Categoría: Otro mundo es posible

Conferencia 4 La “conquista espiritual”. ¿“Encuentro” de dos mundos?

“Los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría […
Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como los
eran [los conquistadores] en lo temporal […] Y visto que los frailes
con tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principales templos
y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron […] parecióles [a
los indios] que esto no iba sin fundamento” 1.

Pasemos ahora dos nuevas figuras: la “conquista espiritual” y el
“encuentro” de dos mundos. Por tales entendemos el dominio que los
europeos ejercieron sobre el “imaginario” (imaginaire diría Sartre) del
nativo, conquistado antes por la violencia de las armas. Es un proceso
contradictorio en muchos niveles. Se predica el amor de una religión
(el cristianismo) en medio de la conquista irracional y violenta.

Se propone de manera ambigua y de difícil interpretación, por una parte, al fundador del cristianismo que es un crucificado, una víctima inocente en la que se funda la memoria de una comunidad de creyentes la Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humana moderna 2, con derechos universales. Y es justamente en nombre de una tal víctima y de tales derechos universales que se victimiza a los indios.

Los indios ven negados sus propios derechos, su propia civilización,
su cultura, su mundo… sus dioses en nombre de un “dios extranjero” y
de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad
para conquistar. Es un proceso de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad (“mito civilizador”) con el que
justifica la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro 3.

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1 Gerónimo de Mendieta. Historia eclesiástica Indiana. III, cap. 21; Ed. S.
Chávez Hayhde, México, t. II. 1945. pp.72-73.
2 Creyentes que en tiempos del imperio romano eran igualmente víctimas, que
se descubrían inocentes en el crucificado y que juzgaban como culpables a los asesinos de Cristo y al Imperio que lo victimaba. Pero ahora los europeos eran miembros de una Cristiandad moderna y violenta que predicaba a un inocente que ellos asesinaban en el indio.
3 Véase el Apéndice 2.

4.1. La “conquista espiritual”

Veamos ahora la quinta figura. Un año después del 1492, Fernando
de Aragón gestionó ante el Papa Alejandro VI una bula por la que se
le concedía el dominio sobre las islas descubiertas. La praxis conquistadora quedaba fundada en un designio divino.

Cortés por su parte, como Descartes después, necesitarán de Dios para salir del encierro del ego. Cortés, cuando se ve perdido, dado el poco número de sus soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, comprende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterio ético absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviera un significado radical. Cuando Cortés se dispuso a la conquista del imperio azteca, arengó a sus soldados de la siguiente manera:
“Que ya habíamos entendido la jornada a que íbamos, y mediante nuestro Señor Jesucristo habíamos de vencer todas las batallas y encuentros, y que habíamos de estar tan presto para ello como convenía; porque en cualquier parte que fuésemos desbaratados (lo cual Dios no permitiese) no podríamos alzar cabeza, por ser muy pocos, y que no teníamos otro socorro ni ayuda sino el de Dios, porque ya no teníamos navíos para ir a Cuba, salvo nuestro buen pelear y corazones fuertes; y sobre ello dijo otras muchas comparaciones de hechos heroicos de los romanos” 4.

Dios era ahora el fundamento (Grund) de lo intentado. Como cuando
Hegel afirmaba que la “religión es el fundamento del Estado”; es decir, Dios es la última justificación de una acción pretendidamente secular o secularizada de la Modernidad. Después de “descubierto” el espacio (como geografía), y “conquistado” los cuerpos diría Foucault (como geopolítica), era necesario ahora controlar el imaginario desde una nueva comprensión religiosa del mundo de la vida. De esta manera podía cerrarse el círculo y quedar completamente incorporado el indio al nuevo sistema establecido: la Modernidad mercantil-capitalista
naciente -siendo sin embargo su “otra-cara”, la cara explotada, dominada,
encubierta. Los conquistadores leían ante los indígenas un texto (el “requerimiento”) antes de darles alguna batalla; texto en el que se proponía a los indios la conversión a la religión cristiano-europea, para evitarles
el dolor de la derrota:
4 Bernal Díaz del Castillo, Op. cit., cap.59; p.51.
“Os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis
para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo,
reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo Mundo, y
al Sumo Pontífice llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su
lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme […] si no
lo hiciereis, o en ello dilación maliciosa pusiereis, certifícoos que con
la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré
guerra por todas las partes y manera que pudiere […], tomaré vuestras
mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y os
tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere” 5.

Por supuesto que el indio nada podía comprender de lo que se le proponía. Desde su mundo mítico, después de la derrota, sus dioses habían sido vencidos “en el cielo” diría Mircea Eliade, ya que vencidos
estaban los ejércitos indios (los del azteca Moctezuma o del inca
Atahualpa) “en la tierra”, en el campo de batalla.

El imaginario indígena debía incorporar como era su costumbre, por otra parte a los “dioses” vencedores. El vencedor, por su parte, no pensó conscientemente en incorporar elemento alguno de los vencidos -sino en algunos “Autos sacramentales”, que en mayor número de doscientos, los
franciscanos redactaron y representaron en los teatros populares, en
los atrios de las inmensas iglesias coloniales-. Todo el “mundo” imaginario
del indígena era “demoniaco” y como tal debía ser destruido.

Ese mundo del Otro era interpretado como lo negativo, pagano,
satánico e intrínsecamente perverso. El método de la tabula rasa era el
resultado coherente, la conclusión de un argumento: como la religión
indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la
primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmente desde
la segunda enseñanza religiosa:

“La idolatría permanecía […] mientras los templos de los ídolos estuviesen
de pie. Porque era cosa clara que los ministros de los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus oficios […] Y atento a esto se concertaron
[…] de comenzar a derrocar y quemar los templos […]
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5 Véase la “Introducción”, de mi obra Historia general de la iglesia en América
Latina, Sígueme, Salamanca, t.I/1, 1983, p. 337.

Cumpliéronlo así comenzado a ponerlo por obra en Texcuco, donde eran
los templos muy hermosos y torreados y esto fue el año de mil quinientos
venticinco […] Luego tras ellos los de México, Tlaxcala y Guexozingo” 6.

No era inútil el conocer las antiguas creencias de los indios, pero para no dejarse engañar, como enseñaba José de Acosta:
“No es sólo útil sino del todo necesario que los cristianos y maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara y disimuladamente las usan también ahora los indios” 7.

De la misma manera, el gran fundador de la antropología moderna,
que durante cuarenta y dos años puso por escrito las antiguas tradiciones
aztecas en Tezcoco, Tlatelolco y en la ciudad de México, Fray Benardino de Sahagún, escribió en el prólogo de su Historia general de las cosas de Nueva España:
“El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué causas procede la enfermedad […]: los pecados de idolatría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas, que son aún perdidos del todo. […]. Y dicen algunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las preguntar, ni aún lo entenderán, ni aunque se lo digan” .

La llegada de los doce primeros misioneros franciscanos a México en 1524, dio inicio formal a lo que pudieramos llamar la “conquista espiritual” en su sentido fuerte. Este proceso durará aproximadamente hasta el 1551, fecha del primer Concilio provincial en Lima, o 1568, fecha de la Junta Magna convocada por Felipe II 8. _____________
6 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, cap. 20; t. II, 1945, pp. 70-71,
7 Historia natural y moral de las Indias, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p.139.
8 En la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (University of California Press, Los Angeles, 1956), se nos propone otra fecha: “The period 1524-1564 was the Golden Age of the Indian Church, just as the time between Moses and the destruction of Jerusalem by the Babylonian was the Golden Age of the Jewish monarchy” (p. 39). El 1564 es la llegada de nuevas autoridades que destruirán la tarea misionera realizada por los franciscanos (al menos en la interpretación milenarista y
apocalíptica de Gerónimo de Mendieta, para quien Felipe II inauguraba la “cautividad de Babilonia”, la Edad de la Plata). Sobre la significación de la Junta Magna véase Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro de las Indias, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 68 ss. Los virreyes Velazco para México y Toledo para Perú implantarán el orden colonial definitivo, terminando lo que hemos llamado la “conquista espiritual” originaria del continente.

Durante treinta o cuarenta años un espacio de tiempo extremadamente reducido se predicará la “doctrina” cristiana en las regiones de civilización urbana de todo el continente (más del 50% de la población total), desde el norte del imperio azteca en México, hasta el sur del imperio inca en Chile.
Esa “doctrina” ( que pocos años después será el Catecismo de Trento, y nada más), por muy aceptada y tenida por todos por válida en Europa, no podía ya proponerse con algún viso de racionalidad a participantes de otras culturas. Fernando Mires recuerda el razonamiento de Atahualpa, relatado por el Inca Garcilazo de la Vega, donde se muestra que una evangelización en regla hubiera tomado más tiempo del que los misioneros estaban dispuestos a perder. Después que el Padre Valverde expuso a su manera la “esencia del cristianismo” mucho mejor ciertamente la expresó Feuerbach, leemos lo que argumentó el Inca:

“Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponéis cinco
varones señalados que debo conocer. El primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro 9, a quien llamáis Criador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo, sólo el cual no echó sus pecados en aquel primer hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Al quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis poderosísimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo ¿qué necesidad tenía de que el Papa le hiciése nuevas
concesión y donación para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y si la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y más poderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dáis ninguna razón para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho hubiése de dar tributo y servicio, paréceme que se debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre de todos los hombres, y aquel Jesucrito que nunca amontonó sus pecados, finalmente se habían de dar al Papa […] pero si dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue señor de estas regiones ni le he visto” 10.
9 Es sabido el sentido teológico de los números dentro de la cultura aymara y quechua. Cada número (la unidad, el dualismo, la trinidad, la cuadralidad, etc.) tenía su profundo sentido teológico.“Véase Jorge Miranda-Luizaga. “Andine Zahlzeichen und Kosmologie. Ein Versuch zur Deutung des altandinen Schopfungsmythus”, 1991, p. 15, (inédito presentado en un seminario en Missio, Aachen), de próxima publicación. 10 Comentarios reales de los incas, en BAE, Madrid, t III, 1960, p. 51 (F. Mires, La colonización de las almas, DEI, San José, 1991, p. 57).
Ante tal uso de la razón argumentativa, confundidos los conquistadores
y aquel Padre Valverde, en vez de argumentar con mejores razones,
usaron simplemente la irracionalidad moderna:
“A este tiempo los españoles, no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento (!), salieron de sus puestos y arremetieron con los indios
para pelear con ellos y quitarles las muchas joyas de oro y de plata y
piedras preciosas” 11.

La “conquista espiritual” estaba fundada en muy débiles bases, y sólo podía reemplazar la antigua visión del mundo, pero sin asumir lo antiguo -como había acontecido con el cristianismo en el Mediterráneo durante los primeros tres siglos de su existencia, cuando transformó por dentro el imaginario greco-romano, reconstruyéndolo, y donde como fruto maduró las Cristiandades armenia, bizantina, copta, rusa, latina, etcétera.

En el mejor de los casos los indios eran considerados “rudos”, “niños”, “inmaduros” (Unmündig) que necesitaban de la paciencia evangelizadora. Eran bárbaros. José de Acosta define que bárbaros son “los que rechazan la recta razón y el modo común de los hombres 12, y así tratan de rudeza bárbara, de salvajismo bárbaro” 13. A partir de ello explica que los chinos, japoneses y otras provincias de las Indias Orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados” de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos“14. Vemos así tomarse el “mundo de la vida (Lebenswelt)”, el “sentido común” europeo como parámetro y criterio de racionalidad o
humanidad. En cuanto a nuestro tema, los azteca o incas son ya un segundo
grado inferior de bárbaros, “porque no llegaron al uso de la escritura
ni al conocimiento de los filósofos” 15.
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11 Ibíd., p. 62 (p. 57).
12 Considérese esta definición con atención, porque en ella se deja ver un eurocentrismo absoluto: “hombres” son, evidentemente, los españoles, los europeos, el “modo común” propio.
13 Ibíd.
14 De procuranda indorum salute, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p. 392. Es interesante anotar que este primer tipo de bárbaros establecen “repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades fortificadas, si se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa sino volverlas enimiguícimas del nombre cristiano” (Ibíd.). Es decir, con ellas habrá que usar el método de la “adaptación” de Rici (en la China) y Nobili (en la India). Mientras que en América Latina, para Acosta, puede usarse la fuerza de las armas… porque no tienen ciudades fortificadas ni armas de fuego como en Eurasia.
15 Ibíd. Ambos juicios son falsos, como veremos en la Conferencia 7, I, que coincidiría con K.-O. Apel.

Los indígenas no pertenecientes a las culturas urbanas americanas, de los Andes, son una tercera clase de bárbaros y quedan definidos de la siguiente manera:
En ella entran los salvajes semejantes a las fieras […] Y en el Nuevo Mundo hay de ellos infinitas manadas […], se diferencian poco de los animales […] A todos éstos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños […] Hay que contenerlos con fuerza […] y aún contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza (Lucas 14, 23) para que entren en el Reino de los Cielos” 16.

Es por ello que la “conquista espiritual” debe enseñarles la doctrina cristiana, las oraciones principales, los mandamientos y preceptos, de memoria, cada día. Esto incluía igualmente un ciclo diferente del tiempo
(ciclo litúrgico), y del espacio (lugares sagrados, etcétera). El sentido total de la existencia como rito cambiaba entonces 17.

De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vaticano, que intenta “celebrar” dichos acontecimientos, debería tener una visión más cercana a la historia real, para comprender lo ambiguo de aquella “conquista espiritual”, que más se asemeja a una obligada (o irrecusable) dominación religiosa dominación de la religión del conquistador sobre el oprimido, que un acto adulto de pasaje a un momento superior de la conciencia religiosa.

4.2. ¿“Encuentro” de dos mundos?

Consideremos la sexta figura de 1492. Se trata del eufemismo del“encuentro” de dos mundos 18, de dos culturas -que las clases dominantes criollas o mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer.
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16 Ibíd., p. 393.
17 Véase sobre el proceso evangelizador en particular, mi obra “Introducción” a la Historia general de la Iglesia en América Latina, t. I/1, pp. 281-365: “La evangelización latinoamericana”; Fernando Mires, La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI, San José, 1991; Luis Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista de América, Editorial CEMI, San Juan (P. Rico), 1991; Rodolfo de Roux, Dos mundos enfrentados, CINEP, Bogotá, 1990; etc. 18 El concepto de “mundo” es reciente en la filosofía latinoamericana. La impuso José Gaos desde Heidegger, y en su sentido existenciario preciso. Del “mundo” se pasa posteriormente al concepto de “cultura”,
Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y culturas: europeo e indígena. Son los hijos “blancos” o “criollos” (o de “alma blanca”) de Cortés (de esposa española), o los hijos de Malinche (los “mestizos”) que están todavía hoy en el poder, la dominación, en el control de la cultura vigente, hegemónica.

Digo que hablar de “encuentro” es un eufemismo-“Gran Palabra” diría Rorty- porque oculta la violencia y la destrucción del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue un “choque”, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor del mundo indígena.

Nacerá, a pesar de todo, una nueva cultura (tema que trataremos en el Epílogo, más adelante), pero dicha cultura sincrética, híbrida, cuyo sujeto será de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un proceso cultural de síntesis, será el efecto de una dominación o de un trauma originario (que, como expresión de la misma vida, tendrá oportunidad de una ambigua creación).

Es necesario tener memoria de la víctima inocente (la mujer india, el varón dominado, la cultura autóctona) para poder afirmar de manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana.

El concepto de “encuentro” es encubridor porque se establece ocultando
la dominación del “yo” europeo, de su “mundo”, sobre el “mundo del Otro”, del indio. No podía entonces ser un “encuentro” entre dos culturas una “comunidad argumentativa” donde se respetara a los miembros como personas iguales, sino que era una relación asimétrica, donde el “mundo del Otro” es excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. En efecto, dicha exclusión se justifica por una argumentación encubiertamente teológica: se trata de la superioridad –reconocida o inconsciente- de la “Cristiandad” sobre las religiones indígenas.

Es decir, ningún “encuentro” pudo realizarse, ya que había un total desprecio por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indígenas. Todo fue borrado con un método de tabula rasa. Claro es que, en el claroscuro de las prácticas cotidianas, se iniciaba una religión sincrética, que la más pura Inquisición (cuando la hubo) no pudo evitar; pero ésta no fue la intención de los misioneros, ni de los europeos, sino que fue el producto de la creatividad popular -cuestión que trataremos más adelante.

No podemos entonces permitir que las élites dominantes en América
Latina o España sigan hablado de “encuentro” de dos mundos o culturas.
Una expresión contraria a esta posición puede observarse en la del gran escritor colombiano recuerdo todavía con gusto nuestro encuentro en 1964 en París a propósito de una “Semana Latinoamericana” Germán Arciniegas.

Escribe en Con América nace la nueva historia:
“ América es el único continente del cual sabemos la fecha precisa del comienzo, y el único formado por participación universal. Nació para ser otra cosa. Lo han creado millares, millones de europeos inmigrados, venidos a fundar casa propia en tierra de oportunidades nunca antes conocidas. Ellos han unido su esfuerzo creador al de los indios ilusionados con la República, y los africanos que vinieron a conquistar aquí su emancipación: la que no habían hallado en sus tierras de origen sometidos a los de su propia sangre” 19.

De tal manera, que, en primer lugar, 1492 es el “comienzo” de América Latina. Es decir, los indígenas con sus espléndidas culturas no tienen significación histórica alguna. En segundo lugar, los latinoamericanos son los “hijos de los inmigrantes” 20 criollos primeramente, y posteriormente mestizos. En tercer lugar, se les reúnen los indios emancipados que pareciera que antes fueron dominados y que nada sufrieron con la conquista (un dolor necesario de la “modernización”), republicanos, participantes entonces de la “ilustración (Aufklärung)”.

En cuarto lugar, como el teólogo portugués Vieira en Brasil 21, opina que los africanos se emancipan con la esclavitud, porque en África estaban “sometidos a los de su propia sangre”, y pareciera que en América Latina no.
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19 Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1990, p. 62.
20 Esto lo repite Arciniegas muchas veces: “Para nosotros lo que se inicia desde 1493 es la independencia de los europeos que vienen a establecerse en el Nuevo Mundo, es decir un Nuevo Mundo que ellos vienen a crear del otro lado del Atlántico” (Ibíd., p. 56). “Somos los hijos de los emigrantes que salieron de Europa para hacer su Nuevo Mundo” (p. 64). “Lo que va apareciendo en América esa es su cultura es la voz de los hijos de los emigrantes y la de sus propios nativos emancipados” (p. 66). “El Descubrimiento es más del europeo que se descubre a sí mismo, que encuentro de los indios desnudos” (p. 74). Apoya así Arciniegas la tesis de O’Gorman sobre la “invención de América” y de otros intelectuales criollos de su época.
21 Vieira enseñaba que los africanos en Africa se iban al infierno por su paganismo
y cultos satánicos; en Brasil eran esclavos, como un purgatorio, para ganarse después de la muerte el cielo. Arciniegas parece reproducir secularizadamente este emancipador “mito de la Modernidad”.

Es como una relectura hegeliana22, en América Latina del continente africano. Arciniegas está en contra del concepto “encuentro” porque, para él, no hubo encuentro sino, simplemente, realización de europeos en tierras americanas. Y los indígenas o desaparecieron o se transformaron. Es una interpretación “criolla” eurocentrista -como la de O’Gorman, exactamente.

Entre otros, fue Miguel León Portilla, responsable en México en su
momento de los festejos del V Centenario, el que parece lanzó la idea
del “Encuentro de dos culturas”. Fue así que en el año 1988 se produjo
en México un debate sobre el significado de 1492 23, lo que mostró
la necesidad de clarificar el sentido del concepto de “encuentro”. En
realidad, las diferentes interpretaciones que desde el presente se realizan
sobre 1492, dependen de posiciones ideológicas que los mismos expositores, o las instituciones, poseen hoy sobre el pasado, con conciencia explícita o implícita.

22 Arciniegas, paradójicamente, critica a Hegel explícitamente (Ibíd., pp. 176 ss.: “Hegel y la Historia de América”), pero repite de hecho sus tesis. Arciniegas reprocha a Hegel su ignorancia, el no saber que el europeo salido para América en 1492, al final, es hermano del que se queda en Europa y vale tanto como él. El reproche de Arciniegas, contra Hegel, es el haber ignorado a un hermano, porque “los aborígenes […] habían sido borrados del mapa” (Ibíd., p. 178) en 1830, cuando Hegel pronunciaba sus Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal. “Los Washingtons y Bolívares y San Martines y O’Higgins… hasta Martí, son hijos de familias tan europeas como la de Hegel” (Ibíd., p. 190). Arciniegas unifica Estados Unidos de Norte América (Washington) con América Latina. Es el anhelo oculto del criollo (blanco), que no logra sin embargo dar cuenta de la “realidad” latinoamericana, de su raza mestiza, de su cultura sincrética, híbrida, y no simplemente europea, y cada vez menos a finales del siglo XX. Creo que plantea mal el problema de la Modernidad y por ello de la modernización, como simple expansión de lo Mismo sobre América Latina: la particularidad europea anterior es la universalidad que comprende la particularidad latinoamericana posterior.
23 Algo antes de la polémica, Guillermo Correa escribe un artículo con el
título: “Se levanta la voz indígena para impugnar la celebración del V Centenario”, en Proceso (México), 516, 22 de septiembre (1986), pp. 44-47,
donde se dan testimonios de las posiciones de Leopoldo Zea, Miguel León
Portilla, Abelardo Villegas, Enrique Dussel, y otros. La polémica comenzó
con el artículo de Leopoldo Zea donde se preguntaba “¿Qué hacer con el V
centenario?”, a lo que Edmundo O’Gorman respondió con” ¿Qué hacer con
Leopoldo Zea?”, en El Día; El Buho (México), 28 de agosto (1987). O’Gorman había escrito, por su parte, años antes, tres artículos en La Jornada;
Semanal (de119 de mayo, 30 de junio y 7 de julio de 1985), contra la posición de León Portilla, quien hablaba de “encuentro”. Este le responde el 4 y el 11 de septiembre de 1988
con “Las elucubraciones del inventor de la Invención de América”, en El Día; El Buho (México), de dichas fechas,
donde la polémica se personaliza más y más: “Someter a juicio, y condenar
con saña, a quienes no aceptamos su Invención de América, es la actitud beligerante del señor doctor Edmundo O’Gorman” (p.1). O’Gorman, escribió
nuevamente otros artículos el 18 y el 25 de septiembre, y el 2 de octubre sobre
“Quinto Centenario del 12 de octubre de 1492. La visión del vencido”, en Ibíd., (1988), donde acusa a León Portilla de haberse retractado de su
primitiva tesis sobre el “encuentro”. A lo que le responde Miguel León Portilla
con: “Y, ¿qué hacer con Edmundo O’Gorman?”, en El Día; El Buho, 2 de octubre (1988). Llaman la atención, además, artículos como el de Germán Arciniegas, “El capitán y la india”, en La Nación (Buenos Aires),
25 de julio (1989), donde se “juega” con la relación del padre y madre de
Garcilaso de la Vega (y donde el español queda muy bien parado, el “capitán”).
Ya en 1990, Silvio Zavala, “Reflexiones sobre el descubrimiento de
América”, en La Jornada; Semanal (México), Nueva época, 33, 28 de enero
(1990), pp. 19-24, comentarios de obras recientes sobre nuestro tema
(otros artículos, como por ejemplo, “De las varias maneras de ser indigenista”,
en Ibíd., 2 de octubre, 1988, etc., se mantienen siempre a un nivel informativo).
En “Estado de la cuestión del V Centenario” (siempre en El Día;
El Buho, 16 de octubre, 1988), quiso servir de mediador entre los polemistas.
Leopoldo Zea volvió aún sobre el tema con otro artículo, “¿Qué hacer
con los quinientos años?”, en El Día; El Buho (México), 23 de julio (1989),
pp. 19-21 (en una posición que podríamos llamar “crítica” ante el evento).
Por nuestra parte nos situaremos, como podrá verse, adoptando una actitud
diferente a todos los autores nombrados, y a partir de lo expuesto desde
nuestras primeras obras históricas en 1966 -en nuestra tesis doctoral sobre
El episcopado hispanoamericano ( 1504-1620 ): Institución misionera defensora
del indio, CIDOC, Cuernavaca, t. I-IX, 1969-1971, defendida en La
Sorbonne (París) en dicho año, ya nos colocábamos también desde la perspectiva del indio.

Es por ello que en España algunos intentan igualmente hablar de “encuentro”. Recuerdo que en el discurso inaugural en su toma de posesión como primer ministro de la socialdemocracia española en 1982, Felipe González, expresó que a los diez años (en 1992) se festejaría de manera muy especial el evento del “Descubrimiento”.

España, que intentaba en esos años entrar en el Mercado Común Europeo, proponía 1492 como una de sus “glorias” a las que podía referirse ante las otras naciones europeas. Es evidente que esta “gloria” es hoy manejada por España mucho más que hace diez años, y en función, justamente, de su política de integración a Europa y, no tanto, en cuanto intento de comprensión o apoyo a América Latina. Por ello, el hecho de que el 1992 haya sido fijado por Europa como el año del progreso en su unidad económica y política nos indica, sin lugar a dudas, que los 500 años tiene para ellos un significado particular. Hace cinco siglos Europa salió del muro que el mundo islámico le había construido durante ocho siglos, 1992 recuerda, entonces, un ciclo en la historia mundial que inició Portugal y España.

Pero no era posible festejar sólo la “conquista”; había que presentar la
cuestión más “positivamente”. Para ello la ideología del “encuentro” venía bien al caso y en función de esa posición política de integración europea y de “apertura” de España a América Latina.

Por nuestra parte, en 1984, en el contexto de un seminario organizado
en México sobre “La Idea del Descubrimiento” 24 comenzamos este debate negando la validez del concepto de “encuentro”, en donde expusimos la idea de “encubrimiento”, por una parte, y la necesidad del “desagravio” al indio, por otra; ideas que serán retornadas posteriormente por otros autores.

