando en cuestiones que resultan incómodas para los conservadores.

Los demócratas más influyentes confían en privado en que el viaje de Francisco a los Estados Unidos sirva para que se retuerzan todo lo posible los dirigentes republicanos. Son católicos seis de los candidatos presidenciales republicanos: Jeb Bush, Marco Rubio, Chris Christie, Bobby Jindal, Rick Santorum y George Pataki. El desafío que se les presenta consiste en mostrar respeto por el Papa a la vez que diferencian el terreno moral del político, un delicado equilibrio practicado por los demócratas desde John F. Kennedy.

Siete cuestiones de primera importancia en las que el Papa Francisco difiere de la mayoría de los políticos republicanos:

1. El Papa quiere que Cuba se abra. Su Vaticano desempeñó un papel central entre bastidores en las negociaciones secretas del año pasado entre los EE.UU. y Cuba. Mucho antes de su elevación al papado, con un libro escrito en los años 90, Francisco alzó la voz contra el embargo norteamericano. Al visitar Cuba este fin de semana, alabó el deshielo entre los dos vecinos largamente distanciados como “ejemplo de reconciliación para el mundo entero” que nos “llena de esperanza”.

2. Respalda contundentemente la reforma migratoria. El Papa ha denunciado las “inhumanas” condiciones que arrostran los migrantes que vienen a los EE.UU. desde México, y ha espoleado a Europa para que acepte más refugiados sirios. “Yo espero que Francisco, en su discurso al Congreso, ponga en tela de juicio nuestra conciencia nacional sobre inmigración y nos recuerde el coste humano cada vez mayor resultado de nuestra indiferencia y del fracaso de la voluntad política”, escribe hoy Jose H. Gómez, arzobispo de Los Ángeles, la mayor comunidad católica del país, en un artículo de opinión en el Wall Street Journal. “Al apelar a la compasión y hospitalidad de los norteamericanos, también apelará a que vindiquemos nuestras raíces como nación de inmigrantes y refugio de los oprimidos”.

3. Apela a una enérgica acción contra el cambio climático. El Papa publicó este verano una encíclica de 184 páginas sobre el cambio climático, afirmando que es a los seres humanos a quienes más hay que culpar. “La Tierra, nuestro hogar, está empezando a parecerse cada vez más a un inmenso montón de inmundicia”, declaró, al describir el cambio climático como “uno de los principales retos a los que se enfrenta la humanidad en nuestros días”.

4. Apoya el acuerdo nuclear con Irán. La semana pasada, en el congreso de la Agencia Internacinal de Energía Atómica en Viena, el ministro de Exteriores del Vaticano, alabó el acuerdo del presidente Obama, declarando que “la forma de resolver disputas y dificultades debería ser siempre la del diálogo y la negociación”.

5. Reconoce al Estado palestino. El Vaticano firmó un tratado en mayo que fue ampliamente criticado tanto en Israel como en los EE.UU.

6. Habla sobre desigualdad de renta más incluso que los candidatos presidenciales demócratas. Francisco pasó decenas de años de labor pastoral en barrios de chabolas. “La desigualdad es la raíz del mal social”, dice Francisco. Denuncia las “teorías del chorreo (trickle-down)” como “un sistema económico estructuralmente perverso”. En su visita a Bolivia este verano, el Papa se refirió a la búsqueda sin trabas del dinero como “bosta del diablo”. Dice que los problemas de los pobres deberían “resolverse de modo radical rechazando la absoluta autonomía del mercado y la especulación financiera”.

7. Devoto de la justicia social, este Papa ha urgido repetidamente a incrementar la ayuda a los pobres. “La política, aunque resulta a menudo denigrada, sigue siendo una vocación elevada”, escribió Francisco en una exhortación de 2013. “¡Ruego al Señor que nos conceda más políticos genuinamente conmovidos por el estado de la sociedad, por las vidas de los pobres! Resulta vital que los dirigentes de los gobiernos y los dirigentes financieros presten atención y amplíen sus horizontes, trabajando para garantizar que todos los ciudadanos dispongan de un trabajo, una educación y una sanidad dignas”.

El Papa dispondrá esta semana de varias oportunidades para intervenir acerca de estas cuestiones candentes. Los funcionarios vaticanos han dicho telegráficamente que será “franco pero amistoso”. Francisco llega mañana a la base de Andrews a las 4 de la tarde, señalando así la primera vez que pisa tierra norteamericana. El miércoles se reúne con el presidente Obama a las 9.15 de la mañana.

Después de un desfile, se dirigirá a la Conferencia Episcopal norteamericana y luego oficiará la misa de canonización de Junípero Serra. El jueves se dirigirá al Congreso reunido en sesión conjunta a las 9:20 de la mañana. El viernes hablará ante las Naciones Unidas a las 8:30 de la mañana. Y el domingo podría ofrecer apoyo a una reforma de la justicia penal durante su visita a una cárcel de Pennsylvania.

Lo que vaya a decir este hombre de 78 años es siempre impredecible, pero la enorme mayoría de los católicos aprueba que se inmiscuya en la política pública. Dos tercios de los católicos norteamericanos afirmaron en un sondeo del Washington Post-ABC que es apropiado que durante su discurso ante el Congreso el Papa apremie a actuar en cuestiones sociales, económicas y medioambientales. Sólo el 13% de los católicos quiere que el Papa se muestre menos activoa en esos cuestiones, comparado con el 30% que desearía que fuera más activo y el 52% que quiere que continúe con ese rumbo. Nuestro sondeo reveló que solo el 55% de los adultos norteamericanos tiene una visión favorable de la Iglesia Católica, pero un 70% ve positivamente a Francisco. Dos tercios de los norteamericanos, y hasta un 89% de quienes se identifican como católicos, aprueban el rumbo que sigue Francisco en su conducción de la Iglesia. Sólo un 13% no está de acuerdo.

Reacciones en contra de Francisco por parte de la derecha republicana:

George F. Will, que solía alabar A Juan Pablo II por su papel en la terminación de la Guerra Fría, denostó la “extravagancia despreciativa de los hechos” del nuevo Papa en una columna dominical en The Washington Post
Paul Gosar (congresista republicano por Arizona), que se denomina a sí mismo como “un católico orgulloso”, anunció la semana pasada sus planes para boicotear la sesión conjunta del Congreso debido a la “misión imposible del cambio climático” emprendida por el Papa. Escribe en un artículo publicado en TownHall que tiene la “obligación moral” de “apelar” al jefe de su iglesia y apremiar a Francisco para que debata en cambio sobre libertad religiosa o sobre la santidad de la vida humana.

Chris Christie criticó ayer el apoyo del Papa al compromiso con Cuba. “Creo sencillamente que el Papa se ha equivocado”, declaró. “Lo cierto es que su infalibilidad es cosa de religión, no de política”.

Donald Trump respondió a las preguntas sobre las críticas del Papa a la gente que rinde culto al dinero. “Si me conociera”, bromeó, “creo que probablemente le caería bien”.

Jeb Bush declaró en junio: “Espero que no me vaya a castigar mi párroco cuando vuelva a casa, pero mi política económica no la saco de mis obispos, mis cardenales o mi Papa”.

Rick Santorum ha sido menos matizado. “A veces resulta muy difícil escuchar al Papa y a algunas de las cosas que dice improvisadamente”, se quejó a principios de este año.
Matt Drudge, el más influyente comisario de la derecha, ha tachado a Francisco de hipócrita: “una plegaria por los encarcelados en la cruel Cuba esta mañana por disentir mientras el Papa disfruta del esplendor de la adulación de las masas.

