Categoría: Otro mundo es posible

De la “resistencia” al “fin del mundo” y el “Sexto Sol” Conferencia 8

“Y decían: Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados”
(Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana)1.

1 Libro III, cap. 49; Ed. Chávez Hyhoe, México, t. 2, 1945, p. 161.

La “Parusía” de los dioses (primera figura) había terminado, y con ella Moctezuma; la “invasión” (segunda figura) venía de Europa y activamente se extiende por todo el continente. La “resistencia” (tercera figura), que es la acción que parte desde la tierra americana, es más encarnizada y prolongada de lo que muchos han hecho creer.

Pero al final, en la mayoría de los casos, se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del desarrollo interpretativo de los hechos y de la
tecnología militar; es la desaparición del antiguo orden de cosas (en el caso de los aztecas el control sobre el Imperio ); todo se ha consumado.

La conclusión evidente, desde la lógica del pensamiento amerindio, debía aceptarse: es el “fin del mundo” (quinta figura). Pero si una Era o etapa del mundo termina, desde la cosmovisión náhuatl, se iniciaba un nuevo momento cósmico-histórico del “mundo” que no interrumpe su devenir eterno; comenzaba lo que pudiéramos llamar el “Sexto Sol” (sexta figura), y en él hemos vivido ya en la Periferia los últimos quinientos años (1492-1992).

8.1. La “resistencia”

No podemos extender la descripción de la cuestión en detalle, sino que sugeriremos el tema -que tiene, por otra parte, suma importancia en la constitución del sujeto histórico que deseábamos delimitar claramente:
el “bloque social” de los oprimidos. Nos dice una historiadora que ha estudiado la cuestión:
“La historia tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres
primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo
contrario: la oposición fue encarnizada y sistemática a partir del momento
en que, pasada la sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los supuestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres […] que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestrados cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban bravamente2 […] Por ser tan pocos los héroes de la resistencia que se recuerdan, nos proponemos en este mínimo trabajo rescatar del olvido a todos aquellos que supieron defender su tierra y su libertad“3.

Se podría seguir paso a paso la “resistencia“4 ante la “invasión”, pero sólo indicaremos algunos rasgos de la misma. En la Hispañola (Santo Domingo, donde en 1992 se “festeja” el descubrimiento y la evangelización de América), había cinco pequeños reinos bajo el mando de los caciques Guarionex, Guacanagarí (el traidor de su pueblo y “amigo” de Colón), Caonabo, Behechio (hermano de la reina Anacaona, famosa por su valentía y belleza) y Catubanamá. Fue Caonabo, en Cibao, el que resistió al robo de las mujeres de su pueblo perpetrada por los españoles dejados por Colón en el fuerte de Navidad. Estos robaban, violaban, mataban indios. El cacique se dirigió al fuerte y ajustició a los invasores. Fue el comienzo de la resistencia en el continente.
2 Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1970, p. 71.
3 Josefina Oliva de Coll, La resistencia indígena ante la conquista, Siglo XXI, México, 1991, pp. 9-10. Véanse, entre otros, M. T. Huerta -P. Palacios, Rebeliones indígenas de la época colonial, México, 1976; J. de Vos, Tierra y libertad. Panorama de cuatro rebeliones indígenas en Chiapas, Chiapas, s/f; Segundo Moreno Yañez, Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, Quito, 1978; B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1967, etc. En nuestra tesis doctoral en historia presentada en la Sorbone, El episcopado hispanoamericano y la defensa del indio (1504-1620), CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971, t. I-IX, en más de 2.000 páginas, recorremos todas las regiones del continente latinoamericano para describir el estado de la opresión y resistencia de los indios en el siglo XVI (a partir de documentos, inéditos en su mayor parte, del Archivo General de Indias de Sevilla).
4 La obra entera de Bartolomé de las Casas va dirigida a recordar esta valiente resistencia. Sus obras más famosas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (en Obras escogidas. BAE, Madrid, 1958, t. V, pp. 134 ss.) y la misma Historia de las Indias, son apologías de primera mano en favor de la valentía de la “resistencia” de los nativos del continente. Allí se encuentran innumerables materiales para una “Historia de la resistencia ante la invasión”.
Rico en oro, se le impuso al Cibao un tributo en el mismo metal. Cada indio que había pagado el impuesto llevaba colgado al cuello una moneda de cobre marcada en el momento del pago. Siendo imposible pagar la fuerte cantidad que se les pedía, Caonabo se rebeló para suprimir dicha manera de probar el tributo5, y comenzó a organizar una guerra en regla.

5 Se sabe que “las leyes del Apartheid” de Sudáfrica exigieron igualmente un
“pase” a los africanos mayores de 17 años. La protesta a esta ley produjo la
matanza de Sharpeville. El primer “Apartheid” de la Modernidad se produjo
en Santo Domingo a fines del siglo XV.

No pudiendo vencerlo por la armas, dada la habilidad del cacique, se logró dicho fin con una traición, -simulando entregársele un regalo de parte de Colón, se lo aprisionó y se lo llevó a Santo Domingo. Fue enviado posteriormente a España y se ahogó en el Atlántico por el hundimiento del barco que lo transportaba. Todos los caciques ofrecieron resistencia; lucharon durante años y de diversas formas. De todas maneras, uno por uno fueron vencidos. Aceleradamente se acabó la población indígena. Solo Guaracuya, llamado en tiempo de su educación juvenil por los franciscanos “Enriquillo”, resistió en las montañas, con un inteligente sistema de guerrillas, no pudiendo ser apresado nunca y muriendo victorioso.

De todas maneras, en el primer Sínodo de 1610 en Santo Domingo, el obispo dice que no hay disposiciones sobre indios, “porque no hay ningún indio en la
isla” todos habían sido exterminados. Debe recordarse, además, que la primera rebelión de los esclavos africanos del continente americano se realizó en 1522 en Santo Domingo, en los dominios de Diego Colón, hijo del almirante.

Podría seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en
Cuba6, donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica
resistencia; en Puerto Rico7, es de recordar el cacique Agüeibana y Mabodomoco; en Veragua y el Darién8, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca;
en Nicaragua9, especialmente Nicaroguán; en México10, ya nos hemos ocupado del tema en parte.
6 Véase la obra de J. Oliva de Coll, Op. cit., pp. 38 ss.
7 Ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 52.
9 Ibid., pp. 72 ss.
10 Ibíd., p. 77.
Allí habría que recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacama de Tezcoco, los cientos de miles de soldados que mueren en todas las ciudades náhuatl que rodean a México y que resisten, hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las resistencias más heroicas de todo el continente hasta los últimos hombres y mujeres11, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los invasores. Con los mayas la “resistencia “ fue mucho más articulada y se prolongó casi hasta el siglo XX12. Famoso será entre los quiché en el siglo XVI Tecum Umán, que fue
muerto en Quetzaltenango por Alvarado, o Jacinto Canek entre los mayas en el siglo XVIII.

En Honduras13 brillará Lempira; en Florida14 la “resistencia” triunfará y será inconquistable; en Venezuela15 entregada pronto a los comerciantes alemanes Welzer (Ambrosio Alfinger), la “invasión” será más feroz que en otras regiones, y cabe recordarse a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia16, donde los buscadores de perlas en el norte (Santa Marta y Cartagena) y Sebastián de Belalcazar en el sur (desde Pasto y Cali hasta Popayán) destruyeron todo a su paso buscando riquezas y oro, desenterrando las momias de los antepasados de los chibchas para sacarles las joyas; debemos recordar a Tundama de Duitama y otros tantos que resistieron a
la codicia de los españoles.

En el Tahuantisuyo, el Perú de los incas, la resistencia fue mucho
mayor y prolongada que entre los aztecas, y las traiciones de los europeos
más cínicas que en ninguna otra parte (como la perpetrada contra
Atahualpa en Cajamarca)17.

11 “Muchas cosas acaescieron en este cerco [a la ciudad de México], que entre
otras generaciones estuvieron discantadas e tenidas en mucho, en especial
de las mujeres de Temistitán, de quien ninguna mención se ha hecho. E soy
certificado que fue cosa maravillosa e para espantar, ver la prontitud y constancia que tuvieron en servir a sus maridos y en curar los heridos y en el labrar de las piedras para los que tiraban con hondas, y en otros oficios para más que mujeres” (Cit. J. Oliva de Coll, Op. cit., p. 95).
12 Ibid., pp. 113 ss. El tipo de organización política, no unificada como la del
imperio azteca, impidió a los españoles (y posteriormente al Estado mexicano) dominar completamente a los mayas.
13 Ibid., pp. 129 ss.
14 Ibid., pp. 148 ss.
15 Ibid., pp. 171 ss.
16 Ibid., pp. 182 ss.
17 lbid., pp. 195 ss.

Rumiñahui, hermano del Emperador, resiste en Quito; muere en torturas pero después de valiente oposición. Quizquiz, el gran general, derrotó a los españoles repetidas veces; Calichima, otro valiente general, fue quemado vivo. Por su parte Manco Cápac, el nuevo inca, hasta atacó durante ocho meses el Cuzco, pero al fin se refugió en Vilcabamba en las cordilleras andinas. La resistencia llegó hasta el siglo XVII, y el Machu Pichu es un testimonio de refugios de los incas en los Andes, nunca conquistados.

La rebelión de Túpac Amaru desde 1780 18, fue la última de grandes proporciones antes de la emancipación de España -ya que, sin interrupción, los incas nunca dejaron de “resistir”. En el Río de la Plata19, de los 2.500 hombres de Pedro de Mendoza en 1534, quedaron sólo 500 cuando querandíes y guaraníes los atacaron, quemando la ciudad de Buenos Aires. En el Paraguay no menos recia será la resistencia de los mismos guaraníes; en el norte argentino la larga guerra de los calchaquíes; en las Pampas muchos indígenas nómadas usarán en su resistencia diestramente los caballos dejados por Pedro de Mendoza. Los mapuches (araucanos) de Chile
ocuparán la Patagonía, y sólo serán vencidos en 1870 por los fusiles
Remington y el sistema de comunicación eléctrico morse sin hilos del
general Julio Roca en la “Invasión del Desierto”.

18 “Por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-Poderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas pague ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos instrusos (sic)” (Bando que se encontró en el bolsillo de Túpac Amaru en el momento de su muerte, en 1781; texto citado más arriba de B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, p. 421 ). Europeos “intrusos” es el modo como los amerindios
“interpretaron” y denominaron la presencia de los invasores, desde Colón hasta los “marinos” norteamericanos que invadieron en 1990 a Panamá.
19 Ibid., pp. 241 ss.

En Chile20, los mapuches (araucanos) serán el pueblo indígena
que resistió más victoriosamente -por su organización política y de
guerra de pactos bajo las órdenes del toki (como los polinésicos). Entre
todos cabe recordarse a Lautaro, hijo de Curiñancú, y Caupolicán, que derrotaron a los conquistadores, los mapuches posteriormente impidieron
hasta el siglo XIX la ocupación europea o criolla del sur de Chile. El fuerte Tucapel, destruido por los mapuches en el siglo XVI, fue la frontera sur de la conquista del continente que se fijó durante largos decenios.

20 Ibid., pp. 254 ss..
De todas maneras, la resistencia continuó siempre en la época colonial.
En realidad sólo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara conciencia de que el control político-militar había pasado a manos de los invasores. Es allí entonces donde esta figura (la “resistencia”) fue seguida con toda claridad de otra figura, la del “fin del mundo”, como conciencia compartida por el pueblo dominado de haber llegado al término de una época, y por ello, al comienzo de otra.

8.2. El “Fin del Mundo” (el “Tlatzompan”, el “Pachakuti”…)

Una vez aniquilada la resistencia en las diversas regiones, de una manera u otra, cada pueblo interpretó dentro de su visión del mundo el nuevo estado de cosas. En el imperio azteca todos llegaron a la trágica conclusión que se les imponía. Esta ya se había planteado como “posibilidad” cuando ellos tuvieron conocimiento del desembarco de los extranjeros, de Cortés, ya que hubo gran espanto y llanto en toda la población. Pareciera que los aztecas interpretaron de inmediato que era el “fin del mundo”, el fin del “Quinto Sol”:
“Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos.
Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse“21.

21 Informantes de Sahagún, Códice florentino, libro XII, cap. 9; León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35.

Así reaccionaba el pueblo azteca de México- Tenochtitlan. Moctezuma
también consideró esta “posibilidad” -la tercera de las indicadas en la Conferencia 7.1, del Quetzalcóatl-dios que anunciaba el fin del
“Quinto Sol”-, pero intentaba rechazarla o postergarla hasta las Últimas
instancias, y quiso convencerse de que sólo era el Quetzalcóatl príncipe y sabio que retornaba para tomar su trono.

En efecto, la misión histórica del imperio azteca, la obsesión de nacaélel, había sido el “postergar” lo más posible la “vida” del “Quinto Sol”, por la sangre (chalchíhuatl) ofrecida para lograr tal objetivo. De todas maneras al “final” del “Quinto Sol” se observarían ciertos signos:
“El quinto Sol, 4 movimiento su signo, […] y cómo andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos“22.
Un día “4 movimiento (Nahui ollin)” habría de cerrar la época del “Quinto Sol”, es decir, el tiempo del imperio azteca23, del dios Huizilopochtli.
22 Anales de Cuauhtitlán, Ed. W. Lehmann, p. 62 (León Portilla, La filosofía
náhuatl, p. 103).
23 Es interesante observar que para los aztecas el fin del Imperio y el fin del
“Quinto Sol” eran idénticos. Por ello, un dominio de los recién llegados (o
posteriormente de los españoles o europeos) significaba para ellos un “Nuevo
Sol”. El concepto astronómico y político se identificaban en su “cosmopolitismo” (como el helenístico o posteriormente romano: todos los imperios pretenden comprometer en su destino a 1os dioses y al universo, hasta hoy, en el caso del Imperio norteamericano es lo mismo; por ejemplo, en la ideología apocalíptica de Ronald Reagan.

Todo era regulado con anterioridad desde la eternidad, todo era “necesario”, sin posiblidad de cambios imprevisibles o accidentales (el cambio histórico estaba fuera de toda experiencia posible, fuera del horizonte existencial náhuatl). Además no se podría pasar lenta y progresivamente a una nueva época, sino que ese pasaje se efectuaba de manera brusca, total, por una hecatombe radical -lo que los incas en quechua denominaban pachakuti24: una renovación instantánea y revolucionaria del universo. Para evitar esto, como ha dicho León Portilla:
“El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener
víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales,
el eje de su vida personal, social, militar y nacional“25.
24 “Pacha”: universo; “Kuti”: conmoción, revolución, agonía final.
25 León Portilla, Op. cit., p. 126.

Entre los mayas igualmente, en su cuenta de katunes, la llegada de los españoles significa el fin de una época, donde había paz, prosperidad, y en la que todos cantaban.

Entre los incas también el “fin del mundo” se expresa de manera rotunda
en la expresión ya indicada de pachakuti. En todo el imperio rápidamente se corrió la voz de que el tiempo de los incas había terminado por la llegada de los invasores.

Entre los guaraníes también hay un fin del mundo, pero como el “fin de la selva” el “mundo” guaraní, pero ahora sin futuro, sin otro tiempo posterior, es el “mal absoluto (mba’e meguâ)”; entre ellas está el gran diluvio (yporû). Por el proceso de “modernización” la selva va siendo colonizada, el guaraní no puede reproducir su vida como lo exige su tradición:
“El peor de todos los males coloniales será simplemente negarles a los
guaraní la tierra. ¿Adónde ir? Tanto al oriente como al occidente la misma devastación, el mismo cerco, Aquella tierra que todavía no ha sido traficada ni explotada, que no ha sido violada ni edificada –que era una de las proyecciones ideales de la tierra sin mal: yvy marane’y simplemente
ya no existe. Desaparecen las selvas y los montes, todo se vuelve campo agrícola y es reclamado por el blanco para sus vacas. Toda la tierra se ha vuelto mal: el mba’e meguâ lo cubre todo“26. Este, paradójicamente, es un fin mucho más radical que el de los aztecas, mayas o incas, culturas urbanas, con alta cultura agrícola, que podrán resistir a la colonización. A las otras culturas les será más difícil aún.
26 Bartomeu Meliá, El guaraní. Experiencia religiosa, ya citado, p. 76.

8.3. El “diálogo” inconcluso

Terminada la valiente “resistencia” se aceptó con trágica resignación
el “fin del mundo”. Acontecido el cual era ahora necesario enfrentar la nueva situación. Se cuenta que “ a tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros27. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas28. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán“29. Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían entregar a los “invasores” frecuentemente analfabetos, hombres brutales e incultos lo más preciado de su cultura, de su visión mística de la existencia, como era su tradición30. Estas culturas no tuvieron la ventaja de la helenista o romana, que el cristianismo “trabajó” por dentro y sin destruirlas las transformó en las culturas de las cristiandades
bizantina, copta, georgiana o armenia, rusa o latino-germana desde el siglo IV d. C. Las culturas amerindias fueron tronchadas de cuajo.

27 Es decir, los conquistadores 1es arrojaron perros domesticados para la lucha, para esas tareas guerreras, y éstos los devoraron bestialmente.
28 Eran los famosos “códices” pintados con dibujos en negro (del color del misterio de la noche originaria) y del rojo (de la claridad del día, del amor, de la vida, de la sangre).
29 Del ya citado Ms. Anónimo de Tlatelolco (León Portilla, Op. cit., p. 61).
30 Los aztecas habían tomado los códices de Azcapotzalco (y después de los otros pueblos dominados), al comienzo, los estudiaban, asumían (esto es lo que esperaban que los europeos hicieran) y después los destruían. Pero, al menos, habían quedado subsumidos de alguna manera en los “códices” (en la historia y teoría) del vencedor.

Por ello, el manuscrito de los Colloquios y Doctrina Christiana31 tiene un particular valor, porque fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto relativo, veremos ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados.

31Citaremos siempre el texto de la edición de Walter Lehmann, Sterbende
Götter und Christliche Heilsbotschaft, ya citado, Stuttgart, 1949 (en castellano
y náhuatl de León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 129-136). Es interesante
anotar que el texto náhuatl fue escrito posteriormente en el Colegio de Tlatelolco que fundaron los franciscanos para los niños de caciques. Uno de los redactores fue Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco, que tendrá que ver con el texto de la tradición de la Virgen de Guadalupe. Se trataba de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo entre los doce religiosos y los principales y señores y sátrapas” (Lehmann, p. 52) en México, en 1524; es decir, tres años después de la destrucción de la antigua metrópoli.

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un “diálogo” donde los indios estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el poder emanado de la conquista, y por ello sin suficiente argumentación como lo exigía Bartolomé de las Casas en el De Unico Modo se interrumpirá el “diálogo argumentativo” y se pasará al “adoctrinamiento”, a la “doctrina” (a un nivel aproximado del
catecismo para niños que se impartía en Sevilla, Toledo o Santiago de
Compostela).

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes32. Veamos rápidamente cada una de ellas.
32 En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica (números 872- 912); 2. Preparación de la respuesta a la propuesta de los frailes (913-932); 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida (933-938); 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime (939-1004): a. De autoridad (943-961), b. De coherencia existencial (962-988), c. De antigüedad (989-1004); 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras
normas de vida (1005-1043); 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis” (1044-1060).

En la primera parte, hay un saludo y una especie de introducción al diálogo, conducido por los sabios:
“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra33. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante“34. Después el “retórico” se pregunta formalmente:
“Y ahora, ¿qué es lo que diremos? ¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?35. ¿Somos acaso nosotros algo? Somos tan sólo gente vulgar…”.

33 Obsérvese que es la misma manera como Moctezuma “recibe” a Cortés: se tiene respeto por el Otro, se le da lugar, que establece primero el momento “pragmático” o “ilocucionario” de la “razón comunicativa”. Es un momento todavía actual en la cultura mexicana: nunca se va directo al asunto (razón instrumental), al “contenido proposicional”. Esto parece improductivo al businessman capitalista.
34 “Timacevalti”: su “ignorancia” es justo lo que se tiene desde la sabiduría, como enseñaba Nezahualcoyotl: “ ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!” (Ms. Cantares mexicanos, fol. 17, r; León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 60).
35 Aquellos sabios de “otra” cultura tienen ya conciencia de la “distancia”. Los
franciscanos recién llegados tienen el optimismo simplista moderno de quererles enseñar “la fe cristiana” -es una posición racionalista, honesta, ingenua, sincera, verdadera… pero no ven la “distancia” que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura “conversación” o “discusión”) como dificultad, como inconmensurabilidad, como patología de la comunicación-. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la “información” del “contenido proposicional”. El momento “pragmático-comunicativo” no tiene la misma insoportable y casi insuperable prioridad que pesa abismalmente sobre los que quieren comunicar la “razón (ratio, Grund) del Otro”.

Después de este breve marco (que en el texto continúa), se pasa, como segunda parte, a “elaborar” la dificultad del diálogo mismo, como respuesta a la propuesta que han hecho los misioneros –propuesta que, en resumen es un “catecismo” no muy sofisticado y “aceptable” para alguien que ya es cristiano; “incomprensible” para “el Otro” real, de otra cultura, lengua, religión, todo el nivel empírico hermenéutico, como podían ser aquellos tlamatinime-:
“Por medio del intérprete36 responderemos, devolveremos el aliento-
y-la-palabra 37 al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea38. A causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro […] Tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir aún?39 Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales40. Déjenos pues ya morir, déjenos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto41 Pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros!, porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto42, el arca del Señor, nuestro dios”. Pasemos ahora a la tercera parte, al planteo central de la cuestión a ser “discutida”, “conversada”, el punto medular del diálogo: “Vosotros dijísteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimoque-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tierra43.
36 De nuevo un momento esencial. El “traductor” de los sabios aztecas no puede ser del nivel exigido. No había nadie que pudiera conocer ambas culturas a tal nivel que realmente expresara en ellas lo que cada uno estaba hablando. En realidad el pretendido “diálogo” se hacía en la lengua de Castilla: era la hegemónica, la que tenía el poder (su “consenso”, “acuerdo” era lo “válido”, la lengua del Otro debía entrar en dicha comunidad desde fuera, si quería ser oído).
37 “Yn ihiio yn itlatol”. Esta manera continua del náhuatl como “cara-a-cara” (o “Art und Weisse”) que se denomina “difrasismo”, y que serán numerosos en este texto retórico tan refinado.
38 “In tloque, navaque”. El Ometeótl como experiencia mística de la divinidad que penetra hasta lo íntimo del ser y está presente en todo lo que nos circunda. ¿ Cómo podían aquellos franciscanos, que sin embargo venían de buenas escuelas místicas españolas reformadas por Cisneros, comprender que hubieran debido detenerse a “dialogar” durante semanas sólo sobre este: “concepto-experiencia”? Como si ante Buda se pasara rápidamente por el concepto de “nirvana”.
39 Considérese la situación trágica que se enfrenta con valentía, lucidez, magnanimidad heroica. “Santidad” que los mismos franciscanos no podían apreciar suficientemente -y mucho menos los “conquistadores” presentes.
40 “Tipoliuini timiquini”, expresión de la sabiduría ética que sabe que todo es “finito” en la tierra (in Tlalticpac). El otro lugar donde se puede ir, si no es ya la tierra, es al Topan mictlan (lo que sobrepasa, la Región de los Muertos, el “más-allá”).
41 “Tel ca tetu in omicque”. Este tema lo trataremos en el siguiente parágrafo, pero es lo central: un “mundo” ha muerto y ¿qué vale la vida sin él? Los europeos están lejos de sospechar la tragedia de estos “vivos-muertos”. Lo único honesto hubiera sido, justamente, asumir su cultura en el “nuevo mundo”. Pero estaba fuera de todo posible proyecto histórico (hubiera sido auténticamente el “nacimiento de un Nuevo Mundo”, pero no lo fue).
42 “In top in ipetlacal”, otro difrasismo que indica lo oculto, lo que no se revela, lo que “no se puede” revelar por imposibilidad del que recibe lo “guardado” en el arca de seguridad. Otro momento “pragmático” supremo: es la “vivencia” misma de una cultura “por dentro” que no puede comunicarse sino sólo por la “experiencia” de una praxis comunitaria histórica. Se necesita “vivir juntos” mucho tiempo para “comprender” lo que se revela (en nuestra Filosofía de la liberación hemos tratado largamente este tema en la“semiótica”, lo mismo que en Para una ética de la liberación latinoamericana, t. I, cap. 3, y en nuestra ponencia en la discusión con K. – O. Apel: “La interpelación como acto-de-habla”, ya citada). Es el sentido de “revelar” (Offenbarung) que no es lo mismo que “manifestar” o “aparecer” (Erscheinung) (del fenómeno y su palabra con sentido proposicional tautológico o “ya sabida”). 43 “In ilhuicava in tlalticpaque”, otro difrasismo que expresa “el más-allá” y la “Tierra” como lo perecedero.

Dijísteis que no eran verdaderos nuestros dioses”. Los tlamatinime, como buenos retóricos, “centran” la discusión en lo esencial, en esta única cuestión: la de la divinidad (“el Señor” o “nuestros dioses”) en relación a lo humano como su “verdad”, como la “verdad” de todo el mundo azteca. Dejaremos de lado lo que hoy consideraríamos una cuestión de historia comparada de las religiones, y en ella los sabios aztecas tenían más razón de lo que pudiera pensarse.

Porque, en efecto, el Yahveh de los judíos, o el Deus Pater (Júpiter) de los romanos, son dioses uránicos o del cielo (de pastores, nómadas o dominadores de las culturas agrícolas preexistentes)44, del mismo
“tipo” que el Ometeótl (o el Pachacamac, como lo mostraba el Inca
Garcilazo), o el dios diurno (el “Sol”, Huitzilopochtli o Inti), de los
toltecas, aztecas o incas. Pero continuemos con nuestro tema, pasando
a la cuarta parte. Aquí hay aspectos muy interesantes para una teoría
“consensual” (no consensualista) de la verdad45:
“Nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los
que han vivido sobre la tierra no solían hablar así“46. Se da al menos tres tipos de “razones” en torno al punto discutido:
de autoridad, de sentido “intramundano” y de antigüedad. De autoridad:
“Ellos [nuestros progenitores] nos dieron su norma de vida47, ellos
las tenían por verdaderas48, daban culto, honraban a los dioses […]
Era la doctrina de nuestros mayores”. De coherencia existencial, razones de sistema-sentido: “Era la doctrina […] que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron 49 […] en el origen50.

44 Véase J. Glotz, “L’evolution de la religión”, en Histoire des religions, Bloud et Gay, Paris, 1964.
45 Es evidente que le hubiera sido imposible a los franciscanos “demostrar” la
“verdad” racional de la Trinidad o de la Encarnación del Verbo en Jesucristo.
Esto, exactamente, forma parte del “consenso” de una “comunidad de creyentes”. Los tlamatinime argumentarán exactamente en este sentido.
46 Informantes de Sahagún, Códice florentino, lib. XII, cap. 9; (cit. León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35).
47 “Intlamanitiliz”, que se perfeccionaba reflexivamente en el Calmécac. Es el
“ethos” de un “mundo de la vida”.
48 “Quineltocatiui”: verdadero es lo fundado desde siempre en los dioses. Fuera de dicha verdad todo es pasajero, mudable, perecedero.
49 “Techmanceuhque”: con su sacrificio nos dieron la vida.
50 “En la noche” antes del día y la luz y del “Quinto sol”.

Era su doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son felices […] allá donde de algún modo se existe, en el lugar
de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.

De antigüedad:
“Y ¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invocados […] De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo (Cemanáhuac) habían fundado su dominio”.

Y, ante esto, pasan los tlamatinime al quinto momento: el de las
conclusiones:
“Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? La norma
de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los
tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quien se debe
el nacer […]”.

Y después de enunciar los diversos momentos de sentido de la vida terminan claramente:
“No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos
por verdad lo [que nos habéis dicho], aun cuando os ofendamos”. Es decir, aquellos sabios no “aceptan” como verdad lo que se les propuso, porque aún tienen razones válidas para pensar lo contrario, lo propio. Y con ello pasamos a la sexta parte, el fin del “flor-y-canto”, obra de arte retórico-argumentativa:
“ Aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los que llevan
y tienen a su cargo todo el mundo (cemanáhuatl). Es ya bastante el que hayamos perdido nuestro poder51, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”. Aquellos “prisioneros” en su propia patria, hoy cumplen ya medio milenio, en manos del hombre moderno que domina “todo el mundo”, habían terminado su “discurso”. ¡Nunca fue tomado en serio…! Quedó el “diálogo” definitivamente interrumpido…
51 Tienen clara conciencia, como miembros de las clases dominantes del imperio azteca, de que el poder político que ellos ejercían ha pasado a manos de los españoles, de los europeos, de los “modernos”. El “Quinto Sol” dominado por los aztecas se ha eclipsado.

8.4. El “Sexto Sol”: un dios que nace “chorreando sangre“52
52 Karl Marx, El capital 1, cap. 24, 6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

¿Qué puede acontecer después del “fin del mundo”? Simplemente, el comienzo de otra edad, de otro “Sol”, de otro “katun” como denominaban los mayas a sus épocas, que podríamos llamar el “Sexto Sol”.

Leemos en El libro de los libros de Chilam Balam entre los mayas:
“El 11 Ahuau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial […]
Fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas,
los hijos del sol, los hombres de color blanco. ¡Ay! ¡Entristezcámonos
porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos […] ¡Ay! ¡Entristezcámonos porque vinieron, porque llegaron los grandes amontonadores de piedras […] que estallan fuego al extremo de sus brazos!“53.
53 “Segunda rueda profética de un doblez de katunes”, 11 Ahau; Ed. FCE, México, 1991, p. 68.

Tenían conciencia los mayas de estar en una nueva época:
“El 11 Ahau es el que comienza la cuenta porque es el katun que
transcurría cuando llegaron los extranjeros […] Los que trajeron el
cristianismo que hizo terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y
llenar de pesadumbre el pan de maíz del katun. Degollado será en su
época Yaxal Chuen […] Dispersados serán por el mundo las mujeres
que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. Canta el
niño, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la mujer joven“54.

54 Ibíd., “Primera rueda de profecías”; pp. 49-50.

Es claro para los mayas el sentido del nuevo katún:
“En su época recibirán tributo los extranjeros que vengan a la tierra
[…] Enorme trabajo será la carga del katun porque será el comenzar de
los ahorcamientos […] Cuando caiga sobre la generación el rigor de la pelea, el rigor del tributo, cuando les venga la gran entrada del tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos
y la miseria se establezca en la tierra“55.

55 Ibid., “Segunda rueda de profecías”, 9 Ahau; p. 71.

Y ponen fecha al nuevo katun:
“Mil y quinientos treinta y nueve años, así: 1539 años. Al Oriente está la puerta de la casa de don Juan Montejo, el que metió el cristianismo, en la tierra de Yucalpetén, Yucatán“56.
56 En M. León Portilla, El reverso de la conquista, en “Los testimonios mayas de la conquista”, p. 84.

Los que vinieron, vinieron para quedarse. Los dominados, los amerindios,
comprendieron que con ellos deberían convivir en el futuro, en el “nuevo katun”. En todas partes, desde las primeras islas descubiertas del Caribe,
hasta Nuevo México al Norte y hasta la tierra de los araucanos al Sur,
siempre fue constante la actitud de los invasores. En efecto, apenas toman
Tenochtitlan los conquistadores, antes que toda otra acción, muestran bien el sentido del “Nuevo Sol”:
“En este tiempo se hace requisa de oro, se investiga a las personas, se les pregunta si acaso un poco de oro tienen, si lo escondieron en su escudo,
o en sus insignias de guerra, si allí lo tuvieron guardado“57.

57 Ms. Anónimo de Tlatelolco; León Portilla, El reverso de la conquista, p. 60.

Entre los incas no pudo ser de otra manera. Escribe Felipe Guamán Poma de Ayala:
“Cada día no se hacía nada, sino todo era pensar en oro y plata y riquezas
de las Indias del Pirú. Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdido el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces no comía, con el pensamiento de oro y plata, a veces tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos asido“58.

58 El primer nueva crónica y buen gobierno, fol. 374; ed. Siglo XXI, México, 1980, t. II, p. 347. Y comenta: “Y así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno” (Ibid.).

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza
en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial de Huitzilopochtli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la
Modernidad”: el capital en su etapa dineraria -siglos XVI y XVII bajo
el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII
adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el XX el transnacional
en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”.

En efecto, los portugueses en Africa y Asia, los españoles en Latinoamérica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permitía enriquecerse en “todo el planeta” recientemente constituido como tal. El
“mercado mundial”, el “sistema-mundo” de E. Wallerstein, que inventaron portugueses y españoles, organizaba sus tentáculos, que como
trama mundial permitía al “mito sacrificial” consumir en todos los rincones
de la tierra a sus nuevas víctimas. El “deseo mimético“59 por el que cada conquistador intentaba lo mismo que los otros y que llevó, por ejemplo, a la guerra civil en el Perú entre pizarristas y almagristas, movió a estos primeros “individuos” modernos a intentar poseer sin medida la “mediación” universal de poder del nuevo sistema: el dinero60, el equivalente universal naciente, el oro y la plata –en el tiempo de la acumulación originaria del capital-.

El dinero, en efecto, equivalente abstracto de todo valor (en el mundo árabe, en el Africa bantú, en la India o en la China) será manejado por Europa como manera de acumular valor de cambio, medio de transferencia de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-Sur, Centro-Periferia. El “Nuevo Orden Mundial”, nacido en 1492, el “Sexto Sol”, encubría entonces un “mito sacrificial” invisible a sus propios actores,
que exigía sangre como Huitzilopochtli:
“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro,
al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa“61.

59Véase René Girard, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965; Idem,
La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972; Idem, Des choses cachées depuis la fondation deu monde, Grasset, Paris, 1978, Idem, Le Bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982. La recepción de este pensamiento en América Latina puede verse, por ejemplo, en Hugo Assmann ed., René Girard com teólogos da libertacâo, Vozes, Petrópolis, 1991. En otro sentido Franz Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José (Costa Rica),1991.
60 Véase Michel Aglieta-André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982.
61 Karl Marx, El capital I. Cap. 3,1 (1867) (ed. española Siglo XXI, México,
t.I/1, pp. 279-280; ed. alemana MEGA n, 5, p. 179). El mito moderno encubre la violencia que le es esencial.

“El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de Africa en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era (el “Sexto Sol”) de la producción capitalista“62.

Usando otra metáfora escribe todavía el autor de El capital:
“Si el dinero, como dice Augier, ‘viene al mundo con manchas de sangre
en las mejillas’, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos
los poros, desde la cabeza hasta los pies“63.

62 Ibid., 1,6 (1/3, p. 939; MEGA n, 5, p. 601).
63 Ibid., I, cap. 24,6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad
del estado de inmadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios fueron los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya victimación es encubierta con el argumento del sacrificio o costo de la modernización64. 64 Véase Apéndice 2.

Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del mito; práctico-político, como acción que supera el capitalismo y la modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica, de democracia popular y de justicia económica).

Octavio Paz había comparado en la “Crítica de la Pirámide“65 el acto sacrificial de los aztecas con el sistema mexicano contemporáneo. Lo que no imaginó es que quizá toda la Modernidad exigía una “Crítica de la pirámide”. Eran los pueblos colonizados a partir de 1492, la periferia mundial (el llamado Tercer Mundo), los que serían inmolados en un nuevo altar a un nuevo dios:
“En la historia real el gran papel lo desempeñan […] la conquista, la opresión, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia“66.

65 Posdata, Siglo XXI, México, 1970, pp. 104 ss.
66 El capital I, cap. 6,2 (1/3, p. 891; MEGA II, 5, p. 574).

Epílogo
Los rostros múltiples del pueblo uno

La “invasión” y la “colonización” subsecuente, fueron “excluyendo” de la comunidad de comunicación hegemónica a muchos “rostros”, a sujetos históricos, a los oprimidos. Ellos son la “otra-cara” (teixtli se decía en náhuatl) de la Modernidad: los Otros en-cubiertos por el descubrimiento, los oprimidos de las naciones periféricas (que sufren entonces una doble dominación), las víctimas inocentes del sacrificio.

Son un “bloque social” en la terminología de Antonio Gramsci1 que se constituye como pueblo, como “sujeto histórico” en ciertos momentos;
como, por ejemplo, en la emancipación nacional al comienzo del siglo XIX (cuando la clase de los criollos, dominados en esa época por los españoles, por la burocracia y los grupos comerciales y financieros peninsulares, lideraron el proceso de las luchas contra España y Portugal). En dicha emancipación todas las clases dominadas, el “bloque social de los oprimidos”, cobró fisonomía de sujeto histórico y realizó una verdadera revolución política. Posteriormente, durante el transcurso del siglo XIX, los criollos, de dominados pasaron a ser los dominadores del nuevo orden neocolonial, periférico (clase que mediatiza la dominación externa de las metrópolis del capitalismo industrial: Inglaterra y Francia en el siglo XIX, Estados Unidos desde el final de la Segunda, así llamada, Guerra Mundial).

En este Epílogo deseamos indicar algunos aspectos que no hemos podido abarcar por lo limitado del espacio de estas ocho conferencias, que deberán ser objeto de futuras exposiciones. Consideremos, en primer lugar, a alguno de los “rostros” latinoamericanos que quedan ocultos a la Modernidad; son aspectos múltiples de un pueblo uno.