Si “encuentro de dos mundos” quiere significar la nueva cultura híbrida, sincrética, que elaborará la raza mestiza, entonces podría aceptarse por su contenido. El “encuentro” se produjo así en la conciencia creadora de la cultura popular (como veremos en el Epílogo), pero no en el hecho de la conquista.
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24 Véase nuestra ponencia: “Del descubrimiento al desencubrimiento (Hacia un desagravio histórico)”, publicado en El Día; El Buho, 9 de diciembre (1984), pp. 4-7 y nuevamente en Le Monde Diplomatique, 76, abril (1985), pp. 28-29. Como hemos dicho más arriba, desde nuestras primeras obras, en 1964, vimos la importancia de un replanteo total de la Historia Mundial, para descubrir el lugar de América Latina, del “indio” desde el cual comenzamos nuestra interpretación. Véase mi artículo “ Amerique Latine et
conscience chretienne”, en Esprit, Juillet (1965), pp. 2-20. “El Otro” -nuestro
maestro Levinas de la década del 60 en París nos sugirió el tema del indio
como Otro, en una conversación personal y refiriéndome al “holocausto”
indígena-, en su Exterioridad, es el origen de una diferente interpretación
de la historia. Véanse mis obras: Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), Filosofía de la Liberación (1976), etcétera. Es por
ello que cuando Tzvetan Todorov, que trabajó en México, escribió posteriormente su La conquista de América, no pudimos sino recibir con gusto
su interpretación, ya que aplicó la misma hipótesis: “el Otro” de Emmanuel Levinas al indio lo que le dio un gran resultado, como había sido antes para una “Filosofía de la Liberación”, que desde fines de la década del 60 venía trabajando con las mismas categorías.

Conferencia 3 De la “conquista” a la “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt)

“La causa [final] porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito
número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riqueza en muy breves días y subir a estados muy altos y sin proporción a sus personas. (La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambición que han tenido [… Debo] suplicar a Su Majestad con instancia importuna, que no conceda ni permita la que los tiranos han inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista” (Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Introducción).

Pasemos ahora a la tercera figura: la “conquista”. Por tal entendemos
ahora una relación no ya estética o cuasi-científica de la Persona- Naturaleza, como en el “descubrimiento” de nuevos mundos. Ahora la figura es práctica, relación de Persona-Persona, política, militar; no de reconocimiento e inspección -con levantamiento de mapas y descripción
de climas, topografía, flora o fauna- de nuevos territorios, sino de la dominación de las personas, de los pueblos, de los “indios”.

No es ya la “theoría”, es ahora la “praxis” de dominación. En España, desde el comienzo de la Reconquista en el lejano 718, como consta en las Partidas del siglo XIII, la “conquista” era una figura jurídico-militar. En
1479, los reyes católicos, explican que “enviamos ciertos nuestros capitanes
e gentes a la conquista de la Grand Canaria, contra los canarios infieles, enemigos de nuestra santa fe católica que en ella están“1.

3.1. Hacia una fenomenología del “ego conquiro [yo conquisto]”

Una vez reconocidos los territorios, geográficamente, se pasaba al
control de los cuerpos, de las personas: era necesario “pacificarlas” -se
decía en la época-. El que establece sobre otros pueblos la dominación
del mundo español (posteriormente del europeo en general) es un militar,
un guerrero. El “Conquistador” es el primer hombre moderno activo,
práctico, que impone su “individualidad” violenta a otras personas,
al Otro.
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1 Cita Silvio Zavala, La filosofía de la conquista, FCE, México, 1977, p. 24.

Si en “Tierra Firme” (la actual Panamá) el primer conquistador-colonizador fue Vasco Nuñez de Balboa (asesinado en 1519 por Pedrarias, un noble castellano de segunda categoría)2, el primero que puede llevar el nombre de tal es Hernán Cortés y por ello lo tomaremos como ejemplo de este tipo moderno de subjetividad. En el Caribe, de Santo Domingo a Cuba, la conquista no era tal; sólo había tribus, etnias, pueblos indígenas sin cultura urbana. La dominación más fue matanza e inorgánica ocupación que sistemático dominio. Totalmente distinta será la suerte del primer imperio conquistado en el Nuevo Mundo.

Hernán Cortés, un pobre extremeño hidalgo3, nació en Medellín
en 1485 (“el mismo año que Lutero nació”)4, partiendo a los catorce años para estudiar letras en Salamanca. Pero poco tiempo después, “cansado de estudiar y falto de dinero“5, en vez de partir a Nápoles salió hacia las Indias, llegando en 1504 un año después que Bartolomé de las Casas, y en el mismo año que llegaron los primeros esclavos africanos a la Hispañola. Estuvo cinco o seis años en Santo Domingo como encomendero, explotando indios en sus “granjerías“6. ______________
2 Véase Carl Ortwin Sauer, Descubrimiento y dominación española del Caribe, FCE, México, 1984, pp. 369ss.; Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y la conquista de América, FCE, México, 1987.
3 “Hijo de alguien” (= Hidalgo), nobleza venida a menos. Seguiremos el relato de Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana. Libro IV (UNAM, México, t. II. 1975), ya se ocupa, como dice en su Prólogo, “De la conquista de México”: “En el año del nacimiento de nuestro señor Jesucristo de 1519, gobernando su iglesia en el summo pontificado de Roma el Papa León X y siendo monarca de los príncipes cristianos el muy católico emperador don Carlos V de este nombre […], desembarcó en esta tierra de Anahuac el famosísimo y no menos venturoso capitán Fernando Cortés” (p. 7).
4 Ibid. Torquemada agrega: “Lutero nació en Islebio, villa de Sajonia, naciese Fernando Cortés en Medellín, villa de España, de Extremadura […]; este cristiano capitán para traer al gremio de la Iglesia católica romana infinita multitud de gentes” (p. 7). Aquel Torquemada, en plena cruzada antiluterana, nos muestra de todas maneras que la Modernidad en el sentido más amplio que el weberiano o habermasiano tiene dos caras: la europea con la Reforma, y la “otra-cara” en el mundo periférico. Es una visión universal (europeolatinoamericana). Además, anota Torquemada que en 1485 se consagró el “templo mayor” de los aztecas en México (Op. cit., Prólogo; p. 8). Lo cual le permite al autor indicar que habiendo escuchado Dios “la aflicción de este miserable pueblo” azteca, llamó del seno de su madre a Cortés, “como un nuevo Moysés en Egipto” (Ibid.). Lejos estamos de aprobar ninguna de las interpretaciones de Torquemada ya que hace pasar al conquistador como libertador, como también lo interpretará Ginés de Sepúlveda, sólo queremos resaltar que ahora se mueve en “tres” escenarios: el centro-europeo (Lutero), el hispánico (Cortés) y el azteca (México). 5 Ibid., cap. l; p. 13. 6 Esta palabra podríamos hoy traducirla por “business”.

Pasó con Diego Velázquez a la “conquista” de Cuba. “Sacó gran cantidad
de oro con sus indios y en breve llegó a ser rico“7, y después de más
de una aventura fue nombrado capitán para llevar a cabo la “conquista”
de las tierras de Yucatán descubiertas en 1517. Desde la costa, las
dos expediciones de descubrimiento pudieron “ver edificios de piedra
que hasta entonces no se habían visto por aquellas islas y que la gente
vestiese tan rica y lucidamente“8. Los indios caribes iban desnudos,
no conocían la técnica del tejido. No así en las culturas urbanas -como
veremos en la Conferencia 6-, que se encontraban todas sobre las costas
del Océano Pacífico.

Los europeos en sus “descubrimientos” desde Terranova hasta la Patagonia sólo habían descubierto culturas aldeanas, de recolectores y pescadores, más o menos nómadas. Las culturas urbanas se habían ocultado a la mirada de los descubridores más de veinticinco años, porque miraban hacia el Océano Pacífico. Las primeras que se observaron no podían ser otras, exactamente, que las que tocaron las costas caribeñas: las culturas maya y azteca.

La “Conquista” es un proceso militar, práctico, violento que incluye
dialécticamente al Otro como “lo Mismo”. El Otro, en su distinción9,
es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse
a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como “encomendado“10, como “asalariado” (en las futuras haciendas), o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales).
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7 Ibid., p. 16. . 8 Ibid., cap. 3; p. 19. Claro que lo que más entusiasmó a los de Cuba fue lo siguiente del relato; “Porque la plática de aquellos tiempos, y gentes, no era otra; que casi se parecían al rey Midas, que todo su deleite era el oro y la plata y no trataba de más que de riqueza” (p. 21). 9 En mi Filosofía de la liberación, hemos distinguido entre “diferente” interno a la Totalidad, y “distinto” con real alteridad (Véase el “Índice de conceptos” al final de la nombrada obra).
10 Figura de la economía colonial latinoamericana -que se usaba también en la
Andalucía de los islámicos-. Un cierto número de indios era “encomendado”
(puesto a disposición) del conquistador para que trabajaran gratuitamente
(sea en el campo, en la búsqueda del oro en los ríos o en la minería; esto se llamaba también la mita en el Perú). Diversas maneras de la nueva dominación que la Modernidad iniciaba en la Periferia mundial.

La subjetividad del “Conquistador”, por su parte, se fue constituyendo, desplegando lentamente en la praxis. Cortés, que “aquel año [1518] era alcalde, y como él era alegre y orgulloso y sabía tratar a cada uno conforme a su inclinación”11, fue nombrado por Velázquez, como hemos dicho, “por capitán general” de la “conquista” que se realizaría en las tierras recientemente descubiertas.

Toda su riqueza acumulada la invirtió en la empresa. Y, comenta
Torquemada, en cuanto a su subjetividad:
“Comenzó aquí a tratar su persona como capitán general; porque puso casa con mayordomo, camarero y mastresala y otros oficiales, hombres de honra“12.

El pobre hidalgo extremeño es ahora “capitán general” y se sabe tal.
El ego moderno se iba constituyendo. Partieron once naves y 508 soldados,
16 caballos, l0 piezas de artillería. A la manera de la Cristiandad, del mismo Constantino, se nos relata:
“La bandera o estandarte que llevó Cortés en esta jornada era de tafetán
negro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra por orla que decía: Sigamos la cruz y con esta señal venceremos“13.

Cortés era muy competente en arengar a su gente. Sus discursos antes de partir, en las batallas, en el triunfo no eran vulgares. Había fundamento y argumentaba ganando un profundo “consenso” entre sus soldados, que “con el fervor de las palabras más se esfuerzan y desean la consecusión de la victoria” -comenta Torquemada-14. El 18 de febrero de 1519 dejaban Cuba. Costeando Yucatán, avanzan después de muchas aventuras hasta las costas orientales del imperio azteca (San Juan de Ulúa). Allí tuvo noticias de los aztecas, de su emperador Motecuhzuma escribe Torquemada, el que ya estaba enterado de las dos primeras expediciones españolas a sus costas, ya que en la expedición de Grijalva habían dado los informantes noticias al Emperador:
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11 Ibid., cap. VI; p. 32.
12 Ibid., cap. 7; p. 37.
13 Ibid., p. 39. Cortés se auto-interpretaba, entonces, como un nuevo Constantino, fundador de la “Nueva Cristiandad de las Indias” (como escribirá, con otros propósitos, Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima años después).
14 Ibid., cap. 8; p. 41.
“Es el caso que todos juntos los que aquí venimos hemos visto dioses
que han llegado a aquella costa en grandes casas de agua (que así llaman
a los navíos) […]. Motecuhzuma quedóse solo y pensativo y aun
bien sospechoso de mucha novedad en sus reinos […] y traía memoria
lo que su adivino le había dicho […] y creer que sería Quetzalcohuatl a
quien en un tiempo adoraron por dios […] e ido por aquellas partes orientales”15.

Es por ello que cuando llega la primera embajada del emperador a Cortés, todavía en sus barcos junto a la costa, las palabras con las que se describe el hecho son las siguientes:
“Ellos respondieron que eran mexicanos, que venían de México a buscar
a su Señor y Rey Quetzalcohuatl que sabían que estaba allí”16.

Por primera vez, Cortés sabe que es un “dios” para aquellas gentes.
Su ego comienza a situarse, definitivamente de otra manera:
“ ¿Qué quiere decir esto que dicen éstos que aquí está su Rey y su Dios
y que le quieren ver? Esto oyó Hernán Cortés y él con todos pensaron
bien el caso”17.

Y Cortés recibió saludos de Dios y Señor (“luego se postraron en
tierra y la besaron”):
“Dios nuestro y Señor nuestro, seáis muy bien venido que grandes
tiempos ha que os esperamos nosotros vuestros siervos y vasallos” 18.

Y de inmediato “pusieron en la cabeza una pieza hecha a manera de
almete, en que había mucho oro y piedras de mucho valor”. El primer
día se trató a los embajadores muy bien. En el segundo, por el contrario,
quisieron “espantar a estos mensajeros […] con disparar la artillería
desafiándolos para que luchasen”. Los embajadores -que no eran
guerreros en ese Imperio sumamente institucionalizado- quedaron atemorizados y se negaron a luchar. Fueron despachados violentamente
como “afeminados” y les dijeron:
“Que se fuesen como tales a México que ellos venían ya a conquistar
a los mexicanos y que a sus manos morirían todos”19.
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15 Ibid., cap. 13; pp. 58-59. Volveremos en la Conferencia 6 al “mundo” de
Motecuhzuma, para nombrarlo como Torquemada. Por ahora no nos situaremos
nunca desde su punto de vista hermenéutico. 16 Ibid., cap. 14; p. 63.
17 Ibid., p.63. 18 Ibid., p. 63.
19 Ibid., p. 64.
Así se enfrentaron dos “mundos”. El uno moderno, de sujetos “libres”
que decidían en común acuerdo; el otro, el del más grande Imperio del Nuevo Mundo, completamente limitado por sus tradiciones, sus
leyes adivinatorias, sus ritos, sus cultos, sus dioses, y que repetían en
su conciencia:
“¿Quiénes serán o de dónde vendrán aquellos que nos han de conquistar
a nosotros los mexicanos, que somos los poderosos, antiguos y temidos en todos estos reinos? […] Mucho admiró Motecuhzuma de lo que estos embajadores dijeron, y mudáronse los colores del rostro y mostró muy gran tristeza y desmayo“20.

Era una lucha desigual. Mientras tanto:
“Cortés no perdía punto en ninguna cosa, adonde le parecía que podía ganar reputación, mandó poner toda su gente en batalla, y que los arcabuceros
disparasen y que escaramuzasen los de a caballo […], pero mayor los truenos de la artillería, como son para ellos tan nueva“21.

Era toda una teatralización pirotécnica, para “admirar” al “mundo”
simbólico religioso de los indios. Los aztecas estaban desorientados:
“[Aunque tenían] gente de guerra, no [eran] para defenderse de invasiones
y guerras marítimas, porque nunca pensaron haber de tenerlas de gentes extranjeras, por tener el mar por innavegable“22.

Así se establecía, por vez primera, una “relación” con el Otro, el de
“Afuera”, el Extranjero absoluto que procedía como el Sol del Oriente
infinito del océano, innavegable para los mexicanos. Era lo que daría
el sentido a la Nueva Edad del Mundo: la “relación” con lo Extranjero
absoluto, la dominación debajo del Extranjero, divino, que venía para
conquistar, dominar, matar.

La primera relación entonces fue de violencia: una relación “militar” de Conquistador-Conquistado; de una tecnología militar desarrollada contra una tecnología militar subdesarrollada. La primera “experiencia” moderna fue de la superioridad cuasi-divina del “Yo” europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior.

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20 Ibid., cap. 13-14; pp. 66-67.
21 Ibid., cap. 16; p. 70.
22 Ibid; p. 70.
Es un “Yo” violento-militar que “codicia”, que anhela riqueza,
poder, gloria. Cuando los embajadores del Emperador le mostraron
fastuosos regalos de oro, piedras preciosas y otras riquezas:
“Todos los que vieron el presente quedaron suspensos y admirados de
tan gran riqueza, y aun bien envidiosos de pasar adelante por otro mayor que él o semejante. Que esto tiene el oro, que aviva el corazón y anima el alma“23.

Y así llegaron a la primera gran ciudad, “Cempoalla”:
“Entraron por el lugar y vieron tan gran pueblo, tan fresco y alegre, con casas hechas de adobe y otras de cal y canto y tan llenos de gente por las calles que los salían a ver, se confirmaron en llamar a la tierra Nueva España […] Era Cempoalla grandísimo poblazón“24.

Cortés actuaba como los cristianos de la Reconquista, como los reyes católicos ante Granada. Pactaba con unos, dividía a los otros, y los iba lentamente derrotando en violentas batallas en las que los soldados, un puñado, demostraban de todas maneras la práctica adquirida en más de siete siglos de lucha contra los musulmanes en la península ibérica, el uso de las armas de fuego, los cañones de pólvora, los bestiales perros amaestrados para matar, los caballos tenidos por dioses desconocidos, etc..

Obraban con tantas dobleces, hipocresías, mentiras, maquiavelismo político de gran eficacia, que su accionar desconcertaba a los mexicanos, expertos en el dominio de cientos de pueblos, pero de una honestidad en su palabra completamente ingenua para el hombre “moderno”:
“Extendiose por toda la tierra la llegada de gente tan extraña […] no por temor de perder sus tierras sino porque entendían que era acabado el mundo“25.

En efecto, un “mundo” se acababa26 -y por ello es totalmente eufemística,
“gran palabra vacía”, hablar del “encuentro de dos mundos”, cuando uno de ellos era destruido en su estructura esencial-.
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23 Ibid., cap. 17; p.73. 24 Ibid., cap. 19; p. 81. “Por la grandeza del lugar y hermosura de los edificios unos le llamaron Sevilla; y otros, por su frescor y abundancia de frutas, Villa Viciosa” (Ibid., p. 82). 25 Ibid., cap. 22; p. 91. Más adelante leemos: “Decían que las señales y prodigios que se habían visto […] no podían significar (sino) el fin y acabamiento del mundo, y así era grande la tristeza de las gentes” (Ibid.). Es interesante
anotar que para Hegel la historia de Europa es “origen y fin de la Historia”, mientras que para los indios la presencia “modernizadora” de Europa era “el fin y acabamiento del mundo”. Lo mismo tiene un sentido exactamente contrario desde la “otra cara” de la Modernidad. Véase la Conferencia 8, 2. 26 Véase Conferencia 8, 2.
Irremediablemente era el “fin del mundo” azteca. El encuentro del “conquistador” con el emperador azteca es un momento central. Nadie podía mirar en su rosto a “Motecuhzuma”. El Emperador, contra su voluntad, se vio exigido al final a recibir a Cortés a la entrada de la gran ciudad. Ciudad imponente, de decenas de miles de habitantes, con ejércitos de cincuenta y cien mil hombres de guerra, contra sólo trecientos soldados castellanos. El mismo Bernal Díaz del Castillo escribe:
“¿Qué hombres ha habido en el universo que tal atrevimiento tuviesen?
[…] Se apeó el gran Montezuma de las andas […] E como Cortés vio y entendió é le dijeron que venía el gran Montezuma […] llegó cerca de Montezuma, a una se hicieron grandes acatos“27.

Cara-a-cara de un “conquistador”, desde su decisión libre y personal
de enfrentar a un Emperador y su imperio, ante un cuasi-dios para su
pueblo pero determinado absolutamente por los designios de esos mismos
dioses expresados en augurios, sortilegios, definiciones astrológicas
y mitos, teorías y otras maneras de “saber” lo que se debía hacer.

Un “Yo-moderno” libre, violento, guerrero, hábil político, juvenil (expresión del “mito adámico” al fin: tentado pero libre, diría Paul Ricoeur)28, ante una “función imperial” dentro de un “nosotros” necesario, trágico como el Prometeo encadenado 29. Todos miraban la tierra30 ante el Emperador. El “Yo-conquistador” era el primero que lo miraba de frente, con libertad, y “fue nuestra venturosa e atrevida entrada en la gran ciudad de Tenustitlan, Méjico, a 8 días del mes de noviembre, de 1519”31.
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27 Verdadera historia de los sucesos de la conquista de la Nueva España, cap-.88; Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1947, t. II , p. 83.
28 Véase mi obra Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI,
Buenos Aires, 1973, t. II; y en especial otra obra mía El humanismo semita,
EUDEBA, Buenos Aires, 1969.
29 Véase mi obra El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.
30) “E cuando se volvían con su señor estábamos los mirando como iban todos, los ojos puestos en tierra, sin mirarle y muy arrimados a la pared” (B. Díaz del Castillo, Ibid.). Nadie miraba en la cara al Emperador; el Emperador miraba a todos pero nunca se veía mirado. Ahora de pronto, todos los “conquistadores” no sólo Cortés sino hasta el más ínfimo soldado el mismo Bernal Díaz del Castillo lo miraban cara-a-cara de igual a igual. El Emperador estaba aterrado, silencioso. No por falta de respeto, sino por el incumplimiento de todos los mandatos divinos: era el “fin del mundo”.
31 B. Díaz del Castillo, Op. cit., p. 84.

El 13 de agosto de 1521 volvería a entrar a la ciudad, pero destruyéndola y tomándola32.

Del cara-a-cara igual a igual con Moctezuma, ahora Cortés tendrá al
Emperador Cuauhtémoc, el sucesor, humillado y vencido ante él:
“Entre tanto que le fueron a llamar, hizo aderezar Cortés un estrado
lo mejor que pudo con petates y mantas y otros asientos […] y luego
vino Guatemuz y le llevaron ante Cortés, y cuando se vió delante dél
le hizo mucho acato y Cortés con alegría le abrazó“33. “Y con esto
se acabó esta junta y Cortés se hizo Señor de México y de todos sus
reinos y provincias“34.

“Ser-Señor” sobre otro antiguo señor: el “Yo-conquistador” es la
proto-historia de la constitución del ego cogito; se ha llegado a un momento
decisivo en su constitución como subjetividad, como “Voluntad-de-Poder”.

Sólo el Emperador Carlos V está sobre Cortés. Sólo el Rey de España, podrá declarar en la Ley 1, del Título 1, del Libro 1 de la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias:
“Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido
de darnos sin merecimiento nuestro tan grande parte en el Señorío
de este mundo […]“35. El Rey de España firmaba en las Reales Cédulas y lo he visto personalmente repetidas veces en mis trabajos en el Archivo de Indias de Sevilla: “Yo. El Rey”, con grandes letras, impresionantes. El “Yo”
cuyo “señorío” (el “Señor-de-este-Mundo”) estaba fundado en Dios36.

32 Cortés tuvo “docientos mil indios de ciudades amigas y confederadas, novecientos infantes castellanos y ochenta caballos, diez y siete piezas de artillería de poco peso, trece bergantines y seis mil canoas. Murieron menos de
cien castellanos (!), algunos pocos caballos y no muchos indios amigos […]
De los mexicanos murieron cien mil (!) […], sin los que perecieron de ham bre y por peste” (Torquemada, Op. cit., cap. 1; p. 312). La proporción es casi exactamente la de la Guerra del Golfo de 1991: murieron unos 120 marinos de Estados Unidos, y más de 100 mil soldados de Irak, sin contar civiles, ni los que murieron posteriormente por luchas fraticidas, hambre y
enfermedades. En 500 años la violencia “moderna” guarda la misma proporción.
33 E. Díaz del Castillo, Op. cit., cap. 156, ; p. 195.
34 J. de Torquemada, Op. cit., cap. 102; p. 311.
35 Véase esta cita y su comentario en mi obra Filosofía ética latinoamericana,
Edicol, México, t. III, 1977, p. 41.
36 Hegel escribió: “La religión es el fundamento (Grundlage) del Estado”, del
Estado como Cristiandad, criticada por Kierkegaard y Marx, por las mismas razones.
El “conquistador” participa igualmente de ese “Yo”, pero tenía
sobre el Rey en España la experiencia existencial de enfrentar su “Yo-
Señor” al Otro negado en su dignidad: el indio como “lo Mismo”,
como instrumento, dócil, oprimido. La “Conquista” es afirmación
práctica del “Yo conquisto” y “negación del Otro” como otro.

Esa conquista era sumamente violenta. De los primeros aliados de Cortés en Zempoala no quedó nadie -una peste aniquiló aquella numerosa, fresca y alegre ciudad: este fue el fruto de haberse aliado con Cortés contra
Moctezuma-. El pueblo de Cholula fue arrasado. Pero nada es
comparable con la matanza que Pedro Alvarado realizó, de pura traición,
contra la nobleza guerrera azteca -cuando Cortés habíase ausentado
para luchar contra Pánfilo Narváez-. Los invitó a una fiesta, sin armas, en un gran patio junto a los templos:
“Vienen [los españoles] a cerrar las salidas, las entradas […] Ya nadie
[de los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los españoles] entran en
el patio sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo decapitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos [los españoles] acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían; iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no pudieron salvarse […]“37.
37 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de
Angel María Garibay). Sería interesante, como comparación, ver lo que fue
la “conquista”, por ejemplo en Massachusetts. No ya desde España (católica) sino desde la Inglaterra (anglicana). Véanse las obras de Neal Salisbury, Manitou and Providence; Indians, Europeans and the Making of New England, 1500-1643, Oxford University Press, New York, 1982; Eward Johnson, “Wonder-Working Providence of Sion’s Savior in NewEngland”, En Heimert-Delbanco, The Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge, 1985; John Eliot, John Elitot’s Indian Dialogues; A Study in Cultural interaction, Henry W. Browden-James Ronda, Greenwodd Press, Westport (CT), 1980.
En la memoria de los indios, hoy en día, se recuerdan actos semejantes
de crueldad. Para ellos todo esto tiene “otro” sentido.