Filosofía de (para) la Conquista. Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo1

José Santos Herceg

1 Este artículo ha sido desarrollado en el marco del proyecto Fondecyt 1080017.
2 Licenciado en Filosofía (Universidad Católica de Chile), Dr. en Filosofía (Universidad de
Konstanz, Alemania). Docente en el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), Universidad de Santiago de Chile (USACH). Santiago, Chile. E-mail: jose.santos@usach.cl

Resumen

El objetivo de este escrito es demostrar que tanto la discusión “acerca” de la conquista de América –conocida como “filosofía de la Conquista”– como la reflexión de los más famosos pensadores que participaron en el debate –Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas– se caracteriza por ser eurocéntrica y colonialista.

Esta es la razón por la cual sería preferible en este caso hablar de una filosofía “para” la conquista, en lugar de una filosofía “de” o “acerca” de la Conquista.

Palabras clave: Conquista, América Latina, eurocentrismo, colonialismo.

Abstract

This paper aims to demonstrate that the discussion “about” the Conquest of America –known as the Philosophy of the Conquest– as well as the reflections of the most famous thinkers who participated in the debate –Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria and Bartolomé de las Casas– can be characterized as being eurocentric and colonialist. This is the reason why it would be preferable to speak of a philosophy “for” the conquest instead of a philosophy “of” or “about” the conquest.

Keywords: Conquest, Latin America, eurocentrism, colonialism.

A los pocos años del “descubrimiento” de América comienzan a hacerse evidente –de eso es fiel testimonio el famoso “Sermón de Montecinos” (1511)– que los españoles cometen excesos, que simplemente abusan de los habitantes originarios del continente. “(…) [t]odos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes”, sentencia Montecinos, a lo cual agrega dos preguntas: “¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido?”.

En estas dos cuestiones se encuentra el germen de los dos grandes problemas filosóficos a que da lugar la conquista de América: un problema de orden moral-antropológico y otro de carácter filosóficopolítico.

La primera cuestión se refiere, como es evidente, al asunto de la esclavitud.
Ésta es la que primero surge dada la impresionante e indesmentible realidad del maltrato, del abuso. Montecinos, de hecho, esboza ya el meollo del asunto discutido, cuando acentúa: “Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen
ánimas racionales?”3.

3 No se conservan los textos autógrafos de los sermones. Sólo se conocen mediante un resumen que consigna fray Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias (1957, caps. 3-5).

La segunda cuestión se relaciona con la licitud de la guerra de conquista y surge, sin duda, de la primera. Aunque la preocupación por el asunto de la esclavitud prima durante la parte inicial del siglo XVI, será la segunda, en tanto que fundamento de una posible respuesta a la primera, la que finalmente ocupará el centro de la reflexión. Son estas inquietudes de Montecinos las que dan lugar a lo que Silvio Zabala llamó “filosofía de la conquista”.

Para Zabala esta “filosofía de la conquista” es “(…) una filosofía política
en contacto con problemas vivos, de penetración y asiento en las nuevas tierras” (1994: 21). Se trataría, por lo tanto, de una reflexión cuyo tema, cuyo
asunto, es una serie de problemas que se desprenden del hecho de la conquista.

Filosofía de la conquista sería, en este sentido, una “filosofía acerca de la conquista”. Un pensamiento que se hace cargo de los problemas que surgen de dicho proceso –puntualmente los de carácter político– e intenta buscarles una solución. Lo hace, hay que tenerlo presente, exclusivamente con elementos teóricos que, como lo hace ver el mismo Zabala, “provenían de Europa” (20). Filosofía política europea que busca hacerse cargo de la
situación americana. Incluso los pensadores que participan de la discusión son todos europeos y, en algunos casos, ni siquiera llegan a pisar América,
como Juan López de Palacios Rubios, Juan Ginés de Sepúlveda y Francisco
de Vitoria4.

4 Existen, sin embargo, otros autores que han sido llamados “indianos”, es decir, europeos con experiencia en ultramar, como Bartolomé de las Casas y José de Acosta. Interesante es anotar en este punto que, según Zavala, “(…) es perceptible cierta diferencia –muy comprensible según él– entre el pensamiento de unos y otros” (20).

No participa en esta discusión, bajo ninguna forma, representante alguno del mundo indígena. Ellos, que evidentemente tenían interés en el asunto y, sin duda, habrían aportado con una postura alternativa a la disputa, no son tomados en cuenta de ninguna forma. Habrá que esperar a que Miguel León-Portilla compile y publique bajo el nombre de La visión de los vencidos algunos escritos indígenas, para que se diera a conocer la postura de los habitantes originarios acerca del tema de la conquista. Este libro se publica, sin embargo, recién en 1959, más de cuatro siglos y medio
después del primer desembarco español.

Por otra parte, la llamada “filosofía de la conquista” no es una reflexión
filosófica realmente pura, sino que en ella se entremezclan argumentos propiamente filosóficos con otros de orden teológico. Esta mezcolanza tiene su origen en la entrada misma del Nuevo Mundo a la cosmovisión española.

Es necesario no perder de vista, tal como hace ver Fernando Mires, que dado el contexto de la Reconquista y la expulsión de los infieles “(…) el
descubrimiento de América no podía sino ser considerado como un acto
milagroso de acuerdo con el cual Dios premiaba a los Reyes de España por
sus servicios a la causa cristiana” (2006: 41).

El Nuevo Mundo es percibido como una “recompensa” de un Dios justo que habría de compensar las pérdidas y dolores sufridos en nombre de la Iglesia. La nueva tierra adquiere caracteres de tierra prometida, tierra santa, paraíso perdido para los clérigos. Para los conquistadores, sin embargo, es un espacio plagado de oro y plata, de riquezas sin límite que explotar y saquear, de hombres que esclavizar. Como ha hecho ver muy acertadamente Mires, aunque la espada y la cruz fueron clavadas al mismo tiempo en la tierra americana, la espada, no obstante, requería de la cruz para justificarse (2006: 40-53).
Dicha justificación tenía que ver con hacer aparecer la conquista en general y cada campaña5 en particular como indispensable para la misión evangelizadora, para la tarea misional.

5 “Afirmamos: para el propio cumplimiento de sus tareas militares los conquistadores no podían prescindir de los cléricos pues, sin ellos a su lado, las guerras a los indios habrían aparecido como lo que eran: vulgares depredaciones” (Mires, 2006: 48).

La necesidad de una justificación misional tiene su origen en el hecho de que la propiedad de España sobre las tierras descubiertas provenía de la autoridad papal. No debe olvidarse que América le fue adjudicada a España por una Bula de Alejandro VI. La “filosofía de la conquista” es, al mismo tiempo, una “filosofía de la evangelización”.

La “filosofía de la conquista” es una reflexión neta y exclusivamente europeo-occidental, hecha por europeos y mezclada –por no decir revuelta–
con asuntos y argumentos de orden teológico-misional. En ella, como es
evidente, es posible encontrar posiciones diferentes, incluso antagónicas6.

6 Fernando de Mires ha hablado de que durante el período de la conquista habrían existido fundamentalmente tres posturas en disputa: una claramente imperialista o esclavista cuyo mayor ideólogo fue Juan Ginés de Sepúlveda, una eminentemente anti-esclavista o indigenista cuya voz más sobresaliente fue la de Bartolomé de las Casas y una intermedia, llamada también “centrista”, caracterizada por la opinión de autores como fray Pedro Mexía y fray Toribio de Montolinia.

Todas ellas comparten, no obstante, una idea de base: que los indígenas
deber ser incorporados –se discute si violenta o pacíficamente– al mundo
europeo, a su cosmovisión, a su religión: que deben ser civilizados; evangelizados.