El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al “choque” cultural de 1492, invisible a la Modernidad, son los indios mismos2, cuya historia posterior dura ya 500 años. El indio resistirá durante siglos; de todas maneras su vida cotidiana ciertamente será afectada por los invasores aunque más no sea por la introducción de los instrumentos de hierro, como el hacha, que transformará completamente el trabajo agrícola, doméstico, etcétera.
1 Véase en mi obra La producción teórica de Marx, el tema “La cuestión popular”, pp. 400-413.
2 Véase John Collier, Los indios de las Américas, FCE, México, 1960; Ramiro
Reynaga, Tawantisuyu. Cinco siglos de guerra qheswaymara contra España,
Nueva Imagen, México, 1981, Charles Gibson, The Aztecs Under Spanish
Rule 1519-1810, Stanford University Press, Stanford, 1964; Thornton Russell,
American 1ndian Holocaust and Survival a Population History Since 1492, University of Oklahoma, Norman, Oklah., 1987; Walter Krickeberg,
Etnología de América, FCE, México, 1946; Ruth Barber, Indian Labor in the
Spanish Colonies, University of New México Press, Albuquerque, 1932; Silvio Zavala, La encomienda indiana, Porrúa, México, 1973; Roberto Mac-
Lean, Indios de América, UNAM, México, 1962. Los estudios de James Lockhart, y su reciente Nahuas and Spaniards (ya citado), abre un camino
crítico a un estudio más estricto, de base filológica muy documentada, sobre
la vida de los indios (en este caso náhuatl) después de la conquista.

Brutal y violentamente incorporado primero a la “encomienda” explotación gratuita del trabajo indígena, posteriormente a los “repartimientos”, sean agrícolas o mineros (la “mita” andina), para por último recibir salarios de hambre en las “haciendas”, el indio deberá recomponer totalmente su existencia para sobrevivir en una inhumana opresión: las primeras víctimas de la Modernidad el primer “holocausto” moderno lo llama Russell Thornton.

Debe recordarse que los invasores europeos no eran más de cien mil al final del siglo XVI, que convivían entonces como el 1% en el seno de más de diez millones de indios. Los invasores dominaban los puntos claves (las ciudades, los caminos, los puertos, las montañas estratégicas, etcétera), pero la “vida cotidiana” de1 99% de la población, en el inmenso campo, era casi exclusivamente indígena –claro que penetrado por el sistema de las “reducciones“3 y “doctrinas” por los misioneros, que llegaban hasta el inconsciente colectivo de la religión y la cultura indígenas-.

3 Las primeras “reducciones” se organizaron entre las culturas urbanas (México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia), para redistribuir la población numerosa en comunidades donde pudiera impartirse la “doctrina cristiana”. Fue un inmenso movimiento de pueblos. De todas maneras (como lo muestra J. Lockhart, Op. cit., pp. 23 ss.) la organización social y política al comienzo no recibió tanta transformación. Pero será desde la muerte del Virrey Luis de Velasco en 1564 y de la llegada del Virrey Francisco de Toledo a Lima (véase John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, pp. 77 ss.) que comenzará lo que Gerónimo de Mendieta denominará la “Edad de la Plata”, tiempo diabólico de Mammón. En las pestes comenzadas en 1570 y en 1595 en México, la población pasará de más de cinco millones (pudieron ser 10, 12 y hasta 18 millones en otros estudios demográficos) a menos de dos millones de indios.

Reducidos en número, extirpadas las élites de las civilizaciones indígenas, el pueblo de los pobres sobrevivió sin poder ya revivir el esplendor del pasado. La época colonial dominó a los indios de manera sistemática, pero admitiendo, al menos, un cierto uso comunitario tradicional de la tierra, y una vida comunal propia. En realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XIX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida “ciudadana” abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la
propiedad privada del campo, y luchó contra la “comunidad” como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio.

No es entonces extraño que el ll de febrero de 1988, la Asociación Indígena Salvadoreña (ANIS), en el I Encuentro Espiritual y Cultural repudiaron la “invasión extranjera de América” y declararon “un alto al genocidio y etnocidio de sus pueblos y culturas, así como el rechazo total a la celebración de los 500 años de la invasión extranjera“4.

4 El Día (México), 12 de febrero (1988), p. 6.

Algo antes, el 6 de marzo de 1985, el “Consejo Indio de Sudamérica”, en su “Declaración de la Comisión Internacional CISA por los derechos humanos de los pueblos indios”, escribe:
“Con seguridad que el genocidio perpetrado sobre los judíos por el régimen nazi de la Alemania de Hitler pasaría a ser un hecho minúsculo. Con seguridad que todos los jefes políticos y eclesiásticos del Imperio español serían condenados, unos a morir en la horca, otros a cadena perpetua. Con seguridad que se haría justicia perpetua“5.

En una “Consulta indígena” realizada en México por CENAMI, en octubre de 1987, sobre 500 años de evangelización en México, los indígenas concluyen:

“Hemos sido engañados de que el descubrimiento fue bueno. ¿El Día de la raza? [denominación de las fiestas del 12 de Octubre], nos alegramos
ahora cuando tenemos claras las consecuencias. Sería bueno que las comunidades recibieran algún libro6 o folleto de lo que realmente
fue. Para que todos sepamos por qué estamos esclavizados“7.

5 Citado en 500 años de evangelización en México, CENAMI, México, 1987, p.27.
6 ¿Podrían quizá estas Conferencias cumplir en algo con ese deseo?
7 Ibid., p. 187.

“No necesitamos (e1 12 de octubre) ninguna fiesta, pues estamos en un velorio. Se comentó que el Papa Juan Pablo II había pedido este novenario
para hacer la celebración, a lo que se contestó observando que él puede escuchar nuestra palabra. El Papa está puesto para servir a la
Iglesia y nosotros somos Iglesia“8. “Hoy la conquista sigue. Que en
nuestra conclusión quede la conquista como algo terrible, como un día
de luto“9. “No queremos celebrar una fiesta si los misioneros llegaron
con los españoles a conquistar. No vinieron como hermanos, como
dice el Evangelio, sino para esclavizarnos. Sentimos tristeza“10.

8 Ibid., p. 197.
9 Ibid., p. 198.
10 Ibid., p. 199.

En 1992, quinientos años después de los hechos, los indios sienten hoy lo que Bartolomé de las Casas escribió en el siglo XVI:
“Luego que los conocieron [a las ovejas, a los indios], como lobos e tigres
y leones crudelísimos de muchos días hambrientos, se arrojaron sobre ellos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años [hoy deberíamos decir: de quinientos años] a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad“11.

11 Brevísima relación de la destrucción de las Indias, BAE, Madrid, 1957, t.
V. p. 137.

Estando en Sevilla, por una conferencia sobre este tema, el 12 de octubre de 1991, un grupo de indios peruanos invitados por grupos españoles para reflexionar sobre el acontecimiento, estuvieron como desagravio junto a la tumba de Colón en la catedral. Fue llamada la policía y se les encarceló. Poco después, hablando con ellos, uno de los indígenas me decía: “¡Estamos acostumbrados a esto, pero no esperábamos ser tratados de esta manera hoy, aquí!”.

En la exposición internacional de Sevilla, ciertamente, no habrá indígenas para testimoniar esta verdad. Aquel encarcelamiento en la España del Mercado Común Europeo era un verdadero símbolo de lo que los españoles y portugueses, los europeos cristianos, la Modernidad había cumplido con ellos: las víctimas del primer holocausto del “Mito violento de la Modernidad”, deberían despertar alguna solidaridad.
Pero esta crueldad de la Modernidad, invisible a su núcleo emancipador
racional “ilustrado (aufgekärt)”, pareciera palidecer ante los sufrimientos
de los campesinos pacíficos africanos aprisionados como bestias, transportados en barcos pestilentes a través del Atlántico, para llevar su carga humana al Nuevo Mundo. Se trata de la más cruel historia de los esclavos africanos12. La “trata“13 inmolará al nuevo dios del “Sexto Sol”, el capital, unos trece millones de africanos. ¿No es éste el segundo “holocausto” de la Modernidad?14
12 Véase mi artículo sobre el problema del racismo que se ejerce contra los afro-latinoamericanos: “Informe sobre la situación en América Latina”, en Concilium 171 (1982), pp. 88-95. Consúltese J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza negra en el Nuevo Mundo, La Habana, 1938; E. Vila Vilar, Hispanoamérica y el comercio de esclavos, Sevilla, 1977; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, México, 1973; L. Rout, The African Experience in Spanish America: 1502 to the Present, Cambridge, 1976; L. Fonor, Slavery in the New World, Englewood Cliffs, 1969.
13 Eufemismo con que se denomina el comercio de africanos esclavos. Portugal, Holanda, Inglaterra, Francia y hasta Dinamarca intervinieron en este “business”. Si hubo en la humanidad muchos ejemplos de “esclavitud”, y si el mismo Aristóteles lo justificó racionalmente en su Política, nunca se había dado en tanto número y de manera tan sistemáticamente organizada. Es un efecto propio y exclusivo del capitalismo mercantil, de la primitiva acumulación de capital (el africano esclavo “objetiva su vida” en el valor de los productos tropicales que se acumuló en Amsterdam, Londres, Manchester, etcétera). Es un momento constitutivo de la Modernidad: la invisibilidad de la crueldad, la barbarie, la violencia irracional de la esclavitud como “institución” aceptada y justificada por la “razón emancipadora” moderna nos muestra la vigencia del “mito sacrificial” del que hemos hablado en todas estas conferencias. Repito: ni el esclavismo romano trató al esclavo tan universal y objetivamente como “mercancía” (como “cosa” vendible: es una absoluta “versachlingung” de la persona, un “fetichismo” propio de la Modernidad, expresado con claridad inigualable hasta hoy, por Karl Marx). Karl-Otto Apel, en nuestros diálogos en México en 1991, nos mostraba la superioridad de la “Aufklärung” sobre los otros pueblos, por ejemplo, en el hecho de descubrir el sentido ético del canibalismo. Yo le repliqué que ¿por qué no se veía junto al pretendido “canibalismo” el hecho más mostruoso y numéricamente espantoso del “esclavismo”? Hubo silencio.
14 Y si es cruel y violento el holocausto de los judíos perpetrado por Hitler
(cuyo racismo era general en Francia, Italia, Alemania desde fines del siglo XIX, y no era sino la aplicación del racismo originario de la Modernidad
como superioridad de la raza blanca europea sobre los indios, africanos y
asiáticos; racismo hoy renaciente en el Mercado Común Europeo), en la refinada y sistemática manera de “matar”; es necesario no olvidar que cerca
de cinco millones de africanos “murieron” en los barcos negreros cruzando el Atlántico. Pero el resto, más de seis millones, “vivieron” largos años, tuvieron hijos e hijas, fueron tratados como “animales”: murieron en vida durante casi cinco siglos, los cinco siglos de la Modernidad.

En 1504 aparecieron los primeros esclavos en Santo Domingo, traídos de España. En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y comenzó el
“ciclo del azúcar”. Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos
traídos para vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará
en el valor originario del capital.

Al sur del Sahara había florecientes reinos15 que producían oro, que era transportado a través del desierto por caravanas que comerciaban en el Mediterráneo musulmán y cristiano. Al descubrirse el Atlántico y encontrarse nuevas y más florecientes minas de oro y plata en
América, dichos reinos de la sabana entraron en crisis. Ellos mismos
cayeron en complicidad con los mercaderes del capitalismo europeo
naciente, y colaboraron en la “caza” de campesinos libres africanos,
que intercambiaron por armas y otros productos.

15 Por ejemplo los de Galam-Bambouk, Bouré o Bito (Véase R. y M. Cornevin, Histoire de l’Afrique, Payot, Paris, 1964, pp. 176 ss.)

Nacía así el “triángulo de la muerte”: salían los navíos con productos europeos (armas, herramientas de hierro, etcétera) de Londres, Lisboa, el Havre o Amsterdam; los intercambiaban en las costas occidentales del Africa por esclavos, que vendían en Bahía, en Brasil, en Cartagena hispánica, en la Habana caribeña, en Port-au-Prince haitiano o en los puertos de las colonias del sur de la Nueva Inglaterra americana, por el oro y la plata
o por los productos tropicales del nuevo continente.

Todo ello, todo ese valor (“sangre humana coagulada”, diría metafóricamente Karl Marx), era depositado en los bancos de Londres o en las despensas de los comerciantes de los Países Bajos, lo mejor de la Europa “moderna”. ¡La Modernidad recorría su camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador!

En Cartagena de Indias, lo mismo podía acontecer en una colonia inglesa, portuguesa o francesa, se desnudaban a los africanos, hombres y mujeres, y eran colocados en lugares visibles, en el mercado. Los compradores palpaban sus cuerpos para constatar su constitución, palpaban sus órganos sexuales para observar el estado de salud de mujeres y varones; observaban sus dientes para ver si estaban en buenas condiciones, y según su tamaño, edad y fortaleza pagaban en monedas de oro el valor de sus personas, de por vida. Luego eran marcados a fuego. Nunca en la historia humana, en tal número y de tal manera Cosificados como mercancías, fueron tratados miembros de raza alguna. ¡Otra gloria de la Modernidad!

La resistencia de los esclavos fue continua. Muchos de ellos alcanzaron
la libertad por la lucha. Testimonio de ello son los “quilombos” en Brasil (territorios liberados, en algunos casos con miles de afrobrasileños que desafiaron durante años los ejércitos coloniales) o las “costas del Pacífico” en Centroamérica (región de refugio y libertad de los esclavos británicos en Jamaica). El orden esclavista-colonial, sin embargo, respondía brutal y sistemáticamente a todo intento de fuga o emancipación. De la cultura francesa, fruto de la Revolución Libertaria del 1879, emanó Le code noir ou recueil des reglaments rendus jusqu’à présent16, una de las expresiones más irracionales de la historia de la humanidad y que sufrieron los afro-caribeños en Haití, Guadalupe y Martinica durante decenios.

16 Continúa: “Concernant le Gouvernement, l’Administration de la Justicie, la Police, la Discipline et le Commerce de Negres dans les Colonies Francaises”, París, chez Parault, 1762.

Fue un ejemplo prototípico del “derecho” opresor del mercantilismo capitalista emanado de la revolución burguesa moderna: la libertad de la Modernidad “hacia adentro” (libertad esencial de la persona en Hobbes o Locke) no era contradictoria con la esclavitud “hacia afuera” doble cara del “Mito de la Modernidad” hasta el 1992, y que la política del Mercado Común Europeo, que se cierra sobre sí, expresa una vez más.

De todas maneras el mapa se tiñó de negritud: el sur de Estados Unidos (al comienzo), todo el Caribe, la “costa Atlántica” de América Central, el norte y el este de Colombia y el Pacífico hasta el Ecuador, las tres Guayanas, el Brasil
(donde casi sesenta millones de personas expresan su origen africano) muestra la existencia del “otro-rostro”, de la “otra-cara” de la Modernidad. Esos africanos “trans-terrados”, que en el Caribe al nacer un niño guardan su “hilo umbilical” en una cajita o lo entierran en la tierra17, crearon sincréticamente nueva cultura.
17 Nos comentaba un misionero de Zaire que en el Africa al nacer un niño se entierra el “hilo umbilical”, porque desde ese momento la “Tierra” será la madre nutricia de la persona. Cuando están en tierra extranjera lo guardan en una cajita, para enterrarlo en la tierra natal al regreso. ¡Los esclavos, extranjeros en América Latina y del Norte, guardaban en una cajita el “hilo umbilical” como signo del esperado retorno al Africa!

La música mundial de ritmo (desde los blues, el jazz o el rock) ¿qué son, sino expresión de la cultura afro-americana? En América Latina desde el Vudú haitiano, hasta el Candomblé o la Macumba brasileña, son expresiones religiosas afro-latinoamericanas de esa trans-territoriedad de los esclavos.

En tercer lugar, aparece un tercer “rostro” de “los de abajo”: los hijos de la Malinche como diría Carlos Fuentes, los mestizos18, hijos e hijas de indias (la mujer madre) y españoles (el varón dominador).

18 Véase, sólo como indicación al tema, las obras de Alexander Lipschütz, El
problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Siglo XXI, México, 1975; Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Ed. Nova, Buenos Aires, 1954; Harry Shapiro, Race mixture, UNESCO, 1953; Claudio Esteva Fábregat, El mestizaje en lberoamérica, Alhambra, Madrid, 1988; Magnus Mörner, Race Mixture in the History of Latin America, Little Brown, Boston, 1967; José Pérez de Barradas, Mestizos de América, Cultura Clásica Moderna, Madrid, 1948

Será el nuevo habitante del Nuevo Continente latinoamericano, en cuya ambigüedad (ni indio ni europeo) Latinoamérica vivirá su historia cultural y política posterior. En El laberinto de la soledad –soledad del mestizo, de los “hijos de la Malinche”- el Octavio Paz de la década del 50 mostraba su incertidumbre:
“La tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusión de Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El mestizo19 no quiere ser indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en sí mismo […] Nuestro grito popular20 nos desnuda y revela cuál es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero
no nos indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la Madre, ni cuándo se realizó la ruptura“21.

19 Aquí Paz escribe “mexicano”, pero deseo cambiarlo por el “mestizo”, que
es nuestro tema.
20 En México es muy popular gritar, afirmativamente, “Viva México, hijos de
la chingada”: los “hijos de la chingada”, observa Paz, son los otros, los enemigos,
pero al mismo tiempo somos nosotros, el mismo pueblo.
21 FCE, México, 1950 (ed. 1973, pp. 78-79).

A diferencia de los africanos y asiáticos -que como los indígenas
americanos tienen una personalidad o identidad cultural y racial clara-,
la mayoría de la población latinoamericana (a diferencia de la población
“blanca” norteamericana, que son los “criollos” en América Latina) no es, como acertadamente indica Paz, ni amerindia ni europea.

Es eso, una mezcla, un hijo-hija de ambos, y son más de doscientos
millones de personas, que durante cinco siglos han ido poblando el
continente y haciendo historia: ¡son los hijos y las hijas que cumplen
quinientos años! Son los únicos que cumplen en 1992 quinientos años, ya que ni los indios, ni los europeos, ni los africanos o asiáticos cumplen esa fecha. ¡Sólo el mestizo cumple su primer medio milenio!

Odiado por los indios (que le llaman en ciertas regiones “ladino”), porque se afirmaba ante ellos como el “señor”, aunque no fuera blanco; despreciado por los europeos (o por sus hijos e hijas, los criollos) por no ser blancos, es sin embargo el que porta en su contradicción lo propio (como negativo y positivo) de la cultura propiamente latinoamericana, y es en torno al mestizo que se irá construyendo eso que se llama “América Latina”, “América luso-hispánica”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”… no ya como geografía (Sud-, Centro-, parte de Norteamérica y el Caribe) sino como bloque cultural.

El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad como emancipación y como mito sacrificial. Pretenderá ser “moderno”, como su “padre” Cortés -como la Ilustración borbónica colonial del siglo XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX22, o como el desarrollismo de dependencia modernizada después de la crisis de los populismos y el socialismo en el siglo XX pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su “madre” Malinche.

Su condición de “mestizo” exige la afirmación del doble origen -amerindio, periférico y colonial: la víctima, la “otra-cara” de la Modernidad; y moderno por el “ego” que se “enseñorea” sobre la tierra de su padre Cortés. Siendo la raza mayoritaria, será igualmente el momento del “bloque social” de los oprimidos en torno al cual girará la posibilidad de la realización de América Latina, pero no será la cultura mestiza el nombre propio de la cultura latinoamericana23.
22 Octavio Paz escribe: “La reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el mestizo [mexicano] se decide a romper con su tradición, que es una manera de romper con uno mismo. […] Juárez [o Sarmiento] y su generación fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva España o a las sociedades precortesianas. El Estado mestizo [mexicano] proclama una concepción universal y abstracta del hombre […] La Reforma es la gran Ruptura con la Madre”: (Op. cit., p. 79).
Los proyectos de “modernización, de privatizaciones, de desmantélarniento aun del “Estado de bienestar” imperante como política hegemónica a fines de la década del 80 en América Latina (desde Menem en Argentina, de Mello en Brasil o Fujimori en Perú), son otras de esas “rupturas” históricas.
23 Tal como Pedro Morandé, en su obra Cultura y modernización en América
Latina. Cuadernos del Instituto de Sociología, Universidad Católica de Chile, Santiago, 1983, p. 162, escribe: “Nuestra síntesis cultural original es latinoamericana, mestiza y ritual”. La “cultura popular” es meramente la cultura “mestiza”. Véase más adelante la obra de Néstor García Canclini.

De todas maneras el proyecto de liberación irá teniendo en cuenta la cultura y la figura histórica del mestizo. Se trata del “tercer-rostro” de la “otra-cara” de la Modernidad. No ha sufrido como el indio o el esclavo africano, pero es igualmente un oprimido dentro del mundo colonial, dentro de la situación estructural de dependencia cultural, política y
económica -tanto en el orden internacional como nacional.

Aunque originariamente náhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano, el Nican Mopohua24 es ya un momento de la transición de una cultura indígena a la de los mestizos y criollos. Anuncia claramente el comienzo del “Sexto Sol“25, como esperanza de los pobres y oprimidos. La Guadalupe- Tonatzin dice a Juan Diego:
“A tí, a todos Ustedes juntos los moradores de esta tierra […] He venido para oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores”.
Juan Diego, el indio por excelencia, es a quien la Virgen (la Tonantzin de los pueblos oprimidos de los aztecas: “nuestra madrecita”) se dirige, y no a los españoles que “muy poco antes habían venido”. Juan Diego, que se llama a sí mismo: “cordel, escalerilla sin tablas, excremento, hoja suelta“26, es el sujeto y protagonista de la “aparición”:
“En primer término: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparición (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin […] Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl […] y Huitzilopochtli […] La derrota de estos dioses […] Produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas […] La Virgen católica es también madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman aún los peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser refugio de los desamparados“27.
24 Nombre náhuatl de la “Aparición de la Virgen de Guadalupe” (véase I. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en
México, FCE, México, 1977), con traducción y comentarios de Clodomiro
Siller, CENAMI, México, 1980.
25 “Empezó a brotar la fe, el conocimiento de Dios nuestra raíz [esta es ya una
expresión del pensamiento náhuatl), el que nos da la vida [otra expresión
náhuatl]. Era sábado muy en la aurora. Al llegar junto al cerro llamado Tepeyac, amanecía, y oyó cantar arriba” (texto inicial del Nican Mopohua). La “aurora”, el “amanecer” nos hablan del “Nuevo Sol”. El “canto” arriba, una hierofanía, y las “flores” de Castilla al final de la narración, nos hablan de “flor y canto”.
26 “Cordel”: prisionero, amarrado; “escalerilla de tablas”: pisoteado, oprimido; “excremento”: despreciado, pecador (tlaelcuani); “hoja suelta”: hombre muerto.
27 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 76-77,

Muy pronto, sin embargo, gracias a la obra de Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México (México, 1648), el imaginario indígena es asumido por los mestizos y criollos para afirmar su identidad ante los españoles, los extranjeros, los europeos.

Es el gran símbolo de la unidad del “pueblo” latinoamericano (unidad de un “bloque social” de los oprimidos contradictorio y disperso):
“Por el puente tendido entre el Tepeyac28 y el Apocalipsis29 de Juan se lanzarían audazmente después los predicadores del siglo XVIII30, los revolucionarios del siglo XIX31 […] Miguel Sánchez no vacila en afirmar que la imagen de Guadalupe es originaria de este país y primera mujer criolla […] Miguel Sánchez fue […] ciertamente un patriota criollo, plenamente consciente de serIo32”,33.

28 La montaña de la diosa Tonantzin y donde se habría “aparecido” a Juan Diego, y donde se ubicaba la Iglesia de la Guadalupana.
29 Miguel Sánchez aplica el texto del Apocalipsis de Juan, capítulo 12, cuando se habla de “una gran señal apareció en el cielo, una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies…”. Y sobre todo en aquello de “pero se le dieron a la mujer dos alas de águila grande […]”, debiendo luchar después contra el agua. Todo ello es interpretado por Sánchez como la imagen de la Guadalupana, en relación al nopal, el águila y la serpiente náhuatl, y el lago de Tezcoco, que se fue secando. Es decir, se pretendía que el autor del Apocalipsis se había referido a México explícita e históricamente.
30) Fray Teresa Servando de Mier predicará la necesidad de la emancipación americana apoyándose en la tradición de la predicación del evangelio en México en el primer siglo, por la presencia de Santo Tomás Apóstol- Quetzalcóatl, que habría anunciado ya a la Virgen de Guadalupe. Es decir, la fe cristiana preanunciada en la Guadalupana no era un don debido a los españoles, extranjeros e invasores.
31 Miguel Hidalgo tomó como bandera contra los españoles a la Virgen de Guadalupe, lo mismo que Zapata, el revolucionario campesino del siglo XX, que destruía iglesias y ocupaba templos con el estandarte (como bandera) de la Virgen de Guadalupe. En Cuernavaca, en el museo de la llamada “Casa de Cortés”, puede observarse una fotografía en este sentido.
32 Escribe en p. 209: “Lo he hecho (al libro) para la Patria, para mis amigos y mis compañeros, para los ciudadanos de este Nuevo Mundo.
33 J. Lafaye, Op. cit., pp. 341-343.

La Guadalupana es uno de esos símbolos que unen diversas clases, grupos sociales, etnias, en un momento coyuntural de constitución del Estado-nación, pero hegemonizado todo ese proceso por un protagonista del que debemos hablar ahora. La Guadalupana nació india, fue posteriormente aceptada por mestizos, y por último asumida por los criollos. Era la “madre” de la nación libre -nación sin embargo contradictoria en su desarrollo futuro.

En efecto, coyunturalmente hubo un “cuarto-rostro” dominado, si lo
oponemos a los españoles borbónicos que oprimían a las élites nativas.
Fueron los criollos, hijos e hijas blancos de españoles en Indias, clase dominada por los Habsburgos primero y los Borbones después, o por
los reyes de Portugal en Brasil, que sintieron, muy especialmente a finales
del siglo XVIII, la imposibilidad de realizar su propio proyecto histórico.

El “proyecto emancipador” fue entonces hegemonizado por los criollos. Criollos fueron José de San Martín en El Plata, Simón Bolívar (un “montuano” conservador) en Venezuela y la Nueva Granada, el cura Miguel Hidalgo en Nueva España. Criollos nacidos en el Nuevo Mundo, que conocieron y vivieron los ríos, las montañas, las selvas como propias, desde siempre, desde su nacimiento. Pero las conocieron de otra manera que los indígenas (que las tuvieron por sus dioses ancestrales), que los esclavos africanos (que les resultaron extrañas, propiedad de sus “señores”, y tan lejanas a su Africa natal), de los despreciados mestizos.

Tuvieron una “conciencia feliz”, no escindida (aunque parcialmente dominada por los peninsulares, los “realistas”, los “gachupines”, los hispano-lusitanos). Ellos fueron la clase hegemónica que transformó, al comienzo del siglo XIX, de un simple “bloque social” contradictorio de los oprimidos (indios, esclavos africanos, zambos hijos de indios y africanos, mulatos hijos de blancos y africanos, mestizos hijos de blancos e indias), un “pueblo” histórico en armas. El “pueblo” latinoamericano vivió en las gestas de la Emancipación -ante Francia34, España35 o Portugal36, y en
el caso de Jamaica, Curaçâo u otras colonias latinoamericanas con respecto
a Inglaterra u Holanda- una experiencia de su “unidad histórica”, en buena parte como negación de su “pasado colonial”; es decir, “unidos” todos por el enemigo común.

El proceso emancipador del siglo XIX, hegemonizado por los “criollos” (al menos en la América luso-hispana), rápidamente se escindió internamente, ya que los “criollos” mal pudieron asumir, subsumir o afirmar los proyectos históricos de los indígenas, africanos emancipados de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos componentes del “bloque social” de los oprimidos.

Por ello se equivocaba Simón Bolívar en su sueño de fácil unificación bajo hegemonía de la raza blanca:
“De quince o veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en
este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas
cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelectuales que le dan una igualdad relativa y una influencia que parecerá supuesta a cuantos no hayan podido juzgar, por sí mismos, del carácter moral y de las circunstancias físicas, cuyo compuesto produce una opinión lo más favorable a la unión y armonía entre todos los habitantes; no obstante la desproporción numérica entre un color y otro“37.

34 No hay que olvidar que Haití se libera de Francia en 1804, y Toussaint
l’Ouverture es el gran héroe de la gesta caribeña, siendo de pura raza africana: el primer libertador latinoamericano. Bolívar se refugiará en Jamaica, tierra de afrocaribeños, de donde escribirá la famosa Carta de Jamaica.
35 La primera declaración formal de independencia con respecto a España
como totalidad se realiza en el Congreso del Tucumán el 9 de julio de 1816
en Salta del Tucumán, y por las Provincias Unidas del Río de la Plata. La
independencia de espíritu conservador, y contra el proyecto de Miguel Hidalgo, se consuma en 1821 con el nombramiento de Iturbide, un militar de pura raza blanca.
36 Con el “fico” de Joao I, en 1822, el Brasil deviene independiente del Portugal, constituyendo el “Imperio del Brasil” hasta la República fundada en
1889.
37 “Artículo periodístico a la Gaceta Rela de Jamaica”, del 28 de septiembre
de 1815 en Kingston; véase el texto en Doctrina del Libertador, Biblioteca
Ayacucho, Caracas, 1975, pp. 75 ss.

Pareciera indicar que es posible una unidad en los nuevos Estadosnaciones
que se estaban fundando, entre las diversas razas, entre las culturas indígenas, las provenientes de los africanos libertos, de los mestizos y blancos. De hecho, fueron los “criollos” los que monopolizaron el poder en los nuevos Estados nacionales. El “pueblo” que se opuso a las metrópolis ibéricas se dividió. Un nuevo “bloque social” de los oprimidos ocupó el lugar del antiguo: ahora los criollos eran los dominadores, conservadores o federalistas, liberales o unitarios; al final todos (con mayor o menor participación de mestizos y hasta de indígenas y mulatos) fueron clases, fracciones o grupos que” gestionaron” la dependencia, no ya de España o Portugal, sino de Inglaterra o Francia, y por último de Estados Unidos38. La “conciencia de la dependencia” es suficiente para un proyecto “asuntivo“39, pero no es un “proyecto de liberación” popular (de indígenas, afrolatinoamericanos,
campesinos, obreros, marginales): la “otra-cara” de la Modernidad.

38 Los proyectos “libertario” o “civilizador” pertenecen a grupos de dominación (sean de criollos o mestizos), que ocupan el lugar del proyecto “ibérico” o que se articulan al proyecto de “colonización occidental”, (véase Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, ya citada, pp. 188 ss., para el “proyecto libertario”, o pp. 103 ss, para el “proyecto colonizador ibérico”).
39 Ibid., pp. 165 ss.; pp. 269 ss.

Los proyectos de emancipación nacional, herederos del proyecto de los criollos que “lideraron” al “pueblo” latinoamericano en el proceso de la Emancipación ante las metrópolis del siglo XIX, fundaron el“Estado-nación” moderno. Ha habido dificultad en integrar el “proyecto” de las etnias indígenas y las culturas afro-latinoamericanas, las culturas populares, en el proyecto futuro de liberación latinoamericano.

Consumada entonces la Emancipación, desde 1821-1822 (desde México al Brasil), podemos observar nuevos “rostros”, que frecuentemente son los antiguos pobres de la colonia que aparecen ahora como con nuevo ropaje.

El “quinto rostro” es el de los campesinos40. Muchos de ellos son simples indígenas que han abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos, zambos o mulatos que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeños propietarios de unidades más o menos improductivas, de “ejidos” sin posibilidades reales de competencia, peones de campo mal pagados, diversos rostros de los “trabajadores directos de la tierra”.

40 Véase, entre otros, la obra coordinada por PabloGonzález Casanova, Historia política de los campesinos latinoamericanos, Siglo XXI, México, t. IIV, 1984; Steve Stern, Resistence, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant, University of Wisconsin, Madison, 1987; Rodolfo Stavenhagen, Agrarian Problems and Peasant Movements in Latin America, Doubleday, Garden City , New York, 1970; David Lehamann -Hugo Zemelmann, El campesinado, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972; Miguel Díaz Cerecer, La condición campesina, UAM/I, México, 1989.

Hasta el final de la primera parte del siglo XX más de1 70% de la población latinoamericana vivía en el campo. Estaba explotado y arrinconado por una oligarquía criolla terrateniente, latifundista. En ciertas regiones, como en México, se produce una verdadera revolución campesina que es derrotada (desde 1910 a 1917, donde sus líderes Francisco Villa y Emiliano Zapata terminan por ser asesinados; revolución que se reaviva con los “cristeros” posteriormente). En otras regiones son campesinos sin tierra como los treinta millones de “nordestinos” en Brasil, que “ocuparán” la tierra ilegalmente o destruirán la selva tropical amazónica para comer41-.

41 El capitalismo arrincona a los nordestinos a morir de hambre o destruir la
selva. Ahora, se descubre que ecológicamente sería una catástrofe la desaparición de la última gran selva tropical del planeta; pero muchos olvidan
que la solución es primero la justicia con respecto a un pueblo de campesinos empobrecidos por el capitalismo de mercado, que es entonces origen directo de la destrucción de la selva. El movimiento ecologista tiene frecuentemente poca conciencia “económica”. Sería conveniente una lectura de El capital de Marx para descubrir la relación directa entre tecnología destructora de la tierra y la teoría del plusvalor relativo -ya que el aumento de la productividad se alcanza por una tecnología que no importa si es antiecológica y lanza al mercado una masa hambrienta de personas, como los
nordestinos, que deben reproducir su vida destruyendo regiones que puedan
darles de comer (sin saber que desaparecida la selva, la región amazónica se
transforma en un desierto en poco tiempo).

Por último, el avance “modernizador” (el del libre mercado sin planificación alguna posible, desde que el “mito” de la “Mano de Dios” providente de Adam Smith organiza sabiamente todo) lanza a los campesinos privados de la posibilidad de reproducir su vida en el campo hacia las ciudades. Allí les
deparará el “destino” del “Sexto Sol” (el capital), el transformarse en uno de los otros dos “rostros” de la “otra-cara” de la Modernidad. En primer lugar, como “sexto rostro”, los obreros42.

La revolución industrial -posterior al capitalismo mercantil en su etapa dineraria inaugurada por Portugal y España desde finales del siglo XV,
como hemos visto-, efectuada primeramente en la Inglaterra a mediados
del siglo XVIII, llegará a implementarse en América Latina a finales del siglo XIX43. Será una revolución industrial originariamente “dependiente“44.

42 Véase la obra coordinada por Pablo González Casanova, Historia del movimiento obrero en América Latina, Siglo XXI, México, t. I-IV, 1984; Julio Gaudio, El movimiento obrero en América Latina (1850-1910), Tercer Mundo, Bogotá, 1978; Aníbal Quijano, Clase obrera en América Latina, Ed. Universidad Centroamericana, San José, 1982; Ricardo Melgar Bao, El movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna, Alianza, Madrid, 1988; Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano contemporáneo, Laia, Barcelona, 1976; Víctor Alba, Politics and the Labor Movement in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 1968.
43 Y sólo en algunos puntos como en las ciudades de Buenos Aires, Sao Paulo
o México, y después lentamente en Montevideo, Santiago de Chile, Lima,
Bogotá. Los primeros en tomar conciencia serán grupos obreros anarcosindicalistas, socialistas, para posteriormente ser absorbidos en las centrales obreras de corte populista (como en el caso de México, Argentina o Brasil).
44 Véase el tratamiento del tema en mi obra Filosofía ética de la liberación, t.
III (ya citado), en su introducción a la tercera parte: “La histórica latino
americana”. O en Hacia un Marx desconocido, ed. cit., cap. 15: “Los Manuscritos del 61-63 y el concepto de dependencia”, pp. 312 ss. (hay traducción inglesa en Latin American Perspectives, Los Angeles, 1991). En estos escritos pretendemos probar a comienzo de la década del 90 la pertinencia y el sentido de la antigua “teoría de la dependencia”, a la que hay que volver para justificar racionalmente la miseria creciente del capitalismo periférico y dependiente en América Latina, Africa y Asia (el antiguo mundo colonial de la Modernidad europea).