3.2. La “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt)

“Colonización (Kolonisierung)“38 del mundo de la vida (Lebenswelt)
no es aquí una metáfora. Tiene la palabra el sentido fuerte, histórico, real; es la cuarta figura que va adquiriendo el 1492. “Colonia” romana (junto a la “columna” de la ley) eran las tierras y culturas dominadas por el Imperio que hablaban latín (al menos sus élites) y que pagaban tributo. Era una figura económico-política. América Latina fue la primer colonia de la Europa moderna sin metáforas, ya que históricamente fue la primer “periferia” antes que el Africa y el Asia39.

La “colonización” de la vida cotidiana del indio, del esclavo africano poco después, fue el primer proceso “europeo” de “modernización”, de civilización, de “subsumir” (o alienar)40, al Otro como “1o Mismo”; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura –(como en el caso de Cortés contra los ejércitos aztecas, o de Pizarro contra los incas-, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir, del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia

38 Esta sería la cuarta figura (Gestalt) después de la “Invención”, “Descubrimiento”
y “Conquista”.
39 Esta es la tesis de E. Wallerstein, The Modern World-System, ed. cit., pp. 300 ss.: “The european World-economy: Periphery versus Arena”. Para Wallerstein Rusia, Polonia y la Europa del Este, del siglo XV y XVI son la Periferia (“periphery”) continental de Europa. Las colonias portuguesas juegan el papel de una “external Arena” (Brasil en el siglo XVI, Africa y Asia) sólo América Latina (y desde el siglo XVII norteamerica) hispana es una
external Periphery”: “The Americas became the Periphery of the European world-economy in the sixteenth century while Asia remaind an external arena” (p. 336). Todo esto se basará, durante un siglo (1546-1640), en la explotación masiva de la plata (el primer Dinero mundial), y en menor medida el oro. Wallerstein escribe: “We have defined a world-system as one in which there is extensive division of labor […] World-economies then are divided
into core-states and peripheral areas”. (p. 349). Nos encontramos en el origen absoluto mismo del primer “Sistema mundial” -sistema en un sentido estricto, con otro contenido que el de N. Luhmann o J. Habermas.
40 Véase mi Filosofía de la Liberación, 2.5: “Alienación”.

política41, etc., dominación del Otro.

Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del “modo” como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella “colonización” del mundo de la vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su “Otra-cara”: te-ixtli). El mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) conquistadora-europea “colonizará” el mundo de la vida del indio, de la india, de América. Antes de llegar a México, en Tabasco (Yucatán), los caciques mayas ofrecieron lujosos regalos a Cortés, “a los postreros del mes de marzo de 1519“42.

Junto a ellos entregaron “veinte mujeres, entre ellas una muy excelente mujer, que se dijo doña Marina“43 -la Malinche, símbolo de la mujer americana, india, culta, conocedora de la lengua maya y azteca, y que tendrá “un hijo de su amo y señor Cortés“44. Tiempo después, estando en Tlaxcala aconteció
que:
“Otro día vinieron los mismos caciques viejos, y trajeron cinco indias hermosas, doncellas y mozas, y para ser indias (!) eran de buen parecer y bien ataviadas, y traían para cada india otra moza para su servicio, y todas eran hijas de caciques [… y dirigiéndose a Cortés dijo el principal:] Esta es mi hija, y no ha sido casada, que es doncella, tomadla para vos; la cual le dió por la mano y las demás las diese a los capitanes“45.
41 Max Weber no imagina que en el Archivo de Indias de Sevilla se encuentran
60 mil legajos (más de 60 millones de papeles) de la “burocracia” española referente a América Latina del siglo XVI al XIX. España fue el primer Estado moderno burocratizado. Cuando Hernán Cortés se lanza contra los guerreros de TIaxcala, en medio de tantas penurias, relata Díaz del Castillo: “Y dijo a uno de nuestros soldados, que se decía de Godoy, que era escribano de su majestad (!), mirase lo que pasaba y diese testimonio de
ello si hubiese menester, porque no algún tiempo [después] no nos demandasen las muertes y daños que se requiriesen, pues le requeríamos con la paz” (Op. cit., cap. 64; p. 56). Es decir, Cortés hace que el escribano testimonie, para defenderse en el futuro de posibles acusaciones. Lo cual no niega que de inmediato gritara, como mandato de comenzar la pelea: “Santiago ya ellos” (Ibid.). Como quien dice: “A la lucha!”, Cortés lanza al apóstol
Santiago de la Reconquista contra los taxcaltecas, como los musulmanes lanzaban a Mahoma contra los infieles en la Guerra Santa. ¡Qué hubiera pensado el pobre Santiago Apóstol, tan exigente ético y familiar de Jesús, al verse envuelto en aquellas lides militares!
42 Bernal Díaz del Castillo, Op. cit., cap. 36; p. 30, 43 Ibid. 44 Ibid., cap. 37; p. 32. Sobre ese “hijo” de Malinche hablaremos después, porque es el latinoamericano propiamente dicho: el “mestizo” de cultura sincrética o híbrida. 45 Op. cit., cap. 77; p. 68.
El conquistador, un ego violento y guerrero moderno naciente, era además un “ego fálico“46. La situación pocas veces era tan idílica, aunque injusta igualmente, como en el caso descrito de la paz negociada con Tlaxcala. La violencia erótica vino simplemente a mostrar la “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt) indígena:
“La fuerza y violencia nunca jamás oída en las demás naciones y reinos
[se cumple aquí], ya que son forzadas las mujeres [de los indios] contra su voluntad, y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las doncellitas y muchachas de diez y quince años contra la voluntad de sus padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corregidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, privándolos del servicio que de ellas podían recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas, cuatro o cinco u ocho leguas y más, en estancias y obrajes donde muchas veces se quedan amancebadas con los dueños de las casas o estancias u obrajes“47.

El conquistador mata al varón indio violentamente o lo reduce a la
servidumbre, y “se acuesta” con la india (aun en presencia del varón
indio), se “amanceba” con ellas se decía en el siglo XVI. Relación
ilícita pero permitida; necesaria para otros pero nunca legal de hecho el español, cuando podía, se casaba con una española. Se trata del cumplimiento de una voluptuosidad frecuentemente sádica, donde la relación erótica es igualmente de dominio del Otro (de la india). Sexualidad puramente masculina, opresora, alienante, injusta48.
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46 Sobre este concepto véase el capítulo “La erótica latinoamericana”, en mi
obra Filosofía ética latinoamericana, t. III, Edicol, México, 1977, p. 60.
Allí escribíamos: “La totalidad mundana es constituida desde un ego fálico
y la mujer queda definida como un objeto pasivo delimitado en cuanto noyo:
no-falo o castrada. A la mujer le queda la posición de dominada y reducida
al no-ser en o ante la Totalidad-masculina” (p. 60).
47 Inédito de carta de Juan Ramírez, obispo de Guatemala, del 10 de marzo de
1603 (Archivo general de Indias, Sevilla, Audiencia de Guatemala 156).
48 Se cuenta que Michele de Cuneo recibió de Colón una doncella caribe de regalo: “Se metió en su cuarto con su Briseida, y como ésta se hallaba desnuda según su costumbre, le vino en gusto solazarse con ella. La fierecilla se defendió ásperamente con las uñas. Pero entonces nuestro valiente Michele tomó una soga y se puso a darle una zurra tan buena y tan fuerte que lanzaba unos gritos inauditos […] hasta amaestrarla, sonríe satisfecho Michele […] diciendo: Hay que verla cuando se pone a hacer el amor” (Cita de Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, México, 1978, p. 49; hemos traducido del italiano y eliminado textos). Hechos como estos nos muestran el sadismo cínico de aquellos hombres ante las mujeres indias indefensas.

Se “coloniza” la sexualidad india, se vulnera la erótica hispánica, se instaura
la doble moral del machismo: dominación sexual de la india y respeto puramente aparente de la mujer europea. De allí nace el hijo bastardo (el “mestizo”, el latinoamericano, fruto del conquistador y la india) y el criollo (el blanco nacido en el mundo colonial de Indias). Como nadie, el escritor Carlos Fuentes ha narrado la contradicción del hijo de una tal erótica:
“Marina grita: Oh, sal ya, hijo mío, sal, sal, sal entre mis piernas… sal,
hijo de la chingada… adorado hijo mío […] hijo de las dos sangres enemigas
[…] Contra todos deberás luchar y tu lucha será triste porque pelearás contra una parte de tu propia sangre [… Sin embargo] tú eres mi única herencia, la herencia de Malintzin, la diosa, de Marina, la puta, de Malinche, la madre […] Malinxochitl, diosa del alba… Tonantzin, Guadalupe, madre“49.

La “colonización” o el dominio del cuerpo de la mujer india es parte
de una cultura que se basa también sobre el dominio del cuerpo del
varón indio. A éste se lo explotará principalmente por el trabajo
(una nueva económica). En el tiempo de la acumulación originaria del
capitalismo mercantil, la corporalidad india será inmolada y transformada
primeramente en oro y plata valor muerto de la objetivación del “trabajo vivo” (diría Marx) del indio:
“En 1552, el año de la sorpresa de Innsbruck, la trágica situación de Carlos V abre ampliamente las cautelosas compuertas de España […] En 1553 se recibió en Amberes un envío oficial de plata con destino a los Fugger […] Los Países Bajos eran un gran centro monetario. Por la vía de Amberes el metal americano pasaba a Alemania, al norte de Europa y a las islas británicas ¿Quién podría decirnos exactamente el papel que esta redistribución de monedas desempeñó en la expansión de las actividades europeas, que, ciertamente, no se produjo por sí sola?“50. Pero, lo que era oro y plata en Europa, dinero del capital naciente, era muerte y desolación en América. El l de julio de 1550, Domingo de Santo Tomás escribe desde Chuquisaca (la actual Bolivia):
“Habrá cuatro años51 que para acabarse de perder esta tierra, se descubrió
una boca del infierno por la que entra cada año gran cantidad de gente, que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí“52.______________
49 “Todos los gatos son pardos”, en Los reinos originarios, Barral, Barcelona,
1971, pp.114-116. 50 Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo, t. I, FCE, México, 1953, pp. 406-408. 51 Es el año de 1545 en que se descubre la más cuantiosa mina de plata de todos los tiempos modernos en Bolivia. 52 Archivo general de Indias, Audiencia de Charcas 313.
La boca de la mina representa metafóricamente para el narrador
como la boca de Moloch por la que se sacrificaban víctimas humanas,
pero ahora no al sanguinario dios azteca Huitzilopchtli, sino al “invisible”
dios-capital (el nuevo dios de la Civilización Occidental y Cristiana).
La economía como sacrificio, como culto, el dinero (el oro y la
plata) como fetiche, como religión tercena (no celeste), semanal (no
sabática, como indicaba Marx en La cuestión judía) comenzaba su rumbo de 500 años. La corporalidad subjetiva del indio era “subsumida” en la totalidad de un nuevo sistema económico naciente, como mano de obra gratis o barata (a la que se sumará el trabajo del esclavo africano).

Imposible es narrar aquí la larga historia de la “colonización” cultural,
económica y política de América Latina originaria. Lo dicho sólo sugiere el tema, lo indica solamente.

El “yo colonizo” al Otro, a la mujer, al varón vencido, en una
erótica alienante, en una económica capitalista mercantil, sigue el rumbo del “yo conquisto” hacia el “ego cogito” moderno. La “civilización”,
la “modernización” inicia su curso ambiguo: racionalidad contra
las explicaciones míticas “primitivas”, pero mito al final que encubre
la violencia sacrificadora del Otro53. La expresión de Descartes del
ego cogito, en 1636 será el resultado ontológico del proceso que estamos
describiendo: el ego, origen absoluto de un discurso solipsista.
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53 Véase el Apéndice 2.

La Otredad o Alteridad en el Descubrimiento de America y la Vigencia de la Utopia Lascasiana

Por Jacob Buganza

A mi querido amigo y pariente:
Álvaro Ricardo Patroclus Expositus de Gasperín Sampieri.
Introducción

En este ensayo me propongo trabajar algunos aspectos y a dos autores que hablaron de la alteridad u otredad de los indios americanos. Lo haré de la siguiente manera: Primero trataré el tema lingüístico de la equivalencia entre las palabras “alteridad” y “otredad” para significar todas aquellas personas y características que no son las propias. La alteridad puede referirse a las personas que no son yo, o bien a las características culturales que no pertenecen o a mi grupo.
En un segundo momento se hablará un poco acerca del problema del otro. El otro puede ser visto como alguien inferior, igual o superior a mí. Se examinarán únicamente los primeros dos, por ser más cercanos a nuestro caso. Sin embargo, es claro que si alguien es sometido por otro, parece que el que somete es visto por el sometido como superior, como alguien más grande. Esta parece ser una característica que mucha gente tiene todavía actualmente. Hay, en muchos casos, un sentimiento de inferioridad frente a la alteridad, frente al mundo norteamericano, frente al mundo europeo.
Para los casos de la inferioridad y equidad en la visión de la alteridad en el caso de la América “descubierta” a finales del siglo XV y principios del XVI, utilizaremos los paradigmas, que ya se han vuelto clásicos, de Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, pues en ellos se muestran de manera muy clara las dos posiciones que tratarán de describirse.
Una precisión terminológica

Una parte del título de este escrito está conformado por dos palabras que me parece significan lo mismo: “otredad” y “alteridad”. Desde mi punto de vista, y pienso que sin problema alguno, estos dos términos pueden ser entendidos como sinónimos. Trataré de justificar esta tesis: La palabra otredad parece tratar de substancializar femeninamente al sustantivo “otro”, usándose precisamente para caracterizar a lo que no es propio (o no soy yo, en última instancia). La palabra alteridad, por otro lado, significa lo mismo si recurrimos a una definición etimológica, pues se sabe que alter en latín quiere decir, también, otro. Así, las dos palabras significarían lo mismo, pues serían una substancialización femenina que sirve para caracterizar a todo aquello que no es propio.
De esa manera, la palabra “otro” la utilizamos para designar cosas que no son mías (o nuestras), sino que pertenecen a grupos o individuos que no son yo o los míos. Así, decimos que una cosa no es mía, sino que es de otro; que tal uso o costumbre no me pertenece, sino que pertenece a otro u otros, etcétera. También podemos utilizarla para designar a todo aquello que no soy yo, es decir “todo aquello que no soy yo es otro”.
La alteridad u otredad sería el conjunto de seres humanos o elementos culturales que no son yo o que no pertenecen a lo mío. Así es que, cuando se utiliza la conjunción de términos como en el caso de “la alteridad en el descubrimiento de América” se hace para designar unos hombres y unas manifestaciones diferentes, de un lado la visión de los indios americanos, y de otro la visión europea. Hay que decir que esta expresión se utiliza para simplificar una gran cantidad de variantes y configuraciones distintas, porque si no lo hiciéramos así, tendríamos que especificar a cada momento a qué realidad hacemos referencia (por ejemplo, españoles y mayas).
El problema de la otredad o alteridad

El problema de la otredad, me parece, se origina al momento de considerar a los demás hombres (a sus culturas me parece un tanto problemático, y por ello no me adentraré mucho en ello). Pues el otro puede ser entendido como algo diferente a mí, inferior a mí, superior a mí, o igual a mí. Ahora bien, cabe precisar que “igual a mí” no quiere decir que el otro sea idéntico a mí en todos los aspectos posibles, porque de hecho no lo es. Yo tengo mi propia historia, mi propia procedencia, mis propias lecturas, mis propias preferencias, sean musicales o estéticas, etcétera. El otro es igual a mí en un sentido analógico, es decir, en algo somos iguales y en algo somos diferentes, como la analogía (la analogía nos dice que si hay relación analógica es porque hay una cierta identidad y una cierta diferencia entre dos entes o cosas). Sin embargo, esto no fue precisamente lo que sucedió en la Conquista de América, en la concepción errónea de que el otro no es igual a mí, sino que es inferior, un homúnculo, un hombre pequeñito, como lo consideraba Juan Ginés de Sepúlveda en su Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios. Para este autor español de los tiempos de la conquista, la otredad o alteridad, que se aplicaba en este caso a los indios de América, era vista como un conjunto de bárbaros incivilizados que debían ser sometidos por su bien.
En este sentido, “la concepción del otro remite al concepto mismo de civilización y por ende al de cultura, al choque y confrontación que se produce en el encuentro con los otros, desde entonces y hasta nuestros días” (Rodríguez, 2001: 114). Sin embargo, en el caso de Sepúlveda, apenas se podría considerar a los indios como portadores de una civilización, de una cultura propiamente dicha; más bien, sus maneras y sus costumbres eran más parecidas a las de las bestias que a las de los hombres.

Así, la primera pregunta en el caso de la conquista de América, más que cultural es de carácter esencial. ¿Qué es lo que son esos que ya estaban aquí (en América)? ¿Son hombres como los europeos, como los conquistadores? ¿Son humanos o no? ¿Son criaturas de Dios o del diablo, como pregunta Rodríguez Villafuerte? (Rodríguez, 2001: 145). Las respuestas a estas y otras preguntas, aunque parezcan ingenuas para nosotros, no lo fueron tanto en ese tiempo. Más bien, era un verdadero problema filosófico que tenía que ser resuelto para legitimar o no la conquista de sus tierras, de las tierras americanas.

El otro como inferior

Es muy cierto que la concepción del otro como igual no está muy clara sino hasta el iusnaturalismo moderno o contractualista (voy a poner entre paréntesis es este momento el caso de Bartolomé de las Casas, a quien pondremos como ejemplo de una concepción igualitaria de la naturaleza humana). El padre de esta teoría, el filósofo Thomas Hobbes, consideraba que en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales entre sí. Según Hobbes, todos los hombres han sido hechos iguales por la naturaleza. No hay, como decía Aristóteles, hombres que por naturaleza están dispuestos para la esclavitud y otros para mandar (que es la legitimación natural del poder, es decir, ex natura). Todos, pues, son iguales (incluso igualmente libres).

Hay diferencias, sin duda alguna, como la fuerza física, pues hay hombres físicamente más fuertes que otros, pero eso no impide que el débil pueda matar al fuerte utilizando su inteligencia o la ayuda de otro (Hobbes, 1980: 100; Cf. Buganza, 2005), pues ahí radica una mayor igualdad entre los hombres (más que en la fuerza física) como ya lo indicaba Descartes al comienzo del Discurso del método: “El buen sentido [razón] es la cosa mejor repartida del mundo” (Descartes, 2001: 38). Esta igualdad es un rasgo general de la filosofía de la modernidad. “No hay ninguna huella de cualquier complejo de relaciones orgánico-jerárquicas entre señor, vasallo y siervo, entre maestro, artesano y aprendiz, entre clérigos y laicos” (Klenner, 1999: 39). Hay, pues, una igualdad de inteligencia.

Sin embargo, para la concepción jerarquizada y jerarquizante de la realidad que parte de Aristóteles, y que vemos concretizada en Sepúlveda, ésta no puede ser comprendida de manera igualitaria, es decir, a la moderna. En Sepúlveda hay un principio de oposición dicotómico que implica una jerarquización de lo real, sea en los niveles físico (bestias/hombres), antropológico (esclavo/hombre libre, bárbaro/griego, niño/adulto, mujer/hombre, cuerpo/alma), ontológico (sensible/inteligible), metafísico (materia/forma) y ético-religioso (bueno/malo, perfecto/imperfecto) y político (autárquico/no-autárquico) (Cf. Gómez-Muller, 2005: 22-32). Sólo hace falta agregar uno más que ya se vislumbra en este esquema, y que, ciertamente, se encuadra en el nivel antropológico: indios/españoles (Todorov, 2003: 164). Los indios no son inteligentes, es más son por naturaleza inferiores a los españoles. No hay, como en la concepción moderna, igualdad de inteligencia.

¿Qué es, entonces, lo que justificaría la conquista de América? En el caso de Sepúlveda hay una premisa que logra sustentar afirmativamente la tesis de la conquista americana. Gómez-Muller llama a este principio el “Principio de complementariedad” que se da de lo inferior a lo superior, de lo imperfecto a lo perfecto. Lo primero se debe complementar con lo segundo. Siendo por naturaleza los indios incapaces de gobernarse a sí mismos, necesitan, para que haya armonía natural, de alguien que los mande que, evidentemente en el caso de Sepúlveda, son los europeos (Gómez-Muller, 2005: 23). El otro, el americano en este sentido, debe someterse al europeo para que no se rompa la armonía establecida por la naturaleza misma. Dice Sepúlveda:

Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles, a quien todos los filósofos y teólogos más excelentes veneran como maestro de la justicia y de las demás virtudes morales y como sagacísimo intérprete de la naturaleza y de las leyes naturales, sino también con las palabras de Santo Tomás (Sepúlveda, 1986: 153).

¿Cuáles son las razones que da Sepúlveda para considerar inferiores a los americanos? Desde mi punto de vista, son tres las tesis que buscan sustentar que el hombre americano, al ser inferior, debe someterse al europeo. Estas tres tesis son las siguientes: 1) desterrar el abominable crimen de los sacrificios humanos, que más que un culto a Dios parece un culto al demonio; 2) salvar a los mortales inocentes que pueden caer en las garras del sacrificio humano; y 3) la propagación de la fe cristiana, lo cual implica que si se hace la guerra a los indios, facilita la tarea de los misioneros (Todorov, 2003: 165). Esto da como resultado que los indios son por naturaleza esclavos, están configurados para obedecer a otros, en este caso a los europeos.

Todorov considera que estos cuatro postulados son juicios descriptivos (para distinguirlos de los valorativos) sobre la naturaleza de los indios. Sin embargo, hay otro juicio implícito en aquellos cuatro, el cual es un “postulado-descripción”. Desde la interpretación de Todorov, esta prescripción es la siguiente: El europeo, en este caso, tiene el deber (y el derecho) de imponer el bien al otro (Todorov, 2003: 165-166). Claro que esto implicaría que quien tiene el derecho y el deber de imponer el bien es porque, de antemano, tiene el bien. Pero, estrictamente hablando, ¿cómo saber si uno es portador del bien? ¿Sobre qué se basa para asegurarlo? ¿No será, de manera más exacta, que se quiere imponer lo que se cree es un bien, sin considerar el bien del otro?

El otro, como resulta evidente después de esta exposición, es visto como un ente inferior, como alguien que debe ser sometido, para que el orden o armonía de la naturaleza se mantenga como debe ser. Ahora bien, Rodríguez Villafuerte introduce el problema de la “paternidad del descubrimiento”. Lo plantea en estos términos: “Pareciera que la existencia del otro dependiera de que se le haya descubierto, y quien lo descubre se adjudica la paternidad no sólo del descubrimiento, sino de todo aquello que trajo consigo” (Rodríguez, 2001: 146). ¿Qué es eso del derecho al descubrimiento? ¿Quién lo da o lo brinda? La respuesta parece ir en el sentido eclesiástico, como es el caso de la bula del papa Alejandro VI1. En aquellos tiempos todavía no era tan clara la distinción entre el poder de la religión y el poder civil.

En un estado laico las normas que dicta la religión necesitan de la previa aceptación de éstas, es decir, sólo si se aceptan estas reglas entonces el individuo se somete a ellas; en cambio, las reglas civiles no están sujetas a aprobación o desaprobación de los individuos (desde una perspectiva roussoliana, los individuos son los que dictan las propias normas), y es legítimo un gobierno que sea aceptado por los súbditos. Desde estas premisas, la religión no puede ni debe brindar bulas o derrocar a un pueblo legítimo que cuenta con sus propias instituciones gubernamentales. La cuestión de la legitimidad de la conquista es, en este caso, reprobable (decía Francisco de Vitoria que antequam hispani ad illos venissent, illi erant veri domini, et publice et privatim2 ).

Otra cosa es la legitimidad de la evangelización. Ginés de Sepúlveda propone que hay que hacerla por la fuerza, lo cual es ilegítimo si se considera a los indios como iguales; pero si es mediante el ejemplo o la persuasión, como en el caso de Las Casas, entonces es legítima, pues se basa en el derecho que tiene todo individuo de predicar la doctrina religiosa que desee, lo cual implica, también, el derecho de réplica o resistencia intelectual, pues si alguien no quiere convertirse o seguir un credo, no hay razón alguna para forzarlo, para llevarlo al bien porque es inferior, como hubiera pensado Ginés de Sepúlveda.