Ni la corriente más extremamente esclavista e imperialista, como es evidente, pero tampoco la visión indigenista eran, de hecho, anticolonialistas7.

7 “(…) creemos aquí que la corriente indigenista no era necesariamente anticolonialista, sino que se basa en otro tipo de sujeción colonial que no deriva de la esclavitud de la fuerza (…)” (Mires, 2006 138).

Juan Friede señala, por eso mismo, que de haber triunfado la corriente indigenista, “(…) hubiera convertido al indio, siervo de hecho, en un libre vasallo de la Corona (…)” (1974: 27). El destino de vasallaje, de
subordinación de los indígenas al imperio, nunca estuvo realmente en discusión.

La “filosofía de la conquista” se para sobre la base incuestionada de
una cosmovisión dicotómica: centro y periferia, o, como se expresará en
la discusión misma, prudentes-bárbaros y cristianos-infieles. La discusión
en general tendrá de fondo, como bien lo vio Lewis Hanke, un solo gran
tema: la “capacidad o incapacidad de los indios para vivir como los españoles”
(1967: 81), de los bárbaros para ser civilizados, de los infieles para
convertirse en cristianos. Incluso la pregunta por su “humanidad” –¿son
hombres los indios?– debe entenderse, de acuerdo con Enrique Dussel, en
el sentido de “¿son europeos y por ello animales racionales?” (1977: 12).

La sobrevaloración del modo de vida español y la minusvaloración de la de
los habitantes originarios de América salta a la vista: la duda acerca de la
capacidad de los indios es una pregunta por las condiciones de posibilidad
de su ascenso, de su mejoramiento, de su europeización.

La “filosofía de la conquista” no es, por lo tanto, una simple “disputa acerca del nuevo mundo”. Es, en realidad, como se intentará demostrar, un intento por fundamentar la legitimidad del dominio español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España.

Desde esta perspectiva la “filosofía de la conquista” es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía “para” la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, quizás los más grandes y, sin duda, los más famosos teóricos de la filosofía de la conquista, aunque tienen posturas en muchos sentidos diferentes y en algunos claramente antagónicas, tienen en común, sin embargo, el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad europeo-cristiana y
de una inferioridad de los indígenas para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.

1. INFERIORIDAD NATURAL

Juan Ginés de Sepúlveda ha pasado a la posteridad por haber sido el gran
defensor de la “servidumbre natural” de los indios (1996 [1567]: 47). Lo
particular de este autor radica fundamentalmente en que no se trata de un teólogo, ni su análisis nace de la teología que dominaba el debate en la época que sigue al descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo. El prestigioso jurista intentó desarrollar una argumentación racional, y en virtud de ella pretendió, según su propia confesión, haber mostrado “(…) con sólidas y evidentísimas razones (…) la justicia de nuestro imperio” (47).

Como se verá, el “nuestro” de esta afirmación debe entenderse como un “de nosotros los españoles”, y el término “imperio” hay que leerlo en el sentido de “tener dominio sobre otras gentes”, que aquí son, evidentemente, los indígenas
del Nuevo Mundo. Lo que pretende haber demostrado Sepúlveda es, por lo tanto, la justicia del dominio de los españoles sobre las tierras y los habitantes de las Indias, y las “razones” tan “sólidas y evidentísimas” a las que el autor hace referencia tienen que ver con el hecho “indesmentible” de que los habitantes de este Mundo Nuevo eran “bárbaros”.

El ser “bárbaros” de los indígenas –nombre con que Sepúlveda se refiere
a ellos siempre8– se pone de manifiesto según el autor en dos cosas: su
“torpeza de entendimiento” y sus “costumbres inhumanas” (82-83).

8 Nótese en este punto que al usar esta denominación Sepúlveda presupone justamente aquello que debería probar, esto es, que los indígenas era “bárbaros”. Lo hace, sin duda, porque lo considera un factum incontrastable, pero, como veremos, toda su argumentación en favor de la “esclavitud” se basa sobre este presupuesto.

Sostendrá que estos “hombrecillos” –nombre que también utiliza para hablar
de los indios–, por una parte, carecen de cultura, de ciencia, de escritura, de
historia, no tienen leyes escritas, lo que demuestra su falta de
racionalidad (105-113) y, por otra parte, son antropófagos, hacen sacrificios humanos, tienen cultos impíos a ídolos, lo que prueba que sus costumbres son inhumanas( 133).

En esta falta de racionalidad, con su consecuente inferioridad natural, y en sus atentados contra la ley natural, testimonios de su evidente barbaridad, encontrará Ginés de Sepúlveda dos de sus principales argumentos para justificar la conquista. Porque son torpes de entendimiento se les considera inferiores y por ello determinados por naturaleza a estar al servicio de otros: los superiores, los racionales9.
9 “El que es necio servirá al sabio. Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, (…) Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas” (85).

Porque sus costumbres son inhumanas y atentan sistemática e impunemente10 contra la ley natural11 es necesario hacerles la guerra y conquistarlos. A estas naciones, dice el autor,
“(…) podrían con pleno derecho los cristianos, si rehúsan someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y barbarie e inhumanidad”
(125)12.

10 “Pero si hubiese una gente tan bárbara e inhumana que no contase entre las cosas torpes todos o algunos de los crímenes que he enumerado y no los castigase en sus leyes y en sus costumbres o impusiese penas levísimas a los más graves y especialmente a aquellos que la naturaleza más detesta, de esa nación se dirá con toda justicia y propiedad que no observa la ley natural”
(121-125).
11 “No es doctrina temeraria pues, sino muy racional y enseñada por varones erudísimos y por la autoridad del sumo pontífice, el ser lícito a los cristianos perseguir a los paganos y hacerles la guerra si no observan la ley natural, como pasa en lo tocante al culto de los ídolos” (121-123).
12 “Y si rehúsan nuestro imperio, podrán ser compelidos por las armas a aceptarle, y será esta guerra (…) justa por ley de la naturaleza” (135).

Lo “prudente” de los españoles, por su parte, es la razón por la cual son
ellos los llamados a constituirse en los señores de los indígenas. La apología que hace Ginés de Sepúlveda de los españoles, sin que se pretenda desconocer las virtudes de este pueblo, raya definitivamente en el ridículo13.

13 Fernando Mires ha puesto de manifiesto que el nacionalismo de Sepúlveda “(…) no conoce límite y por momentos adquiere un peligroso carácter militarista” y lo califica de “fanático hispanista” (2006: 78).

Según él, ensalza y eleva a los españoles el que posean figuras culturalmente
excelsas, su gran poder bélico, y las virtudes de la templanza, la frugalidad,
la sobriedad, la fortaleza, la prudencia, el ingenio, la mansedumbre y la
religiosidad acompañada de sentimientos humanitarios. La conclusión es,
por lo tanto, “(…) que con perfecto derecho los españoles imperan sobre
estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia,
ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles” (101-102).

Es más, lo mejor que les puede ocurrir a los bárbaros será, a su juicio, el ser conquistados por los españoles14, e insiste, una y otra vez, en el hecho de que los mayores beneficiados con la conquista son los indianos, pues “(…) la virtud, la humanidad y la verdadera religión son más preciosas que el oro y que la plata” (135).

14 “¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquello cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios?” (Ginés de Sepúlveda, 1996: 133).