Por ello las burguesías nacionales latinoamericanas (que pretenden un “proyecto unitario”, o subsuntivo de los proyectos de los conservadores y liberales, pero nunca popular, sino “populista”) gestionarán un capital “débil”, ya que transfiere estructuralmente valor al capital “central” de las metrópolis (Inglaterra principalmente, y desde 1945 a Estados Unidos primero, y posteriormente a las nuevas potencias del capitalismo trasnacional: Japón y Alemania con el Mercado Común Europeo). Ante un capital débil el obrero será “sobre-explotado”, en la clara e insuficiente posición de Mauro Marini45:
el aumento desmedido de las horas de trabajo (mero plusvalor absoluto), por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado de plusvalor relativo), por la disminución desproporcionada del valor absoluto y relativo de sus salarios (el salario mínimo es de 45 dólares mensuales en Haití, 60 en Brasil o algo más de 100 en México)46. El capital periférico debe “compensar” la transferencia de valor hacia el capital “central“47.
45 En su obra Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973.
46 La mayoría de la población de los países nombrados no tiene salarios
mínimos con garantías sociales. Por ello el desempleo o subempleo llega en
muchos casos a más del 50% de la población. Al decir de Franz Hinkelammert, ser “explotado” (es decir, recibir un salario de hambre y producir enorme plusvalor) es hoy un privilegio en América Latina, ya que la mayoría son simplemente “pobres” fuera de una refación estable capital-trabajo.
47 La “transferencia” de la periferia al centro es la injusticia ética estructural
mundial de nuestra época (el momento central invisible del “Mito sacrificial
de la Modernidad” o de la “modernización”, del “libre mercado”. Sus épocas
son aproximadamente las siguientes: la primer época es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hegemonía ibérica (donde se “transfería” valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido ni evaluado como “crédito” Latinoamericano al capital europeo originario, y del cual nunca se cobrará “interés” alguno); la segunda época, preparatoria de la dependencia, primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbónicas, de una España ya dependiente de Inglaterra y que impide; en América Latina, la naciente revolución industrial (como en los “obrajes” textiles de México o Lima); la tercera época, es la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos) y por exportación de materias primas con precios muy por debajo de su valor; la cuarta época, en la dependencia populista (de regímenes como los de Vargas, Cárdenas o Perón, desde 1930), donde se transfiere valor por una “competencia” con diversa composición orgánica media de los capitales “centrales y “periféricos”. En ella crece propiamente la “clase obrera” de la que estamos hablando, La quinta época, la de transferencia de valor por extracción de las transnacionales, por los créditos internacionales que producen transferencia directa de capital por pago de intereses altísimos en cantidades nunca antes soñadas. Una larga historia de explotación que hemos descrito en otras obras.

Toda esta problemática falta completamente en toda la discusión sobre la Modernidad y Post-modernidad (tanto en Habermas como en Lyotard, Vattimo o Rorty), filosofías eurocéntricas (o norteamericanas) sin conciencia mundial. Los millones de obreros en América Latina (lo mismo en Asia o Africa) son la parte más explotada del capital mundial, son los miserables de nuestra época, presagiada por Hegel en su Filosofía del derecho cuando pronostica que la “sociedad burguesa” solucionaría sus contradicciones buscando fuera sus soluciones:
“La ampliación de esa articulación se alcanza por medio de la colonización,
a la cual espontánea o sistemáticamente es empujada la sociedad
burguesa desarrollada“48. Consideraciones que deben entenderse desde esta otra reflexión: “Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado“49.
48 § 246-248.
49 El capital, I, cap. 23 (1873); en español Siglo XXI, 1/3, p. 761; en alemán MEGA II, 6, p. 562.

“La ley [de la acumulación del capital] produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital“50.

Es obvio que Marx ha caído hoy, en 1992, en descrédito dentro de la mitología del mercado libre de competencia perfecta51, ya que permite comprender que la miseria del “pueblo” de las naciones periféricas (en América Latina los indígenas, africanos, mestizos, campesinos, obreros y otros grupos) es proporcional a la riqueza de los “ricos” (en los mismos países periféricos y en los países “centrales” del sistema capitalista). Todo esto parece ignorarlo el “Mito de la Modernidad”. Para terminar, no podemos olvidar el “séptimo rostro” de la “otra cara” de la Modernidad, los marginales52.

50 Ibid., p. 805; p. 588.
51 Véase la obra de Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San
José, 1984, donde se falsea la argumentación popperiana de la imposibilidad de una “cierta” planificación en la crítica a la planificación “perfecta”, y
donde muestra la contradicción de un “mercado con competencia perfecta”
(imposibilidad que no destruye un “cierto” mercado libre que puede ser planificado, en cierto grado, el necesario, por una planificación “posible”, nunca “perfecta” como lo pretendía una cierta escuela estalinista).
52 Véanse algunos trabajos como los de la CEPAL, Bibliografía sobre marginalidad social, CEPAL, Santiago de Chile, 1973; Gino Germani, Marginality, Transaction Books, New Brunswick, 1980; Miguel Izard, Marginados, fronterizos, rebeldes y oprimidos, Serbal, Barcelona, 1985; Dióscoro Negretti, El concepto de marginalidad: aplicación en el contexto latinoamericano, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1987; José Nun, Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal, Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile, 1971; Esmeralda
Ponce de León, Marginalidad de la ciudad, Trillas, México, 1987; Fernando
Serrano Migallón, Marginalidad urbana y pobreza rural, Diana, México,
1990; Alberto Ruiz de la Peña, La marginalidad social, UNAM, México.
1977.

Hay por ello una sobre-explotación del obrero asalariado, sino igualmente
una enorme sobrepoblación relativa y absoluta53, un “ejército laboral de reserva “ que el débil capital periférico no puede subsumir. Es por su debilidad estructural que la marginalidad urbana alcanza proporciones siempre en aumento en los países latinoamericanos -en megalópolis como Sao Paulo, México, Buenos Aires, Santiago, Lima, Bogotá, Río o Guadalajara, la conurbación marginal alcanza el número de varios millones lo mismo que en Delhi, Cairo o Nairobi.

53 Muchos atribuyen a la explosión demográfica la causa de la sobrepoblación. Es evidente que hay una explosión demográfica en el Tercer Mundo, pero se olvida que en Europa la hubo en la Edad Media y desde la revolución industrial. Ahora se produce en el Mundo Periférico y alcanza proporciones inmensas, lo que no puede justificar un cierto malthusianismo cínico de muchos.

El fenómeno contemporáneo de la marginalidad cuestión que nació bajo el concepto de “lumpen” pero que alcanza hoy una gravedad mucho mayor manifiesta quizá el rostro más injusto y violento en el capitalismo periférico como fruto de la sociedad llamada por muchos como el “capitalismo tardío” (el Spätkapitalismus de Jürgen Habermas, por ejemplo).

Los estudiosos, también historiadores y filósofos, no advierten la articulación entre el sistema del capitalismo tardío, posindustrial y de servicios, centrado en el capital financiero y trasnacional, y el capitalismo periférico propiamente industrial, que subsume trabajo vivo con salarios de subsistencia mínima, gracias a la “competencia” de los marginales que ofrecen su trabajo a precios infrahumanos (como los “brazeros” ilegales en Estados Unidos).

La vida de la marginalidad es mucho menos desarrollada (desde un punto de vista alimentario, por el vestido, la habitación, la cultura media, la dignidad
de la persona, y muchos otros indicadores de la “cualidad de vida”) que la encontrada por Cortés en la festiva y numerosa ciudad de Zempoala en e1 1519. Han pasado quinientos años y muchos millones de marginales de la ciudad de México querrían tener el alimento, vestido y dignidad de vida de los habitantes de México- Tenochtitlan. No queremos con esto ni retornar al pasado ni proponer un proyecto folklórico o preindustrial a lo Gandhi; simplemente deseamos mostrar la “otra-cara”, el producto estructural del “Mito de la Modernidad” –como mito sacrificial, violento e irracional.

Desde 1492 a 1992 transcurre la larga historia, en el tiempo del “Sexto Sol”, en el cual ese pueblo latinoamericano, el “bloque social” de los oprimidos, irá creando su propia cultura54. Sobre ella impactará la pretensión de una modernización que ignora su propia historia, ya que es la “otra-cara” invisible de la Modernidad55.

54 Véanse las obras de Nestor García Canclini, Arte popular y sociedad en
América Latina, Grijalbo, México, 1977 (bibliografía pp. 277 ss.); Idem,
Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1984;
Idem, “Para una crítica a las teorías de la cultura”, en Temas de cultura latinoamericana, UNAM, México, 1987.
55 Sobre la Modernidad como “modernización” véase Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn Verlag, Frankfurt, 1991, en especial
“Der Opfergang der Dritten Welt als Menetekel” (pp. 189 ss.).

Mal puede ese “pueblo” realizar la Modernidad de la que ha sido siempre la parte explotada, oprimida; la “otra-cara” que ha pagado con su muerte la
acumulación del capital originario, el desarrollo de los países centrales.
Se trata, en nombre del núcleo racional y emancipador de la Modernidad (como “salida” de la inmadurez, pero no culpable), negar el “Mito sacrificial”, eurocéntrico y desarrollista de la misma Modernidad.

Por ello, el “proyecto liberador” (no meramente “asuntivo”, porque éste sólo puede subsumir el proyecto emancipador de los criollos, el conservador de los terratenientes o liberal de los que niegan el pasado indígena, afro-latinoamericano y colonial) es al mismo tiempo un intento de superación de la Modernidad, un proyecto de liberación y “trans-modernidad”.

Un proyecto de racionalidad ampliada, donde la razón del Otro tiene lugar en una “comunidad de comunicación” en la que todos los humanos (como proponía Bartolomé de las Casas en el debate de Valladolid en 1550) puedan participar como iguales, pero al mismo tiempo en el respeto a su Alteridad, a su ser-Otro, “otredad” que debe estar garantizada hasta en el plano de la “situación ideal de habla” (para hablar como Habermas) o en la “comunidad de comunicación ideal” o “trascendental” (de Apel).

Todo lo dicho es sólo una introducción histórico-filosófica al tema
del diálogo entre culturas (entre proyectos o teorías políticas, económicas,
teológicas, epistemológicas, etcétera), para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analógica y concreta, donde todas las culturas, filosofías, teologías puedan contribuir con un aporte propio, como riqueza de la Humanidad plural futura. 1492 fue el inicio de la Modernidad; de la mundialidad como “Centro” de Europa; de la constitución como “periferia” de América Latina, África y Asia. Ese acontecimiento histórico (1492) fue, sin embargo, interpretado de manera no-europea en los mundos periféricos.

Hemos pretendido bosquejar la manera de analizar la cuestión para así introducir las condiciones históricas de una teoría del diálogo, que no caiga: 1) en el optimismo fácil del universalismo racionalista abstracto
(que puede confundir universalidad con eurocentrismo y desarrollismo
modernizador), en el que puede derivar la actual “Escuela de Frankfurt”, 2) ni en la irracionalidad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad del discurso de los post-modernos.

La Filosofía de la Liberación afirma la razón como facultad capaz de establecer un diálogo, un discurso intersubjetivo con la razón del Otro, como razón alternativa. En nuestro tiempo, como razón que niega el momento irracional del “Mito sacrificial de la Modernidad”, para afirmar (subsumido
en un proyecto liberador)56 el momento emancipador racional de la Ilustración y la Modernidad, como Trans-modernidad.

56) Indicado con “G” en el esquema del Apéndice 2.

EE UU: La visita del Papa Francisco pone a los republicanos a la defensiva
James Hohmann 26/09/2015

Cuando era Papa Juan Pablo II, los conservadores se deleitaban en atacar a los demócratas como “católicos de cafetería” por seleccionar y escoger las enseñanzas de la Iglesia que se ajustaban a su política. En el año 2004, el arzobispo de San Luis advirtió a John Kerry, candidato demócrata a la presidencia, que “no se presentara a recibir la comunión” a causa de su apoyo al derecho al aborto. En ese periodo, el conservador obispo de Sioux Falls ordenó a Tom Daschle que dejara de describirse como miembro de la Iglesia Católica, una imponente directriz a la que los republicanos recurrieron en su campaña para derribar al entonces líder de la minoría del Senado.

Con un nuevo Papa, se da la vuelta a la tortilla. Francisco es un agente de cambio que le ha quitado énfasis a preocupaciones tradicionales como los anticonceptivos, el aborto, el matrimonio homosexual y la investigación con células madre. El argentino ha pasado buena parte de sus dos años y medio al timón presionando en cuestiones que resultan incómodas para los conservadores.

Los demócratas más influyentes confían en privado en que el viaje de Francisco a los Estados Unidos sirva para que se retuerzan todo lo posible los dirigentes republicanos. Son católicos seis de los candidatos presidenciales republicanos: Jeb Bush, Marco Rubio, Chris Christie, Bobby Jindal, Rick Santorum y George Pataki. El desafío que se les presenta consiste en mostrar respeto por el Papa a la vez que diferencian el terreno moral del político, un delicado equilibrio practicado por los demócratas desde John F. Kennedy.

Siete cuestiones de primera importancia en las que el Papa Francisco difiere de la mayoría de los políticos republicanos:

1. El Papa quiere que Cuba se abra. Su Vaticano desempeñó un papel central entre bastidores en las negociaciones secretas del año pasado entre los EE.UU. y Cuba. Mucho antes de su elevación al papado, con un libro escrito en los años 90, Francisco alzó la voz contra el embargo norteamericano. Al visitar Cuba este fin de semana, alabó el deshielo entre los dos vecinos largamente distanciados como “ejemplo de reconciliación para el mundo entero” que nos “llena de esperanza”.

2. Respalda contundentemente la reforma migratoria. El Papa ha denunciado las “inhumanas” condiciones que arrostran los migrantes que vienen a los EE.UU. desde México, y ha espoleado a Europa para que acepte más refugiados sirios. “Yo espero que Francisco, en su discurso al Congreso, ponga en tela de juicio nuestra conciencia nacional sobre inmigración y nos recuerde el coste humano cada vez mayor resultado de nuestra indiferencia y del fracaso de la voluntad política”, escribe hoy Jose H. Gómez, arzobispo de Los Ángeles, la mayor comunidad católica del país, en un artículo de opinión en el Wall Street Journal. “Al apelar a la compasión y hospitalidad de los norteamericanos, también apelará a que vindiquemos nuestras raíces como nación de inmigrantes y refugio de los oprimidos”.

3. Apela a una enérgica acción contra el cambio climático. El Papa publicó este verano una encíclica de 184 páginas sobre el cambio climático, afirmando que es a los seres humanos a quienes más hay que culpar. “La Tierra, nuestro hogar, está empezando a parecerse cada vez más a un inmenso montón de inmundicia”, declaró, al describir el cambio climático como “uno de los principales retos a los que se enfrenta la humanidad en nuestros días”.

4. Apoya el acuerdo nuclear con Irán. La semana pasada, en el congreso de la Agencia Internacinal de Energía Atómica en Viena, el ministro de Exteriores del Vaticano, alabó el acuerdo del presidente Obama, declarando que “la forma de resolver disputas y dificultades debería ser siempre la del diálogo y la negociación”.

5. Reconoce al Estado palestino. El Vaticano firmó un tratado en mayo que fue ampliamente criticado tanto en Israel como en los EE.UU.

6. Habla sobre desigualdad de renta más incluso que los candidatos presidenciales demócratas. Francisco pasó decenas de años de labor pastoral en barrios de chabolas. “La desigualdad es la raíz del mal social”, dice Francisco. Denuncia las “teorías del chorreo (trickle-down)” como “un sistema económico estructuralmente perverso”. En su visita a Bolivia este verano, el Papa se refirió a la búsqueda sin trabas del dinero como “bosta del diablo”. Dice que los problemas de los pobres deberían “resolverse de modo radical rechazando la absoluta autonomía del mercado y la especulación financiera”.

7. Devoto de la justicia social, este Papa ha urgido repetidamente a incrementar la ayuda a los pobres. “La política, aunque resulta a menudo denigrada, sigue siendo una vocación elevada”, escribió Francisco en una exhortación de 2013. “¡Ruego al Señor que nos conceda más políticos genuinamente conmovidos por el estado de la sociedad, por las vidas de los pobres! Resulta vital que los dirigentes de los gobiernos y los dirigentes financieros presten atención y amplíen sus horizontes, trabajando para garantizar que todos los ciudadanos dispongan de un trabajo, una educación y una sanidad dignas”.

El Papa dispondrá esta semana de varias oportunidades para intervenir acerca de estas cuestiones candentes. Los funcionarios vaticanos han dicho telegráficamente que será “franco pero amistoso”. Francisco llega mañana a la base de Andrews a las 4 de la tarde, señalando así la primera vez que pisa tierra norteamericana. El miércoles se reúne con el presidente Obama a las 9.15 de la mañana.

Después de un desfile, se dirigirá a la Conferencia Episcopal norteamericana y luego oficiará la misa de canonización de Junípero Serra. El jueves se dirigirá al Congreso reunido en sesión conjunta a las 9:20 de la mañana. El viernes hablará ante las Naciones Unidas a las 8:30 de la mañana. Y el domingo podría ofrecer apoyo a una reforma de la justicia penal durante su visita a una cárcel de Pennsylvania.

Lo que vaya a decir este hombre de 78 años es siempre impredecible, pero la enorme mayoría de los católicos aprueba que se inmiscuya en la política pública. Dos tercios de los católicos norteamericanos afirmaron en un sondeo del Washington Post-ABC que es apropiado que durante su discurso ante el Congreso el Papa apremie a actuar en cuestiones sociales, económicas y medioambientales. Sólo el 13% de los católicos quiere que el Papa se muestre menos activoa en esos cuestiones, comparado con el 30% que desearía que fuera más activo y el 52% que quiere que continúe con ese rumbo. Nuestro sondeo reveló que solo el 55% de los adultos norteamericanos tiene una visión favorable de la Iglesia Católica, pero un 70% ve positivamente a Francisco. Dos tercios de los norteamericanos, y hasta un 89% de quienes se identifican como católicos, aprueban el rumbo que sigue Francisco en su conducción de la Iglesia. Sólo un 13% no está de acuerdo.

Reacciones en contra de Francisco por parte de la derecha republicana:

George F. Will, que solía alabar A Juan Pablo II por su papel en la terminación de la Guerra Fría, denostó la “extravagancia despreciativa de los hechos” del nuevo Papa en una columna dominical en The Washington Post
Paul Gosar (congresista republicano por Arizona), que se denomina a sí mismo como “un católico orgulloso”, anunció la semana pasada sus planes para boicotear la sesión conjunta del Congreso debido a la “misión imposible del cambio climático” emprendida por el Papa. Escribe en un artículo publicado en TownHall que tiene la “obligación moral” de “apelar” al jefe de su iglesia y apremiar a Francisco para que debata en cambio sobre libertad religiosa o sobre la santidad de la vida humana.

Chris Christie criticó ayer el apoyo del Papa al compromiso con Cuba. “Creo sencillamente que el Papa se ha equivocado”, declaró. “Lo cierto es que su infalibilidad es cosa de religión, no de política”.

Donald Trump respondió a las preguntas sobre las críticas del Papa a la gente que rinde culto al dinero. “Si me conociera”, bromeó, “creo que probablemente le caería bien”.

Jeb Bush declaró en junio: “Espero que no me vaya a castigar mi párroco cuando vuelva a casa, pero mi política económica no la saco de mis obispos, mis cardenales o mi Papa”.

Rick Santorum ha sido menos matizado. “A veces resulta muy difícil escuchar al Papa y a algunas de las cosas que dice improvisadamente”, se quejó a principios de este año.
Matt Drudge, el más influyente comisario de la derecha, ha tachado a Francisco de hipócrita: “una plegaria por los encarcelados en la cruel Cuba esta mañana por disentir mientras el Papa disfruta del esplendor de la adulación de las masas.

Filosofía de (para) la Conquista. Eurocentrismo y colonialismo en la disputa por el Nuevo Mundo1

José Santos Herceg

1 Este artículo ha sido desarrollado en el marco del proyecto Fondecyt 1080017.
2 Licenciado en Filosofía (Universidad Católica de Chile), Dr. en Filosofía (Universidad de
Konstanz, Alemania). Docente en el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), Universidad de Santiago de Chile (USACH). Santiago, Chile. E-mail: jose.santos@usach.cl

Resumen

El objetivo de este escrito es demostrar que tanto la discusión “acerca” de la conquista de América –conocida como “filosofía de la Conquista”– como la reflexión de los más famosos pensadores que participaron en el debate –Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas– se caracteriza por ser eurocéntrica y colonialista.

Esta es la razón por la cual sería preferible en este caso hablar de una filosofía “para” la conquista, en lugar de una filosofía “de” o “acerca” de la Conquista.

Palabras clave: Conquista, América Latina, eurocentrismo, colonialismo.

Abstract

This paper aims to demonstrate that the discussion “about” the Conquest of America –known as the Philosophy of the Conquest– as well as the reflections of the most famous thinkers who participated in the debate –Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria and Bartolomé de las Casas– can be characterized as being eurocentric and colonialist. This is the reason why it would be preferable to speak of a philosophy “for” the conquest instead of a philosophy “of” or “about” the conquest.

Keywords: Conquest, Latin America, eurocentrism, colonialism.

A los pocos años del “descubrimiento” de América comienzan a hacerse evidente –de eso es fiel testimonio el famoso “Sermón de Montecinos” (1511)– que los españoles cometen excesos, que simplemente abusan de los habitantes originarios del continente. “(…) [t]odos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes”, sentencia Montecinos, a lo cual agrega dos preguntas: “¿Con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido?”.

En estas dos cuestiones se encuentra el germen de los dos grandes problemas filosóficos a que da lugar la conquista de América: un problema de orden moral-antropológico y otro de carácter filosóficopolítico.

La primera cuestión se refiere, como es evidente, al asunto de la esclavitud.
Ésta es la que primero surge dada la impresionante e indesmentible realidad del maltrato, del abuso. Montecinos, de hecho, esboza ya el meollo del asunto discutido, cuando acentúa: “Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen
ánimas racionales?”3.

3 No se conservan los textos autógrafos de los sermones. Sólo se conocen mediante un resumen que consigna fray Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias (1957, caps. 3-5).

La segunda cuestión se relaciona con la licitud de la guerra de conquista y surge, sin duda, de la primera. Aunque la preocupación por el asunto de la esclavitud prima durante la parte inicial del siglo XVI, será la segunda, en tanto que fundamento de una posible respuesta a la primera, la que finalmente ocupará el centro de la reflexión. Son estas inquietudes de Montecinos las que dan lugar a lo que Silvio Zabala llamó “filosofía de la conquista”.

Para Zabala esta “filosofía de la conquista” es “(…) una filosofía política
en contacto con problemas vivos, de penetración y asiento en las nuevas tierras” (1994: 21). Se trataría, por lo tanto, de una reflexión cuyo tema, cuyo
asunto, es una serie de problemas que se desprenden del hecho de la conquista.

Filosofía de la conquista sería, en este sentido, una “filosofía acerca de la conquista”. Un pensamiento que se hace cargo de los problemas que surgen de dicho proceso –puntualmente los de carácter político– e intenta buscarles una solución. Lo hace, hay que tenerlo presente, exclusivamente con elementos teóricos que, como lo hace ver el mismo Zabala, “provenían de Europa” (20). Filosofía política europea que busca hacerse cargo de la
situación americana. Incluso los pensadores que participan de la discusión son todos europeos y, en algunos casos, ni siquiera llegan a pisar América,
como Juan López de Palacios Rubios, Juan Ginés de Sepúlveda y Francisco
de Vitoria4.

4 Existen, sin embargo, otros autores que han sido llamados “indianos”, es decir, europeos con experiencia en ultramar, como Bartolomé de las Casas y José de Acosta. Interesante es anotar en este punto que, según Zavala, “(…) es perceptible cierta diferencia –muy comprensible según él– entre el pensamiento de unos y otros” (20).

No participa en esta discusión, bajo ninguna forma, representante alguno del mundo indígena. Ellos, que evidentemente tenían interés en el asunto y, sin duda, habrían aportado con una postura alternativa a la disputa, no son tomados en cuenta de ninguna forma. Habrá que esperar a que Miguel León-Portilla compile y publique bajo el nombre de La visión de los vencidos algunos escritos indígenas, para que se diera a conocer la postura de los habitantes originarios acerca del tema de la conquista. Este libro se publica, sin embargo, recién en 1959, más de cuatro siglos y medio
después del primer desembarco español.

Por otra parte, la llamada “filosofía de la conquista” no es una reflexión
filosófica realmente pura, sino que en ella se entremezclan argumentos propiamente filosóficos con otros de orden teológico. Esta mezcolanza tiene su origen en la entrada misma del Nuevo Mundo a la cosmovisión española.

Es necesario no perder de vista, tal como hace ver Fernando Mires, que dado el contexto de la Reconquista y la expulsión de los infieles “(…) el
descubrimiento de América no podía sino ser considerado como un acto
milagroso de acuerdo con el cual Dios premiaba a los Reyes de España por
sus servicios a la causa cristiana” (2006: 41).

El Nuevo Mundo es percibido como una “recompensa” de un Dios justo que habría de compensar las pérdidas y dolores sufridos en nombre de la Iglesia. La nueva tierra adquiere caracteres de tierra prometida, tierra santa, paraíso perdido para los clérigos. Para los conquistadores, sin embargo, es un espacio plagado de oro y plata, de riquezas sin límite que explotar y saquear, de hombres que esclavizar. Como ha hecho ver muy acertadamente Mires, aunque la espada y la cruz fueron clavadas al mismo tiempo en la tierra americana, la espada, no obstante, requería de la cruz para justificarse (2006: 40-53).
Dicha justificación tenía que ver con hacer aparecer la conquista en general y cada campaña5 en particular como indispensable para la misión evangelizadora, para la tarea misional.

5 “Afirmamos: para el propio cumplimiento de sus tareas militares los conquistadores no podían prescindir de los cléricos pues, sin ellos a su lado, las guerras a los indios habrían aparecido como lo que eran: vulgares depredaciones” (Mires, 2006: 48).

La necesidad de una justificación misional tiene su origen en el hecho de que la propiedad de España sobre las tierras descubiertas provenía de la autoridad papal. No debe olvidarse que América le fue adjudicada a España por una Bula de Alejandro VI. La “filosofía de la conquista” es, al mismo tiempo, una “filosofía de la evangelización”.

La “filosofía de la conquista” es una reflexión neta y exclusivamente europeo-occidental, hecha por europeos y mezclada –por no decir revuelta–
con asuntos y argumentos de orden teológico-misional. En ella, como es
evidente, es posible encontrar posiciones diferentes, incluso antagónicas6.

6 Fernando de Mires ha hablado de que durante el período de la conquista habrían existido fundamentalmente tres posturas en disputa: una claramente imperialista o esclavista cuyo mayor ideólogo fue Juan Ginés de Sepúlveda, una eminentemente anti-esclavista o indigenista cuya voz más sobresaliente fue la de Bartolomé de las Casas y una intermedia, llamada también “centrista”, caracterizada por la opinión de autores como fray Pedro Mexía y fray Toribio de Montolinia.

Todas ellas comparten, no obstante, una idea de base: que los indígenas
deber ser incorporados –se discute si violenta o pacíficamente– al mundo
europeo, a su cosmovisión, a su religión: que deben ser civilizados; evangelizados.

Ni la corriente más extremamente esclavista e imperialista, como es evidente, pero tampoco la visión indigenista eran, de hecho, anticolonialistas7.

7 “(…) creemos aquí que la corriente indigenista no era necesariamente anticolonialista, sino que se basa en otro tipo de sujeción colonial que no deriva de la esclavitud de la fuerza (…)” (Mires, 2006 138).

Juan Friede señala, por eso mismo, que de haber triunfado la corriente indigenista, “(…) hubiera convertido al indio, siervo de hecho, en un libre vasallo de la Corona (…)” (1974: 27). El destino de vasallaje, de
subordinación de los indígenas al imperio, nunca estuvo realmente en discusión.

La “filosofía de la conquista” se para sobre la base incuestionada de
una cosmovisión dicotómica: centro y periferia, o, como se expresará en
la discusión misma, prudentes-bárbaros y cristianos-infieles. La discusión
en general tendrá de fondo, como bien lo vio Lewis Hanke, un solo gran
tema: la “capacidad o incapacidad de los indios para vivir como los españoles”
(1967: 81), de los bárbaros para ser civilizados, de los infieles para
convertirse en cristianos. Incluso la pregunta por su “humanidad” –¿son
hombres los indios?– debe entenderse, de acuerdo con Enrique Dussel, en
el sentido de “¿son europeos y por ello animales racionales?” (1977: 12).

La sobrevaloración del modo de vida español y la minusvaloración de la de
los habitantes originarios de América salta a la vista: la duda acerca de la
capacidad de los indios es una pregunta por las condiciones de posibilidad
de su ascenso, de su mejoramiento, de su europeización.

La “filosofía de la conquista” no es, por lo tanto, una simple “disputa acerca del nuevo mundo”. Es, en realidad, como se intentará demostrar, un intento por fundamentar la legitimidad del dominio español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España.

Desde esta perspectiva la “filosofía de la conquista” es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía “para” la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, quizás los más grandes y, sin duda, los más famosos teóricos de la filosofía de la conquista, aunque tienen posturas en muchos sentidos diferentes y en algunos claramente antagónicas, tienen en común, sin embargo, el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad europeo-cristiana y
de una inferioridad de los indígenas para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.

1. INFERIORIDAD NATURAL

Juan Ginés de Sepúlveda ha pasado a la posteridad por haber sido el gran
defensor de la “servidumbre natural” de los indios (1996 [1567]: 47). Lo
particular de este autor radica fundamentalmente en que no se trata de un teólogo, ni su análisis nace de la teología que dominaba el debate en la época que sigue al descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo. El prestigioso jurista intentó desarrollar una argumentación racional, y en virtud de ella pretendió, según su propia confesión, haber mostrado “(…) con sólidas y evidentísimas razones (…) la justicia de nuestro imperio” (47).

Como se verá, el “nuestro” de esta afirmación debe entenderse como un “de nosotros los españoles”, y el término “imperio” hay que leerlo en el sentido de “tener dominio sobre otras gentes”, que aquí son, evidentemente, los indígenas
del Nuevo Mundo. Lo que pretende haber demostrado Sepúlveda es, por lo tanto, la justicia del dominio de los españoles sobre las tierras y los habitantes de las Indias, y las “razones” tan “sólidas y evidentísimas” a las que el autor hace referencia tienen que ver con el hecho “indesmentible” de que los habitantes de este Mundo Nuevo eran “bárbaros”.

El ser “bárbaros” de los indígenas –nombre con que Sepúlveda se refiere
a ellos siempre8– se pone de manifiesto según el autor en dos cosas: su
“torpeza de entendimiento” y sus “costumbres inhumanas” (82-83).

8 Nótese en este punto que al usar esta denominación Sepúlveda presupone justamente aquello que debería probar, esto es, que los indígenas era “bárbaros”. Lo hace, sin duda, porque lo considera un factum incontrastable, pero, como veremos, toda su argumentación en favor de la “esclavitud” se basa sobre este presupuesto.

Sostendrá que estos “hombrecillos” –nombre que también utiliza para hablar
de los indios–, por una parte, carecen de cultura, de ciencia, de escritura, de
historia, no tienen leyes escritas, lo que demuestra su falta de
racionalidad (105-113) y, por otra parte, son antropófagos, hacen sacrificios humanos, tienen cultos impíos a ídolos, lo que prueba que sus costumbres son inhumanas( 133).

En esta falta de racionalidad, con su consecuente inferioridad natural, y en sus atentados contra la ley natural, testimonios de su evidente barbaridad, encontrará Ginés de Sepúlveda dos de sus principales argumentos para justificar la conquista. Porque son torpes de entendimiento se les considera inferiores y por ello determinados por naturaleza a estar al servicio de otros: los superiores, los racionales9.
9 “El que es necio servirá al sabio. Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, (…) Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas” (85).

Porque sus costumbres son inhumanas y atentan sistemática e impunemente10 contra la ley natural11 es necesario hacerles la guerra y conquistarlos. A estas naciones, dice el autor,
“(…) podrían con pleno derecho los cristianos, si rehúsan someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y barbarie e inhumanidad”
(125)12.

10 “Pero si hubiese una gente tan bárbara e inhumana que no contase entre las cosas torpes todos o algunos de los crímenes que he enumerado y no los castigase en sus leyes y en sus costumbres o impusiese penas levísimas a los más graves y especialmente a aquellos que la naturaleza más detesta, de esa nación se dirá con toda justicia y propiedad que no observa la ley natural”
(121-125).
11 “No es doctrina temeraria pues, sino muy racional y enseñada por varones erudísimos y por la autoridad del sumo pontífice, el ser lícito a los cristianos perseguir a los paganos y hacerles la guerra si no observan la ley natural, como pasa en lo tocante al culto de los ídolos” (121-123).
12 “Y si rehúsan nuestro imperio, podrán ser compelidos por las armas a aceptarle, y será esta guerra (…) justa por ley de la naturaleza” (135).

Lo “prudente” de los españoles, por su parte, es la razón por la cual son
ellos los llamados a constituirse en los señores de los indígenas. La apología que hace Ginés de Sepúlveda de los españoles, sin que se pretenda desconocer las virtudes de este pueblo, raya definitivamente en el ridículo13.

13 Fernando Mires ha puesto de manifiesto que el nacionalismo de Sepúlveda “(…) no conoce límite y por momentos adquiere un peligroso carácter militarista” y lo califica de “fanático hispanista” (2006: 78).

Según él, ensalza y eleva a los españoles el que posean figuras culturalmente
excelsas, su gran poder bélico, y las virtudes de la templanza, la frugalidad,
la sobriedad, la fortaleza, la prudencia, el ingenio, la mansedumbre y la
religiosidad acompañada de sentimientos humanitarios. La conclusión es,
por lo tanto, “(…) que con perfecto derecho los españoles imperan sobre
estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia,
ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles” (101-102).

Es más, lo mejor que les puede ocurrir a los bárbaros será, a su juicio, el ser conquistados por los españoles14, e insiste, una y otra vez, en el hecho de que los mayores beneficiados con la conquista son los indianos, pues “(…) la virtud, la humanidad y la verdadera religión son más preciosas que el oro y que la plata” (135).

14 “¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquello cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios?” (Ginés de Sepúlveda, 1996: 133).

Hay dos cuestiones que saltan a la vista en la argumentación de Sepúlveda.
Por una parte, su dependencia evidente y no disimulada de la reflexión
de Aristóteles. Por otra parte, su extremado y tampoco oculto eurocentrismo,
o hispanocentrismo más bien. Ambos asuntos, por supuesto, están claramente vinculados: en la reflexión aristotélica hay rasgos de un helenocentrismo evidente. En efecto, Aristóteles fue un claro partidario de la “esclavitud”; así lo evidencian algunos pasajes de la primera parte de su Política. Allí es donde señala que, “está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para éstos el ser esclavos es conveniente y justo” (1254b-27- 1255a-2).

Del mismo modo, Aristóteles era un convencido partidario de la “colonización”, pues, como él mismo señala citando al poeta, “justo es
que los helenos manden sobre los bárbaros” (1252b3-4). El asunto se zanja
rápidamente, pues, “(…) de nacimiento –señala– algunos están destinados
a obedecer y otros a mandar” (1254a2). El fundamento último de sus afirmaciones lo encuentra el filósofo, tal como lo hará siglos después Gines de Sepúlveda siguiendo su ejemplo, en la naturaleza. Es en ella donde está el origen de las diferencias: unos mandan por naturaleza y otros son súbditos por la misma razón15.

15 “En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el dominado, y eso ocurre en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza” (1254a-4).

Tan natural es la distinción y jerarquización que, de hecho, lo más “conveniente y justo” que le puede pasar al dominado es ser dominado y al dominante, el dominar16.

16 “De éstos, para uno, es conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dominar, y uno debe obedecer y otro mandar con la autoridad de que la naturaleza le dotó, y por tanto, también dominar” (1255b-9-10). Esta opinión será matizada más adelante cuando sostenga que hay distintas clases de autoridad y que si bien es cierto la que se ejerce sobre la mujer se haga “(…) esencialmente en interés de los gobernados (…)” (1278b7). En el caso de los esclavos es diferente. “La autoridad del amo, aunque haya en verdad un mismo interés para el esclavo por naturaleza y para el amo por naturaleza, sin embargo no menos se ejerce atendiendo a la conveniencia del amo, y sólo accidentalmente a la del esclavo (…)” (1278b6).

El helenocentrismo de Aristóteles se pone en evidencia en estos pasajes
de su Política, del mismo modo como el eurocentrismo o hispanocentrismo de Ginés de Sepúlveda impregna toda su argumentación. Una España superior, céntrica, depositaria de todo tipo de virtudes, cuasi perfecta en relación con la cual todo pueblo es pobre, vicioso, opaco. El Nuevo Mundo y sus habitantes están en las antípodas de los españoles: pobres, retrasados, idólatras, simplemente insignificantes, despreciables.

Nótese, por ejemplo, los parámetros que utiliza para “demostrar” la irracionalidad de los indígenas: carecen de ciencia, de escritura, de historia, no tienen leyes escritas. Todas estas son marcas propias de la cultura europea, que se considera el paradigma de perfección.

En el contexto de los etnocentrismos la disparidad sería suficiente argumento para justificar una invasión, una conquista, una guerra. Ya lo había dicho el mismo Aristóteles: “Por eso el arte de la guerra será en cierto modo un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya) y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza”17. 17 1256b-12 [67].

El aristotelismo y etnocentrismo que se percibe en la argumentación de
Sepúlveda son también características que están presentes en los textos de
sus más connotados y famosos críticos: Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas. Es más, los propios contra-argumentos de estos autores demuestran que, de hecho, la estructura argumental de Sepúlveda está plenamente justificada.