El otro como igual

El trabajo filosófico con el que se inicia la filosofía latinoamericana, en opinión de Leopoldo Zea, es el de legitimar la humanidad de los indios americanos (Cf. Zea, 2003: 12). Los americanos y los europeos deben ser considerados con igualdad esencial. Uno de los filósofos que buscó y promovió esta igualdad esencial de los americanos fue, precisamente, Bartolomé de las Casas.
El fraile dominico Bartolomé de las Casas defendió (junto a Domingo de Soto, Francisco de Vitoria, entre otros), a lo largo de sus obras y sus discusiones, la humanidad o la igualdad de los indios americanos. Dice Carreño: “Con lenguaje rudo apostrofa a quienes sólo ven en los indios verdaderas bestias sometidas al trabajo; va a España; discute ante el Consejo Real de Indias; expone, airado muchas veces, sus juicios en favor del indio y apóstol de una idea levantada y nobilísima, logra para aquél cuantas ventajas pueden serle favorables” (Carreño, 1961: 105).
Los indios de América pertenecen, al igual que los europeos, al universo de los hombres. Y es que no podemos olvidar que la palabra “universo” hace referencia precisamente a la unión de lo diverso, pues es claro que los europeos son diferentes a los americanos, y éstos también a los asiáticos y a los africanos. De la misma manera cada persona es diferente a la otra, al vecino, a nuestros padres, a nuestros hermanos de sangre. Pero a pesar de la diferencia hay identidad; hay algo que nos asemeja, que nos hace iguales; hay un punto de unión entre todos los individuos de la especie, entre todos los individuos del universo humano.
Mucho nos diferencia, como la estatura, el color de piel, de ojos, los rasgos de la cara, nuestros intereses, nuestros miedos, nuestra historia familiar, etcétera. Pero aún con todas estas diferencias hay algo en lo que nos parecemos todos: En que somos personas, en que somos hombres, en que pertenecemos a la humanidad. Esto es lo que hemos venido llamando, en el contexto de la filosofía mexicana del siglo XXI, por impulso de Mauricio Beuchot, humanismo analógico (para algunos incluso la concepción de Sepúlveda puede ser considerada antihumanista, semejante a la posición de Nietzsche, por ejemplo Cf. Pérez Luño, 1992: 188).
¿En qué consiste el humanismo analógico y qué relación tiene con Bartolomé de las Casas? Por un lado el humanismo es “analógico en cuando pretende ser un humanismo proporcional, esto es, no excluyente sino incluyente” (Conde, 2003: 61); tiene relación con Las Casas porque este filósofo sevillano pretende incluir al hombre americano y sus manifestaciones culturales como parte de lo humano, de lo que pertenece al universo del hombre. Esto quiere decir que el hombre americano no es ni inferior ni superior al hombre europeo, sino que es igual.
Desde la interpretación de Napoleón Conde, este concepto de humanismo analógico puede aplicarse a los filósofos novohispanos (en donde se agrupa Bartolomé), pues “Éste consiste en buscar –se refiere al humanismo analógico-, a semejanza de nuestros humanistas novohispanos, la justicia, sobre todo distributiva. Ellos fueron los que se dieron a la defensa del indio, en un tiempo en el que todos querían justificar su opresión” (Conde, 2003: 60-61).
El humanismo de Bartolomé, al ser analógico, es abierto, es decir, no se cierra a una sola manera de concebir la realidad (la hegemónica, también llamada por Leopoldo Zea logos occidental), de realizar una cierta acción, o de estudiar la naturaleza, o de un cierto tipo de configuración racial, sino que ve en todas estas cosas manifestaciones del hombre, de la humanidad “sin más”.
No por el hecho de ser pueblos primitivos o atrasados culturalmente (si tomamos como paradigma al logos occidental) dejan de ser hombres. Estos hombres, al igual que los europeos, son libres, y se han manejado así antes de la entrada de los europeos a sus tierras. Esta libertad no podía (ni puede) ser cortada o eliminada por los europeos, por los hegemónicos.
Comenta Pérez Luño que “Las Casas insiste repetidamente en la idea de que(,) siendo los indios libres y siendo este derecho fundamental e inalienable(,) los españoles estaban obligados a respetarlo” (Pérez Luño, 1992: 193). Si todos los hombres son libres, y siendo los indios parte de este universo, luego los indios son libres. Y como nadie tiene derecho legítimo de eliminar o coartar la libertad de los otros, luego los españoles tampoco tuvieron derecho a esclavizar a los indios, siendo éstos una serie de actos contra la sociedad humana (Bartolomé de las Casas, 1972: 422).
Hay todavía un problema: el referente a la esclavitud natural de los indígenas. Hay diversas interpretaciones con respecto a lo que quiso decir verdaderamente Aristóteles, y en donde se advierten los diversos intereses que los intérpretes utilizan para su propia argumentación (Pérez Luño, 1992: 198), pues tanto Ginés de Sepúlveda como Bartolomé de las Casas se apoyan en los textos del filósofo de Estagira3 para fundamentar sus argumentaciones, sea a favor de la esclavitud natural de los indios, sea a favor de la restricción de esa esclavitud (pues para Bartolomé Sepúlveda utiliza equívocamente la palabra “bárbaro”). La palabra “bárbaro” puede utilizarse, según Las Casas, en cuatro sentidos, como bien dice el especialista Alfredo Gómez-Muller cuando comenta el pensamiento lascasiano en este asunto: 1) Bárbaro es todo hombre cruel e inhumano, el cual se asemeja al más salvaje de los animales; 2) bárbaro es todo aquel que habla una lengua distinta; 3) bárbaro es todo aquel a quien la razón le hace falta o está ausente; y 4) bárbaro es quien ignora a Cristo (Gómez-Muller, 2005: 28-40).
La barbarie, en cualquiera de estos sentidos, es universalizable a todas las naciones, a todas las razas, porque los individuos de todos los pueblos pueden ser crueles, ignorantes del Evangelio y hablar lenguas distintas entre sí. Los únicos que sí deberían ser guiados son, pues, los bárbaros del tercer sentido. Pero que existan individuos así es cosa difícil, y más todavía es que los individuos de un pueblo entero estén desprovistos de razón. Serían los habitantes de un país imaginario llamado “Barbaria” (Gómez-Muller, 2005: 38).
De esta manera, y de otras más, Bartolomé se convierte en un férreo defensor de los indios americanos, a los que ve como iguales, como humanos en el sentido pleno de la palabra. Diferentes en muchos aspectos a los europeos, pues no tienen la misma complexión física, ni los mismos rasgos, ni las mismas costumbres; de eso no hay duda alguna. Pero de lo que tampoco podemos dudar es de que ambos son iguales, porque tanto los europeos como los americanos son hombres, pertenecen al universo de la humanidad.
Sin embargo, sabemos que en tiempos de Bartolomé (fenómeno que todavía vemos hoy en día) los indios fueron tratados de manera injusta y salvaje, como si fueran inferiores, como si no fuesen hombres. Desde la interpretación de Las Casas, ver al otro como inferior es inadmisible no sólo humanísticamente, sino cristianamente. Porque el cristiano ve al otro con ojos de amor, con espíritu caritativo y con la idea de que todos somos hijos de Dios, y ello nos hace hermanos.
Hay en Bartolomé, como ya se logra vislumbrar, un marcado utopismo, y más si se le considera en su tiempo histórico, puesto que si la utopía es, como dice Martin Buber, una imagen de lo que debe ser (Buber, 1955: 17-27), entonces tratar al otro como alguien igual a mí es lo que debería haber sido (y lo que debería ser actualmente). Siguiendo a Horacio Cerutti, la utopía puede ser entendida de las siguientes maneras: 1) Como un lugar que no existe (es el uso peyorativo y vulgar porque alude a lo imposible; tiene una valoración negativa, y aquí podría entrar el país quimérico Barbaria que menciona Bartolomé); 2) Como género literario, en donde lo imposible del primer nivel se hace “posible” en la ficción (hay una valoración neutra); y 3) En el nivel filosófico se alude a lo posible en la realidad y su terminología adecuada es “lo utópico” (la valoración es, ciertamente, positiva) (Cf. Cerutti, 2000: 170-171).
“Lo utópico”, metafóricamente hablando, puede utilizarse como un diagnóstico/propuesta, es decir, vemos cuál es la situación indeseable e intolerable, y se propone o se postula un ideal deseable (Cerutti, 2000: 171-172). Así, como dice José Antonio Maravall, “El P. Las Casas se siente imbuido de aspiraciones netamente utópicas, para mejorar terrenalmente la monstruosa suerte de los débiles y de paso corregir la injusta acción de los dominadores” (Maravall, 1974: 372).
La utopía lascasiana es la búsqueda de la corrección de la realidad (es una racionalidad correctiva) en la que vivió (y en la que vivimos y viven muchos latinoamericanos actualmente); en otras palabras, lo que se busca con la construcción racional de un mundo mejor es que esa construcción se inserte (se encarne) en la realidad, en las relaciones interhumanas, que las corrija, haciendo del mundo un lugar más deseable para vivir. Bartolomé criticó el orden existente en la colonia, y siendo la crítica del orden existente un rasgo esencial de la utopía4, luego Bartolomé fue un utópico (Ainsa, 1997: 132).
Es claro que Las Casas se refiere en concreto a la realidad de los indígenas americanos, quienes en la situación opresiva que vivieron frente a los europeos, seguramente desearon la igualdad, el trato equitativo entre unos y otros, el trato fraterno entre ellos y los conquistadores. Hoy en día parece necesario reemprender con más ahínco esa utopía, ese ideal de convivencia fraterna entre los hombres, como hace unos siglos ya lo hacía el padre Bartolomé de las Casas. Es lo que en la tradición latinoamericana han llamado Horacio Cerutti y Arturo Andrés Roig “derecho a nuestra utopía” y “utopía para sí”, respectivamente (Roig, 2003: 113-114). Después de que nuestra América fue utopía para otros (para los europeos), es momento de que lo sea para los americanos mismos (este tema espero explorarlo en algún ensayo posterior).
Quisiera terminar citando unas palabras de Sánchez Macgrégor que, aunque no fueron escritas en un trabajo dedicado especialmente al tema que hemos tratado nosotros, me parece que se acomodan perfectamente:
Tal es el aún lejano reino de la utopía (en donde la educación eficazmente se asienta en unos principios firmes que buscan y luchan por la dignidad). Reino de los fines (Kant), donde cada persona es tratada como un fin en sí y por sí, no como una cosa que se utiliza…. Reino de la dignidad humana al cual se tendría un acceso permanente en el curso/discurso de los hombres dignos, que ya para entonces abundarían, gracias a una paideia ejemplarizante (Sánchez, 1997: 152).
No podemos perder la esperanza de que así sea, de que vivamos en un mundo (reino) donde todos los hombres se miren como iguales, tal como ya lo quería desde hace tiempo Bartolomé de las Casas. Esta es, definitivamente, una utopía vigente.
Recolección

En este ensayo hemos logrado encontrar la equivalencia significativa que hay en los términos “alteridad” y “otredad”, pues ambas palabras significan a aquellos hombres que no son yo, o a aquellas manifestaciones humanas, como la cultura, que no pertenecen a la mía. Sin embargo, esa otredad o alteridad no es total o completa, sino que hay algo que nos une esencialmente: Todos pertenecemos al universo de la humanidad. Esto es lo que hemos visto desde la perspectiva de Bartolomé de las Casas, quien considera a los indios como iguales, legitimando, de alguna manera, su humanidad.
El caso contrario que examinamos, aunque de manera apresurada, fue el de Ginés de Sepúlveda. Este filósofo y jurista consideraba a los indios o americanos como inferiores, como esclavos por naturaleza. Finalmente prevaleció esta visión en la conquista y en la colonia, e incluso llega hasta nuestros días. Por ello seguimos pensando y trabajando en la utopía, para que ese trato que es indeseable e injusto cambie, para que podamos conseguir la concepción de que los hombres somos iguales, con los mismos derechos, con la misma dignidad.
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Notas:
1 “Para que más voluntaria y audazmente asuman ese encargo, el Papa, con la autoridad de Dios, a él otorgada en San Pedro, y el vicario de Jesucristo, concede y asigna a los dichos Fernando e Isabel y a sus herederos y sucesores reyes de Castilla y de León, a perpetuidad, “con todos sus dominios, ciudades, fortalezas, lugares y villas, derechos y jurisdicciones y todo lo atañedero” las tierras firmes e islas encontradas y por descubrir que se hallen al Sur y al Poniente de una línea establecida del polo Ártico al polo Antártico, distante cien leguas al Occidente de cualquiera de las islas de los Azores y Cabo Verde, y reconoce a los Reyes y sus dichos herederos por señores de aquéllas, a condición, pues no intenta quitar derechos adquiridos, de que no fueran de hecho poseídas por otro príncipe cristiano antes del 24 de diciembre de 1492”, (López de Lara, 1977: 29).
2 “Antes de que los hispanos vinieran a ellos, ellos eran verdaderos señores, tanto en lo público como en lo privado” (la traducción es mía).
3 Desde los tiempos de Bartolomé, se consideraba que su concepción igualitaria surgía de las enseñanzas de Cristo, (Cf. Todorov, 2003: 173)
4 Fernando Ainsa resume en cinco puntos las constantes del género utópico que pueden encontrarse en los planteamientos del cristianismo social que se dieron en la colonia (influenciados por la Utopía de Tomás Moro): 1) Crítica al sistema vigente, 2) nostalgia por los “orígenes” (por ejemplo, la Iglesia primitiva), 3) un modelo regido por los valores de la austeridad y la pobreza, buscando la “pureza primitiva”, 4) un sistema autárquico y aislado y 5) la reglamentación de un sistema homogéneo e igualitario (Cf. Ainsa, 1997: 128).
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LA INVENCION DE TRADICIONES.
Erich Hobsbawm..

NADA hay que parezca más antiguo y ligado al pasado inmemorial que la pompa que rodea a la monarquía británica en sus actos ceremoniales públicos. Sin embargo, tal como lo establece un capítulo del presente
libro, en su versión actual constituye el producto de las postrimerías
del siglo XIX y del XX.

Las tradiciones que parecen o pretenden ser antiguas son a menudo relativamente recientes en cuanto a su origen y algunas veces son producto de invención. Cualquiera que esté familiarizado con los colleges (instituciones de enseñanza de nivel superior) de las antiguas universidades británicas podrá considerar la institucionalidad
de dichas tradiciones según parámetros locales, si bien algunas de ellas —como el Festival Anual de las Nueve Lecciones y Villancicos en la capilla del King’s College de Cambridge, en la víspera de Navidad— pueden llegar
a generalizarse a través de los actuales medios masivos de comunicación radioeléctrica. Esta observación marcó el punto de partida de una conferencia organizada por la revista histórica “Past & Present”, que a su vez constituye la base de este libro.

Introducción al libro editado por Eric Hobsbawn y Terence Ranger, »The
Invention of Tradition”, Cambridge University Press. Agradecemos la traducción del texto a Sara Alvarez, Profesora de Teoría y Metodología de la
Traducción (Facultad de Derecho, Universidad de la República)
 Eric Hobsbawn es profesor de Historia Socieconómica en el Birkbeck
College de la Universidad de Londres, e integrante del consejo editorial de
la Revista “Past & Present”.

Se emplea el término tradición inventada en sentido amplio más no impreciso. Incluye por igual tradiciones efectivamente inventadas, elaboradas y formalmente establecidas, y aquellas que emergen en forma no tan fácilmente rastreable dentro de un período breve e identificable cronológicamente -en cuestión de unos pocos años, quizás-y que se fijan con gran rapidez.

El programa radial de la Navidad real en Gran Bretaña (instituido en 1932) es un ejemplo del primer tipo de tradiciones; el surgimiento y desarrollo de las prácticas vinculadas a la Final de la Copa del Torneo de
Football Británico, un ejemplo de las del segundo tipo. Es evidente que no todas ellas tienen carácter igualmente permanente, pero es precisamente su aparición y establecimiento antes bien que sus probabilidades de supervivencia, lo que constituye el principal motivo de nuestro estudio.

Se entiende por tradición inventada el conjunto de prácticas normalmente regidas por reglas aceptadas en forma explícita o implícita y de naturaleza ritual o simbólica, que tienen por objeto inculcar determinados valores y normas de conducta a través de su reiteración, lo que automáticamente implica la continuidad con el pasado. De hecho, toda vez que ello es posible, normalmente tienden a establecer la continuidad con un adecuado pasado histórico.

Un ejemplo notorio lo constituye la deliberada elección del estilo gótico para la reconstrucción del Parlamento Británico en pleno siglo XX, y la decisión igualmente deliberada después de la Segunda Guerra Mundial de reconstruir las Cámaras del Parlamento siguiendo exactamente el mismo diseño de base que el anterior. El pasado histórico en el cual se inserta la nueva tradición no tiene por qué ser de larga data, remontándose a las supuestas brumas del tiempo.

Las revoluciones y los movimientos progresistas que rompen con el
pasado tienen tras de sí, por definición, su propio pasado gravitante, si bien éste se puede deslindar en una fecha determinada, como en el caso de 1789. Sin embargo, en la medida en que exista una referencia tal a un pasado histórico, la peculiaridad de las tradiciones inventadas es que la
continuidad con el mismo es en gran parte fáctica.

En suma, constituyen comportamientos de respuesta a situaciones noveles que adoptan la forma de referencia a situaciones anteriores, o que establecen su propio pasado mediante repetición cuasi-obligatoria. Lo que torna tan interesante a la invención de tradición a los ojos de los historiadores de los dos últimos siglos, es el contraste entre el cambio e innovación constante del mundo moderno y el intento de estructurar
al menos ciertos elementos de la vida social en el marco del mismo, atribuyéndoles un carácter inmutable e invariante.
Debe distinguirse claramente la tradición en este sentido de la costumbre como factor dominante en las llamadas sociedades tradicionales. El objeto y característica de las tradiciones, incluyendo aquellas producto de invención, es la invariación. El pasado, ya sea real o inventado al que ellas se refieren, impone prácticas fijas (normalmente formalizadas), tales como la reiteración.

La costumbre en las sociedades tradicionales actúa en su doble función de motor y volante. No excluye la innovación y el cambio hasta cierto punto, aunque evidentemente el requisito de que deba mostrarse compatible o incluso idéntica con respecto a los precedentes le impone significativas limitaciones. Lo que hace es darle a cualquier cambio deseado (o cualquier resistencia a la innovación) la sanción del precedente, de la continuidad social y de la ley natural según se expresa en la historia.

Los estudiosos de los movimientos campesinos saben que la reivindicación de una aldea a una tierra común o a un derecho por costumbre desde tiempo inmemorial es a menudo la expresión no de un hecho histórico sino del equilibrio de fuerzas en la lucha constante de los aldeanos contra los señores terratenientes o contra otras aldeas. Los estudiosos del movimiento laboral británico saben que la
costumbre del comercio o del ramo puede representar no una antigua tradición sino cualquier derecho establecido en la práctica por los trabajadores, aunque sea de reciente data, y que éstos intentan en su oportunidad ampliar o defender dándole la sanción de la perpetuidad.

La costumbre no puede permitirse ser invariante por la sencilla razón de que aun en las sociedades tradicionales la vida no lo es. El derecho
consuetudinario o común refleja aún esta combinación de flexibilidad en cuanto a la sustancia y adhesión formal al precedente. La diferencia entre tradición y costumbre según nosotros lo entendemos, resulta por cierto bien ilustrada a través de lo siguiente.

La costumbre es lo que hacen los jueces; la tradición (tradición inventada en este caso) es la peluca, la toga y demás parafernalia formal y prácticas ritualizadas que rodean lo sustancial de su actividad. La decadencia de la costumbre trae inevitablemente aparejados cambios en la tradición con la que se halla comúnmente ligada.

Una segunda distinción que debe hacerse, de menor importancia,
es entre tradición en el sentido que nosotros le damos y convención o rutina, carente de ritual significativo o función simbólica como tal, aunque incidentalmente pueda adquirirla. Es evidente que cualquier práctica social que necesite ser repetidamente llevada a cabo tenderá a desarrollar, tanto por conveniencia como por eficiencia, un conjunto
de tales convenciones y rutinas, las cuales pueden ser formalizadas de hecho o de derecho a los efectos de impartir la práctica a los nuevos oficiantes sin precedentes (tales como la labor de un piloto aviador) como a las ya largamente conocidas.

A partir de la revolución industrial, las sociedades se han visto naturalmente obligadas a inventar, instituir o desarrollar nuevas redes de dichas convenciones o rutinas con mayor frecuencia que las sociedades que les precedieron. En la medida en que operan mejor cuando se
transforman en hábito, procedimiento automático o incluso acción refleja, requieren invariancia, que puede llegar a interferir con la otra exigencia requerida por la práctica, esto es, la capacidad de enfrentar contingencias imprevistas o fuera de lo común. Esta última es una bien conocida debilidad de la rutinización o burocratización, particularmente en los niveles subalternos donde el desempeño invariante está considerado por lo general como el más eficiente.

Dichas redes de convención y rutina no constituyen tradiciones inventadas dado que sus funciones, y por ende sus justificaciones, son de índole técnica más que ideológica (en términos marxistas, constituyen elementos de base más que de superestructura). Han sido creadas para facilitar operaciones prácticas de rápida definición, y fácilmente se modifican o abandonan para adaptarse a las cambiantes necesidades
prácticas, teniendo siempre en cuenta la inercia que toda práctica adquiere con el transcurso del tiempo y la resistencia emocional a toda innovación por parte de las personas que la han adoptado. Lo mismo es aplicable a las reconocidas reglas en materia de juegos u otras pautas de
interacción social donde éstas existen, o a cualesquiera otras normas de base pragmática.
En los casos en que éstas existen en combinación con la tradición, la diferencia es fácilmente observable. El uso de cascos protectores al practicar equitación tiene un sentido práctico, como el empleo de cascos antichoque para los motociclistas o cascos de acero para los soldados; pero el uso de un tipo específico de casco protector en combinación con las chaquetas rojas del deporte hípico de cacería tiene un sentido completamente diferente.

De no ser así, sería tan fácil cambiar el atuendo tradicional de los que practican la cacería del zorro como lo es adoptar un nuevo formato de casco en el ejército — institución más bien conservadora— si se puede demostrar que brinda una mayor protección. En realidad, podría decirse
que las tradiciones y las convenciones pragmáticas o rutinas se hallan en relación inversa.

La tradición denota debilidad cuando, como entre los judíos liberales, las
prohibiciones dietéticas se justifican sobre una base pragmática, tal como argüir que los antiguos hebreos proscribían la carne de cerdo por motivos de higiene. Inversamente, los objetos o prácticas quedan liberados con respecto a su uso plenamente simbólico y ritual cuando dejan de estar
trabados por el uso práctico. Las espuelas de los uniformes de gala de los oficiales de caballería son más importantes a los efectos de la tradición cuando no hay caballos; los paraguas de los oficiales de la guardia en indumentaria civil pierden toda significación cuando no se los lleva rígidamente plegados (es decir, sin brindar utilidad alguna); las pelucas
de los abogados difícilmente podrían haber adquirido su significación actual hasta tanto el resto de la gente dejara de usar peluca.

La invención de tradiciones, tal como la entendemos en este trabajo, es fundamentalmente un proceso de formalización y ritualización, caracterizado por la referencia al pasado, aunque sólo sea mediante la imposición de reiteración. El proceso real de creación de tales complejos rituales y simbólicos no ha sido hasta el momento debidamente estudiado por los historiadores. Gran parte del mismo se halla todavía a oscuras. Presumiblemente su ejemplificación resalte con mayor claridad en los casos en que una tradición ha sido deliberadamente inventada y elaborada por un único iniciador, como la institución de los Boys Scouts por Baden Powell.

Quizás pueda rastreársele casi tan fácilmente en el caso de los ceremoniales oficialmente instituidos y programados, dada la probabilidad de que los mismos estén bien documentados, como en el caso de la estructuración del simbolismo nazi y las manifestaciones político-partidarias de Nuremberg. Es probablemente mucho más difícil de rastrear en los casos en que dichas tradiciones han sido en parte inventadas y en parte desarrolladas en grupos privados (donde es menos probable que el proceso sea burocráticamente registrado), o bien sin formalidad alguna a lo largo de un período dado como, por ejemplo, en la labor parlamentaria y en el ejercicio de las profesiones del derecho.

La dificultad no radica solamente en las fuentes sino también en las técnicas, aunque se disponga tanto de disciplinas esotéricas especializadas en simbolismo y ritual tales como la heráldica y el estudio de la liturgia, como de las disciplinas históricas de Warburg para el estudio de dichos temas. Desafortunadamente, ninguna de ellas son de manejo corriente por parte de los historiadores de la era industrial.

Probablemente no exista época y lugar de que se hayan ocupado los historiadores que no haya asistido a la invención de tradición en este sentido. Sin embargo, sería de esperar que esto ocurriera con mayor frecuencia toda vez que una rápida transformación de la sociedad debilita o destruye los esquemas sociales para los cuales se habían elaborado
las viejas tradiciones, produciendo en su lugar otras nuevas para los cuales aquellas ya no eran aplicables, o cuando tales antiguas tradiciones y sus vehiculadores institucionales y promulgadores ya no resultan suficientemente adaptables y flexibles, o de lo contrario se procede a eliminarlas; en suma, cuando existen cambios lo suficientemente
grandes y rápidos del lado de la oferta o de la demanda.

Estos cambios han sido particularmente significativos en los últimos 200 años y resulta por tanto razonable inferir que estas formalizaciones recientes de nuevas tradiciones se concentran en este período. Ello implica, dicho sea de paso, ya sea en oposición al liberalismo del siglo XIX como a la más reciente teoría de la modernización, que tales formalizaciones no se limitan a las llamadas sociedades tradicionales
sino que también tienen lugar, en una forma u otra, en las sociedades modernas.
En términos generales esto es así, efectivamente, pero debemos proceder con cautela al inferir las siguientes presunciones, a saber: en primer lugar,
que las formas más antiguas de estructura y autoridad comunitarias, y por consiguiente las tradiciones vinculadas con las mismas, eran inadaptables y pronto se volvieron inviables, y en segundo lugar que las nuevas tradiciones resultaron simplemente de la incapacidad de usar o adaptar las antiguas.

La adaptación tuvo lugar en cuanto al empleo de viejos usos en nuevas condiciones, y utilizando viejos modelos para nuevos fines. Así, viejas instituciones con funciones establecidas, referencias al pasado y expresiones y prácticas rituales, se verían en la necesidad de experimentar una similar adaptación.

La Iglesia Católica, enfrentada a los nuevos desafíos políticos e ideológicos y a los grandes cambios en la composición de sus fieles (tales como la notoria feminización tanto del laicado beato como del personal eclesiástico) (1); los ejércitos profesionales enfrentados a la conscripción; las viejas instituciones como los tribunales y cortes de justicia que en la actualidad funcionan en un contexto modificado y a veces con funciones modificadas en nuevos contextos. Lo mismo sucedió con instituciones que gozaban de continuidad nominal, pero que de hecho se fueron transformando en algo muy pero muy diferente, como las universidades.
1 Véase. por ejemplo. de G. Tibon ….. (transcribir
idem).

A este respecto Bahnson (2) analizó la acelerada disminución, a partir de 1848, del tradicional éxodo masivo de estudiantes de las universidades alemanas (ya sea por razones de conflicto o manifestación) en términos del cambio que sobrevino en el carácter académico de las universidades, la edad progresivamente mayor de la población estudiantil, su
aburguesamiento, que coadyuvaron a una disminución de las tensiones existentes entre la comunidad de la Universidad y los habitantes de la localidad en que aquélla se asienta y de los disturbios estudiantiles, la nueva institución de libre movilidad o desplazamiento entre las universidades, el consiguiente cambio en las asociaciones estudiantiles, y
otros factores (3). En todos estos casos la novedad no es menos novel por poder vestir con facilidad el ropaje de la antigüedad. 2 (Transcribiridem).
3 Se registran diecisiete de dichos éxodos en el siglo xviii. Cincuenta en el
periodo 1800-1848 pero tan sólo seis entre 1848 y 1973.