Hay dos cuestiones que saltan a la vista en la argumentación de Sepúlveda.
Por una parte, su dependencia evidente y no disimulada de la reflexión
de Aristóteles. Por otra parte, su extremado y tampoco oculto eurocentrismo,
o hispanocentrismo más bien. Ambos asuntos, por supuesto, están claramente vinculados: en la reflexión aristotélica hay rasgos de un helenocentrismo evidente. En efecto, Aristóteles fue un claro partidario de la “esclavitud”; así lo evidencian algunos pasajes de la primera parte de su Política. Allí es donde señala que, “está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para éstos el ser esclavos es conveniente y justo” (1254b-27- 1255a-2).

Del mismo modo, Aristóteles era un convencido partidario de la “colonización”, pues, como él mismo señala citando al poeta, “justo es
que los helenos manden sobre los bárbaros” (1252b3-4). El asunto se zanja
rápidamente, pues, “(…) de nacimiento –señala– algunos están destinados
a obedecer y otros a mandar” (1254a2). El fundamento último de sus afirmaciones lo encuentra el filósofo, tal como lo hará siglos después Gines de Sepúlveda siguiendo su ejemplo, en la naturaleza. Es en ella donde está el origen de las diferencias: unos mandan por naturaleza y otros son súbditos por la misma razón15.

15 “En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el dominado, y eso ocurre en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza” (1254a-4).

Tan natural es la distinción y jerarquización que, de hecho, lo más “conveniente y justo” que le puede pasar al dominado es ser dominado y al dominante, el dominar16.

16 “De éstos, para uno, es conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dominar, y uno debe obedecer y otro mandar con la autoridad de que la naturaleza le dotó, y por tanto, también dominar” (1255b-9-10). Esta opinión será matizada más adelante cuando sostenga que hay distintas clases de autoridad y que si bien es cierto la que se ejerce sobre la mujer se haga “(…) esencialmente en interés de los gobernados (…)” (1278b7). En el caso de los esclavos es diferente. “La autoridad del amo, aunque haya en verdad un mismo interés para el esclavo por naturaleza y para el amo por naturaleza, sin embargo no menos se ejerce atendiendo a la conveniencia del amo, y sólo accidentalmente a la del esclavo (…)” (1278b6).

El helenocentrismo de Aristóteles se pone en evidencia en estos pasajes
de su Política, del mismo modo como el eurocentrismo o hispanocentrismo de Ginés de Sepúlveda impregna toda su argumentación. Una España superior, céntrica, depositaria de todo tipo de virtudes, cuasi perfecta en relación con la cual todo pueblo es pobre, vicioso, opaco. El Nuevo Mundo y sus habitantes están en las antípodas de los españoles: pobres, retrasados, idólatras, simplemente insignificantes, despreciables.

Nótese, por ejemplo, los parámetros que utiliza para “demostrar” la irracionalidad de los indígenas: carecen de ciencia, de escritura, de historia, no tienen leyes escritas. Todas estas son marcas propias de la cultura europea, que se considera el paradigma de perfección.

En el contexto de los etnocentrismos la disparidad sería suficiente argumento para justificar una invasión, una conquista, una guerra. Ya lo había dicho el mismo Aristóteles: “Por eso el arte de la guerra será en cierto modo un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya) y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza”17. 17 1256b-12 [67].

El aristotelismo y etnocentrismo que se percibe en la argumentación de
Sepúlveda son también características que están presentes en los textos de
sus más connotados y famosos críticos: Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas. Es más, los propios contra-argumentos de estos autores demuestran que, de hecho, la estructura argumental de Sepúlveda está plenamente justificada.

Dicho de otra forma, tanto Vitoria como Las Casas siguen siendo aristotélicos, eurocéntricos y colonizadores: en sus argumentos en contra de Sepúlveda es posible observar que lo fundamental del pensamiento de Aristóteles sigue estando justificado y permanece incuestionado y que, por lo tanto, ellos son, en sus propios razonamientos, etnocéntricos y dominadores.
A. Irracionalidad e inferioridad

En la postura de Sepúlveda cristaliza una larga tradición de pensadores que
sostuvieron, antes que él, ideas que apuntaban en la misma dirección. La
irracionalidad de los indios había sido utilizada como argumento en favor
de la conquista y esclavitud; por ejemplo, ya en 1524 por fray Tomás Ortiz,
quien, entre otras cosas, dice de los indios que “son como asnos, abobados,
alocados, insensatos” (López, 1941: 242). A raíz de ello es que, aunque
parezca sorprendente, cuando Ginés de Sepúlveda sostenía esta postura, hacía ya años que había sido puesta en cuestión por Francisco de Vitoria, quien en 1538-39 sostuvo la tesis de que pese a que los bárbaros –también
utiliza esta denominación– están en una posición desmedrada y “(…) se
diferencian muy poco de los dementes”, sin embargo, “ (…) no están totalmente faltos de juicio” (1998: 148).

Esta posición la fundaba en el hecho de que “no son dementes sino que a su manera tienen uso de razón” (82). Algo racionales, aunque no prudentes del todo, para Vitoria los habitantes originarios de América siguen siendo “bárbaros”. El origen de dicha barbaridad no radica, sin embargo, en la naturaleza, sino en una “mala y bárbara educación”, lo que lo distancia del argumento de Sepúlveda. Para Vitoria es, por lo tanto, “dudoso” un título de conquista basado en aquel “principio de caridad”, esto es, en la conveniencia –ya no necesidad– de someter a los bárbaros a la tutela de algún “superior”.

Este autor se da cuenta, además, de que este fundamento se sostiene simplemente sobre la base de “la rudeza que les atribuyen los que han estado allí” (149). Recordemos que ni Vitoria ni Sepúlveda pisan nunca las Indias y toda su información es de oídas; pero al menos en el primero, a diferencia del segundo, se percibe un reconocimiento de los límites de su juicio a causa de ello.

Quien no tiene informes indirectos sino de primera fuente es Bartolomé
de las Casas. Para él los indígenas no son sólo racionales, sino que, como
dice en su tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, “todos ellos están dotados de verdadero ingenio” (1942: 3), o, como destaca en la Brevísima relación de la destrucción de Indias, “son (…) vivos de entendimiento, muy capaces” (1999: 76). Nada de irracionales tienen los indígenas según el juicio de Las Casas. El objetivo esencial de todo el trabajo del fraile será de hecho, como bien ha escrito Todorov, mostrar que ninguna de las costumbres o de las prácticas de los indios prueba que sean inferiores (1992: 177). La historia se vuelve, por lo tanto, para este autor, Apología. Sus escritos pueden ser leídos como una gran defensa de los indígenas y una denuncia de la injusticia de los conquistadores.

Negada la irracionalidad e inferioridad de los indios, ni la conquista ni la consecuente esclavitud están justificadas, al menos en virtud de este título.
Hay que hacer notar, sin embargo, que por loable que sea la intención y los sentidos de estas argumentaciones de Vitoria y de Las Casas, ninguno de
los dos discute el título de conquista y dominio esgrimido por Sepúlveda: lo que tanto Vitoria como Las Casas discuten es el simple hecho de que en el
caso de los indios no se verifica. Para Vitoria “(…) si todos fueran dementes,
no hay duda de que esto sería no solo lícito sino muy conveniente, y hasta
estarían obligados a ello como si se tratara de simples niños” (1998: 148).

La doctrina aristotélica de que lo inferior debe subordinarse a lo superior,
en que se ampara la argumentación de Ginés de Sepúlveda, no es rebatida
ni por Vitoria ni por Las Casas. Para estos autores ocurre simplemente que
en el caso de los indios no puede hablarse propiamente de irracionalidad,
demencia ni, por lo tanto, de una inferioridad tal que haga indispensable una conquista por la fuerza. Junto a Sepúlveda quedan atrapados sus críticos presa de los mismos prejuicios. Vitoria y Las Casas no rozan siquiera el fundamento argumental de Sepúlveda.