Dicho de otra forma, tanto Vitoria como Las Casas siguen siendo aristotélicos, eurocéntricos y colonizadores: en sus argumentos en contra de Sepúlveda es posible observar que lo fundamental del pensamiento de Aristóteles sigue estando justificado y permanece incuestionado y que, por lo tanto, ellos son, en sus propios razonamientos, etnocéntricos y dominadores.
A. Irracionalidad e inferioridad

En la postura de Sepúlveda cristaliza una larga tradición de pensadores que
sostuvieron, antes que él, ideas que apuntaban en la misma dirección. La
irracionalidad de los indios había sido utilizada como argumento en favor
de la conquista y esclavitud; por ejemplo, ya en 1524 por fray Tomás Ortiz,
quien, entre otras cosas, dice de los indios que “son como asnos, abobados,
alocados, insensatos” (López, 1941: 242). A raíz de ello es que, aunque
parezca sorprendente, cuando Ginés de Sepúlveda sostenía esta postura, hacía ya años que había sido puesta en cuestión por Francisco de Vitoria, quien en 1538-39 sostuvo la tesis de que pese a que los bárbaros –también
utiliza esta denominación– están en una posición desmedrada y “(…) se
diferencian muy poco de los dementes”, sin embargo, “ (…) no están totalmente faltos de juicio” (1998: 148).

Esta posición la fundaba en el hecho de que “no son dementes sino que a su manera tienen uso de razón” (82). Algo racionales, aunque no prudentes del todo, para Vitoria los habitantes originarios de América siguen siendo “bárbaros”. El origen de dicha barbaridad no radica, sin embargo, en la naturaleza, sino en una “mala y bárbara educación”, lo que lo distancia del argumento de Sepúlveda. Para Vitoria es, por lo tanto, “dudoso” un título de conquista basado en aquel “principio de caridad”, esto es, en la conveniencia –ya no necesidad– de someter a los bárbaros a la tutela de algún “superior”.

Este autor se da cuenta, además, de que este fundamento se sostiene simplemente sobre la base de “la rudeza que les atribuyen los que han estado allí” (149). Recordemos que ni Vitoria ni Sepúlveda pisan nunca las Indias y toda su información es de oídas; pero al menos en el primero, a diferencia del segundo, se percibe un reconocimiento de los límites de su juicio a causa de ello.

Quien no tiene informes indirectos sino de primera fuente es Bartolomé
de las Casas. Para él los indígenas no son sólo racionales, sino que, como
dice en su tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, “todos ellos están dotados de verdadero ingenio” (1942: 3), o, como destaca en la Brevísima relación de la destrucción de Indias, “son (…) vivos de entendimiento, muy capaces” (1999: 76). Nada de irracionales tienen los indígenas según el juicio de Las Casas. El objetivo esencial de todo el trabajo del fraile será de hecho, como bien ha escrito Todorov, mostrar que ninguna de las costumbres o de las prácticas de los indios prueba que sean inferiores (1992: 177). La historia se vuelve, por lo tanto, para este autor, Apología. Sus escritos pueden ser leídos como una gran defensa de los indígenas y una denuncia de la injusticia de los conquistadores.

Negada la irracionalidad e inferioridad de los indios, ni la conquista ni la consecuente esclavitud están justificadas, al menos en virtud de este título.
Hay que hacer notar, sin embargo, que por loable que sea la intención y los sentidos de estas argumentaciones de Vitoria y de Las Casas, ninguno de
los dos discute el título de conquista y dominio esgrimido por Sepúlveda: lo que tanto Vitoria como Las Casas discuten es el simple hecho de que en el
caso de los indios no se verifica. Para Vitoria “(…) si todos fueran dementes,
no hay duda de que esto sería no solo lícito sino muy conveniente, y hasta
estarían obligados a ello como si se tratara de simples niños” (1998: 148).

La doctrina aristotélica de que lo inferior debe subordinarse a lo superior,
en que se ampara la argumentación de Ginés de Sepúlveda, no es rebatida
ni por Vitoria ni por Las Casas. Para estos autores ocurre simplemente que
en el caso de los indios no puede hablarse propiamente de irracionalidad,
demencia ni, por lo tanto, de una inferioridad tal que haga indispensable una conquista por la fuerza. Junto a Sepúlveda quedan atrapados sus críticos presa de los mismos prejuicios. Vitoria y Las Casas no rozan siquiera el fundamento argumental de Sepúlveda.

La primera premisa, la premisa universal, queda intacta: los racionales –superiores– debe dominar a los faltos de razón –inferiores–. Sólo la segunda premisa, la particular, es puesta en duda: (tal vez) los indios no son irracionales. Aquí puede encontrarse el fundamento de aquella desafortunada y para algunos tan sorprendente defensa que hiciera en algún momento Las Casas de la esclavitud de los negros. El sacerdote no duda en afirmar que si se necesitan esclavos, debería dejarse en paz a los indios y traerlos de África. Como se ve, la esclavitud sigue estando justificada: los negros sí son irracionales, sí son inferiores18.

18 Para ser justos hay que recordar que Las Casas se desdice de esta posición (Cf.: Mires, 2006: 172). Esto no quita, sin embargo, el hecho de que la sostuvo.

Junto a este aristotelismo algo oculto tras la argumentación de Vitoria y
Las Casas, es posible observar también rasgos evidentes de etnocentrismo.
Cuando Vitoria habla de la “inferioridad de los Indios se debe a su falta de
educación, pues (…) no están totalmente faltos de juicio, (…) a su manera
tienen uso de razón”(1998: 148), el parámetro de comparación es el juicio
y la razón europeos. En un sentido diferente, pero con el mismo fundamento,
cuando la apología que hace Las Casas alude a que los indios tienen
“verdadero ingenio” (1942: 3) y que “son (…) vivos de entendimiento, muy
capaces” (1999: 76), el criterio para sostenerlo es una vez más el ingenio y
el entendimiento europeos.

En ambos casos, ya sea para demostrar que no se está tan lejos o para establecer que se tiene el mismo nivel, lo europeo es utilizado como paradigma, como medida de perfección. Dicho de otra forma, para Vitoria no está justificada la conquista por esta vía, pues los indios, con la correcta educación, podrían llegar a tener un juicio y usar la razón tal como lo hiciera un europeo, y que para Las Casas no lo está, pues los indígenas poseen un ingenio y entendimiento del mismo nivel que el de los europeos. La sobrevaloración de lo europeo es evidentemente un rasgo característico del pensamiento de estos autores.

B. In-humanidad e in-fidelidad

Sus costumbres son inhumanas, sus atentados contra la ley natural; en síntesis, los “pecados” de los indígenas deben ser castigados pues sus almas tienen que ser salvadas aunque sea por la fuerza19.

19 Cabe hacer nota que el argumento de los atentados contra el derecho natural proveía en la práctica de un marco extraordinariamente amplio para la conquista, pues, como señala Fernando Mires, “cualquier señal de resistencia, cualquier gesto de rebelión podía ser visto como un pecado. Cualquier actividad que los indios hicieran podía ofender a Dios” (2006: 67).

Al igual que en el caso de la acusación de inferioridad por irracionalidad, el argumento de la necesidad de una conquista que ponga un punto final a los aberrantes pecados de los indios y, por lo tanto, tienda a la salvación de sus almas, precede a Ginés de Sepúlveda. Entre los autores que sostuvieron esta tesis se puede mencionar a Palacios Rubios, al licenciado Gregorio, a Alonso de Loaysa, a Barrios, a Martín de Valencia, a Soto, a Jiménez, a Reginaldo Morales y a Vicente de Santa María20.
20 Cf.: García, 1984: 67-115. El mismo Francisco de Vitoria menciona entre quienes detentan esta tesis al Arzobispo de Florencia, a Agustín de Ancona, a Silvestre y a Inocencio (Cf.: 1998: 119).

Incluso después de Sepúlveda algunos autores seguirán sosteniendo esta misma tesis para fundamentar la entrada por la fuerza contra los indios. Un ejemplo paradigmático lo constituye fray Pedro de Azuaga, obispo de Santiago de Chile, quien en 1596 sostenía que “(…) la ocupación violenta de Nueva España fue justa por la infidelidad y vicios de los naturales; era necesario castigar la injuria que éstos hacían a Dios con su apostasía. Se trataba de árboles infructuosos que habían de cortarse o quemarse” (Mires, 2006: 66). En el mismo sentido había escrito fray Juan Salmerón en 1584 a Felipe II: “Haber sido la guerra justa por razón de los bestiales pecados que estos indios tenían en destrucción de la naturaleza, matando y sacrificando hombres y por la mayor parte inocentes de lo cual siendo aconsejados y aprehendidos no queriendo enmendarse, pudieron con justo título ser conquistados” (Mires, 2006: 66).

Bartolomé de las Casas dirá al respecto, en primer término, y en un
contexto general, que “todas estas universas e infinitas gentes a todo genero
crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleses (…) más humildes,
más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos,
no querulososo, sin rancores, sin odios, sin desear venganza, que hay en
el mundo” (1999: 75, 76 y 1957). La Historia de las Indias puede, de hecho,
concebirse como un intento por “(…) escribir íntegra la historia de los acontecimientos de las indias y mostrar cómo eran de verdad sus habitantes” (Pérez Tudela, 1957: CIX). El texto está plagado de alusiones a la mansedumbre y placabilidad de los indios, a la facilidad con que son
atraídos a la fe y las buenas costumbres (Cf.: 1957: 158-159, 161, 163, 175,
183-84, 269, 271-272, 275), a su bondad natural y simplicidad (161, 165,
198, 188-89, 195, 258-259, 275, 359), a su docilidad (171), su humanidad
(268, 275), en síntesis, proponiendo que, como habría escrito Colón, “(…)
en el mundo creo que no hay mejor gente” (195).

Alusiones que, las más de las veces, Las Casas refuerza con una nota al pie de página haciendo hincapié en las correspondientes virtudes. Este esfuerzo, por supuesto, cristaliza en la obra que lleva por nombre Apologética, cuya finalidad, de acuerdo con su autor es, justamente, mostrar que estas indianas gentes “son hombres, de naturaleza bien razonables y bien inclinados”.
Las Casas se referirá a cada una de las imputaciones específicas de inhumanidades: antropofagia, sacrificios humanos, cultos impíos a ídolos.
Acerca de la idolatría de los indios refiere el testimonio del mismo Colón,
quien habría sostenido que “(…) no son idólatras” (171); que, al menos los
indios de la Española, “jamás comieron carne humana ni tuvieron otras
abominaciones que les han levantado” (176). Hay en Las Casas, en primer
término, una negación de la existencia de atentados contra la ley natural
entre los indígenas, y para sostener esta posición alude al testimonio de
autoridad y a su propia experiencia, por lo que se fundamenta, en su mayor
parte, una vez más, en la referencia a la realidad.

Los indígenas no atentan contra la humanidad y si lo hacen es por ignorancia, pues su naturaleza es pura, transparente y están inclinados naturalmente hacia la bondad. De esta forma pretende desmantelar la argumentación de Sepúlveda desde su base empírica, pues ella se sostiene fundamentalmente en la obra de Fernández de Oviedo. Toda ella se sustentaba, según él, en información errada.

Por ello dice que “Dios privó al doctor Sepúlveda de la noticia de todo esto”.
Esta referencia a la “realidad” de una condición naturalmente “virtuosa”
de los indígenas revela algunos problemas en la argumentación lascasiana
ya antes aludidos. Por una parte, está el hecho ostensible de que la imagen
de indígenas “virtuosos” que dibuja Las Casas está confeccionada de acuerdo
con sus propios valores. En otras palabras, lo que trata de mostrar el
dominico es que los indígenas americanos eran espontáneamente “buenos
cristianos”. La imagen idealizada de los indios presentada por Las Casas
consiste, como ha señalado Todorov, en “identificar pura y simplemente al
otro con el propio ideal del yo (o con el propio yo)”. De allí se comprenden
las virtudes “cristianas” atribuidas por doquier a los indígenas. El etnocentrismo de este gesto es evidente: no se les castigaría pues los indígenas son más cristianos que los propios cristianos.

Con eso, por supuesto, no se desmantela en lo más mínimo el argumento de que se pueda hacer la guerra a quien atenta contra la ley natural, pues lo que se dice es, simplemente, que en este caso no se aplica. Al aludir a la virtud concreta de los indígenas, una vez más, no se desestabiliza el que a raíz de los atentados contra el derecho natural se pueda conquistar a un pueblo y someterlo por las armas en vistas de su propia salvación.

Las Casas admite, por lo demás, algunas situaciones límites en donde la
referencia a la “realidad” pierde efectividad. En efecto, en algunos casos se
ve en la necesidad de reconocer la existencia de “pecados imperdonables”
por parte de los indígenas. En este contexto, sin embargo, niega nuevamente
que ello otorgue un fundamento para una conquista, pero la razón que
trae a colación, nuevamente, está lejos de atacar al argumento mismo. La
guerra, señala el dominico, siempre es un mal mayor y por lo tanto siempre es más conveniente no llegar hasta ese límite. Con ello, lo que hace Las Casas es considerar que habría una falta de prudencia, una suerte de desproporción en cuanto a la consecuencia: hacer la guerra sería poco conveniente si lo que se pretende es castigar o alejar a los indígenas del pecado, es decir, salvarlos.

Por sus pecados imperdonables habrían de ser castigados; sin embargo, la Guerra no es el medio adecuado para hacerlo, pues ésta sería un mal mayor. Una vez más el argumento de Sepúlveda permanece, pues lo único que se estaría alterando es que a causa de sus pecados los indígenas deben ser castigados –aunque el castigo debería ser otro–, deberían ser alejados del pecado para salvarlos –aunque la manera debería ser pacífica–.

El punto de Las Casas parece ser sólo un asunto de método: niega la
viabilidad de la guerra y la esclavitud como camino para lograr la salvación de las almas de los indígenas. Sin ir más lejos, Las Casas sostendrá la idea de que el Nuevo Mundo es un antiquísimo e inagotable criadero de almas para el infierno (1957: 369). Almas que deben ser salvadas, pero no se consigue nada con la violencia, sino que sólo será posible mediante la evangelización, cristianización.

La conversión debía ser ganada a través de “la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y la suave moción de la voluntad” (1942), pues, como señala, “(…) si tales verdades se propusieran con arrebato y rapidez; con alborotos repentinos y tal vez con el estrépito de las armas que respiran terror; o con amenazas o azotes, o con actitudes imperiosas y ásperas; o con cualquier otros modos rigurosos o perturbadores, cosa manifiesta es que la mente del hombre se consternaría de terror; que con la grita, el miedo y la violencia de las palabras, se conturbaría, se llenaría de aflicción y se rehusaría, de consiguiente, a escuchar (…)” (41).

Nótese que lo que mueve a Las Casas a eliminar el uso de la violencia en la predicación son argumentos de carácter práctico: es poco eficiente. También Vitoria había previsto esta posibilidad: “Puede ocurrir que con estas guerras, matanzas y expolios más que promover y fomentar la conversión de los bárbaros se obstaculice” (1998: 142). Es por esto que, en vista de ciertas sospechas que tiene de lo que estaría ocurriendo de hecho en la práctica con los indios, advierte: “no sea que lo que de suyo es lícito se convierta en una cosa mala por alguna circunstancia” (143).

Dicha cristianización supone, por supuesto, la anexión al imperio español.
De allí que para Todorov “[h]ay una cosa segura: Las Casas no quiere que cese la anexión de los indios, simplemente quiere que la hagan religiosos en vez de soldados” (1992: 184). “La sumisión, y colonización, se debe mantener, pero hay que llevarlas de otra manera; no sólo ganarán con ello los indios (al no ser torturados y exterminados), sino también el rey y España” (185).

Independientemente de las discusiones acerca de su personalidad y sus posiciones, de la visión contradictoria que se puede encontrar en la literatura acerca de él21, y los problemas que pueden verse en su argumentación, Bartolomé de las Casas ha pasado a la Historia como el gran defensor de los Indios, título que indesmentiblemente le pertenece por derecho: hará de la lucha contra la esclavitud de los indios el objetivo de su vida22.

21 Cf.: O’Gorman, 1993, y Menéndez Pidal, 1963.
22 En este punto habrá que poner de manifiesto que Las Casas no fue el único defensor de los indios, su posición no era una postura aislada sino compartida por otros autores pertenecientes a lo que Fernando Mires ha llamado la “Inteligentzia clerical-indigenista” que parece haber constituido una suerte de “movimiento ideológico” o casi un “partido”, según este autor (Cf.: Mires, 2006, 142ss).

Vitórico Muñoz R. ha escrito con razón que “nunca, ningún otro autor que se ha referido a Nuestra América ha escrito con sangre y tinta, apasionada actitud y serena argumentación, emotiva defensa y horrorosa denuncia, los usos, abusos, estropicios, muerte y desolación que los españoles u otros semejantes realizaron sobre el Nuevo Mundo” (1999: 92). El reconocimiento de esta grandeza, sin embargo, no puede borrar el hecho evidente que la anexión de los indígenas al imperio español nunca fue criticada ni puesta en tela de juicio por el santo.

2. INJURIA Y GUERRA JUSTA

A juicio de Francisco de Vitoria el fundamento general de toda guerra que pueda ser calificada de “justa” y, por lo tanto, también de la guerra de conquista, es el haber recibido una “injuria” (1998: 173-175). Dicha injuria es la que permitiría, pese a reconocer ciertos límites23, lícitamente el dar muerte a los enemigos tanto durante como una vez terminado el combate si se lo estimara necesario para conseguir la paz y la seguridad (200-204), despojarlos de sus bienes (197) y reducirlos a la “cautividad y servidumbre” (199-200).

23 Entre los límites está el dar muerte a inocentes (niños y mujeres) directa e intencionadamente. Sobre este asunto Vitoria hace una serie de distinciones (Cf.: 193-197).

Una vez vencido el enemigo y terminada la guerra justa, el vencedor
puede retener lo conquistado –ya sean bienes muebles o inmuebles–, lo
que no significa, sin embargo, que el saqueo esté necesariamente permitido
(205-209); puede, a su vez, imponer tributo a los enemigos vencidos (209)
e incluso, en algunos casos justificados, llegar a deponer a los príncipes enemigos y reemplazarlos por otros o apoderarse directamente del gobierno
(210). La guerra para Vitoria es siempre claramente una conquista.

En efecto, si se considera la pregunta por las razones por las que se levantan las armas contra alguien, por una parte, la respuesta de Vitoria es, como se dijo, el haber sido injuriado. Al abordar la pregunta acerca de la finalidad que se persigue con ello, por otra parte, la respuesta, de acuerdo con Vitoria, es el afán de castigar y escarmentar a quien nos ha ofendido. Hacerle la guerra a quien nos ha ofendido está considerado, por lo tanto, como un castigo, de allí que el ofensor deba pagar con sus bienes, incluso con su libertad.

Se trata de un castigo que tiene como fundamento principal la revancha,
la venganza. Castigo que puede –incluso tal vez debe– ser impuesto por la fuerza de las armas, mediante una violencia justificada; una violencia como la de la ley. El castigo impuesto será, como se ve, el ser conquistado, saqueado, esclavizado. Esta causa justa de la guerra –ser víctima de injuria– tiene en Vitoria su desarrollo en una serie de “justos títulos de conquista”24.

24 Es importante recordar que Vitoria se encarga de enumerar y desautorizar a un grupo no menor de títulos de conquista a los que llama “Títulos no legítimos de la dominación”. Éstos son: (1) que el emperador sea el señor del mundo y por lo tanto tenga derecho a ocupar y tomar posesión de los territorios de los bárbaros (pp. 87-96), (2) que el Papa sea señor del orbe, incluso temporal, por lo que pueda constituir como príncipes de los bárbaros a los reyes de España e imponerlos por la fuerza de existir oposición (pp. 96-105), (3) que las tierras descubiertas, pese a estar habitadas, sean de quien las encuentra (105-106), (4) que en caso de que los bárbaros se nieguen a recibir la fe, pese a habérseles propuesto y rogado insistente y pacíficamente, se le pueda obligar con violencia, mediante la guerra y el terror, a aceptarla, despojándolos a la vez de sus bienes (106-118), (5) que a causa de los pecados mortales de los bárbaros, que atentan contra la ley natural, deban ser atacados con las armas y sometidos por la fuerza (118-122), (6) que puesto que los bárbaros mismos han aceptado libre y voluntariamente ceder sus derechos a los españoles, éstos se harían dueños y señores (123), (7) que Dios hubiera condenado a los bárbaros por sus abominaciones y los haya entregado en manos de los españoles (123-124).

Se trata de situaciones puntuales en que, a su juicio, se da efectivamente una injuria que justifica o legitima la guerra de conquista: la violación del principio de la sociedad y comunicación natural: libertad de tránsito, de comercio, de participación de los bienes comunes, acceso a la ciudadanía (129-139); la resistencia al derecho de propagación de la fe cristiana, esto es, de predicar anunciar el Evangelio (139-143); la opresión y terror ejercido sobre los conversos para que vuelvan a la idolatría (143); la liberación de los cristianos conversos que se encuentran bajo el yugo de un señor infiel (144-145); la defensa de los inocentes que se encuentran bajo la tiranía y la opresión (145-146); la de proteger a quienes libre y voluntariamente eligen subordinarse al rey de España (146); la de defensa de los amigos y los aliados (147).

A. Defensa y protección de los nuestros

En la dinámica de la defensa, de la protección y de la liberación se mueven
la gran mayoría de los Justos Títulos de Vitoria (4, 5, 6 y 7). No todo ellos
se refieren, sin embargo, a los mismos sujetos que han de ser defendidos,
protegidos o liberados: unos aluden a los conversos, otros a los oprimidos y
otros a los súbditos voluntarios, amigos y aliados. No todas las situaciones,
por lo tanto, son iguales, sin embargo, en principio se podría afirmar que la
dinámica argumental –si se le puede llamar de esa forma– es la misma en
todos los casos.

Estos títulos tienen en común el hecho de que quien ha sido injuriado –el converso, los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados– no es a quien se le otorga el derecho de reaccionar ante dicha injuria. Quien toma venganza no es el ofendido. En todos los casos los injuriados son indígenas, indígenas que se han vuelto cristianos, que están siendo tiranizados por sus reyes, que han aceptado someterse al imperio español o que se declaran amigos o aliados de éstos. No son ellos, sin embargo, los que de acuerdo con estos títulos adquieren el derecho de reaccionar frente a la injuria que se les ha infringido. Son los españoles quienes adquieren un justo título para hacer la guerra y conquistar a aquellos que, sin haberlos injuriado en lo más mínimo, sin embargo, sí lo habrían hecho con los conversos, con los oprimidos, los súbditos voluntarios, los amigos y los aliados. Se puede observar que aquí opera una suerte de traspaso de derecho desde los ofendidos hacia los vengadores.

Se podría sostener, con Vitoria, que aquel que ha sido injuriado tiene un justo título para reaccionar; incluso se podría afirmar que tiene derecho para hacerlo con la fuerza de las armas si la injuria así lo amerita. De eso se trata la “legítima defensa”, pero en estos casos que Vitoria trae a colación no es el injuriado mismo quien adquiere el justo título de reacción, sino los
españoles. Sólo por esta simple razón es que no se puede hablar de estos
títulos como si se tratara de “legítima defensa”, puesto que, como es bien
sabido, ella tiene requisitos taxativos muy estrictos, el primero de los cuales
es que sea el ofendido, el injuriado, quien en justicia se defienda del agresor,
del injuriador, y éste no es el caso en ninguno de los títulos de Vitoria ahora
analizados.

Hay, sin embargo, en casi todos los casos mencionados por el autor un vínculo, una ligazón entre el injuriado y los españoles: el compartir la fe cristiana, el ser súbditos del rey, el ser amigo o aliado. Esta vinculación
podría, en principio, servir para explicar que los españoles tengan el
derecho a intervenir. Un caso que en principio parece algo diferente es el
de los oprimidos, pues allí no hay vínculo evidente –fuera del hecho de ser
humanos–, sin embargo el desamparo de quien no puede defenderse por sí
mismo permitiría operar el traspaso del derecho a la reacción hacia quien
sí tiene el poder de hacerlo.

Este último caso permite constatar que en todas estar situaciones de
defensa lo que ocurre es que el español adquiere el derecho a intervenir
porque el sujeto que es víctima de una injuria no puede defenderse con
sus propias manos. Dicho de otra forma, se trata en todos los casos, en el
fondo, de uno y el mismo título: defensa del abusado, del injuriado, del
oprimido, del violentado, que no puede defenderse por sí mismo. Defensa
que se haría especialmente vinculante porque o bien se trata de cristianos
igual que los españoles, o porque se han declarado libremente súbditos de
la corona, o porque son amigos o aliados del imperio español o, simplemente,
porque son seres humanos que no pueden defenderse de los abusos
de que son objeto.

Como sea, sin embargo, el título de fondo sigue siendo siempre el mismo: “defensa de los débiles”. Dicha menesterosidad estaría en el fundamento del derecho que tendrían los españoles para intervenir en los asuntos de los indígenas. Con esto se estaría respondiendo a la pregunta que planteara Fernando Mires: “¿de dónde provenían los derechos de los españoles para inmiscuirse en los asuntos internos de otras naciones?” (Mires, 2006: 72). Lo que hace Vitoria con estos títulos es establecer excepciones para lo que se conoce hoy en derecho internacional como el principio de “no intervención”.

La soberbia del autodenominado civilizado se pone de manifiesto aquí con toda nitidez. Tzvetan Todorov ha puesto claramente de manifiesto que la reciprocidad en este caso desaparece, pues aquí los españoles son “quienes
decidieron el sentido de la palabra ‘tiranía’, y eso es lo esencial. Los
españoles, a diferencia de los indios, no son solo parte, sino también juez,
puesto que ellos determinan los criterios según los cuales se habrá de emitir
el juicio” (192-161). Los españoles son los que deciden, de hecho, en qué
momento y de qué forma se ha cometido una injuria contra los indígenas
–sean cristianos o no lo sean, sean amigos o no, sean súbditos o no– que
amerita una intervención armada de su parte.

Una vez más nos encontramos frente a un eurocentrismo, un hispanocentrismo flagrante: son los españoles quienes deciden, por los indígenas, cuando han sido ofendidos, y son ellos los llamados a tomar las acciones correspondientes, esto es, la venganza por medio de la guerra de conquista.

B. Sociedad y comunicación natural

El primero de los “Justos Títulos” para la conquista de Vitoria, el llamado
“de la sociedad y comunicación natural”, es, sin duda, de un tremendo alcance. No en vano ha pasado a constituir uno de los pilares del Derecho
Internacional moderno. Este título se refiere a la existencia y eventual violación de cuatro derechos que le deben ser reconocidos a los españoles (nótese que Vitoria se refiere sólo a los españoles como depositarios de estos
derechos): (1) el de “recorrer” los territorios de los bárbaros y permanecer en ellos (129), (2) el de “comerciar” con los bárbaros (132), (3) el de participar de los bienes comunes de los bárbaros (133) y (4) el de ciudadanía
(134-135).

El presupuesto de funcionamiento del título y, por lo tanto, su límite –en esto Vitoria será majadero– es que se dé “sin daño alguno para los bárbaros” (129), “sin injusticia ni daño” (130), “sin perjuicio para su patria” (132), “sin daño para los ciudadanos” (132), “con tal de que no se perjudique a los ciudadanos y naturales del país” (134). Los españoles tendrán que “demostrar por todos los medios que no vienen a hacerles daño, sino que quieren residir allí pacíficamente y recorrer su territorio sin daño alguno para ellos” (136).

Muy bien los derechos de paso, de establecimiento, de comercio, de participación y ciudadanía, pero siempre y cuando ellos no impliquen perjuicio alguno para los indígenas. Los conquistadores deberán demostrar “por todos los medios” con “razones y argumentos”, “no solo con palabras sino con hechos” que es así, de lo contrario los derechos no serían exigibles.

La injuria que daría paso a una guerra justa se basa, de acuerdo con Vitoria, en estos dos supuestos: la existencia de los derechos y la falta absoluta de daño y perjuicio. Allí reside la injuria ejercida contra el extranjero que simplemente pretende transitar, instalarse o participar sin que ello implique ninguna consecuencia negativa para la nación receptora. “(…) los bárbaros, al prohibir a los españoles el ejercicio del derecho de gentes, les hacen injurias; luego si fuera necesario hacer la guerra para obtener su derecho, puede lícitamente hacerla” (136).

Aunque Vitoria sólo se refiere a los derechos de los españoles respecto de los “bárbaros” (sólo a modo de ejemplo menciona el caso de la relación entre España y Francia), los derechos a los que hace alusión podrían eventualmente tener valor universal como normas de derecho internacional. Si este derecho de la sociedad de las comunicaciones esbozado por Vitoria tuviera una validez universal, sería indispensable, sin embargo, una total “reciprocidad”, esto es, que los derechos se los reconocieran mutuamente españoles e indígenas.

Si se tratara de un derecho universalmente válido, de hecho, todo pueblo, cada pueblo tendría el derecho al que Vitoria alude. En su discurso no hay pasaje alguno, sin embargo, en que el autor se refiera a que los españoles les reconozcan a los indios el derecho de paso, de permanencia, de participación y nacionalidad.

La razón que podría esgrimirse para fundamentar esta falta de reconocimiento,
para continuar en la lógica de Vitoria, es el posible daño o perjuicio que ello ocasionaría a España, a los españoles, a su comercio, etc. El bien de España está primero. Con ello se salva la universalización del principio vitoriano, pero se ponen las bases para un nuevo problema: el del titular del derecho. Ahora bien, si España puede justamente expulsar a un extranjero, negarle el derecho a instalarse y participar de sus bienes comunes, si puede limitar el derecho a la nacionalidad amparada en el argumento de que la perjudicaría, entonces es España la que determina si un extranjero atenta o no contra ella, si es un peligro, si debe evitar que traspase siquiera sus límites.

En este mismo esquema, no importa cuantos gestos haga el bárbaro para demostrar que su intervención sería inocua, que tiene intenciones pacíficas,
que su permanencia no afectará en nada la marcha normal del país, podrá echar mano de “razones y argumentos”, de “palabras y de hechos”, pero si los españoles lo juzgan potencialmente dañino le negarán con todo derecho, para usar una terminología más contemporánea, la visa. Quien evalúa la inocencia e inocuidad de un extranjero, por lo tanto, es el país receptor, para nuestro caso, los habitantes de las Indias y no los españoles.

¿Por qué habría de constituir una injuria, por lo tanto, el que los indígenas
limiten el ejercicio de estos derechos a los españoles? Los conquistadores
pueden hacer todos los gestos que quieran para demostrar su “buena fe”;
quienes deben juzgar si ello es ajustado o no a la realidad son los indígenas
y no los españoles, por lo que tienen todo el derecho, todavía en el marco
de la argumentación vitoriana, de negarles el derecho a pisar siquiera su
territorio, sin que ello constituya, ahora en contra de Vitoria, una injuria,
sino simplemente el ejercicio de su derecho de soberanía.

En todo caso, este título de Vitoria –así lo ponen de manifiesto los relatos
de Bartolomé de las Casas y otros– da cuenta de una enorme inocencia
o ceguera, pues de hecho los españoles que llegan al Nuevo Mundo no
tenían para nada la intención de no afectar la situación encontrada, ya sea
por medio de las armas en busca de riquezas o mediante la evangelización
en busca de nuevos feligreses (139).

Su permanencia no pretendía ser, en ningún caso, inocua, y les correspondía a los habitantes originarios evaluar como positivo o negativo ese cambio que venían a provocar los extranjeros. Es perfectamente posible, y ajustado a la argumentación vitoriana, el sostener que los indígenas podían considerar dañina la presencia y el paso de los españoles por sus tierras –tanto de los conquistadores como de los evangelizadores– y por lo tanto, tenían pleno derecho de negarles la entrada a las tierras americanas.

Finalmente, la argumentación de Vitoria, aludiendo a todos sus títulos, se diluye al ser contrastados con la realidad de lo ocurrido en el Nuevo
Mundo. La pregunta que podría plantearse es: ¿dónde está la tremenda
injuria que los indígenas habrían cometido contra los cristianos que justifica la conquista y la esclavitud, la destrucción y el horror de un genocidio?

Antes bien, fueron los indios quienes luego de abrir su tierra, sus casas y
sus corazones a los recién llegados, fueron ofendidos, agraviados, asesinados.
Bartolomé de las Casas escribía que “(…) nunca los indios de todas las
Indias hicieron mal alguno a los cristianos, antes los tuvieron por venidos
del cielo, hasta que primero, muchas veces, hubieran recibido de ellos o sus
vecinos muchos males, robos, muertes, violencias y vejaciones de ellos mismos” (1999: 79). La causa justa se desplaza, por lo tanto, tal como lo viera
Las Casas, hacia los indios. “(…) y sé por cierta e infalible ciencia, que los
indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, y los cristianos,
una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios” (88 ).

CONCLUSIONES

Son varios los aspectos de la llamada “filosofía de la conquista” que se han
querido destacar en este trabajo. En primer lugar, el hecho que aunque hay
autores que sustentan posiciones diferentes, incluso antagónicas, todas
comparten, sin embargo, la idea de que los indígenas deben ser
incorporados al mundo europeo, a su cosmovisión, a su religión, que deben ser civilizados y evangelizados. Ni la corriente más extremadamente esclavista e imperialista representada tan claramente en el pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda, pero tampoco la visión indigenista encarnada en la
reflexión de Bartolomé de las Casas, eran, de hecho, anticolonialistas.

El destino de vasallaje, de subordinación de los indígenas al imperio nunca estuvo realmente en discusión. La “filosofía de la conquista” se sustenta sobre las dicotomías civilizados-bárbaros, y cristianos-infieles. Dicotomías que se concretizan en una evidente sobrevaloración del modo de vida español y una minusvaloración de la de los habitantes originarios de América. La “filosofía de la conquista” constituye, en realidad, un intento por fundamentar la legitimidad del domino español sobre las Indias, por justificar el gesto radical e indetenible de hacer de América otra España.

Desde esta perspectiva es eminentemente una filosofía hegemónica, una filosofía “para” la conquista. Juan Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, aunque difieren radicalmente en sus postura, tienen en común el eurocentrismo y el colonialismo; el convencimiento de la superioridad del mundo europeo-cristiano y de una inferioridad de los indígenas, para los cuales el camino de la colonización y la evangelización es un ascenso, un evidente mejoramiento, la ruta hacia la civilización y el reino de Dios.

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Tercera parte
De la “invasión “ al “des-cubrimiento” del Otro

En esta Tercera Parte tomamos, decidida y metódicamente, la “otra”
perspectiva en la “interpretación” -es decir, es una hermenéutica desde
“el Otro”- de 1492. Dicha fecha deja de ser ahora un momento histórico y deviene un acontecer “mítico”, por ello profundamente racional pero revestido del doble sentido del símbolo, de la metáfora1.

1 Véase en Paul Ricoeur la rica significación de la “metáfora” en su obra La métaphore vive, Seuil, Paris, 1975.

“1492” deviene el comienzo de un “discurso”, aun de un “texto” (en el
caso de los mayas o aztecas), que queremos describir en su “sentido”.
Esto es lo que no se ha podido entender: el “descubrimiento” como
“invención” de la Europa Occidental acontece en el movimiento hegeliano Oriente-Occidente (Asia, Medio Oriente, Europa, Océano Atlántico hacia América) y como reconocimiento y control de un continente
situado en el Atlántico entre Europa y el Asia.

En nada queremos disminuir la importancia de este hecho, y le hemos dedicado la Primera Parte de estas Conferencias. Pero lo que no se quiere ver es que en el movimiento Occidente-Oriente (Medio Oriente, Asia, Océano Pacífico hacia América), que es el de nuestros indígenas, “1492” deviene un acontecer mítico, metafórico, el de la “Parusía” de dioses desconocidos (primera figura, Gestalt), que descubiertos después como humanos se transforman en bestiales “invasores” (segunda figura, y con ella se suplanta el mito sacrificial azteca, por ejemplo, por el mito sacrificial de la Modernidad).

Desde el “mundo” indígena se comprenderá que se ha consumado el “fin del mundo” (tercera figura). Todo el “sentido” de “1492” desde el mundo indígena (que será diacrónico, porque comenzando en 1492 en las islas caribeñas del Atlántico no se ha cumplido aún en algunas tribus y clanes del Amazonas en 1992; por lo tanto, éstos están hoy antes del 1492 mítico) tiene, es evidente, un “sentido humano”, que puede ser descrito racional y hermenéuticamente.

Esa” otra” interpretación es real y debe ser objeto de estudio. Que no
sea el “descubrimiento” de un continente, globalmente, como para la
mirada moderno-europea: ¡es evidente! Pero que sea una interpretación
humana y de extrema importancia hasta nuestros días, porque nos revela la vigencia sacrificial del “mito de la Modernidad” en la periferia, es lo que se les ha escapado a muchos, desde un eurocentrismo dominante -en Europa, en Estados Unidos, en América Latina y otras partes del Mundo Periférico.

Conferencia 7
De la “parusía” de los dioses a la “invasión “

“In teteu inan in tetu ita, in Huehuetéutl [Madre de los dioses, Padre de los dioses, el Dios viejo]1, yaciendo2 en el ombligo de la Tierra, metido en un encierro3 de turquesas. El que está en las aguas color de pájaro azul4, el que está encerrado en nubes5, el Dios viejo, el que habita en las sombras de la región de los muertos6, el señor del fuego y del año”.
(Canto a Ometéotl, el ser originario de los tlamaltinime aztecas)7.