Mayor interés reviste, desde nuestro punto de vista, el empleo de materiales antiguos para la elaboración de tradiciones inventadas de tipo novel para fines noveles. En el pasado de toda sociedad hay depositado un gran cúmulo de estos materiales y hay siempre disponibilidad de un lenguaje elaborado de prácticas y comunicación simbólicas. Algunas veces las nuevas tradiciones pudieron ser fácilmente injertadas en las antiguas, otras veces pudieron ser proyectadas tomando prestado de las bien abastecidas arcas del ritual oficial, simbolismo y exhortación moral —religión y pompa principesca, folclore y francmasonería (esta última una tradición inventada de antaño con una gran fuerza simbólica).

Así, el desarrollo del nacionalismo suizo, concomitante con la formación del estado federal moderno en el siglo XIX, ha sido brillantemente analizado por Rudolf Braun (4), quien posee la ventaja de estar entrenado en una disciplina (“Volkskunde”) (Historia Popular) que se presta para llevar a cabo dichos estudios, y en un país cuya modernización no se vio entorpecida por asociación alguna con los abusos del nazismo. Los usos y costumbres tradicionales existentes
-cantos folclóricos, competencias de destreza física, práctica
del tiro al blanco- fueron modificados, ritualizados e institucionalizados para ajustarse a los nuevos objetivos nacionales.
4 Ídem

Las canciones folclóricas tradicionales se complementaron
con nuevos cantos en el mismo lenguaje (en la misma modalidad
idiomática), a menudo compuestos por maestros de escuela y transferidos a un repertorio coral de contenido patriótico-progresista: (“Nation, Nation, wie voll klingt der Ton”) (Nación, Nación, cúan armoniosamente pleno suena tu nombre!), aunque incorporando también elementos ritualmente poderosos de la himnología religiosa. (Vale la pena estudiar la formación de dichos repertorios de
nuevos cánticos, especialmente destinados a las escuelas).

Los reglamentos del Festival Federal de la Canción—¿acaso no nos recuerda al “eisteddfodau”? (festival coral galés— estipulan que su fin es “el desarrollo y perfeccionamiento del canto de los pueblos, el despertar de sentimientos más elevados hacia Dios, la Libertad y la Patria, la unión y confraternización de los amigos del Arte y de la Madre Patria”. (La palabra “perfeccionamiento” introduce la nota característica del progreso del siglo XIX.

Se formó un poderoso complejo ritual en torno a estos elementos:
pabellones de festival, estructuras para el despliegue de banderas, templos para ofrendas, procesiones, tañidos de campanas, cuadros y retablos, salvas de artillería, delegaciones de gobierno en honor del festival, cenas, brindis y piezas oratorias. Los viejos materiales fueron nuevamente adaptados a estos fines:
‘“Los ecos de las formas barrocas de celebración, exhibición y pompa se advierten inconfundiblemente en esta nueva arquitectura de la celebración festiva. Y del mismo modo que en la celebración barroca el
estado y la iglesia se funden en un plano superior, así también surge una aleación de elementos religiosos y patrióticos de estas nuevas formas de actividad coral y de ejercicios de tiro y de gimnasia” (5).
5 Ídem

No se pretende discutir aquí hasta qué punto las nuevas tradiciones pueden de esta forma utilizar materiales viejos, hasta qué punto pueden verse forzadas a inventar nuevos lenguajes o modelos de expresión, o bien ampliar el viejo vocabulario simbólico más allá de sus límites establecidos.

Resulta evidente que gran número de instituciones políticas, movimientos y grupos ideológicos y no en menor grado dentro del nacionalismo carecieron de tal manera de precedentes que hasta hubo necesidad de inventar la continuidad histórica, por ejemplo por medio de la creación de un pasado remoto más allá de la continuidad histórica real, ya sea a través de la semificción (Boadicea, Vercingetórix, Arminio el Querusco) o del fraude (Osián, los manuscritos medievales checos). Es también evidente que símbolos y emblemas totalmente nuevos surgieron por primera vez como parte de movimientos y estados nacionales, tales como el himno nacional (de los cuales el británico en 1740 parece ser el más antiguo), la enseña nacional (todavía en gran parte una variante de la tricolor revolucionaria francesa, creada entre 1790 y 1794), o bien la personificación de la nación a través de un símbolo o efigie, ya sea en
forma oficial como con Marianne (personificación de la libertad francesa) y Germania (personificación de la libertad alemana), o no oficial, como en los estereotipos caricaturizados de John Bull, el descarnado Tío Sam yanqui, y el prototípico “Michel el Teutón”.

Tampoco deberíamos pasar por alto la brecha producida en la continuidad que es a veces claramente visible aun en los topoi (lugares comunes) tradicionales de auténtica antigüedad. Según Lloyd (6], los villancicos populares ingleses de Navidad dejaron de crearse en el siglo XVII, para ser remplazados por cánticos de himnario del tipo de Watts-
Wesley, aunque es dable observar una suerte de modificación demótica de los mismos en religiones eminentemente rurales como el Metodismo Primitivo. 6 Idem. (Londres, edición 1969)

Aún así los villancicos constituyeron el primer tipo de canto popular en ser objeto de resurrección por parte de los coleccionistas de clase media para que ocuparan su lugar en los nuevos ámbitos de la Iglesia, asociaciones gremiales e instituciones femeninas, y a partir de allí difundirse dentro de un nuevo marco popular urbano por medio de cantantes callejeros o por niños cantores de voz bronca que desgranaban sus cánticos en los umbrales de las puertas con la vieja y renovada esperanza de recibir una recompensa.

En este sentido Dios les depare felicidad, Señores no es viejo sino nuevo, no es antiguo sino actual. Dicha brecha en la continuidad puede percibirse incluso en los movimientos que deliberadamente se describen a sí mismos como tradicionalistas, y que apelan a grupos que fueron considerados por consenso general como los repositorios de la continuidad y tradición históricas, tales como los campesinos (7).

7 Debe advertirse la diferencia entre esto y el resurgimiento de la tradición respecto a los fines que de hecho demostraron su decadencia. La reinstauración por parte de los granjeros (alrededor del 1900) de sus antiguas vestimentas típicas, danzas regionales y ritos similares para las ocasiones festivas, no tuvo carácter burgués ni tradicionalista. Exteriormente pudo haber sido interpretada como una añoranza nostálgica por la cultura del tiempo pasado que tan rápidamente iba desapareciendo, pero en Verdad constituyó una demostración de identidad de clase mediante la cual los granjeros prósperos pudieron distanciarse horizontalmente de los aldeanos y verticalmente de los campesinos modestos, artesanos y obreros.

De hecho, la propia aparición de movimientos para la defensa o resurgimiento de las tradiciones, ya fuesen tradicionalistas o no, señala la referida brecha. Dichos movimientos, comunes entre los intelectuales a partir del Romanticismo, no pueden nunca desarrollar o siquiera preservar un pasado vivo (excepto presumiblemente mediante la erección de santuarios naturales humanos con carácter de refugios aislados de vida arcaica), sino que deben necesariamente transformarse en tradición inventada.

Por otra parte, el vigor y adaptabilidad de las tradiciones auténticas no debe confundirse con la invención de tradición. En dondequiera
pervivan los antiguos usos y costumbres, no hay necesidad de resucitar o inventar tradiciones.

Sin embargo, podría sugerirse que allí donde son inventadas, a menudo no se debe a que las viejas costumbres no sean ya más válidas o viables, sino al hecho de que deliberadamente no se las usa o adapta. De esta forma, al erigirse conscientemente contra la tradición y a favor de la innovación radical, la ideología liberal del cambio social del siglo XIX fracasó sistemáticamente en proveer los vínculos sociales y de autoridad que se daban por sentado en sociedades de épocas anteriores, y creó vacíos que pudieran tener que llenarse con prácticas inventadas. El éxito de los fabricantes industriales del partido Tory conservador en Lancashire en el siglo XIX (en oposición a los del partido Liberal) al utilizar ventajosamente aquellos viejos vínculos, demuestra que todavía estos estaban allí para ser utilizados —aun en el entorno sin precedentes de la ciudad industrial (8). 8 Ídem

Si bien no puede negarse la falta de adaptabilidad a largo plazo de las costumbres preindustriales a una sociedad revolucionada más allá de cierto límite, ello no debe confundirse con los problemas emergentes del rechazo de la antiguas costumbres en el corto plazo por parte de aquéllos que las veían como obstáculos para el progreso o, peor aún, como sus adversarios militantes.

Este hecho no impidió que los innovadores generaran sus propias tradiciones inventadas , las prácticas de la francmasonería vienen al caso. Ello no obstante, una hostilidad general al irracionalismo, la superstición y la práctica de usos y costumbres como reminiscencias de un oscuro pasado, si no directamente provenientes del mismo, tornó a los creyentes fanáticos en las verdades de la Ilustración, como los liberales, socialistas y comunistas, poco receptivos frente a las viejas o nuevas tradiciones.

Los socialistas, como veremos más adelante, se encontraron con que habían conseguido una celebración anual del 1° de mayo sin saber
exactamente cómo; los Nacional Socialistas explotaron esas ocasiones con sofisticación y fervor litúrgicos y una manipulación consciente de los símbolos (9). 9 Ídem

La era liberal en Gran Bretaña en el mejor de los casos toleró estas prácticas en tanto que ni la ideología ni la eficiencia económica estaban
en juego, y más de una vez lo hizo como una renuente concesión al irracionalismo de los órdenes inferiores. Su actitud frente a las tertulias sociales y actividades rituales de las Sociedades de Amigos fue una mezcla de hostilidad (gastos innecesarios tales como desembolsos por concepto de aniversarios, procesiones, bandas, galas e insignias emblemáticas
fueron prohibidos por la ley) y a la vez de tolerancia de celebraciones tales como los festivales anuales, basándose en que la importancia de esta atracción, especialmente con respecto a la población rural, es innegable (10). 10 Ídem

Pero predominaba un racionalismo individualista riguroso no sólo como cálculo económico sino también como ideal social. En el Cap. VII se investigará qué sucedió en el período en que sus limitaciones se hicieron cada vez más aparentes. Se podría concluir estas notas introductorias con algunas observaciones generales acerca de las tradiciones inventadas
en el período subsiguiente a la revolución industrial.

Se trataría de tres tipos de tradiciones con áreas superpuestas:
a) aquellas tendientes a establecer o simbolizar la cohesión social o la afiliación a grupos o comunidades reales o ficticias; b) aquellas tendientes a establecer o legitimar instituciones, estatus o relaciones de autoridad, c) la inculcación de creencias, sistemas de valores y pautas convencionales de comportamiento.

En tanto las tradiciones de los tipos b) y c) fueron ciertamente creadas o proyectadas (como en aquellas que simbolizaban el acatamiento a la autoridad en la India del Imperio Británico), se podría aventurar la sugerencia de que las del tipo a) fueron las predominantes, considerándose las otras funciones como implícitas en o emergentes de un sentido de identificación con una comunidad y/o las instituciones
que la representan, expresan o simbolizan, tal como el concepto de nación.

Constituyó una dificultad el hecho de que dichas entidades sociales de mayor envergadura no fueron sencillamente Gemeinschaften (Comunidades) ni siquiera sistemas de estamentos aceptados. La movilidad social, las realidades de la lucha de clases y la ideología imperante coadyuvaron a que las tradiciones que presentaban la combinación de comunidad y una marcada desigualdad en las jerarquías
formales (como en el ejército) resultasen de difícil aplicación universal.

Esto no afectó mayormente a las tradiciones del tipo c) por cuanto la socialización general inculcaba los mismos valores en cada ciudadano, integrante de la nación y súbdito de la corona, y las socializaciones funcionalmente específicas de los diferentes grupos sociales (como, por
ejemplo, los alumnos de las escuelas privadas inglesas o public schools como marca identificatoria frente a los demás) por lo común no se estorbaban entre sí.

Por otra parte, en la medida en que las tradiciones inventadas volvieron a introducir, como de hecho lo hicieron, el concepto de estatus en un mundo contractual, el concepto de superior e inferior en un mundo de iguales frente a la ley, no podían proceder a hacerlo directamente. Podían sí
introducirlos subrepticiamente por vía de un asentimiento formal simbólico a una organización social que era de hecho desigual, como por ejemplo el caso de la remodelación del ceremonial británico de la coronación (11). (Ver más adelante pp. 282—3). 11 Ídem

Con mayor frecuencia se daba el caso de que pudiesen fomentar el sentido corporativo de superioridad de las élites —particularmente cuando éstas tenían que ser reclutadas de entre quienes todavía no lo poseían por nacimiento ni por atribución —antes bien que inculcar
un sentido de obediencia entre los estratos inferiores, así algunos fueron alentados a sentirse más iguales que otros.

Ello pudo hacerse por medio de la asimilación de élites a grupos de poder o autoridades preburguesas, ya sea en la forma militarista-burocrática característica de Alemania (como en el caso de las costumbres duelistas entre los estudiantes alemanes), ya sea a través del modelo no militar de la “alta burguesía de rígida moralidad” formada en el sistema de las llamadas ‘escuelas públicas’ británicas. Como alternativa, quizás, el “esprit de corps”, la confianza en sí mismos y el liderato de las élites podían desplegarse a través de “tradiciones” más esotéricas que marcaban la cohesión de un mandarinato oficial de los mayores (como en
Francia o entre los blancos de las colonias).

Dando por sentado que las tradiciones inventadas de tipo “comunitario” constituyeron el tipo básico, aún nos resta por estudiar su naturaleza. La antropología puede ser de ayuda en dilucidar las diferencias, si las hubiere, entre las prácticas inventadas y las tradicionalmente antiguas. En
este punto meramente señalaremos que mientras los ritos de pasaje o tránsito se hallan normalmente indicados en las tradiciones de determinados grupos (iniciación, promoción, retiro, muerte), por lo general éste no fue el caso con relación a aquéllas elaboradas para pseudo-comunidades de vasto alcance (naciones, países), presumiblemente porque éstas últimas acentuaban su carácter eterno e invariante, al menos a partir de la fundación de la propia comunidad.

Sin embargo, tanto los nuevos regímenes políticos como los movimientos innovadores procurarían hallar sus propios equivalentes para los tradicionales ritos de tránsito vinculados con la religión (matrimonio civil, funerales).

Es dable observar esta gran diferencia entre las viejas prácticas y las prácticas inventadas. Las primeras fueron prácticas sociales específicas y fuertemente vinculantes, en tanto las segundas tendieron a ser carentes de especificidad y de carácter vago con respecto a la naturaleza de los valores, derechos y obligaciones de los integrantes del grupo que las
mismas inculcan, a saber: patriotismo, lealtad, deber, acatamiento
a las reglas del juego, el espíritu de las instituciones académicas y similares.

Pero si el contenido del patriotismo británico o del patriotismo estadounidense estaba notablemente mal definido, aunque a menudo se le especificara por medio de comentarios vinculados con las ocasiones
rituales, las prácticas que lo simbolizaban eran virtualmente obligatorias-tales como ponerse de pie para entonar el
himno nacional entre los británicos, o el ritual de la bandera
en las escuelas norteamericanas.

El elemento crucial parece haber sido la invención de signos con gran carga emocional y simbólica, representativos de la condición de integrante o miembro de un club o institución, antes bien que
los estatutos y objetivos de dicho club. Su significación radicaba
precisamente en su indefinida universalidad: »La Bandera Nacional, el Himno Nacional y el Escudo Nacional constituyen los tres símbolos a través de los cuales un país independiente proclama su identidad y soberanía, y en función de tales convocan a que se les preste de inmediato respeto y fidelidad. Reflejan en sí mismos la totalidad del pasado histórico, pensamiento y cultura de una nación.” (12). 12 Declaración oficial del gobierno de la India, citada por (idem).

En este sentido, como fuera señalado por un observador en 1880, los soldados y policías ahora usan insignias por nosotros, si bien no llegó a predecir su resurgimiento como accesorios del ciudadano en tanto individuo en la era de los movimientos de masas próxima a iniciarse (13).
13 Ídem.

La segunda observación es que parece claro que, a pesar de la multiplicidad de invenciones, las nuevas tradiciones no han ocupado más que una pequeña parte del espacio libre dejado por el debilitamiento secular tanto de las viejas tradiciones como de los usos y costumbres de antaño, como indudablemente cabría esperar de sociedades en las cuales
el pasado va gradualmente perdiendo relevancia como modelo o precedente para la mayor parte de las formas del comportamiento humano. En la esfera de la vida privada de la mayoría de las personas y en la de las vidas independientes y aisladas de pequeños grupos subculturales, aún las tradiciones inventadas de los siglos XIX y XX ocuparon u ocupan un espacio mucho más reducido que lo que lo hicieron
las antiguas tradiciones en, digamos por ejemplo, las viejas sociedades agrarias (14). 14 Ni qué decir de la transformación de rituales muy antiguos y señas de uniformidad y cohesión en modas rápidamente cambiantes —en materia de vestimenta, lengua, hábitos sociales, etc.,—como en las culturas de los jóvenes en los países desarrollados.

Lo que se hace estructura los días, épocas y ciclos vitales de los hombres y mujeres occidentales del siglo XX en muchísimo menor grado que lo que
influyó en sus antepasados, y muchísimo menos que las compulsiones externas de economía, tecnología, organización burocrática del estado, decisión política y otras tantas fuerzas que no se basan en la tradición ni la elaboran en el sentido que nosotros le damos.

No obstante lo dicho, esta generalización no es aplicable en la esfera de lo que podríamos llamar la vida pública ciudadana (incluyendo hasta cierto punto las formas públicas de socialización, tales como las escuelas distinguiéndolas de las formas privadas tales como los medios de comunicación de masas). No existen signos reales de debilitamiento en las
prácticas neotradicionales vinculadas con sectores humanos en los servicios del estado (fuerzas armadas, el foro, y quizás hasta los propios empleados públicos) ni en las prácticas vinculadas con la calidad o condición de integrantes del estado de los ciudadanos.

En verdad, la gran mayoría de las ocasiones en que las personas son conscientes de su ciudadanía como tal permanecen asociadas con los símbolos y prácticas semi-rituales (por ejemplo, las elecciones), la mayor parte de los cuales son históricamente noveles y en gran medida producto de invención: banderas, efigies, ceremonias y música. Toda vez que las tradiciones inventadas de la era a partir de la revolución industrial y de la Revolución Francesa han llenado un vacío permanente en todo caso hasta el presente parecería que lo han hecho en este
campo.

¿Por qué —se podrá finalmente preguntar— deberían los historiadores dedicar su atención a tales fenómenos? La pregunta es innecesaria al menos en un sentido, dado que un creciente número de ellos sencillamente ya lo está haciendo al presente, como lo atestiguan el contenido de este libro y las referencias en él citadas. De modo que será mejor reformular la pregunta.

¿Qué beneficio pueden extraer los historiadores del estudio de la invención de tradición?

Primero y principal, podría sugerirse que hay en ello síntomas
importantes y por tanto indicadores de problemas que de otra forma no podrían ser reconocidos, así como de procesos que de otra forma serían difíciles de identificar y situar en el tiempo. Son pruebas. La transformación del nacionalismo alemán del viejo cuño liberal a su nuevo modelo imperialista-expansionista resulta más propiamente esclarecida
a través del rápido desplazamiento de los colores negro, rojo y oro de la vieja enseña por los nuevos colores negro, blanco y rojo (especialmente en la década de 1890) por parte del movimiento estudiantil alemán, que a través de las declaraciones oficiales de las autoridades o de los portavoces de las instituciones.

La historia de las finales de copa de los torneos de fútbol británico nos aclara más acerca del desarrollo de una cultura urbana de clase trabajadora que lo que podrían hacerlo datos y fuentes más convencionales.

Por la misma razón, no se puede escindir el estudio de las tradiciones inventadas del estudio más amplio de la historia de la sociedad, ni sería dable esperar que aquél avanzara mucho más allá del mero descubrimiento de tales prácticas, si no se le integra dentro de un contexto más amplio de estudio.

En segundo lugar, dicho estudio aporta una luz esclarecedora sobre el relacionamiento humano con el pasado, y por lo tanto sobre la propia disciplina de estudio y oficio del historiador, puesto que todas las tradiciones inventadas, en la medida de lo posible utilizan la historia como legitimador de acción y cementador de cohesión de grupo.

Frecuentemente se convierte en el verdadero símbolo de la lucha, como en el caso de las batallas por los monumentos erigidos a Walther von der Vogelweide y a Dante en el Tirol del Sur en 1889 y en 1896 (15). 15 Ídem

Hasta los movimientos revolucionarios respaldaron sus innovaciones refiriéndolas al pasado de un pueblo (sajones versus normandos, nos ancetres les Gaulois contra los francos, Espartaco), a tradiciones de revolución (Auch das deutsche Volk hat seine revolutionaire Tradition) (También el pueblo alemán tiene su tradición revolucionaria) como dijera Engels al inicio de su obra “La Guerra de los Campesinos en Alemania”) (16), y a sus propios héroes y mártires. La obra de James Connolly “Labour in Irish History” (La Fuerza Laboral en la Historia de
Irlanda) constituye un excelente ejemplo de esta conexión de temas.
16 Acerca de la popularidad de las obras sobre éste y otros temas de la
historia militante en las bibliotecas de los trabajadores alemanes, véase…
(transcribiridem).

Aquí surge con particular claridad el elemento de invención, puesto que la historia que se convirtió en parte del acervo del conocimiento o de la ideología de la nación, estado o movimiento no es lo que efectivamente se ha conservado en la memoria popular, sino que lo que ha sido seleccionado, escrito, ilustrado, popularizado e institucionalizado por parte de aquéllos a quienes compete la función de hacerlo. Los historiadores de tradición oral han observado frecuentemente de qué manera la Huelga General de 1926 juega un papel más modesto y menos dramático en la memoria real de los mayores que lo que los entrevistadores o cronistas habían anticipado (17).
17 Existen razones plenamente válidas que explican por qué los participantes
entre la gente de abajo no suelen ver los hechos históricos que les toca vivir como los ven la gente de arriba o los historiadores. Se podría llamar a esto (recordando al héroe de La Cartuja de Parma., de Stendhal) el síndrome de Fabricio.

Se ha analizado la forma en que se ha forjado una imagen tal de la Revolución Francesa durante y por quienes vivieron la Tercera República
(18). 18 ldem.

Sin embargo todos los historiadores, sean cual fueren sus objetivos, se hallan comprometidos en este proceso en la medida en que contribuyen, consciente o inconscientemente, a la creación, desmantelamiento y restructuración de imágenes del pasado que pertenecen no sólo al mundo
de la investigación especializada sino a la esfera pública del hombre en tanto ser político. Harían bien asimismo en tener presente esta dimensión de sus actividades.
A este respecto, es de destacar un interés específico de las tradiciones inventadas para, en todo caso, los historiadores modernos y contemporáneos. Y es el hecho de que están íntimamente relacionadas con esa innovación histórica comparativamente reciente, la nación, con sus manifestaciones conexas: el nacionalismo, la nación-estado, los símbolos patrios, las historias y todo lo demás.

Todos estos conceptos se basan en ejercicios de ingeniería social que
son a menudo deliberados y siempre innovadores, aunque más no sea por el hecho de que toda novedad histórica implica una innovación. El nacionalismo o las naciones de Israel y Palestina deben ser necesariamente noveles, sean cual fueren las respectivas continuidades históricas de los judíos o los musulmanes del Medio Oriente, puesto que el
concepto mismo de estados territoriales del tipo común o estándar en el presente en dicha región recién fue esbozado hace apenas un siglo, y sólo llegó a convertirse en una posibilidad concreta poco antes de finalizar la Primera Guerra Mundial.

Las lenguas nacionales de tipo estándar enseñadas en las escuelas como modelo de lengua escrita y ni qué decir de lengua hablada, por más usuarios que los pertenecientes a una reducida élite, son en gran medida producto de elaboración de una época de cambio aunque a menudo
de corta duración. Como acertadamente observó un historiador francés del idioma flamenco, el flamenco enseñado hoy día en Bélgica no es la lengua en que las madres y abuelas de Flandes hablaban a sus hijos; en suma, es tan sólo metafóricamente pero no literalmente una lengua madre.

No debe inducirnos a error una curiosa si bien comprensible paradoja: las naciones modernas con todo su bagaje generalmente reivindican ser lo opuesto a lo novedoso, esto es, enraizadas en la más remota antigüedad y por lo tanto— lo opuesto a un producto de elaboración; es decir, comunidades humanas tan naturales como para no requerir otra
definición fuera de su propia autoafirmación.

Cualesquiera sean las continuidades históricas o de otro tipo engarzadas en el concepto moderno de Francia y los franceses —que nadie pretendería negar— estos conceptos mismos incluyen necesariamente un componente elaborado o inventado. Y precisamente porque una parte tan sustancial de lo que subjetivamente conforma la nación moderna
consiste en tales elaboraciones o constructos y está asociada con símbolos apropiados y por lo general relativamente recientes, o con un discurso adecuadamente adaptado (tal como la historia patria), es que el fenómeno nacional no puede ser suficientemente investigado sin proceder a un cuidadoso análisis de la cuestión de invención de tradición.

Por último, el estudio de la invención de tradición es interdisciplinario. Constituye un campo de estudios que reúne a
historiadores, antropólogos sociales, y a varios otros investigadores de las ciencias humanas, y no puede ser suficientemente explorado sin tal colaboración. Este libro recoge, fundamentalmente, los aportes hechos por los historiadores. Es de esperar que otros también lo hallen de utilidad.