La primera premisa, la premisa universal, queda intacta: los racionales –superiores– debe dominar a los faltos de razón –inferiores–. Sólo la segunda premisa, la particular, es puesta en duda: (tal vez) los indios no son irracionales. Aquí puede encontrarse el fundamento de aquella desafortunada y para algunos tan sorprendente defensa que hiciera en algún momento Las Casas de la esclavitud de los negros. El sacerdote no duda en afirmar que si se necesitan esclavos, debería dejarse en paz a los indios y traerlos de África. Como se ve, la esclavitud sigue estando justificada: los negros sí son irracionales, sí son inferiores18.

18 Para ser justos hay que recordar que Las Casas se desdice de esta posición (Cf.: Mires, 2006: 172). Esto no quita, sin embargo, el hecho de que la sostuvo.

Junto a este aristotelismo algo oculto tras la argumentación de Vitoria y
Las Casas, es posible observar también rasgos evidentes de etnocentrismo.
Cuando Vitoria habla de la “inferioridad de los Indios se debe a su falta de
educación, pues (…) no están totalmente faltos de juicio, (…) a su manera
tienen uso de razón”(1998: 148), el parámetro de comparación es el juicio
y la razón europeos. En un sentido diferente, pero con el mismo fundamento,
cuando la apología que hace Las Casas alude a que los indios tienen
“verdadero ingenio” (1942: 3) y que “son (…) vivos de entendimiento, muy
capaces” (1999: 76), el criterio para sostenerlo es una vez más el ingenio y
el entendimiento europeos.

En ambos casos, ya sea para demostrar que no se está tan lejos o para establecer que se tiene el mismo nivel, lo europeo es utilizado como paradigma, como medida de perfección. Dicho de otra forma, para Vitoria no está justificada la conquista por esta vía, pues los indios, con la correcta educación, podrían llegar a tener un juicio y usar la razón tal como lo hiciera un europeo, y que para Las Casas no lo está, pues los indígenas poseen un ingenio y entendimiento del mismo nivel que el de los europeos. La sobrevaloración de lo europeo es evidentemente un rasgo característico del pensamiento de estos autores.

B. In-humanidad e in-fidelidad

Sus costumbres son inhumanas, sus atentados contra la ley natural; en síntesis, los “pecados” de los indígenas deben ser castigados pues sus almas tienen que ser salvadas aunque sea por la fuerza19.

19 Cabe hacer nota que el argumento de los atentados contra el derecho natural proveía en la práctica de un marco extraordinariamente amplio para la conquista, pues, como señala Fernando Mires, “cualquier señal de resistencia, cualquier gesto de rebelión podía ser visto como un pecado. Cualquier actividad que los indios hicieran podía ofender a Dios” (2006: 67).

Al igual que en el caso de la acusación de inferioridad por irracionalidad, el argumento de la necesidad de una conquista que ponga un punto final a los aberrantes pecados de los indios y, por lo tanto, tienda a la salvación de sus almas, precede a Ginés de Sepúlveda. Entre los autores que sostuvieron esta tesis se puede mencionar a Palacios Rubios, al licenciado Gregorio, a Alonso de Loaysa, a Barrios, a Martín de Valencia, a Soto, a Jiménez, a Reginaldo Morales y a Vicente de Santa María20.
20 Cf.: García, 1984: 67-115. El mismo Francisco de Vitoria menciona entre quienes detentan esta tesis al Arzobispo de Florencia, a Agustín de Ancona, a Silvestre y a Inocencio (Cf.: 1998: 119).

Incluso después de Sepúlveda algunos autores seguirán sosteniendo esta misma tesis para fundamentar la entrada por la fuerza contra los indios. Un ejemplo paradigmático lo constituye fray Pedro de Azuaga, obispo de Santiago de Chile, quien en 1596 sostenía que “(…) la ocupación violenta de Nueva España fue justa por la infidelidad y vicios de los naturales; era necesario castigar la injuria que éstos hacían a Dios con su apostasía. Se trataba de árboles infructuosos que habían de cortarse o quemarse” (Mires, 2006: 66). En el mismo sentido había escrito fray Juan Salmerón en 1584 a Felipe II: “Haber sido la guerra justa por razón de los bestiales pecados que estos indios tenían en destrucción de la naturaleza, matando y sacrificando hombres y por la mayor parte inocentes de lo cual siendo aconsejados y aprehendidos no queriendo enmendarse, pudieron con justo título ser conquistados” (Mires, 2006: 66).

Bartolomé de las Casas dirá al respecto, en primer término, y en un
contexto general, que “todas estas universas e infinitas gentes a todo genero
crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleses (…) más humildes,
más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos,
no querulososo, sin rancores, sin odios, sin desear venganza, que hay en
el mundo” (1999: 75, 76 y 1957). La Historia de las Indias puede, de hecho,
concebirse como un intento por “(…) escribir íntegra la historia de los acontecimientos de las indias y mostrar cómo eran de verdad sus habitantes” (Pérez Tudela, 1957: CIX). El texto está plagado de alusiones a la mansedumbre y placabilidad de los indios, a la facilidad con que son
atraídos a la fe y las buenas costumbres (Cf.: 1957: 158-159, 161, 163, 175,
183-84, 269, 271-272, 275), a su bondad natural y simplicidad (161, 165,
198, 188-89, 195, 258-259, 275, 359), a su docilidad (171), su humanidad
(268, 275), en síntesis, proponiendo que, como habría escrito Colón, “(…)
en el mundo creo que no hay mejor gente” (195).

Alusiones que, las más de las veces, Las Casas refuerza con una nota al pie de página haciendo hincapié en las correspondientes virtudes. Este esfuerzo, por supuesto, cristaliza en la obra que lleva por nombre Apologética, cuya finalidad, de acuerdo con su autor es, justamente, mostrar que estas indianas gentes “son hombres, de naturaleza bien razonables y bien inclinados”.
Las Casas se referirá a cada una de las imputaciones específicas de inhumanidades: antropofagia, sacrificios humanos, cultos impíos a ídolos.
Acerca de la idolatría de los indios refiere el testimonio del mismo Colón,
quien habría sostenido que “(…) no son idólatras” (171); que, al menos los
indios de la Española, “jamás comieron carne humana ni tuvieron otras
abominaciones que les han levantado” (176). Hay en Las Casas, en primer
término, una negación de la existencia de atentados contra la ley natural
entre los indígenas, y para sostener esta posición alude al testimonio de
autoridad y a su propia experiencia, por lo que se fundamenta, en su mayor
parte, una vez más, en la referencia a la realidad.

Los indígenas no atentan contra la humanidad y si lo hacen es por ignorancia, pues su naturaleza es pura, transparente y están inclinados naturalmente hacia la bondad. De esta forma pretende desmantelar la argumentación de Sepúlveda desde su base empírica, pues ella se sostiene fundamentalmente en la obra de Fernández de Oviedo. Toda ella se sustentaba, según él, en información errada.

Por ello dice que “Dios privó al doctor Sepúlveda de la noticia de todo esto”.
Esta referencia a la “realidad” de una condición naturalmente “virtuosa”
de los indígenas revela algunos problemas en la argumentación lascasiana
ya antes aludidos. Por una parte, está el hecho ostensible de que la imagen
de indígenas “virtuosos” que dibuja Las Casas está confeccionada de acuerdo
con sus propios valores. En otras palabras, lo que trata de mostrar el
dominico es que los indígenas americanos eran espontáneamente “buenos
cristianos”. La imagen idealizada de los indios presentada por Las Casas
consiste, como ha señalado Todorov, en “identificar pura y simplemente al
otro con el propio ideal del yo (o con el propio yo)”. De allí se comprenden
las virtudes “cristianas” atribuidas por doquier a los indígenas. El etnocentrismo de este gesto es evidente: no se les castigaría pues los indígenas son más cristianos que los propios cristianos.