1 El “Dios viejo” es Omotéotl, principio originario dual: Madre-Padre, como el “Alom-Qaholom” (Madre-Padre originario) de los mayas. Véase Popol-Vuh (FCE, México, 1990, pp. 23 y 164). Es la “divina dualidad” originaria (que nos recuerda los “gemelos” de todas las otras culturas americanas, desde las praderas norteamericanas, hasta el Caribe, el Amazonas y hasta la Tierra del Fuego). El principio dual en Heráclito indicaba lo mismo.
2 Este “estar tendido”, “descansando”, “yaciendo”, da la idea de estar debajo, fundamentar, ser la última referencia, en el sentido del Absoluto como fundamento (als Grund, para el Hegel de la Lógica Mayor y Menor). “Estar yaciendo (ónoc)” como fundamento del universo es darle su “verdad”.
3 Sería el concepto del “en sí (in sich)”.
4 El Océano, los mares del Norte y del Sur del imperio azteca.
5 El cielo “de arriba”, ya que las mismas aguas “de abajo”, de los Océanos, se continúan en el cielo, como las aguas de arriba.
6 “El abajo”, el reino que cierra la trilogía: Cielo-Tierra-Hades, como en los cultos de la Mesopotamia. Ese abajo (topan mictlan) era la “región de los muertos”, que debe distinguirse de Tllocan o el paraíso de los justos.
7 Citado de Miguel León Portilla, La filosofía náhuatl, UNAM, México, 1979, p.93.

Deseamos exponer el “sentido de 1492” -que no es otro sino “la
primera experiencia de los europeos modernos”- desde el “mundo” de
los aztecas, ya que la conquista propiamente dicha comenzó en México.
Nos referiremos a otras culturas en algunos casos para sugerir otras exposiciones, sabiendo que son sólo pocos ejemplos entre los muchos posibles y sólo valen a manera de mera “indicación” de la problemática. Además, y en vista de continuar un diálogo intercultural iniciado en 1989 en Freiburg8, me referiré en primer lugar a la existencia del pensamiento reflexivo abstracto en nuestro continente.

8 Con Karl-Otto Apel hemos dialogado en México en 1991 sobre la existencia o no de la filosofía en la protohistoria americana anterior a la llegada de los europeos, y sobre la posibilidad o no de una Aufklärung (Ilustración), al menos en el sentido jasperiano de la “Edad eje (Achsenzeit)”.

7.1. El “tlamatini”

Entre las culturas nómadas (primer grado) o de plantadores aldeanos
(como la de los guaraníes) no había diferenciación social suficiente
para que se distinguiera una función tal como la del “filósofo“9.

9 Aquí en el sentido griego originario, de “amante de la sabiduría” y por lo tanto filósofo-teólogo actual, antes de la secularización, producto del cristianismo (que transforma desde el siglo III d. C., al filósofo en un noteólogo cristiano).

Mientras que en las culturas urbanas se perfila claramente esa figura
social. Leemos en los Comentarios reales de los incas de Garcilaso
de la Vega:
“Demás de adorar al Sol por dios visible, a quien ofrecieron sacrificios
e hicieron grandes fiestas […], los Reyes Incas y sus amautas, que
eran como filósofos [comenta Garcilaso de la Vega], rastrearon con
lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que crió el
cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacámac: es nombre compuesto
de Pacha, que es mundo universo, y de Cámac, participio presente
del verbo cama, que es animar, el cual verbo se deduce del nombre
cama, que es alma. Pachacámac quiere decir el que da ánima al mundo
universo, y en toda su propia y entera significación quiere decir el
que hace con el universo lo que el ánima con el cuerpo […] Tuvieron
al Pachacámac en mayor veneración interior que al Sol, que, como he
dicho, no osaban tomar su nombre en la boca […] y por esto no le
hacían templos ni le ofrecían sacrificios, más que lo adoraban en su
corazón (esto es, mentalmente) y le tenían por Dios no conocido“10.

10 Libro II, cap. 2; Editorial Universo, Lima, t. I, 1967, p. 74. El Inca Garcilaso
agrega poco después: “El cual, en decir que el Dios de los cristianos y el
Pachacámac era todo uno” (Ibíd., p. 75). Critica la interpretación de Pedro
de Cieza, que “por ser español no sabía la lengua tan bien como yo, que soy
indio Inca” (Ibid., p. 74).

Los “amautas” tenían funciones propias en el Imperio, y proponían
a Pachacámac (de la costa del Perú) o Illa-Ticsi Huiracocha Pachayachic
(Esplendor originario, Señor, Maestro del Mundo) como el principio
primero del universo. Entre los aztecas tenemos más testimonios:
el “tlamatini”11 tiene una definición social mucho más
clara.

11 Viene de “mati”: él sabe, él conoce; “tla”: cosa o algo; “ni”, que da carácter
sustantivado: el que sabe. “Tlamatini”: el que sabe algo.

Bernardino de Sahagún, en su Historia general de las cosas de
Nueva España, en el libro X, cuando habla de los oficios, después de
describir al carpintero, cantero, albañil, pintor y cantor, se refiere al
tlamatini12.
12 Cap. VII; Ed. Porrúa, México, 1975, p. 555. Cabe destacarse que el “pintor” es un oficio principal, ya que también pintaba los códices sagrados; lo mismo el cantor, que deberá entonar el “canto” -en el sentido que hemos visto entre los guaraníes, pero ahora ritualizado con un esplendor sin medida mayor que en los sencillos y pobres pueblos de las selvas tropicales.

De manera que había clases, funciones y oficios perfectamente definidos. Los gobernantes, los jueces, los guerreros, los sacerdotes, y, específicamente delimitado, los “sabios” Sahagún escribe al margen del manuscrito: “filósofos”, de los cuales Fernando de Alva Ixtlizóchitl nos dice:

“Los filósofos o sabios que tenían entre ellos (los aztecas) a su cargo pintar todas las ciencias que sabían y alcanzaban y enseñar de memoria todos los cantos que conservaban sus ciencias e historias” (13).

13 Obras históricas, México, t. II, 1892, p. 18. En Colloquios y Doctrina Christiana (Sterbende Götter und Christliche Heilsbotschaft, editada por W. Lehmann, Stuttgart, 1949, pp. 96-97), leemos, después de describir la función de los que gobiernan, de los sacerdotes y los astrónomos, una quinta función social: “Los que están mirando, los que cuentan, los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices, los que tienen en su poder la tinta negra
y roja y lo pintado; ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino”. Es el tlamatini.

Del “tlamatini”, que eran educados en el Calmécac (escuela de sabios
escrupulosamente reglamentada)14, tenemos una espléndida
definición.
14 Argumento éste fuerte para mostrar la existencia de una filosofía azteca.

León Portilla va indicando el profundo sentido de cada palabra en náhuatl; nosotros nos referiremos a alguna de ellas solamente:
“El tlamatini, una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma15.
15 Al no ahumar es clara, transparente, lúcida.

Espejo horadado, un espejo agujereado de ambos lados16.
16 Los dioses miraban a través de un agujero a la tierra; pero también miraban los cielos los astrónomos por un objeto horadado. “ Agujereado de ambos lados” significa descubrir el sentido de lo humano desde los dioses y de los dioses desde lo humano.

Suya es la tinta negra y roja […]. El mismo es escritura y sabiduría. Es camino y guía veraz para otros […] El sabio verdadero es cuidadoso y guarda la tradición. Suya es la sabiduría trasmitida, él es quien la enseña, sigue
la verdad17.

17 Verdad: “Neltiliztli”, de la raíz “nelhuáyotl: cimiento, fundamento (como el
“fundamento de la palabra” guaraní); y también de “tla-nél-huatl”: raíz. “Podemos
concluir que la preocupación náhuatl al inquirir si algo era verdad o estaba de pie [como entre los guaraníes], se dirigía a querer saber si había algo fijo, bien cimentado, que escapara al sólo un poco aquí, a la vanidad de las cosas que están sobre la tierra (tlaltícpac), que parecen un sueño” (León Portilla, Op. cit., p. 61). Es toda la cuestión de la “fundamentación”: “¿acaso son verdad los hombres? Por tanto ya no es verdad nuestro canto. ¿Qué por ventura está en pie?” (Ms. Cantares mexicanos, folio 10, v.; León
Portilla, Ibíd., p. 327).

Maestro de la verdad, no deja de amonestar. Hace sabios los rostros de los otros18, hace a los otros tomar un rostro, los hace desarrollarlo […] Pone un espejo delante de los otros19 […] Hace que aparezca su propio rostro […] Aplica su luz sobre el mundo20 […] Gracias a él la gente humaniza su querer21 y recibe una disciplinada enseñanza” (22, pág. 113).

18 “Teixtlamachtiani”: el que hace rico o comunica algo a otro. “Ix” (de “ixtli”): cara, rostro; “te”: el otro. El “rostro” o “cara” es el ser del otro. La expresión “teixicuitiani” es aún más poderosa en expresión: hace tomar
“rostro” propio a los otros (los personaliza, individualiza). Y, por último:
“teixtomani”, hace desarrollar el rostro del otro. Una persona “sin rostro”
significa que es ignorante, que va a la deriva, que no descubre sentido en
nada ni en sí mismo. “Tiene rostro” el educado, el que puede descubrir un
sentido crítico que trasciende el mero tlalticpac (“sobre la tierra”, lo
efímero, lo “fenoménico”, la “doxa” platónica): “como en sueños”. Toda la
sabiduría consiste en sobrepasar el tlaltipac (lo terrestre) para pasar a “1o
que nos sobrepasa” (topan mictlan), lo trascendente. Existe aquí una “Ilustración (Aufkärung)” explícita. Estamos, al menos, en el nivel de los poemas de Parménides y los oráculos de Heráclito. Es decir, en el “Achsenzeit” jasperiano, como entre los Presocráticos. León Portilla lo prueba abundante y profundamente, y sus argumentos podríamos desarrollarlos ampliamente, pero en razón del corto espacio de estas Conferencias no podemos hacerlo.
19 “Tetezcaviani”: de “tezcatl” y “tezcavia”, poner un espejo a los otros. El
“espejo” es explícitamente la reflexión crítica, lo “especulativo”, el poder
mirarse a sí mismo, el superar el sin-sentido. El “tlamatini “ pone entonces
un espejo ante el rostro del otro, para que se descubra, para que lo reconstruya,
para que lo desarrolle…
20 Mundo es un concepto fundamental: “cemanáhuac”: es el anillo completo
del agua; de “cem”: enteramente, todo; “a(tl)”: agua; “náhuac”: anillo. Es todo el “mundo”, México, desde el Mar del Norte (el Caribe, Atlántico) hasta el Mar del Sur (Pacífico). El Océano (“teóatl”) es el agua divina, que se junta con el cielo (“ilhuicaatl”), también agua divina, porque ambas son idénticas. (Véase Eduard Seler, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach undAltertumskunde, Ascher und Behrend, Berlín, t. IV, 1923, p. 3). “ Aplica su luz sobre el mundo” significa entonces: observa y descubre con su luz, su inteligencia, el misterio o el aspecto del mundo. “Tla-iximantini”: que por su rostro-aspecto conoce a las cosas.
21 “Itech netlacaneco”. De “ne-tlaca-neco”: “-neco” (él es querido), “tlácatl”
(ser humano), “ne-” (prefijo impersonal). Es decir, “es querida humanamente
la gente” gracias a él (“itech”). De otra manera, humaniza, hace civilizada, educada, hace moralmente sostenible el querer, el amor. Se trata de
la delicadeza de la subjetividad, del trato paciente, humilde, profundo, solidario.
22 León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 65-74.

Tan importante como la descripción positiva del sabio es la negativa, la del “falso sabio“23, lo que nos confirma en la opinión de que había un pensar no meramente “mítico”, sino estrictamente “conceptual” aunque en base a metáforas (metáforas conceptuales24 y no meramente símbolos míticos).
23 Entre otras facetas: “Hechicero que hace volver el rostro del otro (teixcuepani)”;
es decir, en vez de mostrarle al otro su rostro para que lo pueda realizar,
le muestra la nuca, no puede ver su rostro. Podríamos decir que los
europeos en el “descubrimiento” de América sólo vieron “un rostro vuelto
hacia atrás” (en-cubierto). O “hace perder su rostro a los otros (teixpoloa)”
(León Portilla, Op. cit., p. 73).
24 “Todos los cantares de éstos son compuestos por unas metáforas tan oscuras que apenas hay quien las entienda, si muy de propósito no se estudian y platican para entender el sentido de ellas. Yo me he puesto de propósito a escuchar con mucha atención lo que cantan y entre las palabras y términos de la metáfora, y paréceme disparate y, después, platicando y conferido, son admirables sentencias, así en lo divino que agora componen, como en los cantares humanos que componen” (Diego Durán, Historia de las Indias
de Nueva España e islas de Tierra Firme, Porrúa, México, t. I,1967, p. 21).
Un elemento a tenerse igualmente en cuenta es la existencia de una
institución social: el Calmécac, escuela de momachtique (estudiantes).
Allí los jóvenes, que dejaban sus familias desde los seis a nueve años
para integrarse a la “comunidad” (lcniuhyotl), tenían una vida absolutamente
reglamentada25, cuyo centro consistía en los “diálogos” o las “conversaciones” entre los sabios (Huehuetlatolli)26.
25 “Limpiaban la casa todos a las cuatro de la mañana […] La comida que
hacían la guisaban en la casa de Calmécac […] Cada media noche todos se
levantaban a hacer oración, y al que no se levantaba y despertaba, castigábanle
punzándole las orejas, el pecho, muslos y piernas” (B. de Sahagún,
Historia general de las cosas de Nueva España, México, 1829, t. I,
p. 327).
26 En náhuatl un “tratado filosófico” debería traducirse por “diálogo” o “conversación”
como los Diálogos platónicos, que, esencialmente, eran
“Teutlatolli”: “discursos acerca de la divinidad”. Tenían sus reglas del discurso,
su método argumentativo, su articulación necesaria.

El fruto de la enseñanza era el conocer “la sabiduría ya sabida” (momachtique), para con ella poder articular una “palabra adecuada” (in qualli tlatolli), con disciplina retórica (como en la Academia o el Liceo), que se articulaba en la obra mayor del Calmécac: la “flor y canto” (in xóchitl in
cuícatl)27, que proferida de viva voz o por escrito en los códices(amates), eran recitados o cantados con o sin música, en ritmo y aun en danza; era el “lugar” por excelencia de comunicación de “lo terrestre” (tlaltípac) con lo divino, para lo que también servía el interpretar los sueños28.

27 Era mucho más que una obra poética; era la expresión de la sabiduría, una
pieza donde lo humano se comunica con lo divino y viceversa, la culminación de toda la cultura náhuatl. Como la “palabra” sagrada de los guaraníes, pero mucho más elaborada.
28 “Se les enseñaba el tonalphualli, el libro de los sueños (temicámatl) y el libro
de los años (xiuhámatl)” (Códice florentino, libro III, p. 65; en León Portilla, Op. cit., p. 228). Como entre los guaraníes y en el resto de todos los pueblos amerindios el sueño era el lugar privilegiado de la manifestación verdadera.

Opinamos que entre los aztecas en el siglo XV había una gran tensión
entre lo que pudiéramos llamar el “mito sacrificial “ de Tlacaelel
(que será reemplazado por el “mito de la Modernidad”), de dominación
y militarista, y la “protofilosofía” de los tlamantinime, -que no será tenida en cuenta por el movimiento emancipador de la Ilustración (Aufklärung), en Europa o América Latina-29.
29 Aunque un Clavigero en el siglo XVIII en México, recuperó estas tradiciones
y las juzgó explícitamente como “filosofía”, reaccionando ante la Ilustración española (Véase Bernabé Navarro, La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México, 1948; lean Sarrailh, La España ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, FCE, México, 1974).

Esto explica el titubeo de Moctezuma que era más un tlamatini que un militar. A la admiración del “descubrimiento” por parte de los navegantes y
científicos cartógrafos europeos, le será correlativa el desconcierto interpretativo de los tlamantinime, que aceptan en un primer momento
una “parusía” de los dioses. A la violencia sacrificial de la “conquista”,
le será correlativa la aceptación inevitable por parte de los vencidos de la experiencia brutal de la “invasión”; a la “colonización” le será correlativa el “Sexto Sol” o la época de la servidumbre; a la “conquista espiritual”, la “muerte de los dioses…”.

7.2. La “parusía” de los dioses

Buena parte de las creencias de los tlamantinime coincidían con las
populares y las de las clases dominantes política, guerrera y comercial
como, por ejemplo, la existencia de los “Cinco Soles“30, pero otras eran producto de una racionalización altamente conceptualizada y abstracta que desarrollaron los tlamantinime en el Calmécac, y que resumiremos apretadamente sólo para poder comprender el “cómo” interpretaron la llegada de los recién venidos por el Oriente, donde nace cada amanecer el Sol (Huitzilopochtli).

Más allá de todo mito, la razón azteca afirmaba, como el origen absoluto
y eterno de todo, no al “Uno“31, sino al “Dos” (Ome). En el origen, en el cielo trece32, estaba el “lugar de la Dualidad” (Omeyocan) donde residía la “Divina-Dualidad” (Ometeótl) o simplemente la “Dualidad” (Oméyotl). No era como para Hegel, primero el Ser y la Nada, y, en segundo lugar, por el devenir o movimiento, el Ente (Dasein).

31 Como en el caso de Platón (en el Parménides) o Plotino (en la Enéada), en
el pensamiento hindú o taoísta chino. En todos ellos el problema era cómo
se determinaba el “Uno” para llegar a la “pluralidad”; es decir, la cuestión
de la “materia”.
32 Para los aztecas (recuérdese que para Aristóteles había hasta 60 cielos o esferas
) había trece cielos. El primero de la luna, el segundo de las estrellas
(para los griegos era la última esfera, la de los “fijos”), el tercero del Sol, etcétera.
Ometeótl habitaba en el último cielo, el trece.

Para los tlamatinime el origen es ya codeterminado (i-námic33 significa “comparte”), a la manera metafórica34 de una “mujervarón” 35, pero recibía determinaciones de un altísimo grado de abstracción conceptual:
“Y también le decían [1] Moyucayatzin [2] ayac oquiyocux, [3] ayac oquipic, que quiere decir que nadie lo creó o formó“36.

33 “Allá vive el dios fundado y su coprincipio” (León Portilla, Op. cit., p.
151). El “Dios viejo” siempre tiene su auto-coprincipio.
34 Pero adviértase que la “metáfora” no es ya mítica simplemente, sino “conceptualmente”
metafórica.
35 Esto se decía de muchas maneras: Omecíhuatl (Señora dual), Ometecuhtli
(Señor dual); Tonacacíhuatl (Señora de nuestra carne); Tonacatecuhtli
(Señor de nuestra carne:); in teteu inan (Madre de los dioses); in teteu ita
(Padre de los dioses).
36 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, 1945, t. I, p. 95.

Mendieta no podía imaginar el grado de precisión ontológica, claramente
habiéndose superado una razón mítica estricta razón filosófica entonces, de estos términos: el primero de ellos [1], significa “Señor que se inventa a sí mismo“37; la segunda determinación [2], indica “nadie lo hizo a él”; la tercera [3], “nadie le dio su forma”. Sólo la “flor y canto” del tlamantini llega a proferir alguna expresión aproximadamente comprensible sobre Ometeótl: “noche-viento” (Yohualli-Ehecátl)38, “el que está próximo y nos rodea” (in Tloque in Nahuaque) 39, “el que nos da la vida” (Ipalnemohuani).

37 Sería el caso de una auto-poiésis absoluta. Pero lo más relevante es que ese
“auto-producirse” es por el “pensamiento” (yucoya es producir por el pensamiento).
38 En la “noche” originaria todo es invisible, misterioso; en el “viento” originario
todo es impalpable, imperceptible, no objeto de los sentidos: trascendencia absoluta.
39 Este es quizá el más extraordinario de los atributos de Ometéotl (Dualidaddivina).
Tloc: cerca; náhuac: circunda, rodea como el anillo; la terminación “-e” indica el abstracto (como “-dad “en castellano o “-heit “en alemán): “cercanía-circundante”. La “divina dualidad” originaria, Ometeótl, es el absoluto en el que vivimos, está cerca, nos rodea, junto al cual el tlamatini tiene la experiencia místico-ontológica de los grandes contemplativos de las grandes civilizaciones en su “Tiempo eje (Achsenzeit)”. Es semejante a la expresión de Agustín: “En él vivimos y somos”.

¿Cómo explicaban los tlamatinime la relación entre la “Divinadualidad”
(principio ontológico absoluto) con la realidad “fenoménica”, “temporal”, “terrestre” (tlaltípac), donde vivimos como “en sueños”? La “Dualidad-divina” auto-poiética se despliega ahora, ejerce una Diremtion40 o Explicatio (a la manera del Pseudo-Dionisio Aeropagita o de Scoto Erígena): “Este dios-diosa engendraron cuatro hijos…“41, cada uno de ellos se llamaba Tezcatlipoca42. Son los principios concretos originarios del universo. Dispuesto en los “cuatro puntos cardinales” como en la ontología china, las tradiciones polinésicas y en las culturas americanas, desde los esquimales hasta los incas o araucanos: el del Oriente, rojo; el del Norte, negro, región de los muertos; el del Occidente, Quetzalcóatl blanco, fecundidad y vida;
el del Sur, Huitzilopochtli de los aztecas, azul. Como entre los presocráticos,
entonces reinan los cuatro principios: tierra, aire, agua y fuego.

40 No se podría con Hegel llamarle “Entzweiung” (el tomarse “dos”) porque
ya originariamente son “Dos”; sería más bien una “Entveirung” (un hacerse
cuatro). Hegel escribía: “El absoluto es la noche (!) y la luz (!) anterior a ella, la diferencia entre ambas” (Differenz des Ficht’schen und Schelling’schen
Systems der Philosophie, ed. Lasson, Hamburg, 1962, p. 65; véase mi Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca,
1974, pp. 89 ss.). Obsérvese que las metáforas son idénticas (“noche”, “luz”). Esperamos poder profundizar en el futuro todos estos elementos de la reflexión ontológica de la cultura náhuatl, para probar ante los escépticos
más contundentemente un inicio formal explícito de la filosofia en la protohistoria latinoamericana anterior al 1492.
41 Historia de los mexicanos por sus pinturas, en I. García Icazbalceta, Nueva
colección de documentos para la historia de México, México, t. III, 1890, pp. 228 ss.
42 “Espejo ahumado”, que no refleja, que no deja ver por ser de noche. Lo
contrario es Tezcatlanextia: “espejo que hace aparecer las cosas” (determinación del mismo Ometeótl, que produce las cosas como su reflejo). El “espejo” cumple la función de “reflexión”, del “volverse” sobre sí de la divinidad, o de la subjetividad filosófica del tlamatini: “el que está dialogando con su propio corazón” (Mayolnonotzani).

Pero, además, cada uno de ellos dominaba una “época” del mundo. Habían acontecido cinco épocas, “Cinco Soles”; la presente edad era la del “Sol en movimiento”, la edad de Huitzilopochtli, el dios guerrero de los aztecas:
“Este Sol, su nombre 4 movimiento, éste es nuestro Sol, en el que vivimos
ahora […] El quinto Sol […] se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino“43. 43 Cita de León Portilla, Op. cit., pp. 103 y 333.

“Movimiento” (Y-olli) tiene que ver con “corazón” (Y-ollo-tl) y con
“vida” (Yoliliztli)44. Ometeótl es por quien “todos viven” (Ipalnemohuani),
pero mediante el Sol (uno de los rostros de Tezcatlipoca).

44 En realidad “vida” significa “movilidad (Bewegenheit)” como Marcuse probaba en su tesis sobre el sentido del Ser para Hegel. Vida, para los aztecas, era “movilidad”; el corazón era el órgano que “movía”. El Sol se movía en el cielo siguiendo su “camino” (Iohtlatoquiliz), y “moviendo” o vitalizando todos los seres vivos (los que se mueven por sí). Estos debían dar su vida en sacrificio para que el Sol viviera. Era un círculo vital-sacrificial (como en las metáforas con respecto al capital en la interpretación de Marx).

Además estos cuatro “principios” están en continua “lucha”. La vida
de los humanos, los macehuales45, entran en dicha lucha para conservar
lo que más se pueda la existencia del “Quinto Sol” dentro del cual viven; se tornan solidarios y cómplices del Sol reinante. De todas maneras, siempre, la existencia humana está regulada, reglada necesariamente por el ritmo del tiempo, “de los años”. Los aztecas tuvieron una visión “trágica “ de la existencia, ya que ninguna libertad cabía en el acontecer humano y todo estaba predeterminado de antemano, en la “vieja regla de vida” (Huehuetlamanitiliztli).

45 “Los que fueron merecidos”, porque Quetzalcóatl los resucitó al “sangrar su miembro” (Manuscrito de 1558; León Portilla, Op. cit., p. 184). Mazehualtin significa así aquellos que el dios mereció por su autosacrificio sangriento. Toda la humanidad nace así con una deuda de sangre con Quetzalcóatl (que es como un Prometeo, pero divino y no encadenado, como un Cristo ensangrentado).

En efecto, “en la tierra” (tlaltípac) todo está regulado por el querer de Ometéotl:
“Nuestro Señor, el Señor que está cerca y nos rodea (in Tloque in Nahuaque),
determina46 lo que quiere, lo planifica, se divierte. Como él quiere, así querrá. En el centro de la palma de su mano nos tiene colocados, nos está moviendo a su antojo“47. En los cielos, arriba, los astros siguen su necesario “camino“48,
así también los humanos. Por ello la obsesión de encontrar el “fundamento”
49 de las cosas, en el que consistía la “verdad”: “ ¿Acaso son verdad50 los hombres? ¿Por tanto ya no es verdad nuestro canto? ¿Qué está de pie51 por ventura?“52.

46 Moyocoia indica que los “planes” de la divinidad producen lo que ella
quiere; muy análogo al concepto de “providencia”.
47 Códice florentino, libro VI, fol. 43 v; León Portilla, Op. cit., pp. 199-200 y 349.
48 Iohtlatoquiliz significa “el avance por los caminos del cielo”. El “camino”
(ohtli) es necesario, y en cierta manera cada persona sigue igualmente “su
camino”, desde el día de su nacimiento, su “nombre” ha sido elegido astrológicamente
según los “signos” del día, y toda su vida está ya “marcada”
de antemano.
49 El Anáhuac (la tierra rodeada por el Océano: Teoatl), la tierra como el mundo
conocido (Cemanáhuac) estaba “fundado”, puesto sobre el “ombligo de
la tierra (Tlalxicco)” que reposaba sobre Ometeótl que “yacía (ónoc)” debajo.
50 Nelli (verdad) tiene un sentido particular en náhuatl: es la “fundado”, la que
tiene permanencia, para siempre. La pregunta tiene el siguiente sentido:
¿Acaso poseen los hombres en su ser algo firme, bien enraizado? Sería,
para Hegel, la pregunta por la “esencia” (fundamento) en su sentido dialéctico-
ontológico (y no en su sentido óntico o metafísico tradicional).
51 Como entre los guaraníes “estar de pie” es estar “fundado” en Ometeótl, el
Absoluto.
52 Ms. Cantares mexicanos, fol. 10 v; León Portilla, Op. cit., p. 61.

Para el tlamatini, al final, sólo la “flor y canto” (el comunicarse con
la divinidad en la comunidad de los sabios) es “lo único verdadero en
la tierra (nelli in tlaltícpac)“53. Pero si el sabio puede vivir la experiencia
místico-filosófica del fundamentarse en la divinidad, el “mundo
de la vida (Lebenswelt)” habían otras maneras de lograr la ansiada
fundamentación. En primer lugar, por la calendarización divina del ritmo
de la vida. Por ello, los aztecas tenían un conocimiento exacto de
la medición del tiempo sagrado: tiempos del día, días, semanas (de 13
días), años: el año lunar, el año solar54 el año de Venus55.

53 Ibid., fol. 9 v; p. 142.
54 Había un ciclo, de 4 veces 13, 52 años, que era considerado por ellos como
un siglo, tiempo en el que se superponía a todos los templos existentes un nuevo piso, con el encendido del “fuego nuevo”.
55 De 65 años solares, coincidían cada 104 años solares, que era llamado “una
vejez (huehueliztli)”.

Cada día tenía una divinidad protectora: la tenían también cada semana,
cada mes, cada tipo de año y sus muy complejas combinaciones. Toda una “procesión”, una multitud jerarquizada de divinidades se “movía” por el “camino” del cielo cada día, desde el amanecer hasta la noche, y en la noche misma, y había que rendirle culto (cantos, ritos, sacrificios, etcétera), para hacerlos felices y calmar sus posibles maleficios.

De allí las fiestas o celebraciones56. Una vida enteramente “regulada”.
Además, y esto es fundamental, el “eterno retorno de lo Mismo” se complementaba con la astrología57, y con la “interpretación” (era una hermenéutica) de “signos” que daban sentido a los acontecimientos
“aparentemente” no “fundados” en “verdad“58. La “astrología” era una “regla” divina a priori que se aplicaba a todo acontecimiento en el tiempo (in tlatícpac); la hermenéutica de los “agüeros” era en cambio un partir a posteriori de un “signo” concreto, empírico, “aparentemente” nuevo, para aplicarle una regla a priori y poder así descubrir un sentido “contingente”. Los “agüeros” pronosticaban hechos futuros (pasados), pero siempre “necesarios” (“que no pueden ser de otra manera”, diría Aristóteles).

57 “De la astrología judiciaria y del arte de adivinar” (Ibid., libro IV, pp. 221 ss.). La “astrología” determinaba el contenido cada día del año, y los
períodos de años, para nacimientos o para consultas de hechos situados en
el tiempo, y por lo tanto válidos para siempre.
58 “Que trata de los agüeros y pronósticos, que estos naturales tomaban de algunas aves, animales y sabandijas para adivinar las cosas futuras” (Ibid., V; pp. 267 ss.). En cierta manera Sahagún es inexacto, ya que dichos agüeros y pronósticos eran para descubrir hechos presentes “como pasados”, no como “cosas futuras”. Es decir, en el ciclo del eterno retorno de lo Mismo, todo acontecimiento “futuro” era, para ellos, un hecho pasado de un presente futuro, pero “presente-futuro” que será idéntico al “presente-presente” ya todos los “presentes-pasados”). No hay sentido “histórico” de los acontecimientos, y ésta es la diferencia entre la conciencia trágica (prometeica) de Moctezuma, y la conciencia dramática (cristiano-moderna, recuérdese La simbólica del mal de Paul Ricouer, o mi El humanismo semita, ya citado) de Hernán Cortés.

De esta manera, la conciencia trágica azteca, desde el pueblo oprimido a las clases gobernantes o guerreras y los mismos tlamatinime, tenía “asegurada” la “fundamentación” de su existencia en la “verdad” de Ometeótl.

Ahora podemos intentar una cierta comprensión de lo que debió acontecerle a Moctezuma al conocer las “nuevas “ de la aparición de los recién llegados a las costas del Cemanáhuac (“toda la tierra”) desde el infinito Teoatl (Atlántico):
“Y cuando fueron vistos los que vinieron por el mar (teoatl), en barcas van viniendo […] Y cuando estuvieron cerca de los hombres de Castilla59, al momento frente a ellos hicieron ceremonia de tocar la tierra y los labios […] Tuvieron la opinión de que era Nuestro Señor Quetzalcóatl que había venido“60.

59 El Códice florentino (lib VI, cap. 2) pone nombres a los aztecas que subieron a los barcos: Píntol huasteco, Yoatzin de Ñuctlancuauhtla, el de Teuciniyocan, Cuitlapíltoc y Téntitl que eran guías. Una historia vista “del otro lado”: con nombre y personas “reales”.
60 Informantes indígenas de Sahagún, Códice florentino, lib. VI, cap. 2 (cit.
León Portilla, El reverso de la conquista, Joaquín Mortiz, México, 1978,
pp. 32-33).

Moctezuma opina -por una conclusión acertada de razón estratégica
como veremos, si la hermenéutica de los textos nos permite sacar esta
conclusión- que Cortés es Quetzalcóatl61 aún en el momento de recibirlo
en la ciudad de México. Las actitudes del Emperador han sido
consideradas titubeantes, contradictorias y escasamente comprensibles,
las razones dadas por T. Todorov62, N. Wachtel63, M. León
Portilla64, Octavio Paz65, J. Lafaye (66, pág. 121) y otros no explican suficientemente la “racionalidad” del comportamiento de Moctezuma.

61 Todo nuestro análisis que sigue a continuación se apoya sobre la “plausibilidad” de la tradición de que Moctezuma opinó que Cortés era Quetzalcóatl. James Lockhart (véase de este autor: Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican History and Philology), Stanford University Press, Stanford, 1991; otras obras del mismo autor en Ibid., pp. 301-302 y Susan Gillespie, The Aztec Kings. The Construction of Rullership in Mexica History, University of Arizona Press, Tucson, 1989), opinan que la creencia de que Cortés fuera Quetzalcóatl es incorporada por los cronistas, decenios después de los hechos. En los textos náhuatl nada aparece sobre el asunto, y
son posteriores a 1540. De todas maneras, con esto, no se prueba que la
identificación Cortés-Quetzalcóatl sea falsa, sino simplemente queda en el
estatuto de plausible y tardíamente narrada.
62 La conquista de América, ya citada, en “Moctezuma y los signos” (pp. 70
ss. ), se acerca a nuestra interpretación, pero lo atribuye a que tenían los aztecas
un tipo de “comunicación” diferente. No saca total provecho a su
hipótesis de que todo estaba reglado desde siempre. Tzvetan Todorov /
Georges Baudot han publicado una colección de Récits aztèques de la Conquête,
Seuil, Paris, 1983 (con excelente edición italiana Racconti aztechi
della Conquista, Einaudi, Torino, 1988) que incluyen el Códice florentino,
Anales históricos de Tlatelolco, Códice Aubín en náhuatl; y en español:
Códice Ramírez, historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, y la Historia
de Diego Durán.
63 La visión des vaincus, edición citada: en p. 45 no sabe por qué Moctezuma
debe recibir a “les Blancs comme des dieux”.
64 El reverso de la conquista, edición ya citada, en p. 20 indica algunas de las
“posibilidades” que Moctezuma considera, pero no logra explicarla “racionalidad”
de sus decisiones.
65 El laberinto de la soledad, FCE, México, 1976, p. 85: “La llegada de los
españoles fue interpretada por Moctezuma al menos al principio no tanto
como un peligro exterior sino como el acosamiento interno de una era
cósmica”. En efecto, el “fin del mundo” era una tercera posibilidad, pero no fue la que enfrentó Moctezuma, “al menos al principio”. (En Posdata Siglo
XXI, México, 1970), trata más el asunto, (pp. 126-143), pero no distinguirá las “posibilidades” que analizaremos a continuación.
66 En Quetzalcóatl y Guadalupe, La formación de la conciencia nacional en
México, (FCE, México, 1977, pp. 219-224), no clarifica para nada la situación.

En efecto, se recibe a Cortés con estas palabras:
“Señor nuestro: te has fatigado, te has dado cansancio: ya a esta tierra
tú has llegado. Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a
sentarte en tu solio, en tu trono. Oh, por tiempo breve te lo reservaron,
te lo conservaron, los que ya se fueron, tus sustitutos. Los señores
reyes, Itzcaotzin, Motecuhzomatzin el viejo, Axayácac, Tízoc, Ahuítzotl.
Oh, qué breve tiempo tan sólo guardaron para ti, dominaron la
ciudad de México. […] No, no es que yo sueño, no me levanto del
sueño adormilado: no lo veo en sueños, no estoy soñando. ¡Es que ya
te he visto, es que ya te he puesto mis ojos en tu rostro! Ha cinco, ha
diez días yo estaba angustiado: tenía fija la mirada en la Región de los
Muertos (topan mictlan). Y tú has venido entre nubes, entre nieblas.
Como que esto era lo que nos habían dejado dicho los reyes, los que
rigieron, los que gobernaron tu ciudad: que habrías de instalarte en tu
asiento, en tu sitial […] Ven y descansa; toma posesión de tus casas
reales; da refrigerio a tu cuerpo“67.

67 León Portilla, Op. cit., pp. 38-39. Estos “tu” o “tus” pueden ser interpretados como fórmula retórica de educación náhuatl. Como cuando alguien invita a otro a su casa y le dice: “Esta es su casa”, tan frecuente en México.

¡Moctezuma ofrece al recién llegado su trono, el gobierno, el dominio
sobre los aztecas! ¿No es acaso eso justamente lo que deseaba
Cortés? pues no, Cortés no entiende el ofrecimiento y además no intenta
ocupar dicho trono. Esto producirá un nuevo desconcierto en Moctezuma -pero no es el primero ni el último, y por ello seguirá reaccionando ante cada “novedad”. ¿Son los comportamientos de Moctezuma, “racionales”? Eran racionales y lo más convenientes, si se toma en consideración el “mundo “ de Moctezuma y no se proyecta sobre él la perspectiva eurocéntrica.

Analicemos las diversas “posibilidades“68 que se abren desde los textos considerados; es decir, lo que le era “posible” desde su “mundo”
fácticamente emplazado, el de un emperador azteca, buen guerrero pero mejor tlamatini, de austera educación moral en la mejor tradición
de los sabios toltecas.