Fuente:
Revista Uruguaya de Ciencia Política, nº 4 / 1991

El VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador (marzo de 1993)
Roberto Pineda 4 de septiembre de 2015

Los días 4, 5,6 y 7 de marzo de 1993 se realiza el VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador, en un predio baldío de la entonces recién creada Ciudadela Manuel Ungo, en el sur del cerro de Guazapa, cerca de Suchitoto. Esta reunión de los comunistas salvadoreños se realiza en territorio controlado por las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL). Y esto explica el hecho que muchos de los congresistas todavía usaran uniformes de campaña y sus respectivos fusiles.

En esos cuatro días y con base en un Reglamento Interno fueron discutidos por 332 delegados, tres documentos fundamentales del PCS: la tesis sobre el Programa de la Revolución Democrática, sobre la Transición, Formas de Lucha, Alianzas y la Unidad del FMLN y se aprobaron nuevos Estatutos, además de escuchar el Informe del Comité Central, presentado por su secretario general, Schafik Handal, el Comandante Simón. A continuación hacemos un resumen de estos documentos, algunos de los cuales fueron publicados por Ediciones Alternativa, en mayo de ese mismo año.

El reglamento interno

El Reglamento interno consistía de 24 artículos. El primer capítulo definía las medidas para la instalación del Congreso. El segundo capítulo definía a los miembros del Congreso con derecho a voz y voto: delegados electos en Asambleas de Base (1 delegado por cada 5 miembros) y miembros eméritos; miembros del Comité Central saliente; invitados nacionales y extranjeros (con derecho sólo a voz).

Estuvieron presentes delegados de las organizaciones hermanas del FMLN así como invitados internacionales como Narciso Isa Conde, del PCD; Jacinto Suarez, del FSLN; En mi caso asistí en representación del Sector Religioso, que realizamos una Asamblea en la ULS con 65 asistentes.

La Junta Directiva del Congreso, electa el primer día, se estableció con 5 delegados propietarios y dos suplentes. Quedaron Hugo Molina, Deisy Cheines, Schafik Handal, Liliam de Cuellar, Roberto Lorenzana, Yolanda Mayarí Alvarado y Miguel Ángel Sáenz Varela.

El Congreso se desarrollo por medio de reuniones plenarias combinadas con Mesas de Trabajo, que a su vez se organizaban en Grupos de Trabajo y en Asambleas. La elección de Miembros al Comité Central y Comisión de Honor se realizó por medio de la creación de cuatro Mesas Electorales Regionales (San Salvador; Santa Ana, Chalatenango y La Libertad; Ahuachapán, San Vicente, Usulután y San Miguel; y La Paz, Sonsonate, Cuscatlán y le Municipio de Guazapa. Este proceso fue dirigido por una Comisión Electoral, integrada por 14 miembros. Presidente, Secretario, y tr4s miembros por cada Mesa Electoral. El Comité Central electo elegirá de entre sus miembros al Secretario General, Sub-Secretario y al resto de miembros de la Comisión Política, los cuales serán ratificados por el Congreso.
El VIII Congreso del PCS fue denominado como “¡¡ POR UN PODER DEMOCRATICO Y UN FUTURO SOCIALISTA, FARABUNDO VIVE!!

El Informe del Comité Central

El Informe del Comité Central fue presentado por su secretario general, Schafik Handal durante el primer día del evento partidario y trata sobre “los acontecimientos ocurridos en la vida del PCS luego del VII Congreso, su participación en 12 años de Guerra Popular Revolucionaria y en el actual proceso de ejecución de los históricos Acuerdos de Paz que marcaron el desenlace de la primera.”

Antecedentes

Considera el Informe que “en 1979 llegamos al VII Congreso con toda la convicción d que debíamos prepararnos par aponernos a la altura de las demandas que el proceso de la Revolución en nuestro país estaba planteando. Veníamos de una larga trayectoria en la cual el PCS había experimentado con diversas formas de lucha para acceder al poder. En este contexto el Partido tomó acción decidida en la construcción y conducción del movimiento gremial, sindical, universitario y campesino. Nuestro Partido participó activamente en las luchas anti dictatoriales que llevaron a la caída de los regímenes de Hernández Martínez y Lemus, coincidiendo en estas ocasiones en el torrente de las fuerzas democráticas.”

“Nuestra participación electoral al lado de importantes sectores democráticos se produjo en el marco del inicio y despliegue de la lucha armada por otras organizaciones revolucionarias y en medio de una fuerte polémica con éstas alrededor de las formas de lucha para la toma revolucionaria del poder.”

Agrega que “no obstante esa polémica, el hecho objetivo es que la lucha armada, las acciones populares que se multiplicaban a lo largo del país hasta confluir en la creación de un poderoso movimiento de masas a mediados de los años setenta y las grandes movilizaciones populares propiciadas por la lucha electoral, y más concretamente las victorias electorales de 1972 y 1977, convergieron volviendo históricamente insostenible ese modelo político de la dictadura militar y aceleraron la maduración de la crisis política, que estallaría hacia finales de los setenta.”

I. El VII Congreso y el viraje hacia la lucha armada

Estima el Informe que “después de las protestas violentas de febrero de 1977 impulsadas por el PC en defensa de la victoria electoral y del Pleno del CC en abril de ese año en que se decidiera realizar el viraje hacia la lucha armada, transcurrieron dos “largos” años de intenso debate interno antes de que el VII Congreso, celebrado en abril de 1979, reafirmara la decisión del viraje.”

Añade que este “Congreso dotó al PC de la necesaria fundamentación y proyección histórica; dejando claramente establecido el carácter democrático y antiimperialista de esta primera etapa de la revolución con rumbo al socialismo, y en correspondencia con ello precisó las tareas principales de la misma. Resolvió le viejo y falso dilema teórico de la izquierda revolucionaria y en particular de los PC de contraponer a revolución democrática a la revolución socialista como si se tratara de dos revoluciones completamente separadas.”

Puntualiza que “el séptimo congreso de nuestro partido aunque no logró percibir que nos encontrábamos en vísperas de la entrada a la guerra propiamente, abordó el problema de la vía de la revolución reafirmando la tesis general de que había que combinar todas la formas de lucha. Aunque de manera insuficiente, identificó a las fuerzas sociales interesadas en llevar adelante la revolución democrática; trazó los rasgos principales de la política de alianzas y los del enemigo principal de la revolución y se pronunció anticipadamente por la unidad revolucionaria del país.”

El Golpe de estado de octubre de 1979

Evalúa el Informe que “el el marco de una profunda crisis de la dictadura militar caracterizada entre otras cuestiones, por un aislamiento interno y externo cada vez más pronunciado y por el fracaso de sus esfuerzos por contener la lucha popular, el gobierno del general Romero intentó construirse una base de apoyo social convocando a diversos sectores del país a formar el llamado Foro Nacional. El PCS, junto a otras organizaciones revolucionarias y partidos políticos de oposición, organizaciones gremiales e instituciones constituyeron el Foro Popular, saliéndole al paso a la maniobra gubernamental.”

Añade que “el 15 de octubre se produjo el Golpe de estado contra el Gobierno del General Romero y el Foro Popular pasó a integrarse al primer gobierno surgido del golpe. De esta forma, el PC participó en el mismo, a pesar d que en el Informe del Comité central al VII Congreso se advertía del riesgo y costos políticos que acarrearía a la revolución y al Partido la participación en una maniobra de apariencias democrática, urdida por los enemigos de la revolución para impedir el triunfo revolucionario en nuestro país como el recientemente ocurrido en Nicaragua.”

Reconoce que “era claro que participar en una maniobra de tal naturaleza, ponía en riesgo la unidad de la izquierda, la línea recién acordada por el Congreso y en general las perspectivas de la revolución misma. Sin embargo, la participación en el golpe de militares democráticos que propiciaron la incorporación en el gobierno de las organizaciones del Foro Popular y de otros sectores y personalidades progresistas motivó la decisión de la Comisión Política del PC de participar en ese gobierno para contribuir, en lo posible, en el esfuerzo democratizador.”

No obstante esto “los objetivos del golpe fueron rápidamente frustrados por los sectores más oscurantistas de la oligarquía y la Fuerza Armada, neutralizando toda posibilidad de acción a la primera Junta de Gobierno que de hecho se proponía el impulso de una serie de reformas económicas y sociales…Mientras tanto, en las calles ascendía vertiginosamente la ola de masas. La respuesta de la dictadura militar fue multiplicar e intensificar sus acciones represivas y matanzas, como táctica para contener la amenaza de la revolución, encabezada, por separado, por la distintas organizaciones de izquierda revolucionaria, incluyendo por supuesto al PCS.”

El proceso de unidad de la izquierda revolucionaria

Considera que “la decisión del PC de retirarse de su gabinete, de proceder en consecuencia con la decisión de adoptar a lucha armada y en general con la lucha por la revolución, contribuyó a que se produjera, el 17 de diciembre de 1979, el primer acuerdo de unidad entre tres organizaciones de izquierda revolucionaria, (FPL, RN y PCS) , que dio origen a la Coordinadora Político-Militar , CPM y sobre esa base, se pasó a la creación de la Coordinadora Revolucionaria de Masas, CRM, integrada por todas las organizaciones de masas de la izquierda, que se dio a conocer públicamente el 11 de enero de 1980, la que convocó a la grandiosa manifestación del 22 de enero de ese mismo año.”

Reconoce que “los pasos dados en el proceso de avance de la unidad no siempre respondieron a una orientación de poder, a pesar de que la posibilidad real de su solución estuvo presente desde finales de 1979 hasta mediados d 1980. En la no solución, favorable a la revolución, al problema del poder, jugó un papel preponderante la debilidad de la unidad de las organizaciones revolucionarias y las diferencias de concepción existentes en su interior.”

La creación de las Fuerzas Armadas de Liberación FAL

Plantea que “a partir del Pleno del Comité Central de abril de 1977 y más concretamente en 1978 el PCS se encaminó a desarrollar los preparativos para concretizar su incorporación a la lucha armada, emprendiendo la capacitación militar, tanto en el interior como en el exterior del país a muchos miembros del partido e impulsando diversas actividades de autodefensa armada y de otros tipos.”

Agrega que “el viraje del PCS a la lucha armada quedó consumado plenamente, cuando el 24 de marzo de 1980, el mismo día del asesinato de Monseñor Oscar Arnulfo Romero, se anunció la fundación de las Fuerzas Armadas de Liberación, FAL. En esas condiciones el Partido procedió a readecuar su pensamiento, sus estructuras y organismos para responder a las exigencias de la situación de guerra en la que habíamos entrado.”

Indica que “junto con la decisión de crear las FAL; también se integró su correspondiente Estado Mayor, sustituyendo a la Comisión Militar que existía desde los años sesenta pero que de hecho no llegó a funcionar; se procedió a resolver el financiamiento necesario para asegurar la readecuación y se fusionó en un solo cuerpo al partido y a la Juventud Comunista, dejando a ésta en suspenso y colocando a ambas bajo una sola dirección.”

II. El Partido y la Guerra Revolucionaria

La Ofensiva de enero de 1981

Subraya que “la contraofensiva lanzada por la dictadura, con la cobertura política del Partido Demócrata Cristiano, contra el movimiento popular y las fuerzas revolucionarias, basada en el terror más sanguinario y reformas estructurales, con el propósito de bloquear la revolución, precipitó la transición hacia el despliegue de la guerra revolucionaria propiamente tal, que estalló en enero de 1981 con la llamada ofensiva final lanzada por el FMLN.”

Estima que “aunque e poderoso movimiento popular de las ciudades se deprimió, no solo por la brutal represión desatada en su contra por la dictadura, sino también por cansancio , por la desinsertación en que quedaron miles de personas al lanzarse una y otra vez a la pelea sin que llegar la victoria revolucionaria a definir el problema del poder.”

Considera que con esta ofensiva de 1981 “no hubo derrota de la revolución, transformó gran parte de la avalancha social de los años anteriores en ejército revolucionario. El escenario de la revolución se trasladó al campo, sin que la guerra adquiriera carácter agrario ni campesino, a pesar de la gran cantidad de campesinos que se incorporaron a la guerra, se le cerró a la dictadura la posibilidad de darle salida a la larga crisis estructural y bloquear la situación revolucionaria.”

Concepción de la lucha armada del PCS

Apunta que “el VII Congreso adoptó la lucha armada como vía de la revolución en base a un enfoque insurreccional. La tesis suscrita en el VII Congreso decía: “la vía más probable de la revolución en nuestro país será la conquista del poder ´por medio de la lucha armada…” y agregaba “nuestro partido considera que a insurrección armada popular ha de sr la forma principal de la vía armada de la revolución en nuestro país.”

Añade que “el enfoque insurreccional siguió presente, no solo en el pensamiento del Partido sino en todo el FMLN por unos años más. El lanzamiento de la ofensiva del 10 de enero de 1981 estuvo dominada por a idea estratégica de desatar la insurrección, para obtener una victoria fulminante y rápida, mediante las acciones armadas debido a que se creía que una que guerra revolucionaria larga en el país no era viable.”

Agrega que “en marzo de 1982, cuando emprendimos otro gran esfuerzo estratégico, alrededor de las elecciones, lo hicimos con el mismo diseño estratégico de desatar la insurrección a partir de la ofensiva militar. Cuando no vino la insurrección, ni hubo ni victoria ni derrota de la revolución…se dio un largo debate que …que concluyó en que habíamos entrado en la etapa del equilibrio estratégico de la guerra…y que había que elaborar la estrategia y los planes correspondientes, todo lo cual cristalizó con la orientación de “resistir , desarrollarnos y avanzar.”

Reconoce que “durante el período de vigencia de esta orientación estratégica, de enero de 1981 a junio de 1982, el Partido tuvo que resolver en lo fundamental y sobre la marcha limitaciones…como la falta de experiencia combativa, la sicología de la vida urbana de la mayoría de cuadros y combatientes, el bajo nivel de dotación de armas, la inestabilidad de los asentamientos de nuestros agrupamientos guerrilleros, la organización de la red de abastecimientos logísticos.”

Conducción y funcionamiento del partido

Informa que “la necesaria estructuración del partido en tres agrupamientos (Frentes, Ciudades y Exterior) obligó al CC a dispersarse y organizarse en núcleos de conducción conforme a las necesidades para asegurar la conducción del partido globalmente. Hubo que tomar medidas para integrar y cohesionar el funcionamiento de esos tres agrupamientos bajo una sola cabeza y en función de la guerra.”

Reconoce que “el Partido tuvo que afrontar problemas surgidos en la guerra: el aparecimiento de rasgos militaristas, la subestimación del trabajo político, la confusa relación entre Partido y ejército guerrillero, el localismo, la sustitución de los jefes naturales por cuadros preparados en el exterior en tácticas de la guerra regular, el conservadurismo en el comportamiento combativo.”

Así como “la ausencia de planes para darle continuidad al combate, la cuestión de la unidad en las condiciones de la guerra, la cual atravesaba por su momento más crítico, que se mantuvo solo sobre la base de la voluntad de no romperla y sin que funcionara la conducción estratégica, es decir, la Comandancia General.”

Evalúa que “la orientación de “resistir, desarrollarnos y avanzar”, que desde enero de 1981 venía aplicando cada organización del FMLN por separado, sin coordinación estratégica, cada quine librando su “propia” guerra, había dado sus frutos. De la defensa de nuestros territorios y fuerzas, que eran a la vez bases de asentamiento de las fuerzas guerrilleras, zonas control, bases de apoyo y teatro de operaciones, habíamos pasado a diferenciar claramente los Frentes de Guerra, los teatros de operaciones y las bases guerrilleras.”

Plantea que “había que realizar un reacomodo, la guerra era un fenómeno integral político, militar, económico, social y diplomático internacional, el Partido dirigía de manera total, absoluta y directamente a las FAL…se trazaron las orientaciones para la realización del viraje táctico basado en la concentración de fuerzas.”

La militancia del partido y la guerra revolucionaria

Rescata que “teniendo como eje central la lucha armada, todos los agrupamientos partidarios hicieron esfuerzos por cumplir las tareas asignadas en sus respectivas áreas de lucha, desafiando la represión y el terror implantado por la dictadura. Sin embargo, hubo en momentos de transición, de una forma de lucha a otra o de la implementación de cambios de modalidades tácticas, compañeros de diferentes niveles de la estructura del partido que no lograron asimilarlos , quedándose afuera de la organización, temporal o definitivamente.”

Frente a esto “el Comité Central realizó cambios en su composición orgánica incorporando a éste a aquellos compañeros más destacados en el trabajo revolucionario y separando a los que, producto del desgaste político y moral impuesto por la guerra ya no estaban a la altura de sus responsabilidades o había ahuecado por otras circunstancias. Así, en 1982 se cooptó a varios cuadros principalmente del área militar, medida esta que vino a darle mayor eficiencia a la conducción del Partido. Otros cambios…se realizaron en el cuarto ´pleno efectuado en Morazán en 1984. En 1996 se realizó un proceso de autoevaluación de toda la dirección del partido…finalmente se efectuó una ampliación del CC en 1990, que culminó con la incorporación plena de varios compañeros en 1992.”

La etapa del equilibrio militar estratégico

Evalúa que “aunque en el FMLN no se disponía de una concepción unificada y plenamente desarrollada de la guerra, a partir de junio de 1982, con el aniquilamiento de una unidad del Batallón Ramón Belloso, recién llegada de Estados Unidos, en El Moscardón, Morazán, por fuerzas del ERP, el FMLN emprendió aquel gran esfuerzo estratégico que lo llevó a tomar la iniciativa y mantenerla hasta principios de 1984.”

De cara a esto los norteamericanos aceleraban sus esfuerzos para que el ejército asimilara y asumiera la estrategia y tácticas de la guerra contrainsurgente de baja intensidad. Con ese propósito el ejército lanzó la campaña en contra de las fuerzas del FMLN acampadas en la zona para-central , llamada “Bienestar para San Vicente”, buscando desalojarlas de esa zona, aislarlas en la parte norte del país y buscar así una victoria militar sobre ellas.”

“En este marco se realizó la primera reunión de la Comandancia General en Morazán a fines de 1983 como un esfuerzo de asumir el mando de toda la guerra desde el frente. Esa idea estratégica de los norteamericanos fue derrotada y el ejército fue llevado a una situación de colapso, que no llegó a producirse debido en lo fundamental al respaldo norteamericano. Este respaldo aparecía muy claramente como el factor determinante del alargamiento de la guerra y se reafirmó con la victoria electoral del Presidente Reagan para un segundo mandato.”

Subraya que “en ese momento estuvimos cerca de definir el problema del poder por vía predominantemente militar. El otro momento correspondió a la Ofensiva de noviembre de 1989. A este momento correspondió el segundo planteamiento programático de poder, formulado por el FMLN y el FDR al país en febrero de 1984, bajo la forma de propuesta de Gobierno de Amplia Participación, GAP, más flexible en cuanto a la manera de enfocar el problema del poder.”

Plantea que “en diciembre de 1983 se produjo el cambio de jefatura en el ejército, acorde con la estrategia de la GBI. Mientras los norteamericanos consumaban el viraje de la Fuerza Armada hacia la GBI, el FMLN seguía sin modificar su táctica de la concentración, creyendo que las grandes unidades militares nos iban a dar la victoria. ”

Destaca que “la nueva situación levó al Comité central a realizar su Cuarto Pleno, en marzo-abril de 1984, para abordar la problemática relacionada con el nuevo viraje. Se pasó revista al concepción integral de la GPR, se realizó el necesario balance de aciertos y deficiencias del período anterior, se resolvió organizar a las FAL en estructuras jerarquizadas y se otorgaron grados militares , se reafirmó continuar con la táctica de la concentración, a pesar de que al vida exigía una readecuación hacia la irregularización de las tácticas.”

Asimismo se “afianzó el principio de que el Partido conduce a su fuerza armada, se desplazaron cuadros del Frente de guerra al Frente de masas a trabajar en acelerar el nuevo flujo iniciado hacia finales de 1983. Habíamos agotado otra fase de la guerra revolucionaria y sin embargo esta no se oficializaba o formalizaba del todo en el FMLN, sino hasta en el segundo semestre de 1984, en su segunda y tercera reuniones en el frente, elaboró la apreciación estratégica dl periodo, definió la estrategia y las distintas líneas a seguir, rescatando así el carácter integral de la guerra, superando el enfoque puramente militar al que de hecho se había reducido durante largo tiempo.”

Destaca que “las reuniones de la CG de mayo-junio de 1985 unificaron el pensamiento, respecto a la concepción de la guerra y resto de aspectos fundamentales de la revolución, como la estrategia, la política de diálogo y negociación y de líneas políticas en general, incluyendo la línea de desarrollo de la unidad con vistas a la formación del partido unificado de la revolución, y trajo la necesaria estabilidad de la conducción estratégica y sus equipos de apoyo.”

A la vez “es importante consignar que fue hasta 1985 en que se asumió la concepción de guerra revolucionaria en su sentido integral. Problemas surgidos antes de 1985, como por ejemplo, el brote de militarismo que surgió en todo el FMLN, tenía que ver con que no se había asimilado correctamente el carácter integral y sobre todo popular de la guerra, pues se reducía solo a su aspecto militar… Los acuerdos de mayo-junio de 1985 rectificaron las desviaciones, corrigieron errores y reencarrilaron la lucha, dándole el carácter integral. ”

Como conclusión “había que dar un nuevo viraje, transformar a cada combatiente en un cuadro político-militar. Esa reunión de la Comandancia General exigió del Partido un ajuste interno a fin de colocarlo en condiciones de responder con aportes concretos en todos los terrenos de la nueva estrategia, de la unidad misma, que el alargamiento de la guerra nos planteaba. Con este propósito el Comité Central se avocó a realizar autocríticamente una evaluación a fondo de la conducta de sus distintos núcleos, con vistas a cerrarle el paso a los signos de descomposición vinculados a la “sicología de la guerra” que empezaban a debilitar las filas del Partido.”

IV
AGNUS DEI

El día iba a ser de calor y nubes bajas. Apenas comenzaban las telarañas a
quitarse las aguas de la noche cuando un gran alboroto bajó del cielo sobre las tierras deTi Noel. Corriendo y tropezando al caer, llegaban los gansos de los antiguos corrales de Sans-Souci, salvados del saqueo porque su carne no gustaba a los negros, y que habían vivido a su antojo, durante todo ese tiempo, en las cañadas del monte. El anciano los acogió con muchos aspavientos, hecho feliz por la visita, pues sabía como pocos de la inteligencia y la alegría del ganso, por haber observado la vida ejemplar de esas aves cuando Monsieur Lenormand de Mezy intentara, antaño, una aclimatación ingrata, Como no eran criaturas hechas al calor, las hembras sólo ponían cinco huevos cada dos años.

Pero esa postura motivaba una serie ritos cuyo ceremonial era transmitido de generación a generación. En una orilla de poca agua tenían lugar las previas nupcias, en presencia de todo el clan de ocas y ánsares. Un joven macho se unía a su esposa para la vida entera, cubriéndola en medio de un coro de graznidos jubilosos, acompañado de una liturgia danzaria, hecha de giraciones, pataleos y arabescos del cuello. Luego, el clan entero procedía al acomodo del nido. Durante la incubación, la desposada era custodiada por los
machos, alertas en la noche, aunque metieran el ojo redondo debajo del ala.

Cuando un peligro amenazaba a los torpes pichones, vestidos de vellón canario, el ánsar más viejo dirigía cargas de pico y pecho, que no vacilaban ante un mastín, un jinete, un carricoche. Los gansos eran gente de orden, de fundamento y de sistema, cuya existencia era ajena a todo sometimiento de individuos a individuos de la misma especie. El principio de autoridad, personificado en el Ánsar Mayor, era el meramente necesario para mantener el orden dentro del clan, procediéndose en esto a la manera del rey o capataz de los viejos cabildos africanos. Cansado de licantropías azarosas, Ti Noel hizo uso de sus extraordinarios poderes para transformarse en ganso y convivir con las aves que se habían instalado en sus dominios.

Pero cuando quiso ocupar un sitio en el clan, se vio hostilizado por picos de
bordes dentellados y cuellos de guardar distancias. Se le tuvo en la orilla de un potrero, alzándose una muralla de plumas blancas entorno a las hembras indiferentes. Entonces Ti Noel trató de ser discreto, de no imponer demasiado su presencia, de aprobar lo que los otros decían. Solo halló desprecio y encogerse de alas. De nada sirvió que revelara a las hembras el escondite de ciertos berros de muy tiernas raíces. Las colas grises se movían con disgusto, y los ojos amarillos miraban con una altanera desconfianza, que reiteraban los ojos que estaban del otro lado de la cabeza. El clan aparecía ahora como una comunidad aristocrática, absolutamente cerrada a todo individuo de otra casta. El Gran Ánsar de Sans-Souci no hubiera querido el menor trato con el Gran Ánsar del Dondón.

De haberse encontrado frente a frente, hubiera estallado una guerra. Por ello Ti Noel comprendió pronto que, aunque insistiera durante años jamás tendría el menor acceso a las funciones y ritos del clan. Se le había dado a entender claramente que no le bastaba ser ganso para creerse que todos los gansos fueran iguales. Ningún ganso conocido había cantado ni bailado el día de sus bodas. Nadie, de los vivos, lo había visto nacer. Se presentaba, sin el menor expediente de limpieza de sangre, ante cuatro generaciones en palmas. En suma, era un meteco.

Ti Noel comprendió obscuramente que aquel repudio de los gansos era un castigo a su cobardía. Mackandal se había disfrazado de animal, durante años, para servir a los hombres, no para desertar del terreno de los hombres. En aquel momento, vuelto a la condición humana, el anciano tuvo un supremo instante de lucidez. Vivió, en el espacio de un palpito, los momentos capitales de su vida; volvió a ver a los héroes que le habían revelado la fuerza y la abundancia de sus lejanos antepasados del África, haciéndole creer en las posibles germinaciones del porvenir. Se sintió viejo de siglos incontables.