Con eso, por supuesto, no se desmantela en lo más mínimo el argumento de que se pueda hacer la guerra a quien atenta contra la ley natural, pues lo que se dice es, simplemente, que en este caso no se aplica. Al aludir a la virtud concreta de los indígenas, una vez más, no se desestabiliza el que a raíz de los atentados contra el derecho natural se pueda conquistar a un pueblo y someterlo por las armas en vistas de su propia salvación.

Las Casas admite, por lo demás, algunas situaciones límites en donde la
referencia a la “realidad” pierde efectividad. En efecto, en algunos casos se
ve en la necesidad de reconocer la existencia de “pecados imperdonables”
por parte de los indígenas. En este contexto, sin embargo, niega nuevamente
que ello otorgue un fundamento para una conquista, pero la razón que
trae a colación, nuevamente, está lejos de atacar al argumento mismo. La
guerra, señala el dominico, siempre es un mal mayor y por lo tanto siempre es más conveniente no llegar hasta ese límite. Con ello, lo que hace Las Casas es considerar que habría una falta de prudencia, una suerte de desproporción en cuanto a la consecuencia: hacer la guerra sería poco conveniente si lo que se pretende es castigar o alejar a los indígenas del pecado, es decir, salvarlos.

Por sus pecados imperdonables habrían de ser castigados; sin embargo, la Guerra no es el medio adecuado para hacerlo, pues ésta sería un mal mayor. Una vez más el argumento de Sepúlveda permanece, pues lo único que se estaría alterando es que a causa de sus pecados los indígenas deben ser castigados –aunque el castigo debería ser otro–, deberían ser alejados del pecado para salvarlos –aunque la manera debería ser pacífica–.

El punto de Las Casas parece ser sólo un asunto de método: niega la
viabilidad de la guerra y la esclavitud como camino para lograr la salvación de las almas de los indígenas. Sin ir más lejos, Las Casas sostendrá la idea de que el Nuevo Mundo es un antiquísimo e inagotable criadero de almas para el infierno (1957: 369). Almas que deben ser salvadas, pero no se consigue nada con la violencia, sino que sólo será posible mediante la evangelización, cristianización.

La conversión debía ser ganada a través de “la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y la suave moción de la voluntad” (1942), pues, como señala, “(…) si tales verdades se propusieran con arrebato y rapidez; con alborotos repentinos y tal vez con el estrépito de las armas que respiran terror; o con amenazas o azotes, o con actitudes imperiosas y ásperas; o con cualquier otros modos rigurosos o perturbadores, cosa manifiesta es que la mente del hombre se consternaría de terror; que con la grita, el miedo y la violencia de las palabras, se conturbaría, se llenaría de aflicción y se rehusaría, de consiguiente, a escuchar (…)” (41).

Nótese que lo que mueve a Las Casas a eliminar el uso de la violencia en la predicación son argumentos de carácter práctico: es poco eficiente. También Vitoria había previsto esta posibilidad: “Puede ocurrir que con estas guerras, matanzas y expolios más que promover y fomentar la conversión de los bárbaros se obstaculice” (1998: 142). Es por esto que, en vista de ciertas sospechas que tiene de lo que estaría ocurriendo de hecho en la práctica con los indios, advierte: “no sea que lo que de suyo es lícito se convierta en una cosa mala por alguna circunstancia” (143).

Dicha cristianización supone, por supuesto, la anexión al imperio español.
De allí que para Todorov “[h]ay una cosa segura: Las Casas no quiere que cese la anexión de los indios, simplemente quiere que la hagan religiosos en vez de soldados” (1992: 184). “La sumisión, y colonización, se debe mantener, pero hay que llevarlas de otra manera; no sólo ganarán con ello los indios (al no ser torturados y exterminados), sino también el rey y España” (185).

Independientemente de las discusiones acerca de su personalidad y sus posiciones, de la visión contradictoria que se puede encontrar en la literatura acerca de él21, y los problemas que pueden verse en su argumentación, Bartolomé de las Casas ha pasado a la Historia como el gran defensor de los Indios, título que indesmentiblemente le pertenece por derecho: hará de la lucha contra la esclavitud de los indios el objetivo de su vida22.

21 Cf.: O’Gorman, 1993, y Menéndez Pidal, 1963.
22 En este punto habrá que poner de manifiesto que Las Casas no fue el único defensor de los indios, su posición no era una postura aislada sino compartida por otros autores pertenecientes a lo que Fernando Mires ha llamado la “Inteligentzia clerical-indigenista” que parece haber constituido una suerte de “movimiento ideológico” o casi un “partido”, según este autor (Cf.: Mires, 2006, 142ss).

Vitórico Muñoz R. ha escrito con razón que “nunca, ningún otro autor que se ha referido a Nuestra América ha escrito con sangre y tinta, apasionada actitud y serena argumentación, emotiva defensa y horrorosa denuncia, los usos, abusos, estropicios, muerte y desolación que los españoles u otros semejantes realizaron sobre el Nuevo Mundo” (1999: 92). El reconocimiento de esta grandeza, sin embargo, no puede borrar el hecho evidente que la anexión de los indígenas al imperio español nunca fue criticada ni puesta en tela de juicio por el santo.

2. INJURIA Y GUERRA JUSTA

A juicio de Francisco de Vitoria el fundamento general de toda guerra que pueda ser calificada de “justa” y, por lo tanto, también de la guerra de conquista, es el haber recibido una “injuria” (1998: 173-175). Dicha injuria es la que permitiría, pese a reconocer ciertos límites23, lícitamente el dar muerte a los enemigos tanto durante como una vez terminado el combate si se lo estimara necesario para conseguir la paz y la seguridad (200-204), despojarlos de sus bienes (197) y reducirlos a la “cautividad y servidumbre” (199-200).

23 Entre los límites está el dar muerte a inocentes (niños y mujeres) directa e intencionadamente. Sobre este asunto Vitoria hace una serie de distinciones (Cf.: 193-197).

Una vez vencido el enemigo y terminada la guerra justa, el vencedor
puede retener lo conquistado –ya sean bienes muebles o inmuebles–, lo
que no significa, sin embargo, que el saqueo esté necesariamente permitido
(205-209); puede, a su vez, imponer tributo a los enemigos vencidos (209)
e incluso, en algunos casos justificados, llegar a deponer a los príncipes enemigos y reemplazarlos por otros o apoderarse directamente del gobierno
(210). La guerra para Vitoria es siempre claramente una conquista.

En efecto, si se considera la pregunta por las razones por las que se levantan las armas contra alguien, por una parte, la respuesta de Vitoria es, como se dijo, el haber sido injuriado. Al abordar la pregunta acerca de la finalidad que se persigue con ello, por otra parte, la respuesta, de acuerdo con Vitoria, es el afán de castigar y escarmentar a quien nos ha ofendido. Hacerle la guerra a quien nos ha ofendido está considerado, por lo tanto, como un castigo, de allí que el ofensor deba pagar con sus bienes, incluso con su libertad.

Se trata de un castigo que tiene como fundamento principal la revancha,
la venganza. Castigo que puede –incluso tal vez debe– ser impuesto por la fuerza de las armas, mediante una violencia justificada; una violencia como la de la ley. El castigo impuesto será, como se ve, el ser conquistado, saqueado, esclavizado. Esta causa justa de la guerra –ser víctima de injuria– tiene en Vitoria su desarrollo en una serie de “justos títulos de conquista”24.