Para aquel emperador culto y refinado que era Moctezuma, se le presentaron ante sí, después de informarse con todos los recursos que su civilización le daba69 las siguientes “posibilidades”:

1. Que los recién llegados fueran un grupo de seres humanos, que era lo menos probable 70 desde la perspectiva hermenéutica náhuatl y que debería confirmarse con otros hechos no acontecidos hasta ese momento71, y, por ello, “razonablemente” se descartaba esta “posibilidad” por el momento terminará por ser el comienzo de una “invasión”, pero con nuevos datos que a priori Moctezuma no tenía ante sí en ese momento.

68 En el sentido de Heidegger (“Möglichkeit”; véase nuestra Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, t. I, pp. 65 ss.: “Las posibilidades ónticas”), o de N. Luhmann, Systemlehre, Suhrkamp, Frankfurt, 1987, en cuanto referido al sistema autorreferente y autopoiético.
69 Estos recursos, según los textos considerados (y dentro de su plausibilidad,
con respecto a las hipótesis críticas de James Lockhart) eran los siguientes:
1. Escuchar el juicio de los guerreros de la tradición de Tlacaélel (que entrarán
a actuar sólo en la segunda “figura”). 2. Pedir juicio a los tlamatinime,
los filósofos. 3. Escuchar el juicio de los astrólogos, que le indicaban
que Quetzalcóatl vendría por el Occidente un ce-acatl (fecha que coincidía
con la llegada de los españoles). 4. Tomar el parecer de los que descifraban
“agüeros” o presagios (que en número de ocho, incluyendo acontecimientos
referentes al fuego, tierra, aire y agua, los cuatro elementos fundamentales
tanto para los aztecas como para los presocráticos, indicaban funestos “futuros”
necesarios). Véanse los ocho “Presagios funestos” en León Portilla, El
reverso de la conquista, pp. 29 ss.
70 Lo “anormal” (como un defecto de nacimiento en un niño) o era eliminado
(como en el caso de los espartanos) o divinizado (como los defectuosos enfermos
colocados como dioses en Monte Albán, en la cultura zapoteca en
México). Que “aparecieran” humanos en el Gran Océano era lo “menos
probable”.
71 Por otra parte, era lo menos peligroso, porque su reducido número no podía
ser un peligro militar, aun con sus técnicas de guerra. Es necesario además
borrar por el momento la posibilidad, en el análisis de racionalidad estratégica
de Moctezuma, de una “invasión”. Esta no tenía todavía ningún sentido;
es decir, no era una “posibilidad” real dado los datos empíricos
recabados en su “mundo” concreto.

2. Quedaba racionalmente sólo una posibilidad: que fueran dioses. Si es así: ¿cuáles? Todo indicaba –tanto en el parecer de los astrólogos como en el de los tlamatinime- que debía ser Quetzalcóatl. Una posibilidad interna a la segunda consistía en que Quetzalcóatl volvía, después de haber sido expulsado de Tula por los toltecas u otros pueblos72.

72 Hemos dicho que los toltecas eran, respecto a los aztecas, un poco como los griegos respecto a los romanos. El pueblo antiguo culto, ejemplo en todo. La tradición azteca era, en realidad, la toltecayotl (toltequidad, como la romanitas para los romanos, o la christianitas para los cristianos, o el Deutschtum para los alemanes). Quetzalcóatl, como una figura histórica, era el sacerdote y sabio Ce Acatl Topilzin (siglo IX a. C. ?), “aquél que nació en un día 1-Caña, Nuestro Príncipe” (Véase Walter Lehmann, “Geschichte der
Königreiche von Colhuacan und Mexiko”, en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Stuttgart, 1938). Siendo joven solitario cerca de Tulancingo fue buscado como rey de Tula. Fuerte pensador y formulador de la ontología de Ometeótl, se opuso por anticipado a la visión de Tlacaelel: “Se dice que cuando vivió allí Quetzalcóatl, muchas veces los hechiceros quisieron engañarlo, para que hiciera sacrificios humanos, para que sacrificara hombres. Pero él nunca quiso, porque amaba mucho a su pueblo, que eran los toltecas” (Anales de Cuauhtitlán, Códice Chimalpopoca, fol. 5; León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 307-308). Lo cierto es que lo expulsaron injustamente, pero prometió regresar. Tenían los aztecas, y particularmente Moctezuma, muchos motivos de temer: primero, porque los aztecas habían dominado sangrientamente al resto de los pueblos toltecas; segundo, porque el mito sacrificial de Huitzilopochtli era contrario al pensar de Quetzalcóatl; tercero, porque siendo un rey depuesto, podía intentar ocupar el lugar de Moctezuma (y veremos que ésta será la conclusión “racional” del emperador, como se puede considerar “explícitamente” en el texto de la recepción de Cortés en México). Es interesante que Cortés aconsejaba a Moctezuma “que no se sacrificasen hombres. Y otro día llamó (Moctezuma) a su principal sacerdote y le mandó que, por algunos días, disimulase con los castellanos en no sacrificar hombres” (1. de Torquemada, Monarquía indiana, IV, cap. 40; ed. cit., t. II, p. 173). Este era un signo indicativo de la relación entre Cortés y Quetzalcóatl, el sabio de Tula.

3. La tercera “posibilidad”, como otra alternativa de la segunda, que aunque retornaba Quetzalcóatl, el príncipe se confundía ahora con el principio divino, como uno de los rostros de Ometeótl, y esto era lo verdaderamente nefasto73-esto sería el “fin del Quinto Sol“74.

73 En efecto, acerca del “Quinto Sol” se lee: “Igualmente fue este Sol de nuestro príncipe, en Tula, o sea de Quetzalcóatl” (Documento de 1558; León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 103). En este caso, los pronósticos de
“movimiento de tierra, habrá hambre y con esto perecemos” (Ibid.) indicarian
el fin del “Quinto Sol”. Esta fue la interpretación más generalizada.
74 Octavio Paz piensa que esta posibilidad fue la primera que enfrentó Moctezuma, op. cit., p. 85, pero no es así.

Ante estas “posibilidades” Moctezuma dudaba, pero iba tomando
resoluciones racionales. En primer lugar, sería bueno homenajearlos
con regalos y proponerles que volvieran a su lugar de origen (sea el que fuere). Por ello Moctezuma no quería enfrentarse a los recién llegados
“rostro-a-rostro”, porque en ese caso era su fin. Esto es lo que no se ha interpretado a veces correctamente:

“ Ahora bien, Moctezuma cavilaba en aquellas cosas, estaba preocupado;
lleno de terror, de miedo: cavilaba qué iba a acontecer con la ciudad“75.
75 Informantes de Sahagún, Ibíd., p. 35.

No era para menos. Para los enemigos del Imperio, los oprimidos (como los de Zempoala o Tlaxcala, y lo mismo le acontecerá a Atahualpa entre los incas), Cortés era un aliado (fuera un hombre, fuera un dios) para emanciparlos del dominio azteca76. Los guerreros fieles a Huitzilopochtli “lucharían” como colaboradores de su dios, pero debían actuar sólo en el caso que los de Cortés verdaderamente fueran seres humanos (posibilidad 1.), o que Quetzalcóatl intentara poner fin al “Quinto Sol” (posibilidad 3.).

76 Es verdad que nunca se jugaban del todo por Cortés, porque si éste era derrotado por los aztecas, tendrían dónde apoyarse para volver a reconocer su dominio.

El pueblo de México-Tenochtitlán nada perdía con que Quetzalcóatl retomara el poder en “su” imperio (posibilidad 2.). Todos entonces, juzgaban las posibilidades de distinta manera. Pero sólo Moctezuma enfrentaba una decisión límite77.
77 En realidad tenía una única posibilidad positiva: que los recién venidos fueran
seres humanos, y, en este caso, en un segundo momento, podría destruirlos con sus guerreros fieles a Huitzilopochtli, ya que eran los de Cortés unas pocas decenas de soldados. Esta posibilidad, por ser la más débil, debía ser dejada para el final, después de “probar” racionalmente el no cumplimiento de las otras que tenían mayor peso.

Para él había muy poco espacio de maniobra: si Quetzalcóatl quería retomar el poder del Imperio, él debía renunciar (posibilidad 2.); en todos los otros casos Moctezuma podía jugar su suerte con los guerreros (pero sólo después de saber que esa posibilidad 2., no era la real). Es por ello que “racionalmente”, con clara razón estratégica, Moctezuma, el gran tlamatini, toma la resolución de renunciar al Imperio78 y dejar en su lugar a Quetzalcóatl-Cortés:
“¡toma posesión de tus casas reales!” (leemos en el texto citado).
78 Moctezuma muestra el ethos del discípulo del Calmécac, temple de héroes
y de sabios. De allí lo que le expresa a Cortés (¡que no tenía ninguna posibilidad de “interpretar” la grandeza inmensa ética del hombre que tenía delante!; el mismo Cortés, siendo sólo un buen soldado y apto político, de ninguna manera tenía la estatura de Moctezuma): “…Ha cinco, ha diez días yo estaba angustiado: tenía fija la mirada en la Región del Misterio […] Pues ahora, se ha realizado: ya tú llegaste” (Texto citado supra). El tlamatini estuvo en contemplación en lo que está más allá que lo meramente “terreno”
(in tlaltícpac), en lo “trascendente” (Topan mictlan). y allí se resolvió, pensando como Quetzalcóatl, que “quería mucho a su pueblo”, y él mismo “cavilaba qué iba a acontecer con la ciudad”. Moctezuma, al renunciar, evitaba al menos en lo que estaba en su poder mayor sufrimiento a su pueblo. El se hacía a un lado, renunciaba… Como Quetzalcóatl lo había hecho en Tula. ¡Este argumento, Quetzalcóatl-Cortés debía entenderlo! Moctezuma era el nuevo Quetzalcóatl de su México y se inmolaba por él.

Por supuesto, una vez más, los recién llegados lo desconciertan.
Cuando los aztecas les ofrecieron comidas con sangre, estos dioses extraños
las desdeñaron. Más extraños eran aún cuando se alegraban del oro, que irracionalmente transformaban preciosas joyas en lingotes, destruyendo el inmenso trabajo de refinados orfebres que serían la admiración de Durero en Holanda; que absurdamente matan a los enemigos en las batallas en vez de tomarlos prisioneros para inmolarlos a los dioses. ¡Una vez más, Cortés no toma el poder en México!

Pero, al menos, Moctezuma saca una primera conclusión: no es el príncipe Quetzalcóatl que quiere recuperar el poder temporal (in tlaltícpac). Quedan las otras posibilidades, pero es necesario estudiar la situación con cuidado, porque Cortés podría actuar en nombre del dios y significar el fin del Quinto Sol -que era el peligro supremo, y por ello Moctezuma soportaba humillaciones sabiendo que, si eran humanos, en último caso su vida corría peligro, pero sólo sería su fin como monarca, y nada sufriría su ciudad de México79.

79 Todo esto podría ser desarrollado de otra manera, si las propuestas críticas
de James Lockhart llegaran a probar que nunca los náhuatl pensaron que
Cortés fuera Quetzalcóatl pero le será muy difícil probarlo. Lo que puede
probarse es lo extrañamente tardío de la descripción de los hechos en las
narraciones (de los cronistas), y la ignorancia del hecho en los textos
náhuatl más cercanos a la conquista de 1520.

7.3. La “invasión” del Imperio

Un nuevo hecho, a posteriori y por ello nunca Moctezuma pudo
considerarlo antes (y a causa de esto no podía antes ser una “posibilidad”
histórica o real)80, comenzó a inclinar la situación hacia un desarrollo
posterior de la “posibilidad 1” aunque la “posibilidad 3” quedaba flotando en el aire como un peligro supremo:

“No fue bien llegado con el armada [de Pánfilo Narváez contra Cortés
procedente de Cuba], cuando Motecuhzuma fue dello avisado a tiempo”.
Y el emperador llamando a Cortés le dijo: “Señor capitán, sabed
que son venidos navíos de vuestra tierra, en que podréis [part]ir, por
tanto aderezaos con brevedad que así conviene“81.
Ahora Moctezuma, sabiendo que son seres humanos82, tiene conciencia
por primera vez que hay otros iguales a Cortés, con numerosos
y nuevos soldados detrás de ellos. Si se vuelven a donde vinieron todo
terminaría bien (y quedarían a salvo el Imperio, las tradiciones, y los
dioses, el Quinto Sol y el mismo Moctezuma). Pero dos hechos nuevos
(y van tres), le hacen comprender un desarrollo inesperado de la “posibilidad
1” (y por ello se trata de una nueva “posibilidad 4 “ nunca antes
considerada): el primero, que Cortés no sólo no volvió hacia su lugar
de origen, sino que, venciendo a Narváez, reforzó su ejército (con el
que retornaba triunfante a México); el segundo, no menos importante,
la matanza que realizó Pedro de Alvarado contra la élite azteca. Estos dos hechos ”probaban” el error de Moctezuma83, e inclinaban la balanza
en favor de los guerreros inspirados por el mito sacrificial de Tlacaélel, que considerando a los españoles meramente como seres humanos, habían pensado desde el comienzo que era necesario luchar contra ellos. Moctezuma estaba terminado. Cortés, que nada había entendido del “mundo argumentativo” del Otro84, del mundo sumamente desarrollado de Moctezuma, intenta usarlo como antes, y pierde un tiempo vital para su propia causa85.

80 Aquí, usando la hipótesis tan fecunda de E. O’Gorman de que Colón “no
pudo descubrir América”, ahora podemos decir que Moctezuma “no pudo
descubrir una invasión” antes de la llegada de Pánfilo Narváez.
81 J. de Torquemada, Ibid., cap. 59, p. 184.
82 Han visto morir caballos y soldados españoles, han convivido largas semanas juntos en México, no han visto otras “señales” extraordinarias, etcétera.
83 Error, claro, a posteriori, y no a priori.
84 El hombre “moderno” nunca comprende las “razones del Otro” (véase mi
ponencia en el diálogo con Karl-Otto Apel en México, titulada: “La razón
del Otro. La Interpelación como acto-de-habla”).
85 Cortés debió haber salido de la ciudad de México de inmediato a su regreso
de la costa con los refuerzos que logró ganarse de las derrotadas fuerzas de
P. Narváez. En cambio, como no había comprendido las “razones” de Moctezuma,
creyó que podía seguir “usándolo” (mientras que en realidad Moctezuma
se había dejado aparentemente “usar” ya que debía ir “probando”
hasta el final cada una de las “posibilidades”, que no eran “posibilidades”
para Cortés). Lo mismo le aconteció a Alvarado, que creyó que podía fortalecerse
mostrando mucha agresividad, no comprendiendo que lo que los
había protegido en México no era su valentía sino la “visión del mundo
(Weltanschauung)” de los tlamatinime, desaparecida la cual debía comenzar
la lógica de la guerra y con su acción inclinaba la balanza en su contra.

Ahora es tarde, todos los aztecas han descubierto, claramente y por primera vez, que Cortés y los suyos sólo son un grupo de humanos guerreros; son la avanzada de una “invasión”: la “invasión del Cemanáhuac”, de todo el “mundo conocido” por los aztecas.

La sabiduría de los tlamatinime había sido negada, destruida; toda su “visión del mundo (Weltanschauung)”, ahora se había probado, era inadecuada y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini que era, había muerto. Su muerte física era cuestión de horas. Así terminaba la “Parusía de los dioses”, Pánfilo Narváez y no Cortés (como había sido Amerigo Vespucci y no Colón el que descubre América) probaba que los acontecimientos eran parte de una “invasión” y no antes.

Tlacaélel, el Rómulo y Remo86 de los aztecas, que venciera a los
tepanecas de Azcapotzalco, la Albalonga de México- Tenochtitlan, en
el año 1-Pedemal (1428), había nacido en el año 10-Conejo (1398), y
fue llamado “el Conquistador del Mundo” (in Cemanáhuac Tepehuan)87, a él se deben las “reformas” que dieron al Imperio su gran visión cosmopolita, la interpretación desde un paradigma sacrificial del poder dominador de México:
“Este es el oficio de Huitzilopochtli, nuestro dios, a esto fue venido a reunir y trae así a su servicio a todas las naciones, con la fortaleza de su pecho y de su cabeza“88.

86 Teóricamente era un poco Hegel, el de la Filosofía del derecho, más un
teórico de la guerra como Clausewitz y un político como Bismarck del imperio alemán. Nunca quiso ser el rey del imperio azteca, aunque cuatro reyes fueron sus protegidos.
87 Fernando Alvarado Tezozómoc, Crónica Mexicáyotl, UNAM, México,
1949, p. 121. Sobre Tlacáelel véase Miguel León Portilla, La filosofía
náhuatl, pp. 249 ss.; y del mismo autor Los antiguos mexicanos, FCE, México, 1990, pp. 46 ss.; pp. 92 ss.
88 D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España, México, t. I, 1867, p. 95.

Ometeótl se manifiesta por los Tezcatlipocas, el del “Quinto Sol”, el de Quetzalcóatl, fue reinterpretado por los aztecas en un paradigma sacrificial:
“Y aquí está su señal, cómo cayó en el fuego el Sol, en el fogón divino,
allá en Teotihuacán” 89.

89 Documento de 1558, ya citado (León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 103-
109). 90 Ms. Cantares mexicanos, fol. 20 v (León Portilla, La filosofía náhuatl, p.

En efecto, el pequeño dios colibrí, Nanahuatzin, ofreció su vida en sacrificio, se inmoló por todos, y quemado en el fogón divino apareció, después de larga noche, como el Sol naciente, que los aztecas interpretaron
como su dios tribal: Huitzilopochtli. Ese dios secundario guerrero, será, por la “Reforma de Tlacaélel”, el dios principal de todo el Anáhuac. Tlacaélel quemará todos los códices sagrados de los pueblos dominados, y los escribirá de nuevo. Una verdadera dominación de las teogonías. El Imperio quedaba ahora “fundado” como el servidor de la existencia y la vida del Sol.

Por ello el “movimiento” (del Sol y de toda la realidad), la “vida” y el “corazón” tienen relación con la “sangre” (chalchihuitl): la vida del Sol-Huitzilopochtli depende de los sacrificios humanos. Las víctimas son conseguidas en las “guerras floridas” y ello justifica la existencia del Imperio:
“Allí donde se tiñen los dardos, donde se tiñen los escudos, están las blancas flores perfumadas, las flores del corazón: abren sus corolas las flores del que da la vida, cuyo perfume aspiran en el mundo los príncipes:
es Tenochtitlan” 90.
90 Ms. Cantares mexicanos, fol. 20 v (León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 128-257). Sólo Karl Marx, en sus “metáforas teológicas” (véase mi obra Las metáforas teológicas de Marx), inspiradas en el pensamiento semita-bíblico judeo-cristiano, mostrará cómo el “capital”, el nuevo Moloch, vive de la vida de los oprimidos y chupa su sangre: la circulación del valor es Blutzirkulation (circulación de sangre).

Tlacaélel logra así, por el mito de la necesidad de los sacrificios humanos
del Templo Mayor de Huitzilopochtli, hacer del Imperio un colaborador de la subsistencia del universo y de prolongar la vida del “Quinto Sol”. Era, con la llegada de Cortés ahora descubierto como no-Quetzalcóatl, el momento en que los guerreros intentarán prolongar el “Quinto Sol” venciendo a los intrusos:
“En consecuencia luego salieron de noche. En la fiesta de Techílhuitl
salieron; fue cuando murieron en el Canal de los Toltecas. Allí furiosamente
los atacamos“91.

91 Ms. Anónimo de Tlatelolco (1528) (véase León Portilla, El reverso de la conquista, p. 43).

De poco les valió a los guerreros aztecas expulsar de la ciudad a Cortés en la “Noche Triste” (triste para los españoles, es evidente)92.

92 Los españoles atribuirán a la Virgen de los Remedios el haberlos salvado. Por ello, en 1810, Hidalgo enarbolará, como veremos, la Virgen de Guadalupe como bandera de los americanos, y los españoles (“gachupines”) la de los Remedios: ¡Lucha de vírgenes, lucha de dioses, lucha de clases! Véase mi artículo “Christliche Kunst des Unterdrückten in Lateinamerika. Eine Hypothese zur Kennzeichung einer Aesthetik”, en Concilium 152 (1980), pp. 106-114.

Para males de México se desata la peste, que es interpretada como un augurio nefasto contra el Imperio. Desde Tlaxcala los invasores reorganizaron sus fuerzas; como los reyes católicos Cortés comenzó a “debilitar” a México, así como aquellos habíanlo hecho con Granada. El asedio de Tenochtitlan se extiende durante meses. Al final expulsan a los aztecas de la ciudad, los acorralan en Tlatelolco. Son vencidos:
“En los caminos yacen dardos rotos; los cabellos están esparcidos.
Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos
pululan por calles y plazas y están las paredes manchadas de sesos. Rojas están las aguas, cual si las hubieran teñido, y si las bebíamos, eran agua de salitre“93.

93 Ms. Anónimo de Tlatelolco, cit., p. 53.

“El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huida es general. ¿Adónde vamos? ¡oh amigos! Luego ¿fue verdad? 94. Ya abandonan la ciudad de México: el humo se está levando, la niebla se está extendiendo […] Esto es lo que ha hecho el Dador-de-la- Vida en Tlatelolco“95.

94 Esta pregunta es esencial: ¿fue verdad que los dioses nos abandonaron, que el Imperio sería destruido? Extraña y profunda pregunta que muestra lo
trágico del momento. El “Quinto Sol” ha terminado.
95 Cantares mexicanos (León Portilla, op. cit., p. 62).

La “invasión” ha terminado. Los guerreros han sido derrotados. Lo mismo acontecerá con los mayas, con los incas de Atahualpa… hasta
los confines de Tierra del Fuego por el Sur, o hasta Alaska por el
Norte, en el correr de los años96.

96 No se piense que la resistencia a la invasión fue poca, por el contrario fue
heroica e ininterrumpida.
La Modernidad se ha hecho presente… ha emancipado a los oprimidos de los aztecas de ser víctimas de sus dioses sanguinarios… y como un “Sexto Sol” que amanece en el horizonte de la humanidad, un nuevo dios (el capital) inaugura un nuevo “mito sacrificial”, el “mito” de Tlacaélel deja lugar al “mito” no menos sacrificial de la “mano de Dios” providente que regula armónicamente el mercado de Adam Smith, y de competencia perfecta (que hay que garantizar destruyendo el “monopolio” del trabajo de los sindicatos obreros) de F. Hayek.

Nuestro cuerpo, nuestro territorio en lucha
Colaboración/11 marzo, 2014/1 comentario

Por Sofía Blanco Sixtos y Diana A. Manrique Ascencio
Fotografías: Juan José Estrada Serafín

¿Cómo construir la idea del cuerpo de las mujeres a partir de la cosmovisión comunitaria?

Deconstruir el cuerpo femenino ha sido uno de los puntos centrales del feminismo para visibilizar las desigualdades sociales entre mujeres y hombres basadas en la “naturalización” de las identidades femeninas y masculinas. Una naturalización que como tal, tiene una historia donde aquello que es indicativo como esencia femenina se ha mantenido gracias a diversos dispositivos sociales como la Iglesia y el Estado.

El despojo del conocimiento a las mujeres ha sido uno de los mecanismos de control que comenzó en la Edad Media a través de la Santa Inquisición con la persecución de la brujas, que se extiende hasta mediados del siglo pasado por la ciencia; un despojo que es palpable al revisar y cuestionar quiénes han sido las voces autorizadas para hablar del cuerpo femenino, para nombrar los sentires y pensares de nosotras las mujeres.

Con la propuesta del feminismo comunitario (ver Cabnal y Paredes) hacemos una analogía entre el cuerpo y el territorio. El cuerpo de las mujeres, al igual que los territorios de nuestros pueblos originarios, ha sido expropiado y colonizado por los saberes occidentales, desde la Iglesia y la medicina.

«Con los cuerpos marcados por el colonialismo, las mujeres hemos recorrido la historia, relacionándonos unas con otras y relacionándonos como mujeres con los varones, también. Estas relaciones, que se han dado en el contexto de un colonialismo interno, tienen por resultado un comportamiento colonial en el erotismo, el deseo, la sexualidad, el placer y el amor, por supuesto» (ver Paredes, 2008)

Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Nosotras reconocemos cómo nuestro cuerpo ha sido expropiado por la medicina y el Estado? Esta interrogante la hacemos desde los diferentes contextos en los que nos ubicamos, pues innegablemente tanto en la ciudad como en los pueblos, la medicina ha permeado las prácticas de cuidado y de atención de nuestros cuerpos, ajenos a nosotras. Antiguamente, la medicina –al ser más un saber empírico que teórico– otorgaba legitimidad a los saberes femeninos, pues ellas estaban más cercanas a la naturaleza, al ‘dar vida’, por su capacidad reproductiva.

Como lo indica Viveros (1995), «Los saberes sobre el cuerpo y sobre las enfermedades infantiles les ha conferido en diversos momentos históricos y lugares geográficos un poder y un reconocimiento social. Esta posición difícilmente podía obtenerse de otra manera, si tenemos en cuenta la situación de la subordinación que han vivido las mujeres en la mayor parte de las sociedades».

Partiendo de esta idea, si hablamos de la menarca, de la primera menstruación, es adentrarnos a un territorio colonizado por las prácticas médicas desde la higiene, la normalización de los periodos menstruales, de la separación del cuerpo con la subjetividad, los sentires, pensares y el alma de cada mujer. Hace algunos meses, abordamos estas temáticas y conversamos con algunas mujeres en comunidades rurales michoacanas, donde uno de los temas fue la menstruación. En la charla preguntamos ¿qué sucedió durante su menarca?

—Mi primera vez de menstruación fue en la noche cuando me acosté a dormir y me desperté, eran por ahí a las cuatro de la mañana, estaba bien mojada de sangre y me asusté, me cambié y me quedé pensando por qué me había pasado eso, entonces me dio mucha pena y vergüenza y así le dije a mi mamá, entonces ella me dijo que así pasa eso —Ana, 32 años.

Se lee en este testimonio cómo persiste el silencio sobre nuestro cuerpo. Aun cuando actualmente se habla desde la medicina sobre los procesos biológicos de hombres y mujeres durante la adolescencia, no se contextualiza ese conocimiento ni se le relaciona con los simbolismos comunitarios sobre la feminidad y la masculinidad. Por lo tanto, se abre la distancia entre ese saber pragmático, científico y la enunciación del cuerpo desde los discursos religiosos, tradicionales, en donde la virginidad y el pudor han sido durante mucho tiempo los estandartes para mirar, pensar y construir nuestro cuerpo.
Comunitaria de Apatzingán

Comunitaria de Apatzingán

¿Qué pensamos y sentimos sobre nuestro cuerpo? ¿Cómo lo vemos? Es necesario identificar cómo nuestro cuerpo ha sido nombrado y explicado desde su tecnificación y moralización, desvalorizando los saberes de las mujeres como madres, parteras, cocineras, curanderas. Así, cuando leemos nuestro cuerpo que sangra, que se mueve, que expresa nuevas fusiones y fluidos podemos vivenciar sentimientos como: miedo, vergüenza, amenaza, dolor.

La menarca es un momento crucial en la vida de las mujeres pues marca el inicio de otra etapa. Como dicen «Le sale sangre cuando una es muchacha», y sin embargo, una gran parte de las mujeres que participaron en los talleres expresaban incomodidad y molestia de tener cada determinado tiempo –pues no todas menstrúan cada 28 días–, un sangrado que puede llegar a impedirles realizar su actividades como cotidianamente las llevan a cabo.

Se reconoce entonces que en la memoria corporal de nuestras abuelas, de nuestras ancestras, está presente la colonización de los cuerpos femeninos que subyuga la identidad de las mujeres; por lo que, como mujeres, es necesario reconocer en nuestro cuerpo un sistema patriarcal que desea invisibilizar en él la potencia política, la liberación y el placer de las mujeres. Entonces, los saberes locales de las mujeres sobre sus cuerpos son expresiones de la pluridimensionalidad de ser y estar en el cosmos, de sentir y pensar el cuerpo como una energía fundamental de la amalgama cuerpo-vida-territorio-comunidad. Donde la potencialidad se va creando y recreando en un continuum en nuestras vidas y territorios.
Ceremonia del amanecer en el año nuevo p’urhépecha
Mujer p’urhépecha con flores
Mujeres nahuas en la costa michoacana
Niña p’urhépecha de Cherán K’eri
Niñas de Ocumicho

La percepción del cuerpo como una fuente de placer ha estado constreñida a la identidad femenina de la maternidad y la virginidad, que son las plataformas primarias para constituirse como mujer dentro de la sociedad patriarcal. Como lo indica Basaglia (ver Lagarde, 2005), «El ser considerada cuerpo-para-otros, para entregarse al hombre o procrear, ha impedido a la mujer ser considerada como sujeto histórico-social, ya que su subjetividad ha sido reducida y aprisionada dentro de una sexualidad esencialmente para otros, con la función específica de la reproducción».

Percibir nuestro cuerpo erótico ha estado presente en las comunidades rurales desde el silencio pues es «algo de lo que sólo se habla con el esposo» pues «no vaya siendo que luego digan que una anda de loca». Y es que expresar en grupo el gozo que puede derivarse de sentir el placer podría llegar a ser un elemento para pensarla desde la deshonra “de no darse a respetar”, desde lo prohibido, como sucede al respecto de aquellas mujeres que no tienen marido y son vistas con hombres son nombradas como las “locas”, “prostis”, “putas”.

Vivir y expresar el erotismo es romper con estereotipos abrigados en la dicotomía santa/puta, donde la santa alberga la identidad opresora de la mujer obediente, maternal e infantil; asumir el erotismo desde la autonomía, la diversidad, es pensarnos como creadoras de mundos, visibilizando la pluralidad de las mujeres y las potencialidades al entretejer nuestros saberes locales con los saberes médicos.

De esta reflexión, nos planteamos ¿cómo construir la idea del cuerpo de las mujeres a partir de la cosmovisión comunitaria? Pensar en descolonizar nuestros cuerpos implica que se reconozca y se recupere el cuerpo como un espacio de lucha.

Identificamos, en el diálogo con algunas mujeres jóvenes de comunidades, su voluntad de abordar y reconocer lo que sucede con sus cuerpos y las implicaciones sociales. «Es necesario que se hable más con nuestras mamás, con nuestras abuelas, nosotras entendemos que es importante pero aquí casi no se habla de eso». Entonces, ¿qué sucede con las mayores, con las nanas, las madres, las abuelas? ¿Cuáles serán los arraigos y colonialismos atravesados en sus vidas y en sus cuerpos? ¿Es posible que su lucha y resistencia tenga una configuración diferente?

Los procesos que actualmente viven las mujeres indígenas y la lucha por su territorio han configurado una identidad. El reconocerse como parte de este movimiento interno en sus comunidades ha posibilitado para las mujeres que su hablar sea escuchado, accionado y se perciban a sí mismas como mujeres que tienen la oportunidad de moverse, salir y decir lo no dicho.

Descolonizar y desneoliberalizar es ubicar geográfica y culturalmente las relaciones de poder internacionales planteadas entre el norte rico y el sur empobrecido. Cuestionar profundamente a las mujeres del norte y su complicidad con el patriarcado transnacional (ver Paredes).

En tal caso, para descolonizar es necesario abandonar esa concepción escindida del cuerpo, por un lado, y el alma, por el otro. Partir del cuerpo como una integralidad que comprende desde la genética y la energética hasta la afectividad, pasando por la sensibilidad, los sentimientos, el erotismo, la espiritualidad y la sexualidad.

A partir de la experiencia sería necesario recuperar y resignificar las enseñanzas de nuestras ancestras; privilegiar el diálogo y el intercambio de saberes; reconocer lo propio y lo ajeno asumiendo la dinamización de las culturas. La emancipación de nuestros pueblos está implicada con la de las mujeres, pues la descolonización de nuestros cuerpos se basará en sus expresiones de resistencia y cambio comunitario en los distintos territorios.

Referencias:

Cabnal, Lorena. 2010. Feminismos diversos: el feminismo comunitario. ACSUR-Las segovias, España. En línea. [Recuperado el 2 de Febrero]
Lagarde, Marcela. 2005. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. CEIIH-UNAM, México.
Paredes, Julieta. 2008. Hilando fino, desde el feminismo comunitario. Lifs, Perú. En línea. [Recuperado el 5 de febrero]
Viveros, María. 1995. Mujeres y dolores secretos. Mujeres, salud e identidad. En Aragon L., León M. y Viveros M .(comp.). “Género e Identidad. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino”. TM editores, Colombia.

Maya Architecture
Definition
by Mark Cartwright
published on 20 September 2015
Temple I, Tikal (Dave Jimison)

Maya architecture is best characterized by the soaring pyramid temples and ornate palaces which were built in all Maya centres across Mesoamerica from El Tajin in the north to Copan in the south. The Maya civilization was formed of independent city-states and, consequently, there are regional variations in architecture but almost all buildings were constructed with a precise attention to position and layout and a general style prevails. Multi-level elevated platforms, massive step-pyramids, corbelled roofing, monumental stairways, and exteriors decorated with sculpture and mouldings of Maya glyphs, geometric shapes, and iconography from religion such as serpent masks are all typical features of Maya architecture. Interestingly, unlike many other cultures, Maya architecture makes no particular distinction between religious and non-religious buildings.

Influences & Materials

The Maya were certainly aware of, and were often admirers of, the Mesoamerican cultures which had gone before them, especially the Olmec and at Teotihuacan, and so they took inspiration from this Mesoamerican heritage when developing their own unique architecture.

Maya architects used readily available local materials, such as limestone at Palenque and Tikal, sandstone at Quiriguá, and volcanic tuff at Copan. Blocks were cut using stone tools only. Burnt-lime cement was used to create a form of concrete and was occasionally used as mortar, as was simple mud. Exterior surfaces were faced with stucco and decorated with high relief carvings or three-dimensional sculpture. Walls might also have fine veneers of ashlar slabs placed over a rubble core, a feature of buildings in the Puuc region. Walls in Maya buildings are usually straight and produce sharp angles but a notable idiosyncrasy is seen at Uxmal’s House of the Governor (10th century CE) which has outer walls which lean outwards as they rise (called negative batter). The whole exterior was then covered in stucco and painted in bright colours, especially red, yellow, green, and blue. Interior walls were often decorated with murals depicting battles, rulers, and religious scenes. Mansard roofs were typical and made in imitation of the sloped thatch roofing of the more modest wooden and wattle dwellings of the majority of the population.
Maya buildings were positioned to take advantage of solar and other celestial events or sight lines.

The earliest monumental Maya structures are from the Petén region, such as the 1st century CE pyramid at Uaxactun known as E-VII-sub, and are low pyramids with steps on all four sides rising to a top platform. Postholes in the platforms indicate superstructures of perishable material once stood there. The pyramids also carry sculptural decoration, masks in the case of E-VII-sub. Even at this early stage buildings were constructed on precise plans according to such events as the winter and summer solstices and equinoxes. In addition, the outline of structures when seen from above was also deliberate and could form or resemble Maya glyphs for, for example, completion and time. Indeed, many structures were built to specifically commemorate the completion of important time periods such as the 20 year katun.

Copan Site Plan
Copan Site Plan

Town Planning

Maya sites display evidence of deliberate urban planning and monuments are often laid out on a radial pattern incorporating wide plazas. Topography usually determined where larger buildings were constructed – see, for example, Palenque where use was made of natural rock rises – but they could also be connected via elevated and stuccoed roadways (bajos) within a single sacred complex. Buildings themselves were oriented along, for example, a north-south axis, and were so positioned to take advantage of solar and other celestial events or sight lines. Buildings might also be sited to take advantage of natural panoramas or even mimic the view itself such as in the ballcourt at Copan.

Pyramids

Maya pyramids soaring above the surrounding jungle, such as the 65-metre high Temple IV at Tikal (8th century CE), are amongst the most famous images from the ancient Americas. Pyramids were used not only as temples and focal points for Maya religious practices where offerings were made to the gods but also as gigantic tombs for deceased rulers, their partners, sacrificial victims, and precious goods. Pyramids were also periodically enlarged so that their interiors, when excavated, sometimes reveal a series of complete but diminishing pyramids, often still with their original coloured stucco decoration. In addition, individual shrines could be amalgamated into a single giant complex over time as Maya rulers attempted to impress their subjects and leave a lasting mark of their reign. A good example of this development can be seen at the North Acropolis of Tikal.

Temple of the Inscriptions, Palenque
Temple of the Inscriptions, Palenque

Palenque’s Temple of the Inscriptions, built c. 700 CE, is a model example of a Maya temple structure. A single steep staircase climbs several levels to reach a top platform topped by a single structure with several chambers. The pyramid is rich in symbolic meaning with nine exterior levels representing the nine levels of Xibalba, the Maya underworld, and a 13-level secret passageway descending to the tomb of King Pakal in the interior representing the 13 levels of the Maya heavens. In contrast to this standard approach, the Pyramid of the Magician at Uxmal (after 600 CE) is distinctive for its rounded corners which make it almost oval in shape when seen from above, making the pyramid unique in Maya architecture. Another two common Maya features of pyramids are a chamfer or deep horizontal groove running around each platform and rounded inset corners. The overall effect of these huge monuments is of a mountain, a feature of the landscape which the Maya held as sacred.