Un cansancio cósmico, de planeta cargado de piedras, caía sobre sus hombros descarnados por tantos golpes, sudores y rebeldías. Tí Noel había gastado su herencia y, a pesar de haber llegado a la última miseria, dejaba la misma herencia recibida. Era un cuerpo de carne transcurrida. Y comprendía, ahora, que el hombre nunca sabe para quién padece y espera. Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocerá, y que a su vez padecerán y esperarán y trabajarán para otros que tampoco serán felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada. Pero la grandeza del hombre está precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse Tareas.

En el Reino de los Cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este Mundo.

Ti Noel subió sobre su mesa, castigando la marquetería con sus pies callosos.
Hacia la ciudad del Cabo el cielo se había vuelto de un negro de humo de incendios como la noche en que habían cantado los caracoles de la montaña y de la costa. El anciano lanzó su declaración de guerra a los nuevos amos, dando orden a sus súbditos de partir al asalto de las obras insolentes de los mulatos investidos. En aquel momento, un gran viento verde, surgido del Océano, cayó sobre la Llanura del Norte, colándose por el valle del Dondón con un bramido inmenso.

Y en tanto que mugían toros degollados en lo alto del Gorro del Obispo, la butaca, el biombo, los tomos de la enciclopedia, la caja de música, la muñeca, el pez luna, echaron a volar de golpe, en el derrumbe de las últimas ruinas de la antigua hacienda. Todos los árboles se acostaron, de copa al sur, sacando las
raíces de la tierra. Y durante toda la noche, el mar, hecho lluvia, dejó rastros de sal en los flancos de las montañas.

Y desde aquella hora nadie supo más de Ti Noel ni de su casaca verde con puños de encaje salmón, salvo, tal vez, aquel buitre mojado, aprovechador de toda muerte, que esperó el sol con las alas abiertas: cruz de plumas que acabó por plegarse y hundir el vuelo en las espesuras de Bois Caimán.

Carta de duelo por Mario Aguiñada
septiembre 02, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

El miércoles pasado y bajo el sol inclemente de estos días, pesados y ansiosos, fue enterrado Mario Aguiñada Carranza, a los 73 años de edad. Se trata de toda una vida vinculada a la lucha política. Es una experiencia que abarca todas las expresiones de la lucha social, desde la clandestinidad hasta la legalidad, desde la negación del Estado hasta jugar de acuerdo con las reglas de éste.

Mario Aguiñada militaba en el Partido Comunista de El Salvador, del que llegó a ser miembro de su comisión política, y sabía que ser de izquierda entraña un compromiso ante la vida, una manera de entender la realidad, de afrontarla y de enfrentarla, y de sustituirla por otra realidad.

Se trataba de un hombre de origen humilde, proveniente de una familia de luchadores sociales, hermano, precisamente, de Oscar Gilberto Martínez Carranza, dirigente obrero asesinado en la primera huelga de maestros de 1968, y también hermano de Rafael Aguiñada Carranza, asesinado siendo diputado de la Unión Nacional Opositora, en septiembre de 1975.

Mario fue un autodidacta, de mucha inteligencia, que conoció a edad temprana los rigores de la clandestinidad y con una noción bastante clara del amigo y del enemigo, aunque su mundo siempre estuvo más allá de las paredes partidarias. Fue esta capacidad de extender su conocimiento y su relación con el mundo, lo que le permitió mantenerse en el terreno de la clandestinidad, sortear innumerables riesgos y amenazas, y mantener siempre una posición de resistencia y desafío.

Era un hombre atildado, cuidadoso de su presencia física, y muy ordenado, incluyendo en ese orden su propio pensamiento. Su cultura lo llevó a acercarse a las actividades del periodismo porque la comunicación le interesó siempre, por eso su trabajo fue fundamental para asegurar la elaboración y la circulación del periódico Voz Popular, que era el órgano del Partido Comunista en la década del 70, y del que yo era director.

Aguiñada era dueño de una opinión que influía en las discusiones de la Comisión Política del PCS. Este era un partido cuya dirección discutía mucho y que en la ilegalidad y la persecución elaboraba mucha idea política. Esto era fundamental para avanzar en la extensión de su trabajo y sus relaciones y en la profundización, necesaria e imprescindible, de la radicalidad de su pensamiento. De tal manera que necesitábamos seguir el pulso, el olor y el color del rumbo de los acontecimientos. Así como ocurre actualmente, en el año 2015, en donde todo huele a guerra, en la década de los años 70´s del siglo pasado, también había un olor inconfundible a guerra, con la diferencia de que el pueblo era el protagonista de ese avance hacia adelante, en diferentes direcciones, pero con un solo rumbo con diferentes matices y énfasis. Todo esto estaba enfilado hacia una confrontación mayor. Era necesario prepararse con nuestros métodos y estilos para los aceros que venían, tal como ocurrió.

Mario Aguiñada fue un pálpito y un instrumento, como lo éramos todos, de esa lucha popular. Siempre sereno, con las emociones bajo control, con su seguridad resguardada y muy organizada. La guerra lo encontró en diferentes actividades relacionadas con lo que él conocía y sabía hacer, desarrolló mucha capacidad en el trabajo político diplomático y demostró habilidad para entender la mensajería diplomática, las relaciones entre los Estados y las negociaciones.

En plena guerra, y justamente en el marco de la ofensiva del 89, se derrumba la Unión Soviética, el imperio estadounidense invade Panamá y se produce un cambio de correlación de fuerzas en el planeta. Todos estos acontecimientos influyeron en el pensamiento político de la insurgencia porque siendo el FMLN guerrillero una alianza (un acuerdo político con cemento político) de comunistas, anticomunistas y no comunistas, nos nutríamos de una utopía en donde la democracia no oligárquica cubría el horizonte; sin embargo, los acontecimientos internacionales, que no llegaron a afectar estratégicamente el desenlace de la guerra, sí afectaron el pensamiento político de sus protagonistas, jefes y dirigentes. Esto era casi inevitable.

Esta circunstancia tenía que ver con una negociación indetenible y con una relación con el sistema político del país que rehuía un abordaje que buscara eliminarlo y su substitución por otro. Por el contrario, se buscaba la incorporación de los insurgentes al mismo.

Mario Aguiñada fue uno de los que mejor entendieron la coyuntura creada y empezó a trabajar en esa dirección sin pérdida de tiempo, adelantándose a los acontecimientos y a otros; pero, cuando la guerra termina, el FMLN desaparece y se crean nuevas condiciones para el fin político de una guerra que ya no existía, Mario estaba muy adelante en una ruta que sería, años después, la ruta oficial y única de un nuevo actor político (que no llegó a ser sujeto como el FMLN guerrillero) que también siguió llamándose FMLN.

Conocí a Mario en 1969, cuando en la Facultad de Ingeniería de la UES, los jóvenes comunistas nos reunimos para crear la Unión de Jóvenes Comunistas (UJP). El joven organizado que yo descubrí ese día era el mismo hombre con el que yo platiqué sobre el papel de los partidos políticos en la guerra, durante una plática que tuvimos después de los acuerdos de paz, cuando yo no tenía ninguna relación política con el partido FMLN. Me parece que ambos descubrimos que en el bosque de la lucha social, lo fundamental es la diversidad, siempre y cuando ésta alimente utopías valiosas.

La muerte de Mario culmina una vida enriquecida por el compromiso y la lucha y eso no se entierra nunca.

Expreso mi pesar a su familia, a Desha, su viuda, y a sus hijos e hijas.

Las Facultades de Derecho como campo de lucha
Opinión
Por Alan Iud

Entrevista a Boaventura de Sousa Santos

Boaventura de Sousa Santos nació en Coimbra (Portugal), en 1940. Obtuvo un
Doctorado en Sociología del Derecho de la Universidad de Yale en 1973. Actualmente se desempeña como Profesor de la Facultad de Economía de
la Universidad de Coimbra; y como profesor visitante de la Universidad de Wisconsin–Madison, de la Escuela de Economía de Londres, de la Universidad de Sao Paulo y de la Universidad de Los Andes. Desde 1978 es Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra.

Entre los libros que ha publicado se pueden mencionar: Estado, derecho y luchas sociales (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1991);
De la mano de Alicia: lo social y lo político en la pos-tmodernidad (Siglo del Hombre Editores – Ediciones Uniandes, Bogotá, 1998); La globalización del
Derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1998); La caída del Angelus Novus. Ensayos para una Nueva Teoría Social y una Nueva Práctica Política (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2003); Reinventar la
democracia. Reinventar el estado (CLACSO, Buenos Aires, 2005); La universidad del siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad (Colección Libros del Laboratorio de Políticas Públicas, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 2005). Otros textos pueden ser encontrados en http://www.ces.fe.uc.pt/bss/index.htm

Usted remarca la necesidad de hacer un uso contra-hegemónico de los derechos humanos, dando vuelta lo que usted llamó las “monoculturas” que marcan el uso hegemónico de los derechos humanos. ¿Qué relación ve usted entre las características que tienen los derechos humanos en su uso hegemónico y la formación que se brinda usualmente en las Facultades de Derecho?

En las Facultades de Derecho que conozco en América Latina y en Europa, –y un poco en los Estados Unidos, donde es un poco distinto, allí hay otra tradición en las facultades de derecho–, en nuestra tradición que llamamos de derecho continental, realmente predominan estas concepciones, estas ideas de una monocultura del procesalismo, del individualismo, de la autonomía del derecho, de la exclusividad del saber jurídico, de un decisionismo dicotómico, de que alguien gana y alguien pierde, y la idea de que es científicamente correcto para el derecho estar aislado de la sociedad, estar aislado de presiones de la sociedad. Entonces se trata de una autonomía que se formula como aislamiento científico, epistemológico y político del derecho.

Y esa es a mi juicio una concepción que mutila, que restringe mucho, las posibilidades emancipadoras del derecho. Porque el derecho fue un arma desde siempre muy contradictoria. Si nosotros vemos desde el siglo XII, cuando el derecho moderno empieza (por ejemplo en la Facultad de Derecho de Bologna), realmente es un derecho que busca contribuir para la construcción de una nueva sociedad y por tanto su autonomía está vinculada a un proyecto societal, que en ese entonces era un poco el proyecto de la burguesía comercial que empezaba, y que no tenía dignidad, pero la idea que nos queda de aquí es que vamos a tener una recepción del derecho romano muy vinculada a los intereses de una clase, de un proceso social, que es un proceso que se considera –en ese entonces– progresista.

Entonces el derecho desde su origen estuvo muy vinculado a objetivos
sociales emancipadores, siempre controlados por una clase dominante, pero los objetivos estaban siempre presentes. Por ejemplo, desde el siglo XVII,
XVIII y XIX, tenemos las escuelas de derecho natural, que también eran otra idea de no reducir el derecho al derecho positivo del estado, y tener una posibilidad de ver al derecho como marco de la dignidad humana, como un horizonte de emancipación.

Y es al final del siglo XIX, por así decir, que en todos los países empieza una corriente positivista dentro de la jurisprudencia, dentro del derecho, dentro de la filosofía del derecho, que va crear todo el marco teórico que tenemos hoy, y que fue realmente la manera como el derecho recibió el cientificismo de la ciencia moderna, o sea fueron reducidas todas las posibilidades de compromiso con la realidad a las posibilidades del capitalismo por un lado –entendido de una manera que era la dominante por ese entonces, un capitalismo liberal–, y un derecho que para ser científico va a hacer dos
cosas: por un lado va a reducirse al Estado –no hay derecho fuera del Estado, antes por ejemplo había mucho pluralismo jurídico, se reconocía que cada ciudad, cada localidad, cada región, tenía sus propias normas de derecho, y que se articulaba con las demás; en ese momento se va a reducir todo el derecho al marco del Estado, solamente el Estado puede ser una fuente del derecho– y por otro lado, el derecho va a ser considerado una ciencia, llamada la dogmática jurídica.

Y es una ciencia que realmente no tiene nada de experimental como la ciencia moderna, es una ciencia de palabras, es una tecnología de palabras. Y es en ese entonces que se crea toda una dogmática jurídica con todas las construcciones analíticamente muy rigurosas, digamos así, pero cuyo rigor presupone un aislamiento total del contexto político, cultural, donde ocurre. Y eso va a ser por ejemplo el weltanschaung, la visión del mundo
del derecho que va a predominar en el siglo XX casi siempre.

Pero, de todas formas van a haber conflictos, dentro de este marco, es un marco bastante reduccionista, porque como digo el derecho existía más
allá del Estado, existía más allá de lo que está positivado. Por ejemplo, basta ver que la revolución francesa, la revolución americana fueron conducidas
en nombre del derecho. O sea, esta oposición que surge más tarde entre derecho y revolución es posterior, se da con este positivismo que es una reducción del derecho al marco del Estado.

La primera revolución moderna que es conducida en contra del derecho es la revolución rusa, porque ahí se razona que si el derecho es un producto del Estado, si el Estado es capitalista el derecho es capitalista y si es capitalista
no tiene nada de emancipador, entonces la revolución rusa es contra el derecho. Pero al contrario, las revoluciones anteriores fueron en nombre
del derecho, o sea había una concepción del derecho bastante más amplia y bastante más progresista, contradictoria.

Es decir que la influencia positivista fue terminante. Fue el marco positivista el que acabó por dominar, y dentro de ese marco con algunas contradicciones.
Hubo diferentes reformismos donde el derecho tuvo un rol muy importante (la conquista de los derechos económicos y sociales, toda la lucha por la inclusión en el contrato social de las clases obreras y populares). Pero éste fue el marco que existió hasta hoy, que estamos en una situación contradictoria, donde por un lado se habla de que el derecho es la cosa más importante, o sea que no tiene ya un horizonte reformista –“mejorar la sociedad“– pero tampoco tiene un horizonte revolucionario.

Lo que hay es la legalidad, el primado de la rule of law, el primado
del derecho, y por eso, se da toda esta inversión brutal del Banco Mundial, de las agencias judiciales, en la reforma judicial y en el marco del derecho.

Este modelo positivista ha sido bastante controvertido internamente, atravesado por contradicciones, por muchas luchas, donde el derecho fue un
instrumento muy importante de movilización social, era una lucha por los derechos sociales. Hoy en día, lo que tenemos es que este marco reformista,
con sus contradicciones, está en crisis. Tenemos el primado del derecho, de un derecho de orden público, es un derecho para crear una legalidad para los
negocios, para que el cálculo económico sea más directo: cuando tú no pagas la cuenta del teléfono es muy importante que la multinacional sepa que hay
un tribunal donde puede recurrir, o sea, se trata realmente de las obligaciones contractuales, de la seguridad del derecho de propiedad, que en este momento es lo más importante.

Todos los grandes modelos de la lex mercatoria, del derecho internacional
de los negocios, están orientados a garantizar la propiedad privada, sobre todo de actores extranjeros…

La idea de que todos los propietarios de un cierto país tienen que ser tratados de la misma manera, la llamada cláusula de tratamiento nacional, no puedes discriminar contra extranjeros, porque la propiedad es inviolable en sentido abstracto.

¿Cómo incide este contexto en las facultades de derecho?

Esta es la situación en la que estamos, y a mi juicio las facultades de derecho reproducen este modelo. Sin embargo, creo que las facultades de derecho las últimas décadas estaban más abiertas a los problemas, pero en algunos casos, como en Brasil y Argentina, la dictadura impuso un corte entre las facultades y la realidad. Existía realmente la idea de que el derecho tenía una tensión empancipadora en sí misma, y condensaba las contradicciones de la
sociedad, y por eso las facultades de derecho reproducían.

¿Cómo reproducían? Reproducían en general a través de una distinción entre lo que llamamos la currícula formal y la currícula informal, o sea, el plan de estudios, que es lo que tu estudias en las clases, y todo el trabajo estudiantil informal de las agrupaciones de estudiantes, trabajo político que se hacía dentro de las agrupaciones con algunos profesores progresistas, y que creaba de alguna manera una currícula informal donde se organizaba mucha
movilización con los movimientos, con las asociaciones de vecinos, que partía por la facultad por debajo de la formación formal que tú tenías.

Estas dos currículas, estos dos planes, existían en paralelo, y los profesores y los estudiantes se movían de uno a otro. Esto fue después realmente muy mutilado y muy destruido por las dictaduras, y no se ha reconstruido
después, éste es el problema. Y hoy en día tenemos una currícula formal de una relación cada vez más de tipo mercantil entre estudiantes y profesores, porque los profesores también están siendo estimulados a impartir clases en más de una universidad, a tener más que una actividad, porque sus salarios son bajos para el nivel de vida que una clase media quiere tener, y los
estudiantes a su vez están muy preocupados con una inseguridad de empleo que las generaciones anteriores no tenían.

Es decir que una persona que salía de la facultad de derecho sabía que tenía un empleo de clase media garantizado, entonces tenían una gran libertad para organizar políticamente su vida (además de su formación técnica), y por eso esta contradicción resultaba muy creativa. Hoy en día no es así. En los Estados
Unidos es todavía peor, porque como ya no hay becas sino préstamos, un estudiante sale de la facultad de derecho endeudado de 50 mil dólares.

Entonces, cuál es su posibilidad de involucrarse en una lucha política solidiaria, si tiene que tener un empleo y ganar su vida, y por lo tanto una mentalidad competitiva, individualista, contractualista, totalmente separada de un compromiso social político. Esto es lo que me parece que las facultades de derecho, hoy en día, están reproduciendo. Y esto junto con otro proceso de mercantilización de la universidad a través de la emergencia de la enseñanza universitaria privada, en la que realmente la universidad es un mercado, y el diploma es un mercado, es un diploma basura, casi que lo compras.

¿Cómo piensa que debería orientarse la enseñanza del derecho
en este contexto?

Esto es una caricatura de lo que realmente debería ser una formación de una clase que era políticamente consciente, además de ser técnicamente preparada. Por eso me parece realmente que hay que enfrentar esta situación y renovar, reinventar un poco las facultades de derecho, con lucha política. Los estudiantes tienen que apropiarse de nuevo de las facultades de derecho, junto naturalmente con muchos profesores progresistas. El problema es que
ahora esta división hace que los profesores progresistas hagan su política fuera de la facultad y a veces son muy conservadores técnicamente y políticamente progresistas, hay una esquizofrenia porque no quieren confundir las cosas, tienen miedo de que sus estudiantes los consideren los ideólogos.

Entonces por eso mismo comparten interpretaciones del derecho que vienen de la derecha, que vienen de todos los principios de una teoría pura del derecho, sistémica, totalmente aislada, y después trabajan con algunos movimientos, con los piqueteros, pero tienen una esquizofrenia total. Y además de eso no transmiten su trabajo político a los estudiantes, quedan totalmente separados.

Yo pienso que hay que politizar la formación, hay que crear otro compromiso social en las facultades de derecho. En todos los países, en la transición democrática, las facultades de derecho fueron las que menos se reformaron. Las facultades de economía –para mal o para bien– se
reformaron bastante, las de ciencias sociales también, y el derecho casi mantuvo esa tradición positivista, que había sido condenada.

Por ejemplo, en Alemania después del nazismo se había concluido
con Radbruch diciendo (en su famoso libro “El hombre en el Derecho”) “el positivismo nos dejó en las manos del nazismo”. ¿Entonces cuál era la fuerza del derecho? Ninguna. ¿Por qué? Porque si el derecho está en la ley, y la ley es injusta pero el derecho es legal, entonces viene la cuestión de la legitimidad y la legalidad, o sea la idea de un nuevo derecho natural, que sea un derecho socialmente comprometido, se trata de una tensión entre derecho positivo y la posibilidad emancipadora del derecho.

No un derecho abstracto, religioso, o de la naturaleza humana, sino un derecho
que viene del compromiso social, de los sujetos colectivos que emergen de la sociedad por una transformación social. Eso desaparece totalmente.

¿Usted piensa que las facultades de derecho como institución tienen alguna potencia de transformar, de dejar de reproducir este discurso del derecho, esta práctica, esta reproducción, o cabe esperar de ellas solo resistencia a los intentos de transformación?

Estamos en un tiempo en el que no podemos desperdiciar nada, no podemos decir esto ya no puede contribuir en nada a una emancipación social, porque los instrumentos que tenemos no son muchos. Estamos políticamente en una democracia de baja intensidad, en una sociedad moralmente repugnante por sus desigualdades sociales, con un autoritarismo cultural social y político muy grande, con una corrupción naturalizada. Hay que utilizar todo lo que tenemos, y yo pienso que las facultades de derecho son contradictorias, como el Estado.

Entonces tienen que ser utilizadas como un campo de lucha. Claro que cada campo de lucha tiene sus especificidades. Tú tienes que luchar por un plan de estudios más progresista, tienes que luchar para que los derechos humanos dados de una manera contrahegemónica que es una manera alternativa de ver los derechos humanos sean realmente impartidos y
dictados y enseñados a los jóvenes cuando llegan y no cuando parten, y además crear realmente otra lógica de entrenamiento que te abra a todos los problemas políticos y sociales que tenemos en nuestros países.

A mí lo que me sorprende es que tenemos estudios, diagnósticos maravillosos de lo que sucede en nuestra sociedad, pero después no se traduce en nada en la enseñanza jurídica. Un profesor puede estar enseñando, diciendo cosas sobre la sociedad que no tienen nada que ver con lo que se escribe hoy. Entonces este aislamiento es total, hay una separación muy grande. Me parece que
una nueva formación jurídica es posible en las facultades de derecho, como un campo de lucha que debería empezarse con este compromiso.

Por ejemplo, se podrían dar créditos por todo el trabajo que se puede hacer en los barrios, con los desocupados, con las asociaciones de vecinos. En Europa hay algunas experiencias interesantes en las que los estudiantes tienen créditos si adoptan un proyecto social con profesores de diferentes disciplinas, porque normalmente el problema de la enseñanza jurídica clínica es que no puede ser solamente la legal, se necesitan sociólogos, antropólogos en el barrio, que entiendan un poco de las luchas.

Por ejemplo, yo vengo de visitar un proyecto muy interesante de mediación en las favelas más pobres de Belo Horizonte en Brasil, organizado por la gente de la Facultad Derecho, donde han creado un programa –que me parece muy novedoso y muy interesante– que se llama “Polos de ciudadanía”, en el cual estudiantes y profesores de derecho van a los barrios y organizan proyectos
junto con profesores de la facultad de ciencias sociales.

Un proyecto es de dar servicios de mediación de conflictos, mayormente de familia, que cuenta con autorización (son oficiales, a través de un acuerdo con la Alcaldía) y puede ser visto como si fuera un trabajo jurídico, pero es de mediación.

Después, lo que resulta más interesante, es que el derecho de esta mediación es parte de un proyecto más amplio donde hay, por ejemplo, cooperativas
de mujeres costureras, cooperativas de recicladores, educación popular (donde por ejemplo se hace educación por los derechos humanos). En este caso trabajaban con muchos de los conceptos que uso en “De la mano de Alicia”, donde intento articular los conceptos de ciudadanía, de subjectividad y emancipación.

Entonces hay que crear, capacitar sujetos de su propia autonomía… No puedes como estudiante de derecho, técnico de derecho, resolver el problema para la gente, y resolver el problema individual sin cuidar del colectivo. Es muy importante dar servicios que la gente necesita, por ejemplo en situaciones de violencia doméstica o de una lucha de vecinos, donde es necesario hacer una mediación hoy, no se puede esperar al socialismo para que se resuelva eso, hay que hacerlo hoy. Pero hay que intentar de resolver este corto plazo, esta resolución individual y micro de los problemas de la gente (por los cuales tú te legitimas, porque produces algo útil), y al mismo tiempo hacer capacitación, educación popular: “¿por qué ustedes están así?, ¿por qué viven acá? ¿por qué es este sistema injusto?

Y, ¿por qué no hay educación pública, por qué no hay vivienda? Porque se va a pagar la deuda, ¿la deuda no es una violación de los derechos humanos, sobre todo por encima de un cierto nivel?”. Y así comenzamos, y politizas a través del derecho.

¿Cómo piensa que se puede implementar?

Esto se puede hacer de dos maneras. Una es paralela de la facultad, como iniciativa de estudiantes, que se ha hecho en muchos países, pero a mi juicio
no cambia nada en la facultad. Incluso hablas con los profesores, los decanos, y te dicen “ah, nosotros tenemos estudiantes muy progresistas”, pero no cambian el programa de estudios, no te molestan las clases que es lo que no quieren, preguntas que sean un poco inconvenientes, políticamente incorrectas, y lo que quieren es que domesticadamente sigas tu curso y hagas tu trabajo político por fuera. Es como hacen muchos profesores.

Lo que estoy proponiendo es que este enfrentamiento jurídico–político tiene que estar en el centro de la enseñanza jurídica. No puedes evacuar los conflictos sociales, ni nacionales, ni locales. Necesitamos de una justicia de proximidad. ¿Cómo puedes hacer una justicia de proximidad si realmente no te relacionas con los problemas? Y los problemas no son solamente jurídicos, son siempre sociales. Si hay una pareja que está mal, muchas
veces hay un desempleo que ha creado un problema que desemboca en un divorcio. Entonces no se puede mirar solamente el divorcio y no hablar un poco del desempleo, de la desocupación. Si la desocupación sube de un 5% hasta un 25%, como sucedió en la Argentina, se trata de un cambio político y sociológico muy fuerte, y no se puede seguir con las categorías jurídicas como si no pasara nada.

Planteos similares al que usted realiza, que postulan un proyecto de formación socialmente comprometida, suelen ser rechazados institucionalmente, desde los órganos de gobierno de las facultades de derecho, bajo el amparo de la libertad de cátedra y las demandas del mercado laboral. ¿Cabe entender alguna diferencia entre una universidad pública y una universidad privada que indefectiblemente está regida por las leyes del mercado, para dar una respuesta a estos planteos institucionales?

Es una cuestión muy importante, porque realmente en este momento muchas universidades públicas van en el sentido de que para salvar la universidad
pública es necesario que sea cada vez más como una universidad privada, especialmente en cuanto a su “eficacia” y su manera de posicionarse en el mercado de trabajo, y esto es el fin de la universidad pública. Porque la universidad pública en nuestros países ha sido muy importante para mantener un proyecto de país, y un proyecto de país es un proyecto de calificación de un país dentro de un marco de globalizaciones contradictorias.