24 Es importante recordar que Vitoria se encarga de enumerar y desautorizar a un grupo no menor de títulos de conquista a los que llama “Títulos no legítimos de la dominación”. Éstos son: (1) que el emperador sea el señor del mundo y por lo tanto tenga derecho a ocupar y tomar posesión de los territorios de los bárbaros (pp. 87-96), (2) que el Papa sea señor del orbe, incluso temporal, por lo que pueda constituir como príncipes de los bárbaros a los reyes de España e imponerlos por la fuerza de existir oposición (pp. 96-105), (3) que las tierras descubiertas, pese a estar habitadas, sean de quien las encuentra (105-106), (4) que en caso de que los bárbaros se nieguen a recibir la fe, pese a habérseles propuesto y rogado insistente y pacíficamente, se le pueda obligar con violencia, mediante la guerra y el terror, a aceptarla, despojándolos a la vez de sus bienes (106-118), (5) que a causa de los pecados mortales de los bárbaros, que atentan contra la ley natural, deban ser atacados con las armas y sometidos por la fuerza (118-122), (6) que puesto que los bárbaros mismos han aceptado libre y voluntariamente ceder sus derechos a los españoles, éstos se harían dueños y señores (123), (7) que Dios hubiera condenado a los bárbaros por sus abominaciones y los haya entregado en manos de los españoles (123-124).

Se trata de situaciones puntuales en que, a su juicio, se da efectivamente una injuria que justifica o legitima la guerra de conquista: la violación del principio de la sociedad y comunicación natural: libertad de tránsito, de comercio, de participación de los bienes comunes, acceso a la ciudadanía (129-139); la resistencia al derecho de propagación de la fe cristiana, esto es, de predicar anunciar el Evangelio (139-143); la opresión y terror ejercido sobre los conversos para que vuelvan a la idolatría (143); la liberación de los cristianos conversos que se encuentran bajo el yugo de un señor infiel (144-145); la defensa de los inocentes que se encuentran bajo la tiranía y la opresión (145-146); la de proteger a quienes libre y voluntariamente eligen subordinarse al rey de España (146); la de defensa de los amigos y los aliados (147).

A. Defensa y protección de los nuestros

En la dinámica de la defensa, de la protección y de la liberación se mueven
la gran mayoría de los Justos Títulos de Vitoria (4, 5, 6 y 7). No todo ellos
se refieren, sin embargo, a los mismos sujetos que han de ser defendidos,
protegidos o liberados: unos aluden a los conversos, otros a los oprimidos y
otros a los súbditos voluntarios, amigos y aliados. No todas las situaciones,
por lo tanto, son iguales, sin embargo, en principio se podría afirmar que la
dinámica argumental –si se le puede llamar de esa forma– es la misma en
todos los casos.

Estos títulos tienen en común el hecho de que quien ha sido injuriado –el converso, los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados– no es a quien se le otorga el derecho de reaccionar ante dicha injuria. Quien toma venganza no es el ofendido. En todos los casos los injuriados son indígenas, indígenas que se han vuelto cristianos, que están siendo tiranizados por sus reyes, que han aceptado someterse al imperio español o que se declaran amigos o aliados de éstos. No son ellos, sin embargo, los que de acuerdo con estos títulos adquieren el derecho de reaccionar frente a la injuria que se les ha infringido. Son los españoles quienes adquieren un justo título para hacer la guerra y conquistar a aquellos que, sin haberlos injuriado en lo más mínimo, sin embargo, sí lo habrían hecho con los conversos, con los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados. Se puede observar que aquí opera una suerte de traspaso de derecho desde los ofendidos hacia los vengadores.

Se podría sostener, con Vitoria, que aquel que ha sido injuriado tiene un justo título para reaccionar; incluso se podría afirmar que tiene derecho para hacerlo con la fuerza de las armas si la injuria así lo amerita. De eso se trata la “legítima defensa”, pero en estos casos que Vitoria trae a colación no es el injuriado mismo quien adquiere el justo título de reacción, sino los
españoles. Sólo por esta simple razón es que no se puede hablar de estos
títulos como si se tratara de “legítima defensa”, puesto que, como es bien
sabido, ella tiene requisitos taxativos muy estrictos, el primero de los cuales
es que sea el ofendido, el injuriado, quien en justicia se defienda del agresor,
del injuriador, y éste no es el caso en ninguno de los títulos de Vitoria ahora
analizados.

Hay, sin embargo, en casi todos los casos mencionados por el autor un vínculo, una ligazón entre el injuriado y los españoles: el compartir la fe cristiana, el ser súbditos del rey, el ser amigo o aliado. Esta vinculación
podría, en principio, servir para explicar que los españoles tengan el
derecho a intervenir. Un caso que en principio parece algo diferente es el
de los oprimidos, pues allí no hay vínculo evidente –fuera del hecho de ser
humanos–, sin embargo el desamparo de quien no puede defenderse por sí
mismo permitiría operar el traspaso del derecho a la reacción hacia quien
sí tiene el poder de hacerlo.

Este último caso permite constatar que en todas estar situaciones de
defensa lo que ocurre es que el español adquiere el derecho a intervenir
porque el sujeto que es víctima de una injuria no puede defenderse con
sus propias manos. Dicho de otra forma, se trata en todos los casos, en el
fondo, de uno y el mismo título: defensa del abusado, del injuriado, del
oprimido, del violentado, que no puede defenderse por sí mismo. Defensa
que se haría especialmente vinculante porque o bien se trata de cristianos
igual que los españoles, o porque se han declarado libremente súbditos de
la corona, o porque son amigos o aliados del imperio español o, simplemente,
porque son seres humanos que no pueden defenderse de los abusos
de que son objeto.

Como sea, sin embargo, el título de fondo sigue siendo siempre el mismo: “defensa de los débiles”. Dicha menesterosidad estaría en el fundamento del derecho que tendrían los españoles para intervenir en los asuntos de los indígenas. Con esto se estaría respondiendo a la pregunta que planteara Fernando Mires: “¿de dónde provenían los derechos de los españoles para inmiscuirse en los asuntos internos de otras naciones?” (Mires, 2006: 72). Lo que hace Vitoria con estos títulos es establecer excepciones para lo que se conoce hoy en derecho internacional como el principio de “no intervención”.

La soberbia del autodenominado civilizado se pone de manifiesto aquí con toda nitidez. Tzvetan Todorov ha puesto claramente de manifiesto que la reciprocidad en este caso desaparece, pues aquí los españoles son “quienes
decidieron el sentido de la palabra ‘tiranía’, y eso es lo esencial. Los
españoles, a diferencia de los indios, no son solo parte, sino también juez,
puesto que ellos determinan los criterios según los cuales se habrá de emitir
el juicio” (192-161). Los españoles son los que deciden, de hecho, en qué
momento y de qué forma se ha cometido una injuria contra los indígenas
–sean cristianos o no lo sean, sean amigos o no, sean súbditos o no– que
amerita una intervención armada de su parte.

Una vez más nos encontramos frente a un eurocentrismo, un hispanocentrismo flagrante: son los españoles quienes deciden, por los indígenas, cuando han sido ofendidos, y son ellos los llamados a tomar las acciones correspondientes, esto es, la venganza por medio de la guerra de conquista.