Palaces

The larger Maya buildings used as palaces and administrative centres, like the temples, very often have sections with corbelled roofing – that is flat stones were piled one upon another, slightly over-lapping so that they formed a narrow enough gap that it could be spanned with a single capstone. Further support to these unstable vaults was given by the addition of wooden crossties. This technique was further refined at Palenque where the central wall of parallel corbelled passageways could support exterior roof comb structures which presented a lattice-work effect in stone. The use of corbel roofs can also be seen in the inner burial chambers of some pyramids, notably the tomb of Kink Pakal deep within Temple of the Inscriptions at Palenque. A further innovation for increasing the structural integrity of roofing is found at Uxmal and especially in the Nunnery Quadrangle building (pre-1000 CE), which has boot-shaped stones in its vaults.

Nunnery Quadrangle, Uxmal
Nunnery Quadrangle, Uxmal

The Nunnery complex at Uxmal is also a good reminder that Maya royal residences too had religious functions and were designed, like the temple pyramids, to visually represent the Maya view of the cosmos. The north building of the Nunnery has 13 doorways – the levels of the heavens, the south building has 9 – the levels of Xibalba, and the west building has 7 – the Maya mystic number of the earth.

Larger Maya buildings could have colonnades (or more commonly piers) and towers. The best surviving example is the palace at Palenque with its unique three-storey tower. Doorways are often multiple and of the post and lintel type in wood (usually sapodilla) or stone. They can also present relief carvings of rulers; especially fine examples are found at Yaxchilan. Alternatively, doorways could be carved to represent, for example, the mouth of a fierce monster, as in Structure 22 at Copan and the Pyramid of the Magician at Uxmal. These portals represented the mouths of sacred caves, traditionally considered portals to another world. Finally, besides halls, sleeping quarters, cooking areas, and workshops, some palaces, as at Palenque, also had luxury features such as lavatories and steam rooms.

Ball Court, Copan
Ball Court, Copan

Ballcourts

Used to play the ballgame of Mesoamerica which involved two teams of players trying to bounce a rubber ball through a single ring without the use of hands or feet, the most splendid Classic Maya ballcourt is to be found at Copan. Built in c. 800 CE its elegant sloping sides perfectly frame the distant view of the hills. The ballcourt at Uxmal is unusual in that its sides are vertical and one example at Tikal has a unique triple-court. The ballgame could have a religious significance with losers being sacrificed to the gods, and the orientation of the court is, therefore, typically positioned between the north and south – the celestial and underworlds respectively – and an integral part of the city’s sacred complex.

Legacy

Maya architecture would, then, pass on the architectural baton from older Mesoamerica to subsequent cultures such as the Toltec civilization and Aztecs, especially at the noted centres of Xochicalco, Chichen Itza, Mitla, and Tenochtitlan. Maya influence even stretched into the 20th century CE when such noted architects as Frank Lloyd Wright and Robert Stacy-Judd incorporated elements of Maya architecture into their buildings.
About the Author
Mark Cartwright
Mark Cartwright
Mark holds an M.A. in Greek philosophy and his special interests include the Minoans, the ancient Americas, and world mythology. He loves visiting and reading about historic sites and transforming that experience into free articles accessible to all.

JAZZ Y POLITICA CONTRACULTURA

Publicado por: Administraador 18 septiembre, 2015 en Suplemento Amigos

Oscar A. Fernández O.

Improvisación, multiplicidad y espontaneidad son algunas de las cosas que definen la forma de experimentar e interpretar el mundo desde el jazz: marcando el ritmo, sintiendo su tránsito por la piel, la sangre y el corazón. Ya decía Charlie Parker, que quería que su jazz “bailara en las cabezas y congelara la sangre”, para que su música no se redujera a lo ornamental.

En Storyville un distrito de la ciudad de Nueva Orleans, en Luisiana, existían los Barrelhouse, unos bares de baja categoría muy comunes en los barrios de afroamericanos en los Estados Unidos. En este lugar habitaban las prostitutas, los maleantes, y los vagabundos, pero además, fue allí donde innumerables músicos encontraron trabajo como Buddy Bolden, Jelly Roll Morton, entre otros artistas del jazz originario. Los sonidos blues y el boogie woogie generarían tal experiencia, que daría lugar a que estos Jazzman propiciaran a través de su arte un encuentro con la vida para poder vivirla, expresando los problemas sin resolver, las verdades que no se querían enfrentar, cosas alegres, placenteras, pero también dolorosas.

El Jazz ha sido la música de un pueblo que soportó el esclavismo y la discriminación, equilibrando con el sonido el regocijo y el sufrimiento, ya fuera en las actuaciones de vaudeville, en las presentaciones de las Big Bands en la época del Swing ó con los contestatarios Boppers de los años 40. El Jazz le permitió a muchos seres humanos descubrir lo que debían hacer con la libertad, ya fuera escuchando la música, interpretándola o cantando, para decirse algo sobre ellos mismos que apenas empezaban a conocer.

La impronta unicultural del hombre blanco, hizo que los afroamericanos en esa primera mitad del siglo veinte, no fueran reconocidos, por las secuelas del racismo y del sistema esclavista que les negaba sus derechos civiles. Sin embargo, más allá de las tragedias personales y colectivas, de la percepción del Jazz como música marginal, de burdel, de terraza de baile, de gangsters en Chicago y Kansas City de pasacalles y negra; esta música alcanzó en los años dorados el calificativo de música popular con sus enormes Big Bands, que luego contestarían los Boppers con ese aire intimista, individual y extravagante, lleno de sentimiento e indignidad.

Con el jazz primigenio y luego con el moderno se llevó a cabo una movida contracultural, que a partir de los blues expresaría un sentimiento doloroso, amargo y bello. Con “Strange Fruit“, Billie Holiday habló “sin pelos en la lengua”, sobre los atropellos en los Estados del Sur estadounidenses a la gente afroamericana. Esta canción se convertiría más tarde en un himno para el movimiento por los derechos civiles en EEUU. La irreverente y pasional

Nina Simone por su parte, se involucró en los años sesenta al movimiento y grabó algunas canciones políticas como “To Be Young, Gifted and Black”, “Blacklash Blues,” “Mississippi Goddam” (en respuesta al asesinato de Medgar Evers y al ataque terrorista a la iglesia de Birmingham, Alabama, en 1963, por parte de supremacistas blancos y que se saldó con la muerte de cuatro niñas negras), En 1966, otro de sus temas, “Four Women” fue prohibido en Filadelfia y en las emisoras de Nueva York por las cosas allí dichas. Simone se fue de los Estados Unidos en 1969 tras la muerte de Martin Luther King, los desacuerdos con sus agentes, las compañías discográficas y la agencia de impuestos. (C. Viera: 2010) El Jazz como propuesta estética, sirvió como medio para denunciar, demandar y hacer visibles las contradicciones de la democracia norteamericana. Así como otras músicas, desde el sonido creó espacios de deliberación y contrapoder, formas de resistencia y ante todo un proceso de experimentación moral y estético que les permitió a sus músicos reinventar el mundo para sí mismos. El Jazz como movimiento de afirmación, individuación y liberación, demostró que la política es ante todo lenguaje, y que lo cotidiano se politiza con cada decisión tomada, para llevar a cabo una existencia más coherente.

Los “hipster” de los años 40 del siglo XX cuando identificaba a los aficionados al jazz moderno, género musical muy popular a principios de esa década. El “hipster”, por aquellos años, adoptó la manera de vestir, la jerga, la actitud relajada, el humor sarcástico, la pobreza auto-impuesta, y los relajados códigos sexuales, en un intento de copiar el estilo de vida y aspecto del músico de jazz. Por su parte, en la Europa de la contracultura en los 50´s, el jazz (llamado en Inglaterra Trad Jazz) asociado a una causa progresista, de marcada impronta antiamericana, conservaba la tradición negra sureña de Estados Unidos. En rigor de verdad, la música podía ser americana pero el trad jazz era un fenómeno peculiarmente británico, ligado a esa profunda vena nostálgica de la cultura popular de entonces, enamorada tanto del provincialismo de las antiguas tradiciones rurales. Más que de un Mardi Grass a la inglesa, se trataba de un culto antimodernista a la autenticidad que se apropiaba de los orígenes de un género ligado a la opresión de los afroamericanos para reconvertirlo al primitivismo romántico y a la veneración de la gente común de la vieja Inglaterra: el carnaval de New Orleans transformado en el ómnibus rojo de dos pisos, símbolo indeleble de una britishness encarnada por una Omega Brass Band cuyos músicos desfilaban en las marchas antinucleares vestidos justamente con uniformes de choferes. (Tomado de esculpiendo.blogspot.com)

Alba y militancia anticapitalista ante un nuevo ciclo histórico

Luis Bilbao
Rebelión

El ciclo iniciado con la victoria electoral de Hugo Chávez en 1998 ha culminado. La dinámica de convergencia de gobiernos latinoamericanos de diferente naturaleza está en un punto de parálisis e indefinición. A no pocas tendencias y cuadros de izquierdas les cuesta admitirlo. Pero hacerlo es una condición para continuar la marcha; para definir qué signo y sentido tendrá la nueva etapa que se inicia.

Entre una y otra fase el punto de giro no resulta de una victoria de la contrarrevolución. Aunque está a la vista el terreno recuperado en el último período por el imperialismo y los núcleos del gran capital en cada país, con excepción de los componentes del Alba, el saldo no es neto en modo alguno, como se verá enseguida. Hay un combate en curso.

Sobre la base de un sostenido agravamiento de la crisis estructural y agudización acelerada de las contradicciones en el hemisferio, el ordenamiento actual ya no calza en el cuadro anterior. Dado que Venezuela y los restantes países del Alba han resistido los embates de todo tipo tras la muerte de Chávez, el capital está compelido a articular urgente una respuesta para evitar que se transponga el punto de no retorno en el área del Alba y se generalice el conflicto en toda la región.

En relación a la situación dada a comienzos de siglo se ha producido un cambio fundamental en las relaciones de fuerzas entre clases y naciones. Ese cambio favorece circunstancialmente a Estados Unidos. Omitirlo induce a valoraciones, propuestas y demandas abstractas, lo cual a menudo lleva por caminos desviados a corrientes y cuadros revolucionarios. A la vez, avala tendencias que consideran suficiente desplegar su actividad en estructuras que rechazan la noción de Partido, postergan o directamente desechan la lucha por la conquista del poder político.

Para abrir un debate al respecto habrá que trazar una minuciosa cartografía de la nueva coyuntura histórica. Falta todavía un estudio detallado desde el análisis científico de la lucha de clases, pero hay suficiente experiencia acumulada como para afirmar un balance destinado a armar a la vanguardia revolucionaria, obligada hoy a multiplicar capacidades para frenar la contraofensiva capitalista y dar continuidad a las grandes conquistas alcanzadas.

Es preciso seguir la evolución país por país, evaluar el papel político de cada quien y valorar el desplazamiento de fuerzas al Sur del Río Bravo, con especial atención al Alba-Tcp (Alianza Bolivariana para los pueblos de nuestra América-Tratado de Comercio de los Pueblos) y los 11 países que la componen: Venezuela, Cuba, Bolivia, Nicaragua, Ecuador, la Mancomunidad de Dominica, Santa Lucía, Granada, San Vicente y las Granadinas y Antigua y Barbuda, San Cristóbal y Nieves.

Tal labor queda a cargo de la militancia que ha intervenido de manera directa en los acontecimientos (*). La justa comprensión y evaluación del fenómeno hemisférico requiere –y esto es ya la definición de un objetivo impostergable- una instancia organizativa internacional de cuadros y militantes revolucionarios. Vale repetir que fue también Chávez quien comprendió esa necesidad y convocó, a fines de 2009, a la creación de una V Internacional. Intento vano en su primer pujo, pero cargado de potencialidad.

El Alba fue un paso dictado por esa comprensión internacionalista de la lucha revolucionaria. Su sola constitución significó una ruptura neta con la dinámica del siglo XX. A excepción de esfuerzos realizados por Cuba para crear organismos internacionales que unificaran fuerzas de países del entonces llamado Tercer Mundo, desde los años 1930 en adelante prevaleció la corrupción primero y la disolución luego de las estructuras internacionales de la clase trabajadora. La Segunda Internacional había torcido el rumbo al punto de pasar del reformismo a la sociedad con el gran capital alemán y europeo; la Tercera se transformó en una maquinaria vuelta contra los comunistas revolucionarios en todo el mundo, comenzando por la Unión Soviética y España; la Cuarta no llegó a existir como tal; se limitó a un esfuerzo simbólico cuya fuerza se extinguiría a poco andar, coronado por el asesinato de Trotsky.

Mantuvo un prolongado esfuerzo por preservar la memoria histórica y la continuidad del pensamiento revolucionario hasta que sucumbió en la deriva sectaria de la mayoría de sus epígonos. La irrupción de la Revolución Bolivariana primero y luego del Alba rompieron la inercia reformista o diletante. A esa altura el Foro de São Paulo ya estaba dominado por la noción reformista y organizaciones empeñadas en insertarse en el sistema. Pese a eso, el FSP era una organización de Partidos. El Alba, en cambio, es una unión de gobiernos. Como tal, tiene limitaciones y ritmos ajenos a las urgencias de un combate político como el que América Latina afronta en los últimos años y en el cual se decide la victoria o derrota de sus pueblos y vanguardias.

Washington recupera terreno

En la nueva situación el signo dominante es que después de un período de sistemático retroceso y de fallidas respuestas parciales, el estado mayor del imperialismo logró articular una estrategia contrarrevolucionaria en todo el hemisferio. A partir de ella viene sumando sectores de las burguesías locales que en la fase anterior salieron de su órbita.

Aquí está por tanto el principal aspecto en la coyuntura: franjas de la burguesía que agobiadas por la voracidad descontrolada del imperialismo se sumaron a una dinámica convergente, políticamente encabezada por la Revolución Bolivariana y el comandante Chávez, vuelven a encarnar una fuerza centrífuga o, como se decía en el siglo pasado, balcanizadora. América Latina está otra vez ante la amenaza cierta de retomar el camino de la fragmentación y, como consecuencia, de sucumbir una vez más ante el poder del imperio.

Washington sufrió un golpe durísimo en 2005 cuando con el Alca fracasó su intento de levantar un alambrado en la región y quedarse para sí con todo el mercado. Lamió sus heridas durante 2006 y lanzó los primeros pasos de la contraofensiva en 2007. Paradojalmente, la crisis contribuyó para que el capital recompusiera sus filas. Con el estallido financiero de 2008 los bloques gran burgueses en América Latina comprendieron que por sí solos no podrían remontar la situación provocada por el colapso en los países centrales. Con la reactivación de un G-20 reformulado Washington dio un golpe maestro a la dinámica de convergencia suramericana y encolumnó a las burguesías tras su respuesta estratégica al colapso financiero.

Además de neutralizar mediante el G-20 la disgregación entonces en curso de su poder ante las burguesías de la región, el imperialismo logró sortear el riesgo que amenazó durante meses con transformar la recesión en depresión. Y esa capacidad conllevó la recuperación de dominio y control sobre sus socios subordinados y esquilmados del Sur.

A la vuelta de siete años el sentido de la marcha de las burguesías de la región es exactamente el inverso al impuesto a comienzos de siglo, con Brasil a la cabeza, cuando el ex presidente Fernando Henrique Cardoso, acompañado por Chávez, convocó a la primera reunión de Presidentes suramericanos. Ese vuelco en la orientación se traduce en un cambio en las relaciones entre cada nación y el imperialismo, pero también en las relaciones de fuerza entre las clases al interior de cada país.

Desde luego la inconsistencia en la línea de acción adoptada por el gran capital era previsible. Y fue prevista. Chávez no albergaba la más mínima confianza en los grupos burgueses ávidos de negocios suculentos, capaces de tolerar la Revolución Bolivariana en Venezuela y admitir la creación de organismos nuevos, tales como Unasur y Celac, a condición de garantizarse el control y usufructo –aquí en frontal disputa con el gran capital estadounidense y europeo- de grandes obras de infraestructura e intercambio comercial en función de una “Comunidad” (así la llamaban, hasta que Chávez impuso la sigla Unasur) que imaginaron bajo su férula y fuera del alcance de la avidez imperial.

¿Por qué emprender ese camino con socios tan endebles y estructuralmente destinados a tomar el camino inverso? Tal pregunta cabe sólo cuando quien la formula no se propone la conquista del poder y la transformación revolucionaria de la sociedad.

Debilitar al imperialismo, sustraerle al máximo posible sus fuentes de alimentación –y paralelamente encarar la tarea de educación práctica de las masas respecto de quiénes son sus verdaderos aliados y enemigos- es una obligación para cualquier estrategia revolucionaria seria. Si no es por la guerra, ha de ser por la política. La conformación de bloques político-económico-militares (denominada por Chávez “mundo pluripolar”) era una estrategia acorde con las relaciones de fuerza a escala planetaria a comienzos de siglo. A una década de distancia ya no se trata de una teoría: está probado. Bloques de diferente envergadura y posicionamiento estratégico han dado en los últimos años un diseño nuevo al planeta. Estados Unidos no es más la potencia inapelable, con todos los demás grandes poderes del mundo girando a su alrededor. Desestimar esta reconfiguración geopolítica implica desconocer por completo la realidad mundial.

No es preciso decir que tal reconfiguración no resulta de la estrategia del algún partido o gobierno, sino del desenvolvimiento de la crisis sistémica: es el resultado inevitable de la pugna intercapitalista y la disputa por los mercados (tal vez sea necesario recordar que fueron esas las causas de la Primera y la Segunda guerras mundiales durante el siglo XX). En cambio, la comprensión por adelantado de esa lógica intrínseca era la clave para tomar la delantera y afirmar una perspectiva anticapitalista que obrara como faro para pueblos y vanguardias de todo el mundo.

La estrategia incluía, como condición sine qua non, dos pasos fundamentales: una unión de gobiernos revolucionarios al interior de los bloques mayores que estaban formándose, y una organización internacional basada en partidos revolucionarios y movimientos de masas antimperialistas y anticapitalistas. Eso es lo que hicieron Chávez y otros partidos, organizaciones y cuadros revolucionarios en diferentes países del mundo. Eso es el Alba y el inconcluso intento de crear la V Internacional.

En ese mismo período organizaciones que gustan presentarse a sí mismas como flanco más lúcido y arrojado de las filas revolucionarias, optaron por emprender el camino de la acumulación electoral y se muestran ahora felices por contar con un puñado de concejales y algún diputado. Basta la comparación para comprobar por dónde pasó la vanguardia revolucionaria en lo que va del siglo. No hay debate posible entre una vanguardia internacionalista a la cabeza de pueblos enteros y una reedición pálida y tardía del reformismo electoralista, precisamente en el momento histórico en que la socialdemocracia agoniza sin gloria.

Reconfiguración geopolítica

El caso es que la combinación de resultados de la contraofensiva imperial y debilidades de diferente orden de esa nueva vanguardia latinoamericana –que tiene significativas aunque débiles extensiones en los demás continentes- da lugar a una coyuntura de equilibrio inestable con base en la contraofensiva imperialista. La resolución de ese cuadro transitorio está en juego ahora mismo; a América Latina le corresponde un papel acaso decisivo en el desenlace.

Por un lado, la lucha interimperialista se ha agravado entre Estados Unidos, Unión Europea y Japón, aunque la expresión de ese combate sin solución sea predominantemente en el terreno financiero y de disputa por mercados (en el plano militar la abrumadora hegemonía estadounidense se impone y Europa queda limitada a maniobras que ponen trabas y postergan la furiosa escalada militar estadounidense contra Rusia y sus aliados del Este europeo).

A su vez, el bloque encabezado por China y Rusia se ha desplegado en un conjunto de instrumentos económicos y legislativos que consolidan una nueva potencia de alcance planetario en términos geográficos, poblacionales, económico y, en primer lugar, militar. Esto último constituye un vuelco trascendental de la realidad mundial que caracterizará por lo menos el próximo medio siglo.

Este bloque no calza en la sigla Brics, creada por periodistas europeos para denominarlo en sus inicios, hace más de una década. En primer lugar porque está por verse si el primer país de la sigla, Brasil, guardará el lugar que hasta ahora tuvo en ese conjunto nuevo (volveré inmediatamente sobre esto). En segundo lugar, porque tampoco es estable la continuidad de India en un curso de política internacional hegemonizado por acuerdos de fondo entre Beijing y Moscú. Un caso análogo vale para Suráfrica. Y, finalmente, porque hay un conjunto de otros países sobre los cuales gravitan de manera decisiva China y Rusia, los cuales suman a ese bloque todavía sin nombre una fuerza singular que, sin romper con los límites del sistema capitalista, se planta hoy y sobre todo adopta una dinámica de choque frontal con Estados Unidos.

Prueba para los gobiernos del Alba

Como se ha señalado, el Alba es la herramienta creada por Chávez y Fidel para intervenir desde una estrategia anticapitalista en la reconfiguración geopolítica global. Sin esa alianza definida por el socialismo la flamante pluripolaridad quedaría enteramente en un marco políticamente capitalista, aunque estructuralmente indeterminado. Y las grandes conquistas de la época: Unasur y Celac, cambiarían sin más de signo y naturaleza.

De allí que hoy los gobiernos del Alba afrontan dos tareas inseparables: fortalecimiento y consolidación de este conjunto de 11 países; esfuerzo por impedir que la dinámica de disgregación paralice, desnaturalice o incluso destruya Unasur y Celac. Mercosur es otro fenómeno; quizá el más candente en lo inmediato, donde también se dirimirá el combate por la inestable convergencia o la victoria de fuerzas centrífugas.

Por lo pronto Estados Unidos ha articulado una Alianza del Pacífico a través de los gobiernos de México, Colombia, Perú y Chile. Junto con la OEA, a la cual Washington intenta revivir mediante el ex canciller uruguayo, actual secretario general empeñado en la tarea, son sus puntos de apoyo contra Unasur y Celac.

Ante las incógnitas que plantea este desarrollo la pregunta decisiva es si existe, y en tal caso cuál sería, la fuerza capaz de impedir el realineamiento de las burguesías con el imperialismo para marchar contra sus propias clases trabajadoras y el conjunto de sus pueblos.

Sobre la base de la creciente pugna intercapitalista de las burguesías de la región (siempre con el telón de fondo de la crisis mundial, que no hará sino agudizarse), dos factores principales caracterizan el cuadro: las contradictorias necesidades de la burguesía brasileña, visiblemente fracturada, y la presión estadounidense sobre varios gobiernos del área, en primer lugar el de Colombia.

Está fuera de duda que el Departamento de Estado considera la detonación de una guerra entre Colombia y Venezuela como llave final de sus planes. Sólo no avanza abiertamente por ese camino porque la todavía indefinida correlación de fuerzas significa para la Casa Blanca el riesgo de que un hecho semejante obre en sentido inverso al procurado, provocando un incontrolable incendio en la región.

Esta misma razón guía los pasos de las principales cancillerías y sobre todo la brasileña, como pudo verse en el primer tramo del choque fronterizo entre Colombia y Venezuela, azuzado por el imperialismo y hasta el momento neutralizado por la mayoría de los países de la región. He aquí un principio de respuesta a la pregunta arriba formulada: la única fuerza capaz de postergar y darle un sentido diferente al vuelco definitivo de las burguesías a los brazos del imperialismo es el constante fortalecimiento de la perspectiva revolucionaria.

Con la salvedad de un eventual estallido de violencia en la frontera colombo-venezolana, el manejo de las aludidas necesidades contradictorias de la burguesía brasileña se presenta en lo inmediato como el desafío mayor para el Alba.

El debilitamiento del gobierno de Dilma Rousseff es el prólogo del irresuelto giro del gran capital brasileño. Están encarcelados propietarios y principales ejecutivos de empresas de la construcción directamente involucradas en proyectos económicos aprobados por Unasur. Fue designado como ministro de Hacienda un vástago proestadounidense de los bancos mayores.

In extremis, cuando Dilma tambaleaba peligrosamente en agosto, las principales cámaras industriales salieron en su defensa y frenaron los preparativos para destituirla. El precio de semejante respaldo no requiere detalles: implementar el saneamiento que el capital exige a partir de los efectos de la crisis internacional y de los desequilibrios internos. Para observar esta coyuntura cabe tener en cuenta que el principal abanderado del impeachment (así llaman en Brasil al juicio político contra un Presidente) fue Fernando Henrique Cardoso. El mismo que en 1989 y en sucesivas elecciones acompañó la candidatura de Lula y en 2000 convocó a lo que sería el primer eslabón de una cadena que luego daría lugar a Unasur y Celac. Pocos como Cardoso reflejan el giro en 180 grados del capital brasileño.

El Alba se ve ante una dificultad análoga también en Argentina, aunque en un cuadro diferentes y con otro ritmo. En este caso no se trata de una burguesía con peso en el escenario internacional que replantea su rumbo, aunque por cierto el gran capital clama por el realineamiento con Washington. El hecho es que la marcha en zigzag de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández concluye con saldo inequívoco: en 2015 el PIB industrial per cápita es idéntico al de hace 40 años; el endeudamiento de 200 mil millones de dólares con el que asumió Kirchner en 2003 se elevó a más de 240 mil millones, con un detalle: desde 2007 a la fecha se pagó a los acreedores 240 mil millones; Argentina se negó a ingresar al Alba, pero en los hechos tampoco está hoy en el Mercosur, paralizado y agónico por la disputa de las burguesías de sus dos principales socios, mientras Brasil alineó tras de sí a los gobiernos de Uruguay y Paraguay y a partir de esto, si no ocurre algo extraordinario, en diciembre Mercosur firmará un tratado de libre comercio con la Unión Europea; el país lleva más de tres años de estancamiento y recesión, con una media inflacionaria del 30% anual; la desocupación crece al compás de la caída económica y la pobreza supera el 30% de la población; como colofón, el gobierno de Fernández no logró articular una candidatura propia para las elecciones del 25 de octubre y la Presidente debió designar como delfín a quien fuera su permanente enemigo personal y político: Daniel Scioli, discípulo de Carlos Menem, hoy respaldado por la derecha del Partido Justicialista y aliado explícito de Washington. Los dos restantes candidatos con chance de hacerse del poder son Sergio Massa y Mauricio Macri, ambos provenientes del más crudo derechismo liberal y amarrados a los designios de la Casa Blanca. Los tres, además, enemigos jurados de la Revolución Bolivariana de Venezuela y, por supuesto, del Alba.

Está por verse si Dilma Roussef logra finalmente sostener la estabilidad y continuidad de un gobierno legítimamente constituido según la Constitución vigente, pero dispuesto a encarar una política económica contra los intereses de las clases trabajadoras y a la vez mantener la línea de acción política suramericana llevada hasta ahora. En el caso argentino, en cambio, es inexorable que a partir del 10 de diciembre el país dé un brusco giro diplomático y comience a actuar abierta o solapadamente contra el Alba, sus gobiernos y sus fuerzas revolucionarias.

Brasil tiene un alto involucramiento económico con Venezuela, Bolivia y ahora también Cuba. En menor escala lo mismo vale para Argentina. Ambos países han obrado –a veces con enérgicos y decisivos pasos, otras de manera aviesa y con doble intención- contra las agresiones abiertas provocadas en diferentes circunstancias contra gobiernos del Alba.

No hace falta decir que la caída de Rousseff significaría una victoria para Estados Unidos; cambiaría drásticamente la relación de fuerzas entre Washington y las capitales del Sur, tanto más si se suma el reemplazo de Fernández por cualquiera de los candidatos en danza.

No menos claro resulta que el respaldo, siquiera por omisión, del Alba a políticas antiobreras y de realineamiento de Brasil con Estados Unidos (por ejemplo: el acuerdo de Libre Comercio con la Unión Europea y algún tipo de participación brasileña en la Alianza del Pacífico) implicaría un correlativo distanciamiento con las masas que en ese país buscan reorientarse sindical y políticamente. Otro tanto vale respecto de Argentina en cuanto al tipo de relación y valoración respecto del partido gobernante, en caso de que ganare las presidenciales.

Está claro que cada gobierno del Alba tiene no sólo el derecho sino la obligación de buscar alianzas en el más amplio arco posible para restarle margen de maniobra a la Casa Blanca. Y es igualmente evidente que si el Alba no obra como faro orientador para obreros, campesinos, jóvenes y capas medias golpeadas por la crisis, el costo a pagar sería igualmente gravoso para las dos partes.

Movimientos obreros, campesinos y populares debilitados redundarían necesariamente en un Alba debilitado, a su vez incapaz de detener la centrifugación del continente, lo cual a su turno minaría las bases de sustentación de la propia Alba.

No hay un vademécum para orientarse ante tales dificultades. Se trata de afirmar o no la certeza de que, con prescindencia de los altibajos que trace la curva, la crisis del capitalismo global se acentuará y, en consecuencia, las burguesías verán estrechado su margen de maniobra no sólo frente al imperialismo, sino también ante las masas trabajadoras, a las que deberán sobreexplotar para sostener el sistema.

A partir de una definición en ese sentido, se trata de optar estratégicamente por acelerar en el camino de la revolución. No hay tercera vía: la otra opción sería retroceder –con los recursos retóricos que fueren- para acompasar al Alba con el grado de definiciones de otros bloques y mantener la sintonía con poderosos vecinos como Brasil y Argentina, vueltos ahora hacia el sentido inverso al mantenido en la última década.

En todo caso, la clave está en la propia marcha del Alba. En el esfuerzo por implementar efectivamente el Sucre. Téngase en cuenta que desde fines de 2008, en el pináculo de la crisis, es el único bloque que tuvo la lucidez y el coraje de crear una unidad monetaria para el intercambio propio, sentando un principio que si finalmente fuera asumido por otros bloque geopolíticos y geoeconómicos decuplicaría el golpe dado al imperialismo estadounidense con la irrupción de la pluripolaridad.

Los gobiernos del Alba ya han afirmado un curso de acción en este sentido. En el encuentro de cancilleres del 11 de agosto pasado, la declaración final registra el compromiso de “relanzar decididamente los proyectos socio-económicos productivos (…) que superen la lógica del modelo capitalista”, a la vez que anuncia el esfuerzo por ampliar su radio de acción y se propone “Construir y desarrollar la Zona Económica Complementaria Alba-Tcp/Petrocaribe/Caricom, como espacio privilegiado de complementariedad económica, comercial y productiva, y cooperación solidaria entre nuestros pueblos”.

A prueba también cuadros y organizaciones anticapitalistas

Sin el concurso de los obreros, campesinos y juventudes de los países hasta el momento no incorporados al Alba, a ésta le resultará imposible contrarrestar la presión combinada de imperialismo y burguesías locales. A la vez, el cuadro a la vista indica que no es previsible en lo inmediato el fortalecimiento de este bloque con la incorporación de otros países suramericanos. Por el contrario, el ejemplo de ese conjunto de naciones guiadas por una perspectiva y una práctica diferente es un peligroso ejemplo para los restantes gobiernos, incluso cuando no son abiertamente enemigos del Alba.

Una vía para contrarrestar el rechazo de gobiernos capitalistas es la adhesión al Alba de sindicatos de trabajadores, movimientos campesinos o estudiantiles. No han faltado esfuerzos por crear una red que permita enraizar esa idea en las masas. Todos valiosos, necesarios, merecedores de apoyo pleno.

De hecho, una condición para que partidos y organizaciones de izquierda estén a la altura de las circunstancias es que asuman sin retaceos esa tarea. A un lado el reformismo, por definición opuesto a la perspectiva enarbolada por el Alba, la renuencia de otras corrientes proviene, como se afirma en las primeras líneas de este texto, de soslayar la trascendencia de la escalada belicista estadounidense y de la batalla en curso entre las clases dominantes y los pueblos explotados y oprimidos desde el Río Bravo a Tierra del Fuego. Se desconoce o desestima el hecho de que han cambiado las relaciones de fuerza, con lo cual se abona el riesgo de un cambio mayor.

El vuelco de la situación no debería asombrar, puesto que expresa precisamente la extraordinaria magnitud del camino recorrido. Si la Revolución Bolivariana hubiera sido doblegada; si la dinámica de convergencia no hubiese llegado al punto de crear una organización hemisférica que excluye a Estados Unidos y Canadá, el imperialismo no tendría necesidad de contraatacar. Lo mismo refleja la conducta de las burguesías, inicialmente movidas por la necesidad de protegerse de la voracidad imperial, ahora asustadas de sus propios avances, aterradas –y divididas- al comprobar hasta dónde fueron arrastradas por una propuesta revolucionaria. Es posible verlos en sus discusiones: “Creímos que podríamos comprar o finalmente neutralizar a Chávez. Pero eso no ocurrió y estamos lanzados a un abismo: ¿Una Celac sin Estados Unidos? ¿Destruir la OEA? ¡No! ¡Es necesario detenerse ya!”.

A ritmos diferentes, por caminos cruzados, todas se han detenido o están a punto de hacerlo. El Departamento de Estado y el Pentágono esperan ese momento para lanzar su ofensiva final contra los gobiernos de Venezuela, Ecuador, Cuba, Nicaragua y el resto de los componentes del Alba. No sería más que el prólogo de una repetición, corregida y aumentada, de la aplicación de políticas extremas de saneamiento capitalista en todos y cada uno de los países, incluido y acaso en primer lugar, Estados Unidos. El insolente desembarco de marines en Perú, la proliferación de puntos de apoyo estadounidense en ese país para eventuales acciones de guerra desde mar, aire y tierra, son datos insoslayables.

Consciente de su incapacidad para vencer una guerra de ocupación, temeroso de los efectos internos de otro Vietnam, Estados Unidos emprendió hace ya mucho una estrategia de destrucción humana y material masivas. Espera que la degradación por la guerra, la división y los enfrentamientos internos, frene el curso de la revolución, de otro modo inexorable. Washington se vale para ello de ataques aéreos –cohetes, aviones y ahora también y principalmente drones- y ejércitos mercenarios infiltrados y sostenidos con cientos de millones de dólares en más y más lugares del planeta. Ha exigido y obtenido el apoyo del imperialismo europeo para estos crímenes. Allí están Afganistán, Irak, Libia y ahora Siria para ejemplificar la nueva estrategia bélica estadounidense: criminal como nunca; cobarde como nunca; como nunca degradante de la condición humana y amenazante del futuro de la especie.

Es a ese poder al que se debe neutralizar y vencer. Quienes proponen construir el socialismo en una sola provincia (entendiendo a Venezuela como la provincia de avanzada de la nación latinoamericana), son un remedo patético de quienes se propusieron hacerlo en un solo país. Lejos de contribuir al avance anticapitalista, se convierten en obstáculos para la conciencia, la unión y la acción de las grandes mayorías y sus vanguardias. Son la contracara del reformismo que cree en un futuro diferente al de la crisis y la violencia crecientes para el capitalismo y propone humanizarlo. Éstos desconocen –o pretenden desconocer- la crisis intrínseca y la dinámica devastadora del sistema. Aquéllos hacen de la crisis una abstracción y le dan una respuesta metafísica. Basta que unos u otros tomen el gobierno de un país, o la conducción de un sindicato, o la comisión interna de una fábrica, para que a la vuelta de muy poco revelen su insanable incapacidad para conducir a las mayorías y enfrentar con éxito la reacción de la clase enemiga. Las pruebas de estas afirmaciones están a la vista de Norte a Sur en América Latina.

La necesidad de combinar desigualdades en el desarrollo político a lo largo del continente nada tiene que ver con el gradualismo reformista. Todo por el contrario. Se trata de avanzar en el reemplazo de la democracia burguesa por la democracia de las masas, en la cual la participación plena y libre ponga en marcha la más poderosa fuerza imaginable: el ansia de transformación que acucia a 9 de cada diez ciudadanos. Participación del ciudadano en el poder efectivo implica organización colectiva, en órganos de poder real, en todo ámbito de relacionamiento social.

Es lo que intentan realizar los gobiernos del Alba, también en este caso con logros desiguales. Sin embargo es claro que, como tal, este bloque no puede promover su propia propuesta en cada país. Eso significaría acelerar el curso de disgregación de Unasur y Celac. Ese rumbo, no obstante, es el obligado programa de acción inmediata, tanto más en aquellos países donde la farsa del electoralismo manipulado por burgueses y reformistas ha sobrepasado el límite de aceptación para las grandes mayorías y el saldo se ve ya en manipulación de masas por la derecha y el fascismo. Sólo la inercia y la falta de alternativas confiables han permitido en los últimos años que las clases dominantes ejerzan su poder bajo un manto institucional. El próximo paso será el retorno a la represión.

Frente a la magnitud de la batalla, si se le exige al Alba –o a cada uno de los gobiernos que lo integran- lo que el mismo demandante no es capaz de hacer en su país, se desemboca en el choque con esta gran conquista de la revolución latinoamericana, en una mayor incapacidad para cumplir las indelegables responsabilidades propias y en un debilitamiento de todos. Algo así como trabajar para el enemigo.

Por el camino que sea se llega a las dos exigencias impostergables de la hora: frente único antimperialista con la mayor amplitud que cada circunstancia lo haga posible; organización revolucionaria de los trabajadores y las juventudes en cada país en paralelo con la creación de un punto de organización y referencia internacional.

Al Alba le cabe la primera responsabilidad. La segunda es de la militancia dispuesta a la revolución. Pero una militancia disgregada o carente de programa, estrategia y disciplinada organización, no puede afrontar el desafío que tiene enfrente. Allí es donde aparecen con renovada vigencia las nociones de Partido e Internacional.

Nuestro Masferrer: entre el reformismo y la denuncia social
Roberto Pineda 14 de septiembre de 2015

Alberto Masferrer (1868-1932) es un personaje controversial de nuestra historia. Se mueve entre el reformismo liberal y la denuncia social. Puede considerársele como la cumbre del pensamiento liberal en El Salvador, corriente de pensamiento que inicia en 1811 con el levantamiento independentista del 5 de noviembre, que asume las ideas de la Ilustración europea.

El liberalismo como escuela de pensamiento originada en la Revolución Francesa atraviesa en nuestro país por diversas etapas. La primera es la anti-colonial antiimperialista representada por José Matías Delgado (1767-1832), luego sigue la etapa de lucha federalista encabezada por Francisco Morazán (1792-1842), la etapa modernizadora (educación, salud, economía) de Gerardo Barrios (1813-1865); la etapa reformista de Alberto Masferrer; y posteriormente los esfuerzos de democratización en 1944 del Dr. Arturo Romero (+1965) ; el militarismo represivo-reformista de Oscar Osorio (1948-1956) y de Julio Adalberto Rivera (1962-1967) y que se expresa en la actualidad en el ideario político de partido Alianza Republicana Nacionalista, ARENA.

La producción teórica de Masferrer el Pensador Liberal es profusa e incluye el ensayo filosófico, la nota periodística (periódico Patria 1928-1930), la arenga política, la propuesta programática. El pensamiento político de Masferrer surge en disputa con la visión tradicionalista y Conservadora de la oligarquía así como en contienda con el pensamiento marxista.

En 1929 Masferrer publica El Minimum Vital, su propuesta política en la que propone la idea que las clases dominantes proporcionen un “mínimum vital” para el sostenimiento de los sectores populares. Plantea que a cada persona les fueran garantizadas las condiciones mínimas (agua, techo, comida) para tener una vida digna. O sea favorecer a los oprimidos pero sin afectar a los opresores. Un socialista utópico.

Explica Masferrer que él quería “luchar contra todas las injusticias; declarar la guerra a la miseria y la ignorancia; meter el hombro a las clases desheredadas sin humillar a las favorecidas; consagrar nuestro esfuerzo al triunfo de la verdad y de la virtud (…). Considerado de esta manera, el socialismo es la más santa de las doctrinas: es el cristianismo en sus más avanzadas consecuencias. En este sentido, nuestra literatura debe ser socialista.”

Y aunque Roque fotografía a Masferrer de cuerpo entero en su famoso poema, es preciso rescatar algunos elementos de su pensamiento, de un humanismo radical avanzado para la comarca en que le correspondió vivir, que el mismo Roque llamaba nostálgicamente el paisito.

En el caso de Agustín Farabundo Martí(1893-1932), el Revolucionario Marxista, la producción teórica es exigua, reducida a unas cuantas cartas. Y si existe más que eso se desconoce. Es motivo de preocupación que los que nos llamamos marxistas en 85 años no hayamos podido recopilar de El Negro ni tan siquiera una bibliografía mínima; es tarea inconclusa, pendiente y necesaria. Y no se vale culpar a la dictadura militar de nuestra negligencia. Sus vidas y sus muertes son simbólicas: Masferrer en el exilio en Honduras, Martí en el paredón de fusilamiento.

El marxismo surge en la segunda década del siglo pasado precisamente en disputa ideológica con el liberalismo, con las ideas de Masferrer. En el caso del marxismo, su antecedente de continuidad histórica como movimiento progresista emancipatorio no se encuentra en Masferrer sino en Gerardo Barrios, ya que Masferrer representa un esfuerzo desde el reformismo político por asegurar la dominación oligárquica cafetalera. En el caso de Barrios representa la última batalla política de los sectores liberales anti-oligárquicos, así como las tradiciones nacionales de luchas progresistas y anti-oligárquicas.

Y aunque Barrios es derrotado e incluso fusilado, su huella política modernizadora, anticlerical y progresista, le sobrevive en la memoria popular y le proyecta hacia futuro como el Gran Reformador del estado y la sociedad salvadoreña del siglo XIX. El antecedente de Barrios el Reformador es Morazán el Federalista. Y el antecedente de Morazán es el cura Delgado, que enfrenta el colonialismo español y el intento neocolonial mexicano de Iturbide, por lo que es justo reconocerle como prócer antiimperialista.

Barrios el Reformador liberal, en el marco de la disputa ideológica entre proyecto popular y proyecto neocolonial, y de la evolución del mundo de las ideas, o de los sitios epistemológicos, es continuado por Martí el Revolucionario marxista, no obstante la brecha histórica (Barrios es fusilado en 1864 y Martí es secretario de Sandino, en 1928 y fusilado en 1932)

Barrios encarnó el tránsito de una sociedad añilera a una sociedad cafetalera y la visión popular por encima de la visión oligárquica. Su enfrentamiento contra Francisco Dueñas, apadrinado por el clero y la oligarquía guatemalteca, refleja a la vez la lucha entre dos proyectos regionales, el modernizador burgués y el tradicionalista.

En el caso del Negro Martí, en 1972 el dirigente comunista Jorge Arias Gómez se ve en la necesidad de construir una biografía básica para llenar el vacío informativo del nombre que a partir de ese mismo año representara el accionar de las Fuerzas Populares de Liberación (FPL) y que a partir de octubre de 1980 el de la vanguardia unificada, FMLN, que será partido de gobierno a partir de 2009.

Un aspecto interesante es que tanto el Liberal Masferrer, como el Conservador General Martínez (1882-1966) e incluso el Antiimperialista Sandino profesaban doctrinas teosóficas muy propias de la época. Pero en el caso de Farabundo Martí hay una ruptura epistemológica, era comunista. Este elemento ideológico explica como el General Martínez luego de la muerte de Masferrer pudo atraer y articular a su alrededor al núcleo básico de la intelectualidad salvadoreña masferreriana de la época: Lars, Salarrué, Ambrogi, etc, ya que los unía la teosofía y el anticomunismo.

Esta situación en el campo de las ideas, de la visión filosófica, significaba que existían muchas más coincidencias entre Masferrer y el General Martínez, que entre Masferrer y Martí. Cada uno representaba diversas y diferentes fuerzas sociales que pugnaban por definir el rumbo del país. Marti se posiciona como representante del marxismo revolucionario, de la ideología del proletariado, de las ideas de Marx y de Lenin. Martínez ya en el poder asumió –al menos formalmente- el ideario de Masferrer, junto con el respaldo de su núcleo intelectual.

Pero tanto el liberal reformista Masferrer (como ideólogo principal del presidente derrocado Arturo Araujo) como el revolucionario marxista Martí (como ideólogo principal del PCS) son derrotados en 1932 por el General Martínez y el emergente y triunfante Autoritarismo Militar conservador. Esta derrota de la revolución posterga por casi cincuenta años el surgimiento de una nueva ofensiva revolucionaria, esta vez incluso con la construcción de un ejército revolucionario, territorios bajo control, y larga duración, doce años (1980-1992).

No obstante esto, debe reconocerse que Alberto Masferrer dentro de su visión reformista logra sintetizar, conceptualizar y articular intereses de sectores excluidos como los jóvenes, comunidades indígenas y solidarizarse con movimientos como el de los obreros ( Congreso Obrero en Armenia en 1918) las mujeres (respalda en 1930 a Prudencia Ayala) y vendedoras de los mercados. Es preciso rescatar desde una visión crítica los aportes realizados por el pensamiento de Masferrer.

Barrios encarnó el tránsito de una sociedad añilera a una sociedad cafetalera y la visión popular por encima de la visión oligárquica. Su enfrentamiento contra Francisco Dueñas apadrinado por el clero y la oligarquía guatemalteca, refleja a la vez la lucha entre dos proyectos regionales, el modernizador burgués y el tradicionalista. En el caso de Masferrer representa los intereses de sectores industrializantes burgueses locales así como del imperialismo inglés en disputa con otros imperialismos (en particular con el estadounidense), con sectores oligárquicos y principalmente con los incipientes movimientos revolucionarios de orientación marxista y leninista. En el caso de Martí su continuación es Schafik Handal (1930-2006).

La Revolución Cubana y los retos del presente

Olga Fernández Ríos
Rebelión

Instituto de Filosofía

La transición socialista en Cuba [1] se encuentra en una importante etapa en la que se analiza y rectifica lo realizado hasta ahora. Existe la convicción generalizada de que resulta imprescindible echar a un lado las influencias de estructuras y prácticas del modelo estadocentrista y burocrático del mal llamado “socialismo real” que, a pesar de algunos cambios introducidos a partir del IV y V Congresos del PCC y de la reforma a la Constitución de la República en 1992, se mantienen en lo fundamental.

El VI Congreso del Partido Comunista de Cuba celebrado en abril del presente año ratificó los objetivos socialistas y diseñó un proceso de rectificación, más profundo que otros realizados en el país. El núcleo de ese proceso es la decisión de renovar el modelo económico hasta ahora imperante y transformar estructuras y métodos de dirección permeados de burocratismo. El propio desarrollo logrado, la obsolescencia de estructuras o mecanismos institucionales que sirvieron en su momento y la conciencia crítica de caminos que resultaron errados, así lo exigen.

Ello en nada desdice los incuestionables logros de la Revolución Cubana y se constata, y no debe pasarse por alto, que a pesar de las influencias ya mencionadas, se han generado estructuras y mecanismos sociopolíticos autóctonos y capacidades de autocrítica que posibilitan rectificaciones con vista a eliminar las deformaciones burocráticas y el voluntarismo que tan negativamente han marcado las experiencias socialistas del siglo XX y a cuya influencia, en alguna u otra medida, no hemos sido ajenos [2] .

Se trata de un proceso sociopolítico que requiere, simultáneamente, de soluciones coyunturales y de precisiones estratégicas. El proceso involucra y pone en tensión todo el sistema político cubano bajo la dirección del Partido Comunista de Cuba y con multifacéticas responsabilidades que atañen al Estado. A ello se une la necesaria utilización de métodos más democráticos, especialmente la participación popular en la toma de decisiones que requiere de una revitalización permanente y un mayor engarce con los mecanismos de control y gestión.

Sin pretender agotar tan complejo tema, nos referiremos a algunos de los aspectos analizados o derivados de los acuerdos del VI Congreso del PCC, que consideramos de gran importancia para el ulterior desarrollo de la transición socialista en Cuba. Ordenaremos las ideas en tres direcciones:

1.- Estado y propiedad en la transición socialista: premisas para el análisis

2.- El VI Congreso del PCC: contextos y urgencias

3.- Desafíos del presente: lo estructural y lo subjetivo

1.- Estado y propiedad social en la transición socialista: premisas para el análisis

En varios aspectos la renovación del modelo económico cubano y las transformaciones sociopolíticas que de ello se derivan ratifican la lógica y la racionalidad del marxismo [3] , concepción que continúa siendo la más completa teoría anticapitalista hasta hoy existente. Acentuamos “la lógica y la racionalidad del marxismo”, conscientes de que no se trata de trasladar a la actualidad preceptos pensados y expuestos en el siglo XIX o principios del XX obviando los condicionamientos nacionales e internacionales que marcan su desarrollo y caracterizan nuestro tiempo.

Entre los temas más complejos que amerita un reexamen en las condiciones de la Cuba actual, se encuentra la concepción marxista clásica sobre el Estado en la transición socialista, tema relacionado directamente con el establecimiento de nuevas relaciones de producción no basadas en la propiedad privada.

El punto de partida es la toma y consolidación del poder político por la clase obrera y la consiguiente ampliación de la democracia. Sobre este tema en la obra de los clásicos abundan referencias en la dirección planteada en el Manifiesto Comunista: “…el primer paso de la revolución obrera lo constituye la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia”. [4]

Esa breve pero profunda tesis, reiterada y desarrollada posteriormente por Marx y Engels y retomada por Lenin, es núcleo de la teoría revolucionaria que concibe la toma del poder político por la clase obrera [5] como punto de partida del proceso de transformación hacia el socialismo. Define, a la vez, la esencia clasista proletaria del Estado y la democracia en ese proceso, más allá de las formas concretas que puedan adoptarse para hacer valer los intereses de los trabajadores.

A partir de ese primer paso la construcción del socialismo requiere consolidar permanentemente el poder político de los trabajadores a través de transformaciones simultáneas que se derivan de la eliminación de la estructura económica del capitalismo y sus vestigios y de la compleja puesta en marcha de una estructura económica bajo control de la nueva clase dominante. Esa estructura está basada en la propiedad social sobre los principales medios de producción. Ello requiere de un proceso de transformación del sistema político, incluyendo el Estado, con vista a propiciar las vías y formas del involucramiento popular lo que es absolutamente necesario. [6]

Sin pretender agotar tan amplio tema, esbozaremos algunas premisas para el análisis:

Primero, Marx y Engels siempre asumieron los datos o los imperativos de la realidad por lo que en sus obras se evidencia una evolución en el tratamiento del tema de las nuevas relaciones de producción y, por ende, de la propiedad social. Lenin en El Estado y la Revolución hace un profundo análisis de esa evolución a la vez que introduce importantes conclusiones teóricas y políticas.

Segundo, en el marxismo fundacional la propiedad se concibe y analiza como un sistema de relaciones sociales [7] lo que es más amplio que la apropiación y la administración de recursos.

Tercero, en todo momento se reconoce el dominio político de los obreros y trabajadores como el núcleo del nuevo Estado, incluyendo la administración social y el control de los recursos y de la gestión de la burocracia. Desde distintos ángulos se refuerza el nuevo carácter que asume el Estado a partir del poder y la dominación política del proletariado.

En términos de la propiedad en la construcción socialista, Marx y Engels reiteran: 1) el imperativo de eliminar la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción y las inhumanas condiciones económicas y sociales que enajenan al hombre en la sociedad capitalista; 2) el control estatal sobre la gran propiedad, fundamentalmente, tierras, fábricas, ferrocarriles, correos y bancos, entre otros, acorde a las condiciones del siglo XIX. No sostienen conceptos que conciban la propiedad estatal como absoluta o como sumun de la propiedad social

Como se conoce, en la experiencia socialista del siglo XX se implementó un modelo de gestión económica con predominio de la propiedad y el control estatal sobre los medios de producción. La propiedad estatal se consideró sinónimo casi absoluto de propiedad social.

En esa concepción se distorsionó la lógica marxista sobre la propiedad social como antítesis de la propiedad privada al obviar la importante precisión referida a que uno de los primeros pasos de la revolución triunfante es la expropiación de los principales o fundamentales medios de producción. Ignorar esa precisión centrada en factores cualitativos y no cuantitativos en la definición de la propiedad en el socialismo, desvirtuó el papel del Estado y desató una cadena de alteraciones que afectan las diferentes esferas de la sociedad y obstruyen la construcción del socialismo.

La experiencia histórica ha demostrado que no se trata de que el Estado asuma directamente la administración de toda propiedad; sí debe ser capaz de decidir entre lo que es fundamental e insoslayable para los objetivos socialistas y lo que no lo es. Lo primero conlleva garantizar el proceso emancipatorio que entraña el socialismo en los planos social, individual y nacional, con decisiones derivadas de las coyunturas sin arriesgar los objetivos estratégicos. Lo segundo, se refiere a todo aquello que no es esencial al socialismo, incluidas ciertas formas productivas, pero que contribuye y complementa un escenario socio económico que posibilita que el Estado se concentre en garantizar los objetivos socialistas.

2.- El VI Congreso del PCC: contextos y urgencias

En una carta fechada el 5 de mayo de 1875 Carlos Marx expresó una idea que muestra su comprensión acerca de la dialéctica entre teoría y práctica y entre proyección y acción revolucionaria: “Cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas”. [8] El VI Congreso del Partido Comunista de Cuba debe significar un paso real en el proceso de construcción del socialismo, entre otras razones, porque ha definido las decisiones iníciales encaminadas a modificar el modelo económico imperante como condición para la preservación del objetivo socialista. Asimismo, por generar un profundo debate popular con influencia en la dirección de la sociedad y con impactos en las decisiones económicas, sociopolíticas y éticas, derivadas de un reconocimiento de las insuficiencias y deformaciones que han estado afectando el desarrollo del país. [9]

Este Congreso se realizó en una coyuntura compleja y crítica tanto desde el punto de vista internacional como nacional.

Con relación al ámbito internacional sobresale el negativo impacto de la crisis del capitalismo, cuya solución es aún incierta y que afecta sensiblemente las economías de los países menos desarrollados. En el caso de Cuba, además, se suma el hecho de no existir cambios significativos en la agresiva política de bloqueo económico y comercial que Estados Unidos impuso al país desde hace más de 50 años [10] .

En el plano nacional la crisis del modelo económico, basado fundamentalmente en la propiedad estatal y en el sobredimensionamiento de fuentes de empleo derivadas del Estado, agotó las potencialidades de avance hacia el socialismo poniendo en riesgo los objetivos de la Revolución Cubana. Circunstancias históricas y coyunturales no ajenas a los desafíos externos, la obligatoriedad de un uso racional de los escasos recursos, así como la referencia del modelo soviético, entre otras, llevaron a una desproporcionada centralización y control estatal de prácticamente toda la esfera económico-productiva y de servicios, lo que distorsionó el concepto “propiedad social”, extendió la burocracia y desalentó la iniciativa local.

A la vez – junto con los logros en políticas de justicia social – se desplegaron patrones de corte paternalista e igualitarista, con negativas consecuencias en el desenvolvimiento económico, en las actitudes y motivaciones laborales, en la productividad y en diversas esferas de la sociedad, con muy significativa influencia en las subjetividades. A ello se sumaron alteraciones en el funcionamiento institucional.

La ratificación de la estrategia de desarrollo socialista planteada en el VI Congreso va acompañada de precisiones sobre los métodos económicos y sociopolíticos para alcanzarla y de un sentido de continuidad que no excluye nuevos ajustes que deberán enfocar dialécticamente lo coyuntural y lo estratégico, manteniendo la permanente consulta y participación popular. A diferencia de otras etapas, la actualización del modelo de desarrollo económico y social que hoy se emprende trae consigo transformaciones en algunos de los roles que debe cumplimentar el Estado.

Los principales documentos vinculados al Congreso, como son los Lineamientos para el desarrollo económico y social y el Informe Central, sintetizan debates anteriores [11] y propician avanzar en un análisis integral de la situación del país con vista a la implementación de cambios estructurales. Junto con el análisis de las distorsiones que deben ser erradicadas se precisan medidas como son la extensión de las formas de propiedad y gestión, recortes a entidades administrativas del Estado, reordenamiento de la fuerza laboral, mayor autonomía y responsabilidad empresarial, descentralización de facultades hacia los municipios, perfeccionamiento de mecanismos de disciplina económica y contractual, entre otras.

El modelo de gestión económica aprobado en el VI Congreso del PCC reconoce, además de la empresa estatal socialista que es la forma principal en la economía nacional, las modalidades de inversión extranjera previstas en la ley (empresas mixtas, contratos de asociación económica internacional, entre otras), las cooperativas, los agricultores pequeños, los usufructuarios, los arrendatarios, los trabajadores por cuenta propia y otras formas que, en conjunto, deben contribuir a elevar la eficiencia. [12]

La diversidad de formas de gestión deberá ser articulada por la planificación socialista actualizada, por lo que se plantea un proceso de transformaciones metodológicas, organizativas y de control imprescindibles, a la vez que deberá tener en cuenta el mercado, influyendo sobre él y considerando sus características, para no reproducir las anteriores deformaciones de centralización burocrática.

Con las medidas adoptadas se pretende fortalecer una economía que sustente el socialismo reconociendo que no puede haber espacio para terapias de choque, ni decisiones que pongan en peligro el control socialista de la economía y de la soberanía sobre los recursos. [13]

Si bien se mantienen los obstáculos derivados del bloqueo que afecta sensiblemente el desarrollo económico, el VI Congreso abordó las urgencias que el país debe enfrentar ratificando el concepto de que los destinos de la Revolución Cubana y, muy especialmente, el desarrollo del socialismo, dependen en gran medida de factores endógenos, de lo que internamente ocurra en el país, de lo que seamos capaces de lograr.

A ello se suma una importante conclusión valorativa que se desprende de los acuerdos adoptados: no concebir los beneficios que el socialismo propicia solo con visión de futuro, sino concebirlos con visión de presente. Esto significa que el tránsito socialista que se va consolidando a través de un largo proceso debe acumular logros que beneficien a las generaciones del presente y que a la vez sean condiciones y estímulos para la continuidad, para garantizar el futuro.

Dadas nuestras condiciones históricas –materiales y subjetivas- esa tarea entraña considerables retos. Se trata de que los pasos y métodos para el tránsito no erosionen o condenen la meta estratégica del socialismo y el comunismo, la superación de la enajenación humana, pero que a la vez estimulen en cada momento a las generaciones involucradas, sin obviar la significación de la vida cotidiana de las personas.

Las valoraciones y las decisiones adoptadas abren una nueva etapa en el desarrollo de la Revolución Cubana en la que conceptos y complejidades sobre el socialismo, la propiedad, el trabajo, el Estado, la democracia, la política, la individualidad y la subjetividad, entre otros, son puestos sobre el tapete con una valoración más integral de la transición socialista y con una visión sistémica de la sociedad para decidir la continuidad de las medidas a implementar y para seguir de cerca las concepciones socioeconómicas, políticas y ético-axiológicas que de ellas se desprenden.

Un elemento nada secundario, pero quizás poco analizado o por algunos subestimado, es que en el actual proceso es oportuno profundizar en las concepciones teóricas que contribuyan al avance de la transición socialista en Cuba. En mi criterio ese también es uno de los aportes que desde Cuba se hace al debate internacional sobre el futuro del socialismo y a las luchas revolucionarias y antiimperialistas retomando la lógica del marxismo originario en el sentido confirmado por Engels, Lenin y otros de entender el marxismo como “guía para la acción”.

Se trata también de concebirlo – como lo ha hecho Fidel Castro– en su articulación con las más avanzadas tradiciones cubanas de pensamiento y lucha por la independencia y la soberanía nacional [14] y como lo entendió Rosa Luxemburgo cuando resaltó que la obra de Marx, al igual que su ideología, no es ningún evangelio en que se brinden verdades de última instancia, acabadas, perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir investigando y luchando por la verdad.

3.- Desafíos del presente: lo estructural y lo subjetivo

En esta etapa, descarnadamente, quizás como en los inicios de la Revolución Cubana , se identifican los problemas estructurales y subjetivos que afectan a la sociedad y los ajustes y cambios a realizar a corto y mediano plazo para lograr un modelo de desarrollo económico y social mucho más eficiente y coherente con el ideal socialista.

Un gran reto es rescatar la concepción del socialismo no limitada a su carácter de modo de producción al concebirlo como una profunda transformación cultural en la sociedad y en la individualidad y un proceso civilizatorio de nuevo tipo. Ese concepto amplio entraña complejidades de diversa índole y pone de manifiesto que el desmontaje definitivo de las relaciones de dominación capitalista, o los intentos para reinstalarlas, conlleva la construcción continua de nuevas relaciones de dominación a favor de los sectores populares.

Los problemas ya señalados sobre el modelo económico a desmontar, devienen desafíos que al igual que las causas que los generan, tienen un doble carácter: estructural-funcional y de corte axiológico e ideológico por adentrarse en factores subjetivos, en las conductas de las personas, en valores individuales y sociales, en sentimientos y actitudes y por supuesto en la ideología dominante. Los acuerdos del Congreso evidencian el carácter sistémico de los cambios a implementar por lo que el enfrentamiento exitoso a los retos que hoy tiene la sociedad cubana debe tener en cuenta la relación dialéctica que entre ellos existe.

Los cambios en la estructura económica y productiva, lejos de debilitar al Estado, requieren de instituciones estatales más fuertes y más eficientes, [15] capaces de cumplimentar las importantes responsabilidades que se asumen para transitar hacia una estructura de propiedad más abierta y multilateral, que amplíe variantes de propiedad social y de otras formas de propiedad y de organización productiva y de servicios que no pongan en riesgo los objetivos socialistas.

El camino está abierto para profundizar en los nuevos tipos de propiedad social que puedan implementarse con una administración colectiva y con participación de los trabajadores, más allá de las que ya existen en las diferentes modalidades de cooperativas agrícolas y de las incipientes que se forman en áreas del sector no productivo.

Se aplican medidas para ampliar y organizar el sector de “trabajadores por cuenta propia”, las cuales se hacían necesarias, con impacto en la generación de empleos, la ampliación de los servicios a la población y, eventualmente, de producciones a pequeña escala. Algunos de los pasos dados son significativos, no deberían tener vuelta atrás, pero ameritan valorar sus límites y equilibrios, no tanto por sus implicaciones ideológicas como en lo referido al carácter del trabajo de los contratados o asalariados de este sector, y a la apropiación privada de los excedentes. Ello es así en particulares que ya de hecho gestionan pequeñas empresas. Las medidas que se aplican no descartan, más bien debieran estimular, la conformación y extensión de formas socialistas cooperativas en esferas donde ahora se expande el “cuentapropismo”.

No menos importante son las medidas para superar y echar a un lado políticas públicas paternalistas y asistencialistas que no han sido ajenas a la hipertrofia burocrática, la mentalidad de inercia, y a dañinos reflejos ideológicos y éticos, con derivaciones sobre el tejido social, la productividad y la civilidad que desvirtúan la concepción socialista. Este es un campo muy sensible que requiere de permanente análisis y contrapunteo con todos los sectores de la población por su vínculo con pilares fundacionales de la Revolución Cubana como son la justicia social y el humanismo.

Ratificar la justicia social hoy pasa por reconocer las diferencias sociales e incluso clasistas que aún subsisten en la construcción del socialismo y por reivindicar el trabajo como vía fundamental de realización personal y de desarrollo social. A ello se une la recuperación del principio de distribución según el aporte del trabajo.

Se trata de un terreno muy complejo por la necesidad de modificar patrones éticos, ideológicos y de conductas que deforman los principios de igualdad, equidad y justicia social hasta recientemente bastante confundidos con medidas que, además de recargar al Estado, propician distorsiones que obstaculizan el avance al socialismo.

La Revolución Cubana acumula importantes logros en materia de justicia social manteniendo el principio de avanzar en el crecimiento y desarrollo económico sin afectar las políticas públicas y la justicia social en beneficio de toda la sociedad. Pero a la vez es necesario eliminar las distorsiones en este campo, por lo que el Congreso adelantó decisiones encaminadas en esa dirección. Realizar subvenciones estatales diferenciadas según las necesidades de personas y familias en lugar de subvenciones al consumo de todos los ciudadanos se vincula con el rescate del principio de distribución socialista según el trabajo y se abre a formas superiores que tienen en cuenta las necesidades.

Capacidades, trabajo y necesidades hoy deben ser puestos con mayor claridad en la estrategia de orden socialista y, en mi criterio, es otro de los factores que contribuye a eliminar la versión dogmática del marxismo en que se apoyó el llamado socialismo real.

La racional correlación entre capacidades, trabajo y necesidades debe influir en el reconocimiento del importante rol de la individualidad en el socialismo, tema en el que debe profundizarse por su valor intrínseco y para desmitificar una de las más dañinas interpretaciones dogmáticas acerca del socialismo, la referida a que en esa sociedad se anula lo individual al subordinarse a lo social de forma absoluta. Urge revertir ese distorsionado concepto.

El Congreso no fue ajeno a la necesidad de enfrentar los factores que conspiran contra la plena realización de la individualidad y su correlación con lo social, tema que requiere de mayor análisis y atención. Algunos datos que respaldan las decisiones muestran el número elevado y la calidad de las propuestas sobre cuestiones de gran sensibilidad para las personas y para las familias. [16]

Tanto la justicia social como el lugar de la individualidad son reconocidos por la matriz marxista del socialismo y por el humanismo defendido por la Revolución Cubana , que se diferencia sustancialmente del slogan generalizado por el neoliberalismo referido a la igualdad de oportunidades que supuestamente éste propicia y que en realidad es una falacia levantada sobre la base de un individualismo exacerbado y de una restricción interesada hacia la privatización de las responsabilidades estatales.

Temas que por su complejidad y amplitud los analizaremos en otro trabajo, son los referidos al fortalecimiento de la institucionalidad y de la participación popular. Son sin dudas factores que actúan como antídotos del burocratismo y el voluntarismo y a la vez condicionantes de la calidad de la democracia. Al respecto el Primer Secretario del Partido Comunista de Cuba, Raúl Castro, ha expresado la convicción de eliminar las confusiones de roles institucionales que se han mantenido durante años como otra de las negativas influencias del “socialismo real” sazonadas con improvisaciones criollas que nada aportan al desarrollo socialista y que se alejan de la concepción marxista.

El Congreso puso sobre el tapete estos temas con la urgencia de precisar y respetar los correspondientes roles institucionales, principalmente del Partido Comunista de Cuba y del Estado, y a la vez garantizar la multiplicación de métodos de dirección acorde con la autoridad que corresponde a cada institución, tal y como se refrenda en la Constitución de la República. [17] De igual forma ratificó la necesidad de diversificar y fortalecer la participación popular que garantice el involucramiento ciudadano en la toma de decisiones.

Todo parece indicar que en la agenda de la Conferencia Nacional del Partido Comunista de Cuba, que se celebrará en enero del 2012, como continuidad del VI Congreso, se incluirá el análisis relacionado con al perfeccionamiento de la participación popular y de las instituciones que integran el sistema político cubano. Los acuerdos que se adopten deben influir en el empeño de lograr nuevos avances en la calidad de la democracia.

Junio de 2011

[1] En el trabajo se usarán indistintamente los conceptos “construcción del socialismo”, “proceso de transformación revolucionaria hacia el socialismo”, “transición socialista” para referirnos a las transformaciones que buscan acercarse cada vez más a la consolidación de relaciones de producción de carácter socialista, proceso que va más allá de la eliminación de la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción al incluir también las rectificaciones que sea necesario introducir en lo concerniente a las nuevas relaciones de producción que si bien sustituyen a las capitalistas aún están lejos de ser las que requiere el socialismo.

[2] Deben recordarse al menos dos importantes procesos de rectificación y ajustes del desarrollo hacia el socialismo en Cuba: en los años 80 y a principios de los 90. A partir de 1984 se inició el Proceso de Rectificación de Errores y Tendencias Negativas con vistas a desechar mecanismos burocráticos y centralizadores que ya se mostraban como obsoletos y no autóctonos y a la vez perfeccionar las instituciones y los mecanismos de desarrollo económico e institucional de la sociedad cubana. Fue un proceso iniciado antes de la Perestroika soviética y se vio interrumpido por las negativas consecuencias que provocó el derrumbe del socialismo en la URSS y en Europa del Este. En 1992 se celebró el IV Congreso del PCC en el que se acordaron transformaciones y ajustes económicos teniendo en cuenta la crisis económica posterior al derrumbe del socialismo de matriz soviética. A ello se unió el recrudecimiento del bloqueo norteamericano a través de la Ley Torricelli. El proceso incluyó, entre otras medidas, una reforma a la constitución para ampliar formas de desarrollo de la economía y una reforma al sistema electoral con positivo impacto en la ampliación de los mecanismos de democracia directa. Ambas rectificaciones ratificaron la estrategia de orden socialista

[3] En este trabajo nos referiremos fundamentalmente a las concepciones de Marx y Engels, o sea al marxismo fundacional o marxismo originario. No pasamos por alto los importantes aportes teóricos de Lenin y las concepciones políticas y económicas derivadas de las responsabilidades que tuvo que asumir al frente de la revolución socialista en Rusia y su atención a problemas coyunturales dados por condiciones históricas específicas. Tampoco es posible detenernos en los aportes de otros importantes pensadores marxistas europeos y latinoamericanos.

[4] Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista. Obras Escogidas en dos tomos, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971, Página 38

[5] El tema del sujeto de la revolución socialista es sin dudas uno de los más tergiversados cuando se interpreta el análisis realizado por Marx sobre el papel de la clase obrera en las condiciones del siglo XIX extrapolándolo mecánicamente a las condiciones del siglo XX sin tener en cuenta la ampliación del sujeto popular que se produce a lo largo del siglo XX en el que surgen nuevos sectores populares y actores sociales con intereses anticapitalistas y prosocialistas lo que no deslegitima los postulados marxistas . La Revolución Cubana es un ejemplo de desarrollo de un sujeto plural sin negar la vigencia del protagonismo de la clase obrera.

[6] Es interesante el análisis del marxista francés Jacques Texier en su ensayo “Revolución y democracia en el pensamiento político de Marx y Engels. Los aspectos problemáticos de la teoría” en el que habla de tres conceptos de revolución en Marx: revolución como transformación del sistema político, revolución como cambio profundo del sistema económico capitalista y revolución permanente en el sentido de proceso de transformación continua. Ponencia en Congreso Marx Internacional organizado por Actuel Marx, París, 1966.Con relación al concepto “revolución permanente” debo recordar que fue utilizado por Marx y Engels en su “Circular a la Liga de los Comunistas” en marzo de 1850 con el significado de que la revolución obrera una vez iniciada era un proceso continuo hasta alcanzar sus objetivos. El concepto fue retomado y ampliado por Lenin y Trotsky. Es un concepto que requiere ser analizado en nuestros días.

[7] Al respecto ver el exhaustivo Informe de Investigación “La propiedad socialista en los fundamentos del proceso de dirección social” de los Doctores Jesús García Brigos, Rafael Alhama, Daniel Rafuls y Roberto Lima. Fondo de la biblioteca del Instituto de Filosofía.

[8] Carlos Marx. “Carta a W. Bracke”, 5 de mayo de 1875. En Obras Escogidas en dos tomos, pág. 7 Tomo I

[9] La discusión y análisis popular del “Proyecto de Lineamientos de la Política Económica y Social del Partido y la Revolución ” se desarrolló durante tres meses, desde el primero de diciembre de 2010 hasta el 28 de febrero del 2011. Participaron 8 millones 913 mil 838 personas en más de 163 mil reuniones efectuadas en núcleos del PCC, colectivos laborales, organizaciones sociales y en la Asamblea Nacional del Poder Popular, registrándose con una cifra superior a tres millones de intervenciones. Ver Informe Central al VI Congreso del PCC.

[10] En el Informe Central al VI Congreso del PCC presentado por Raúl Castro se plantea:
“El gobierno norteamericano no ha cambiado su política tradicional dirigida a desacreditar y derrocar a la Revolución ; por el contrario ha continuado el financiamiento de proyectos para promover directamente la subversión, provocar la desestabilización e interferir en nuestros asuntos internos, La actual administración ha decidido algunas medidas positivas pero sumamente limitadas. El bloqueo… persiste e incluso se intensifica bajo la actual presidencia… […] no ha cesado de amparar y proteger a connotados terroristas… Su política hacia Cuba no tiene credibilidad ni sustento moral alguno..”

[11] Son muy importantes la intervención de Fidel Castro en la Universidad de La Habana el 17 de noviembre de 2005 y los discursos de Raúl Castro el 26 de julio de 2007 en Camagüey y los pronunciados entre los años 2008 y 2010 ante la Asamblea Nacional del Poder Popular, en el Congreso de la UJC y otros que pueden encontrarse en el sitio web CUBADEBATE.

[12] VI Congreso del Partido Comunista de Cuba: Lineamientos de la política económica y social del Partido y la Revolución , Aprobado el 18 de abril de 2011, pag. 10.

[13] Al respecto Raúl Castro en su informe al congreso precisaba: “… el incremento del sector no estatal de la economía, lejos de significar una supuesta privatización de la propiedad social, como afirman algunos teóricos, está llamado a convertirse en un factor facilitador para la construcción del socialismo, ya que permitirá al estado concentrarse en la elevación de la eficiencia de los medios fundamentales de producción, propiedad de todo el pueblo, y desprenderse de la administración de actividades no estratégicas para el país”.

[14] Sobre el concepto de articulación entre el marxismo y las tradiciones revolucionarias cubanas ver Olivia Miranda “Tradiciones Nacionales Revolucionarias, Marxismo y Leninismo en el Pensamiento Cubano”, Editorial Pueblo y Educación, 2005

[15] El fortalecimiento del Estado en el proceso de desarrollo hacia el socialismo resulta una necesidad para consolidar el poder político que representa intereses populares en una etapa en la que aún existen contradicciones de clase de diferentes matices y en nada contradice el ideal marxista acerca de la extinción del Estado en etapas más avanzadas de la sociedad socialista cuando dichas contradicciones ya no existan ni sean amenazas para el avance de la nueva sociedad. Esta idea clave del marxismo, fue distorsionada durante el estalinismo y en la experiencia posterior en la URSS , al punto de llegar a la estatalización extrema de la vida social.

[16] Resulta interesante constatar la receptividad que el Congreso tuvo con relación a las opiniones de la población, en particular sobre temas de gran sensibilidad para personas y familias como por ejemplo el referido a la necesidad de ir creando las condiciones para la paulatina desaparición de la libreta de abastecimientos que como se plantea en el Informe Central al VI Congreso … “ fue sin dudas, el asunto que provocó más intervenciones de los participantes en el debate y es lógico que así fuese” junto a otros lineamientos que se refieren a temas que afectan directamente a las personas como son la política de precios, la transportación de pasajeros, la educación, calidad de los servicios de salud pública y la unificación monetaria y que fueron los que motivaron mayor cantidad de propuestas.

[17] Ver artículos 5, 6, 7, 8 y 9 de la Constitución de la República de Cuba en los que se precisan las funciones y deberes del Partido Comunista de Cuba, la Unión de Jóvenes Comunistas y el Estado. político cubano

• La autora pertenece al Instituto de Filosofía