B. Sociedad y comunicación natural

El primero de los “Justos Títulos” para la conquista de Vitoria, el llamado
“de la sociedad y comunicación natural”, es, sin duda, de un tremendo alcance. No en vano ha pasado a constituir uno de los pilares del Derecho
Internacional moderno. Este título se refiere a la existencia y eventual violación de cuatro derechos que le deben ser reconocidos a los españoles (nótese que Vitoria se refiere sólo a los españoles como depositarios de estos
derechos): (1) el de “recorrer” los territorios de los bárbaros y permanecer en ellos (129), (2) el de “comerciar” con los bárbaros (132), (3) el de participar de los bienes comunes de los bárbaros (133) y (4) el de ciudadanía
(134-135).

El presupuesto de funcionamiento del título y, por lo tanto, su límite –en esto Vitoria será majadero– es que se dé “sin daño alguno para los bárbaros” (129), “sin injusticia ni daño” (130), “sin perjuicio para su patria” (132), “sin daño para los ciudadanos” (132), “con tal de que no se perjudique a los ciudadanos y naturales del país” (134). Los españoles tendrán que “demostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daño, sino que quieren residir allí pacíficamente y recorrer su territorio sin daño alguno para ellos” (136).

Muy bien los derechos de paso, de establecimiento, de comercio, de participación y ciudadanía, pero siempre y cuando ellos no impliquen perjuicio alguno para los indígenas. Los conquistadores deberán demostrar “por todos los medios” con “razones y argumentos”, “no solo con palabras sino con hechos” que es así, de lo contrario los derechos no serían exigibles.

La injuria que daría paso a una guerra justa se basa, de acuerdo con Vitoria, en estos dos supuestos: la existencia de los derechos y la falta absoluta de daño y perjuicio. Allí reside la injuria ejercida contra el extranjero que simplemente pretende transitar, instalarse o participar sin que ello implique ninguna consecuencia negativa para la nación receptora. “(…) los bárbaros, al prohibir a los españoles el ejercicio del derecho de gentes, les hacen injurias; luego si fuera necesario hacer la guerra para obtener su derecho, puede lícitamente hacerla” (136).

Aunque Vitoria sólo se refiere a los derechos de los españoles respecto de los “bárbaros” (sólo a modo de ejemplo menciona el caso de la relación entre España y Francia), los derechos a los que hace alusión podrían eventualmente tener valor universal como normas de derecho internacional. Si este derecho de la sociedad de las comunicaciones esbozado por Vitoria tuviera una validez universal, sería indispensable, sin embargo, una total “reciprocidad”, esto es, que los derechos se los reconocieran mutuamente españoles e indígenas.

Si se tratara de un derecho universalmente válido, de hecho, todo pueblo, cada pueblo tendría el derecho al que Vitoria alude. En su discurso no hay pasaje alguno, sin embargo, en que el autor se refiera a que los españoles les reconozcan a los indios el derecho de paso, de permanencia, de participación y nacionalidad.

La razón que podría esgrimirse para fundamentar esta falta de reconocimiento,
para continuar en la lógica de Vitoria, es el posible daño o perjuicio que ello ocasionaría a España, a los españoles, a su comercio, etc. El bien de España está primero. Con ello se salva la universalización del principio vitoriano, pero se ponen las bases para un nuevo problema: el del titular del derecho. Ahora bien, si España puede justamente expulsar a un extranjero, negarle el derecho a instalarse y participar de sus bienes comunes, si puede limitar el derecho a la nacionalidad amparada en el argumento de que la perjudicaría, entonces es España la que determina si un extranjero atenta o no contra ella, si es un peligro, si debe evitar que traspase siquiera sus límites.

En este mismo esquema, no importa cuantos gestos haga el bárbaro para demostrar que su intervención sería inocua, que tiene intenciones pacíficas,
que su permanencia no afectará en nada la marcha normal del país, podrá echar mano de “razones y argumentos”, de “palabras y de hechos”, pero si los españoles lo juzgan potencialmente dañino le negarán con todo derecho, para usar una terminología más contemporánea, la visa. Quien evalúa la inocencia e inocuidad de un extranjero, por lo tanto, es el país receptor, para nuestro caso, los habitantes de las Indias y no los españoles.

¿Por qué habría de constituir una injuria, por lo tanto, el que los indígenas
limiten el ejercicio de estos derechos a los españoles? Los conquistadores
pueden hacer todos los gestos que quieran para demostrar su “buena fe”;
quienes deben juzgar si ello es ajustado o no a la realidad son los indígenas
y no los españoles, por lo que tienen todo el derecho, todavía en el marco
de la argumentación vitoriana, de negarles el derecho a pisar siquiera su
territorio, sin que ello constituya, ahora en contra de Vitoria, una injuria,
sino simplemente el ejercicio de su derecho de soberanía.

En todo caso, este título de Vitoria –así lo ponen de manifiesto los relatos
de Bartolomé de las Casas y otros– da cuenta de una enorme inocencia
o ceguera, pues de hecho los españoles que llegan al Nuevo Mundo no
tenían para nada la intención de no afectar la situación encontrada, ya sea
por medio de las armas en busca de riquezas o mediante la evangelización
en busca de nuevos feligreses (139).

Su permanencia no pretendía ser, en ningún caso, inocua, y les correspondía a los habitantes originarios evaluar como positivo o negativo ese cambio que venían a provocar los extranjeros. Es perfectamente posible, y ajustado a la argumentación vitoriana, el sostener que los indígenas podían considerar dañina la presencia y el paso de los españoles por sus tierras –tanto de los conquistadores como de los evangelizadores– y por lo tanto, tenían pleno derecho de negarles la entrada a las tierras americanas.

Finalmente, la argumentación de Vitoria, aludiendo a todos sus títulos, se diluye al ser contrastados con la realidad de lo ocurrido en el Nuevo
Mundo. La pregunta que podría plantearse es: ¿dónde está la tremenda
injuria que los indígenas habrían cometido contra los cristianos que justifica la conquista y la esclavitud, la destrucción y el horror de un genocidio?

Antes bien, fueron los indios quienes luego de abrir su tierra, sus casas y
sus corazones a los recién llegados, fueron ofendidos, agraviados, asesinados.
Bartolomé de las Casas escribía que “(…) nunca los indios de todas las
Indias hicieron mal alguno a los cristianos, antes los tuvieron por venidos
del cielo, hasta que primero, muchas veces, hubieran recibido de ellos o sus
vecinos muchos males, robos, muertes, violencias y vejaciones de ellos mismos” (1999: 79). La causa justa se desplaza, por lo tanto, tal como lo viera
Las Casas, hacia los indios. “(…) y sé por cierta e infalible ciencia, que los
indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, y los cristianos,
una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios” (88 ).

CONCLUSIONES

Son varios los aspectos de la llamada “filosofía de la conquista” que se han
querido destacar en este trabajo. En primer lugar, el hecho que aunque hay
autores que sustentan posiciones diferentes, incluso antagónicas, todas
comparten, sin embargo, la idea de que los indígenas deben ser
incorporados al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión, que deben ser civilizados y evangelizados. Ni la corriente más extremadamente esclavista e imperialista representada tan claramente en el pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda, pero tampoco la visión indigenista encarnada en la
reflexión de Bartolomé de las Casas, eran, de hecho, anticolonialistas.

El destino de vasallaje, de subordinación de los indígenas al imperio nunca estuvo realmente en discusión. La “filosofía de la conquista” se sustenta sobre las dicotomías civilizados-bárbaros, y cristianos-infieles. Dicotomías que se concretizan en una evidente sobrevaloración del modo de vida español y una minusvaloración de la de los habitantes originarios de América. La “filosofía de la conquista” constituye, en realidad, un intento por fundamentar la legitimidad del domino español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España.

Desde esta perspectiva es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía “para” la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, aunque difieren radicalmente en sus postura, tienen en común el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad del mundo europeo-cristiano y de una inferioridad de los indígenas, para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.

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