Las privadas son capital, son capital educacional, no se van a preocupar por un proyecto nacional, incluso mi previsión es que dentro de 10 años van a estar todas globalizadas (las universidades privadas van a tener franquicias, van a ser universidades globales, que venden, compran, patentan sus cursos, sus programas, etcétera).

A mi juicio hay que combatir esta posición con la idea de que la universidad pública es un bien público y tiene que tener otra lógica. Con respecto a la libertad de cátedra, libertad nunca ha significado irresponsabilidad social. De la misma manera que independencia judicial no debe ser irresponsabilidad social. Nosotros debemos defender la independencia del sistema judicial, pero siempre con la idea de que hay una responsabilidad social de los jueces. No pueden recibir tanta plata para mantener sus privilegios corporativos. Y justamente es muy importante pagarles bien porque su trabajo es para promover la ciudadanía, la democracia, los derechos.

Entonces la cultura de ciudadanía, de democracia, va de par con independencia del sistema judicial. Y lo mismo sucede con la libertad de
cátedra. No puede ser irresponsabili – dad social, al contrario.

En cuanto a la segunda idea, a las necesidades del mercado laboral, se trata de una trampa. En primer lugar, el mercado laboral es una cosa muy compleja, es un mercado que cambia mucho. Si se organiza un plan de estudios para responder a determinadas necesidades del mercado laboral, cuando egresan los primeros estudiantes –que salen 5 años después– el mercado ya no está. Esto se ha discutido mucho en la tecnología por ejemplo, porque se trata de un mercado muy volátil. Entonces aún desde un punto de vista de la lógica de preparar para el mercado, en otras facultades de derecho se piensa que lo mejor es preparar gente con una formación general, una cultura general, muy fuerte.

No puedes especializar, decir “ahora vamos a dar derecho de esto, esto y esto porque el mercado lo necesita”, porque cuando llegas al mercado ya está todo lleno. Es necesaria una cultura política, jurídica general, donde por ejemplo la filosofía y la sociología a mi juicio son importantes. ¿Por qué hay tanta resistencia a la entrada de una sociología crítica dentro de las facultades de derecho?

Porque realmente hay un temor de que la sociología destruya la autonomía del derecho, yo lo he visto y lo he vivido, y por eso me pasé después a la Facultad de Ciencias Sociales. Lo que a mí a veces me perturba un poco es que los estudiantes en los países más desarrollados (en facultades de derecho como la mía, en Madison–Wisconsin) aprenden sociología del derecho, psicología, van a hacer clínica y proyectos por ejemplo en este continente para terminar su curso.

Los países dominantes están enseñando a sus estudiantes a conocer el mundo más allá de una concepción estrecha del derecho. ¿Por qué? No es por solidaridad, es porque piensan que para dominar el mundo, estos abogados que mañana van a ser abogados de grandes empresas tienen que entender el mundo. Saben que si van a hacer negocios en China, tienen que entender un poco de la cultura china. En mi Universidad se enseña cultura china a los estudiantes de derecho. Se ampliaron bastante, exactamente porque saben que su proyecto de dominación global del derecho en el mundo no puede ser hecho simplemente con normas jurídicas y con contratos.

Entonces me pregunto porqué –si los del Norte, las clases, los países dominantes están haciendo eso– los países menos desarrollados insisten en una autonomía jurídica, en una dogmática jurídica totalmente autónoma, totalmente cerrada a los cambios. Es una estrategia de proletarización global.

Mañana estos técnicos serán muy débiles ante los técnicos que
saben no solamente de la técnica jurídica. Entonces yo pienso que es una estrategia de derrota global y que élites jurídicas piensan que pueden ganar algo de este sistema, aún si van a ser proletarizadas. Mi problema no es ese, mi problema es lo que va a pasar con el país, lo que va a pasar con las luchas sociales, con un proyecto de país que luche por una sociedad
mejor.

Con la idea que nosotros trabajamos mucho en el Foro Social Mundial de que otro mundo es posible. Ese otro mundo, ese otro derecho, es posible, otra enseñanza jurídica es posible, un otro compromiso del derecho con la sociedad es posible, entonces hay que empezar un poco por ahí.

¿De qué se trata el proyecto de “La universidad popular de los movimientos sociales”? ¿Qué espacio cabe esperar que las prácticas jurídicas alternativas de enseñanza del derecho tengan en un proyecto así?

El proyecto de la universidad popular parte de la idea de que por un lado la teoría social, no solamente la jurídica, está muy aislada de las novedades
de la práctica social. El Foro Social Mundial ocurrió a pesar de la teoría, no por la teoría. La teoría no esperaba algo que no viniera de un partido comunista o una clase revolucionaria, sino de un conjunto de gente que emerge con problemas nuevos de lucha por un concepto más amplio de justicia social y de inclusión social. Por otro lado, los líderes de los movimientos sociales tienen muchos problemas de articulación política, de dar continuidad a los movimientos, porque un movimiento puede estar muy fuerte en un mes, pero estar en reflujo en el mes siguiente, por falta de articulación política, si hay por ejemplo una represión (si no hay una articulación política esta represión puede ser fatal para el movimiento social).

Entonces necesitan de nuevos conceptos, nuevos instrumentos, nuevas herramientas teóricas. Tampoco las tienen. Entonces la idea es poner en contacto científicos sociales, juristas, gente que viene del medio académico, de la cultura erudita, en contacto directo con los líderes de los movimientos sociales.

Claro que esto se puede hacer dentro de la universidad, en mi país después de la revolución del ´74 hicimos eso, había gente de los movimientos, estaban
enseñando en mis clases, por ejemplo en las clases de derecho civil, venía gente de una cooperativa y era algo nuevo porque las cooperativas no estaban en nuestro marco de código civil. Nadie enseñaba cooperativas. Entonces mi idea es, como será difícil hacerlo en las facultades, y aunque sea posible en las facultades convencionales, hay que crear otra estructura que tiene el nombre de universidad pero es una transgresión total, porque no necesitas de certificación para estar ahí.

Se trata de poner a científicos sociales, juristas, con los dirigentes de muchos movimientos (piqueteros, feministas, ecologistas, de derechos humanos, de indígenas), para que empiecen a conocerse sus conceptos, sus maneras de luchar, sus ideas de una lucha exitosa, y los científicos sociales se articulen con ellos. La idea es de discutir serenamente lo que no es posible discutir
en el Foro Social Mundial, que son 4 días de fiesta.

Con respecto al derecho, es muy importante discutir cuál es el rol del derecho en las luchas sociales. No discutirlo en abstracto, sino con la gente de los movimientos, con abogados populares, con la gente que ha utilizado de otra forma el derecho. Algunos van a decir que “el derecho es una trampa, en nuestra práctica recurrir a los tribunales es lo mismo, porque realmente no da ningún resultado, los abogados cuando entran desmovilizan al movimiento,
tienen un discurso distinto”, y otros dirán “al contrario, nosotros fuimos muy exitosos en garantizar la propiedad de una tierra a través de una lucha judicial con nuestros abogados”.
Entonces hay una lucha, una discusión, sobre el rol del derecho. En qué condiciones el derecho puede ser útil, en qué contextos, por qué puede haber contexto social donde es útil y contexto donde no lo es. Y eso hay que discutirlo en concreto a través de historias concretas de fracasos y de éxitos. Si por ejemplo te digo que el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem
Terra (MST), en Brasil, tiene un departamento jurídico enorme. Y a veces usa el derecho, pero usa el derecho siempre en conexión con las invasiones, o sea, nunca una lucha legal exclusiva, con la lucha legal va la lucha ilegal. Yo soy un adepto a esto.

Otro trabajo que estoy haciendo, es cómo se pueden articular las luchas legales con las luchas ilegales pacíficas (porque yo como opción estoy en contra de la lucha armada como medio y por la carta de principios del FSM, que dispone que todas las posibilidades de lucha son posibles excepto la lucha
armada, y yo creo en eso, en nuestro tiempo por lo menos, no estoy hablando
de algunas otras situaciones coloniales, como Irak, eso es otra cosa, estoy hablando en nuestras sociedades).

En nuestras sociedades realmente deberemos caminar por ahí, hay que ver cuáles son las posibilidades de articular luchas legales con luchas políticas. Luchas legales, institucionales con acción directa, sincronizadas con las luchas judiciales. Por ejemplo, organizas una marcha antes de que el tribunal decida, para hacer una presión por fuera.

Esto exige instrumentos analíticos y algún cálculo estratégico, que debe ser discutido. Yo lo he aprendido con activistas, y trabajando con ellos, como con el obispo de Recife que hace exactamente esto: movilizaba a la gente políticamente, después iba a tribunales, por ejemplo traía a la gente a los tribunales, a las audiencias públicas, y la gente empezaba a cantar muy suave canciones religiosas, y era una presión enorme sobre los jueces.

Hasta que una vez un tribunal dijo “no más canciones, ustedes tienen
que salir”, y don Elder sale para afuera, toma el micrófono de los medios de comunicación social –que es otra cosa muy importante para las
luchas–, y dice, “una justicia que nos quita el micrófono para que cantemos
suavemente es una justicia que está totalmente divorciada del pueblo, esta justicia no nos sirve”. Hace una denuncia enorme aprovechando
simbólicamente el silenciamiento a que fue sujeto en el tribunal.

La complejidad de una lucha jurídica progresista articulada con una lucha política es algo que tiene que ser muy bien estudiado, no puede ser muy
espontáneo en ese sentido, hay que tener dirigentes preparados, conceptos, estrategias.

Entonces la universidad popular va a exactamente estudiar estas cuestiones, elaborarlas, sobre todo porque realmente nadie tiene una receta para estos
problemas. Y todas las generalizaciones son falsas. No puedes decir en general “el derecho no sirve”, o “la lucha es solamente jurídica”, los
dos son falsos, son errados… en algunas condiciones sí, en algunas otras
no. Vamos a estudiar los contextos, ver las condiciones, analizar informes directos de acciones que fracasaron y acciones jurídicas que tuvieron éxito, y
así iremos comenzando a ver en qué condiciones se puede utilizar el derecho.

Este es el marco. Se crea una universidad popular por afuera de una universidad convencional, pero el objetivo es que mañana las universidades convencionales empiecen a hacer lo mismo, a través de sus estudiantes, de sus profesores progresistas, que se unan para relegitimar la universidad en el mundo, para defenderlas del negocio de las universidades privadas.Y para relegitimarla hay que involucrarla más en los problemas sociales, con un compromiso más directo con los problemas sociales.

Usted decía que el derecho no tiene un horizonte reformista, y al mismo tiempo en el marco de este contexto que describía tampoco aparenta ver un horizonte de estudiantes o abogados o futuros abogados que estén en condiciones, salvo unas pequeñas minorías, de superar esto. ¿Usted cree que es posible en este marco cambiar los sistemas de justicia o piensa que en realidad hace falta cambiar el contexto?

Claro que hay que cambiar el sistema de justicia. Pero hay dos cambios que están en curso y que son contradictorios. Uno es un cambio cuyo objetivo es hacer que la justicia esté más disponible para la seguridad de los negocios, y otro cambio que es que la justicia sea más orientada por la ciudadanía, para los derechos de los ciudadanos. Esta es la contradicción,
en este momento, dentro de todos los sistemas judiciales que conozco.

Por ejemplo en Mozambique, donde estoy trabajando ahora, estamos
luchando por la reforma del sistema judicial, donde esta contradicción es muy clara. Por ejemplo, ¿cuáles son las políticas de acceso al derecho?, ¿cómo se
hace asistencia judicial a las clases pobres?, ¿a través de defensores públicos o a través del trabajo de los abogados? Es decir, hay opciones que tomar para
permitir dos cosas. Por un lado, un acceso cada vez más extendido a la justicia cuando la necesitan.

Segundo, cambio del derecho. Me acuerdo de los debates en Chile al inicio de los ´70, cuando decíamos “si el derecho es injusto, es totalmente hostil al
interés de la clase obrera, de las clases populares, para qué tener acceso a este derecho, mejor que el derecho no se aplique”. Entonces hay que hacer una
lucha conjunta de cambio progresista del derecho y también de cambio de la justicia, tornarla más accesible.

En segundo lugar pienso que todo el sistema judicial, la evaluación del desempeño de los jueces tiene que ser cambiada totalmente. En ningún país funcionan muy bien los concejos judiciales, son una forma hoy de protección corporativa, que a veces pune a un juez más demócrata, más abierto políticamente. Entonces hay cambiar esto, dar mucha atención al sistema judicial y no caer en la trampa de que como es una cosa muy esotérica, muy distante, nosotros no vamos a
entrar en eso.

En Europa, hoy en día, los jueces están organizados políticamente en asociaciones y son conflictivas. Hay asociaciones conservadoras y asociaciones de izquierda. Y eso se nota en su trabajo directo, su trabajo judicial, porque la ley nunca es neutra. La interpretación tiene que ser
siempre creativa, al contrario de lo que Berlusconi quiere, hay siempre posibilidades de hacer creatividad jurídica. Entonces el entrenamiento y después la presión sobre el judicial es muy importante.

Los trabajos de los abogados populares, en algunos países donde hay un enfrentamiento violento muy grande, como por ejemplo en Colombia, han sido muy positivo, porque organizan argumentos sofisticados teóricamente, en términos técnicos, que resulta casi imposible a un juez decir “eso es ideología”.

Y si pierdes porque el juez de primera instancia dice “está muy conectado con los intereses locales, políticos, económicos”, va arriba, en recurso de apelación, y puedes ganar, y hay casos muy interesantes en estos países. Hay una gran ambigüedad, porque a veces ganas, a veces pierdes. Por otro lado, la estrategia judicial es siempre un poco tramposa un poco difícil, porque tiende a desmovilizar a la gente. Hay estudios muy interesantes. Por ejemplo, algunos de mis estudiantes analizaron qué pasó cuando el
movimiento gay de Chicago decidió preferir la lucha judicial en detrimento de la lucha directa. Realmente hubo un cambio muy interesante.

¿Quiénes son entonces los líderes más importantes? Son guiados por los abogados. Los abogados dicen “ahora no organicen esta protesta, porque tenemos el caso en tribunales, si la prensa viene con una noticia hostil eso va a influenciar a los jueces”, y de inmediato el tiempo judicial se sobrepone al tiempo político. Por eso tienes que manejar las contradicciones. Pero esto que pasa en Chicago puede no pasar acá. Depende, por ejemplo, de cómo son los medios de comunicación social. Entonces ahí tienes que analizar sociológicamente las condiciones. Análisis concretos de situaciones concretas.

Usted se refería a una manera contrahegemónica de enseñar derechos humanos, ¿qué significa exactamente?

Es un campo que para mí es muy importante porque pasa por diferentes trabajos políticos sobre los derechos humanos. Lo primero por ejemplo es pasar de derechos humanos individualistas a colectivos, derechos de campesinos, de mujeres, de afrodescendientes. Esta es una discusión
que por ejemplo en el marco hegemónico de los derechos humanos raramente
se tiene, porque se dice que los derechos colectivos son una cosa que no se entiende muy bien, que es peligroso reconocerlos, que no es derecho.

Ese es un primer trabajo político. El segundo trabajo tiene que ver con las distintas concepciones que existen en la sociedad de dignidad humana,
lo que llamo el trabajo multicultural. El tercer trabajo es un trabajo de redistribución social: las políticas sociales tienen que ser parte de los derechos humanos.

La idea de indivisibilidad es muy importante. En la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, en una conferencia, sostuve que hay un ataque a los derechos sociales y económicos, y una persona contestó diciendo que estamos salvando los civiles y políticos. Pero no es cierto, los derechos políticos y civiles están en peligro hoy en día también, con la represión, con lo que llamo el estado de excepción. Entonces tienes que tener una
educación para la indivisibilidad de los derechos humanos.
Por otro lado, los derechos humanos tienden a privilegiar acciones institucionales dentro del marco del derecho, y como decíamos antes, para mí la movilización política es importante.

En quinto lugar, los derechos humanos tienden a ser muy micro. Por ejemplo, Amnistía Internacional, trabaja sobre, por ejemplo, el caso de un preso político que está en este preciso instante… eso es muy importante, no estoy diciendo que no sea importante, pero yo también quiero trabajar el problema de la
privatización del agua, el problema de la deuda, toda la cuestión del ajuste estructural que está destruyendo los países, quiero discutir por ejemplo porqué el Fondo Monetario Internacional comete un error tremendo en Indonesia en el 97, lo admi te, dice “nuestra política en Indonesia fue equivocada”, pero no va a pagar por los daños, no va a pagar indemnizaciones por un error que reconoce.

Entonces estas son las nuevas fronteras del derecho de los derechos humanos. Por ahí vamos.

LA RESTRUCTURACION CAPITALISTA Y EL SISTEMA-MUNDO
IMMANUEL WALLERSTEIN

Conferencia magistral en el XX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, México, 2 al 6 de octubre de 1995.

Celebramos el XX Congreso de ALAS y discutimos las perspectivas de la reconstrucción de la América Latina y del Caribe. No es un tema nuevo. Se lo discute en América Latina desde 1945, si no desde el siglo XVIII. ¿Qué podemos decir ahora que sea diferente de lo que ya se ha dicho?
Creo que nos encontramos en un momento de bifurcación fundamental en el desarrollo del sistema-mundo. Pienso que, no obstante, lo discutimos como si se tratara de una transición ordinaria en el cauce de una evolución cuasi-predestinada. Lo que debemos hacer es “impensar” no sólo el desarrollismo neoclásico tradicional, sino también el desarrollismo de sus críticos de izquierda, cuyas tesis resurgen regularmente a pesar de todos sus rechazos, pero que en realidad comparten la misma epistemología.
Yo voy elaborar dos tesis principales en esta ponencia.
Tesis No. 1: Es absolutamente imposible que la América Latina se desarrolle no importa cuales sean las políticas gubernamentales, porque lo que se desarrolla no son los países. Lo que se desarrolla es únicamente la economía-mundo capitalista y esta economía-mundo es de naturaleza polarizadora.
Tesis No. 2: La economía-mundo capitalista se desarrolla con tanto éxito que se está destruyendo y por lo cual nos hallamos frente a una bifurcación histórica que señala la desintegración de este sistema-mundo, sin que se nos ofrezca ninguna garantía de mejoramiento de nuestra existencia social.
A pesar de todo, pienso que les traigo a Vds. un mensaje de esperanza .
Veamos.
Empecemos con la Tesis No. 1. Las fuerzas dominantes del sistema-mundo han sostenido, desde por lo menos los comienzos del siglo XIX, que el desarrollo económico fue un proceso muy natural, que todo lo que se requiere para realizarlo es liberar las fuerzas y permitir a los elementos capitalistas crecer rápidamente, sin impedimentos. Evidentemente, también fue esencial la voluntad.
Cuando el estado francés empezaba a reconstruir la vida económica de sus colonias a principios del siglo XX, se llamaba a esta política “la mise en valeur des territoires” (“la valorización de los territorios”). Eso lo dice todo. Antes los territorios no valían nada, y luego (con el desarrollo impuesto por los franceses) valen algo.
Desde 1945, la situación geopolítica cambiaba fundamentalmente con el alcance político del mundo non-“europeo” o non-occidental. Políticamente el mundo no-occidental se dividía en dos sectores, el bloque comunista (dicho socialista) y el otro denominado el Tercer Mundo. Desde el punto de vista del Occidente, y evidentemente sobre todo de los Estados Unidos, el bloque comunista fue dejado a su propia cuenta, para que sobreviviera económicamente como pudiera. Y este bloque eligió un programa estatal de industrialización rápida con el objetivo de “superar” al Occidente. Jruschov prometía “enterrar” a los Estados Unidos en el año 2000.
La situación en el Tercer Mundo fue bastante diferente. En los primeros años después de 1945, los Estados Unidos concentró todos sus esfuerzos en ayudar a Europa occidental y al Japón a “reconstruirse.” Al principio, ignoró largamente al Tercer Mundo, con la excepción parcial de la América Latina, campo de preferencia para los Estados Unidos desde largo tiempo antes. Lo que predicaban los Estados Unidos en América Latina era la tradicional canción neoclásica: abrir las fronteras económicas, permitir la inversión extranjera, crear la infraestructura necesaria para fomentar el desarrollo, concentrarse en las actividades para las cuales tienen estos países una “ventaja comparativa.” Una nueva literatura científica comenzaba a aparecer en los Estados Unidos sobre el “problema” del desarrollo de los países subdesarrollados.
Los intelectuales de la América Latina fueron muy recalcitrantes a esta prédica. Reaccionaron bastante ferozmente. La primera reacción importante fue la de la nueva entidad internacional, la CEPAL, presidida por Raúl Prebisch, cuya creación misma fue contestada enérgicamente por el gobierno estadounidense. La CEPAL negaba los beneficios de una política económica de fronteras abiertas y afirmaba en contra un rol regulador de los gobiernos a fin de reestructurar las economías nacionales. La recomendación principal fue la de promover la substitución de importaciones por la protección de las industrias nacientes, una política ampliamente adoptada. Cuando resumimos las acciones sugeridas por la CEPAL, vemos que lo esencial fue que si el Estado seguía una política sabia podría asegurar el desarrollo nacional y, en consecuencia, un aumento serio en el producto nacional bruto per capita.
Hasta cierto punto, las recomendaciones de CEPAL fueron seguidas por los gobiernos latinoamericanos y efectivamente hubo una mejoría económica, aunque limitada, en los años cincuenta y sesenta. Sabemos ahora que esta mejoría no perduró y fue, en primer término, consecuencia de la tendencia general de las actividades económicas a nivel mundial en un período Kondratieff-A. En todo caso, la mejora de la situación media en América Latina parecía insignificante para la mayoría de los intelectuales latinoamericanos que decidieron radicalizar el lenguaje y los análisis de la CEPAL. Hemos llegado a la época de los dependentistas, primera versión (entre otros Dos Santos, Marini, Caputo, Cardoso de los años 60, y Frank, lo mismo que Amin fuera de América Latina).
Los dependentistas pensaban que tanto los análisis como los remedios preconizados por la CEPAL eran muy tímidos. De un lado, pensaban que para desarrollarse, los gobiernos de los países periféricos deberían ir mucho más allá de una simple sustitución de importaciones; deberían, en las palabras de Amin, desconectarse definitivamente de la economía-mundo capitalista (según, implícitamente, el modelo de los países comunistas).
De otro lado, los análisis de los dependentistas fueron mucho más políticos. Incorporaron a sus razonamientos las situaciones políticas presentes en cada país y en el sistema-mundo. Consideraban en consecuencia las alianzas existentes y potenciales y en fin los obstáculos efectivos a una reestructuración económica. Por supuesto, aceptaban que el rol de las sociedades transnacionales, de los gobiernos occidentales, del FMI, del Banco Mundial y todos los otros esfuerzos imperialistas, eran negativos y nefastos.
Pero, al mismo tiempo, y con una pasión igual, si no más vigorosa, atacaban a los partidos comunistas latinoamericanos y detrás de ellos a la Unión Soviética. Dijeron que la política abogada por estos partidos, una alianza entre los partidos socialistas y los elementos progresistas de la burguesía, equivalía a fin de cuentas a las recomendaciones de los imperialistas, de un reforzamiento del rol político y social de las clases medias, y una tal política no podría lograr una revolución popular. En suma, eso no era ni revolucionario, ni eficaz, si el objetivo era una transformación social profunda.
Los dependentistas escribían en un momento de euforia de la izquierda mundial: la época del Che y del guevarismo , de la revolución mundial de 1968, de la victoria de los vietnamitas, de un maoísmo furioso que se expandía a prisa a través del mundo. Pero el Oriente no era ya tan rojo como se proclamaba. Todo eso no tomaba en consideración los comienzos de una fase Kondratieff-B.
O mejor dicho, la izquierda latinoamericana y mundial pensaba que el impacto de un estancamiento de la economía-mundo afectaría en primer lugar las instituciones políticas y económicas que sostienen el sistema capitalista. En realidad, el impacto más inmediato fue sobre los gobiernos llamados revolucionarios en el Tercer Mundo y en el bloque comunista. Desde los años setenta, todos estos gobiernos se hallaron en dificultades económicas y presupuestarias enormes que no podían resolver, inclusive parcialmente, sin comprometer sus políticas estatales tan publicitadas y sus retóricas tan acariciadas. Comenzaba el repliegue generalizado.
A nivel intelectual fue introducido el tema del desarrollo dependiente (Cardoso de los años 70 y otros). Es decir, un poco de paciencia, compañeros; un poco de sabiduría en la manipulación del sistema existente, y podremos hallar algunas posibilidades intermedias que son al menos un paso en la buena dirección. El mundo científico y periodístico iniciaba el concepto de los NICs (New Industrial Countries). Y los NICs eran propuestos como los modelos a imitar.
Con el estancamiento mundial, la derrota de los guevarismos, y el repliegue de los intelectuales latinoamericanos, los poderosos no necesitaban más las dictaduras militares, no mucho más en todo caso, para frenar los entusiasmos izquierdistas. !Oh!, viene la democratización. Sin duda, vivir en un país pos-dictadura militar era inmensamente más agradable que vivir en los cárceles o en el exilio.
Pero, visto con más cuidado, los “vivas” para la democratización en América Latina fueron un poco exageradas. Con esta democratización parcial (incluidas las amnistías para los verdugos) venían los ajustes , la FMI y la necesidad para los pobres de apretarse los cinturones aún más. Y debemos notar que si en los años 70 la lista de los NICs principales incluía normalmente México y Brasil, al lado de Corea y Taiwan, en los años 80 México y Brasil desaparecían de estas listas, dejando solos a los cuatro dragones de Asia Oriental.
Vino después el choque de la caída de los comunismos. El repliegue de los años 70 y 80 pasa a ser la fuga desordenada de los años 90. Una gran parte de los izquierdistas de ayer se convertían en heraldos del mercado y los que no seguían este camino buscaban ansiosamente senderos alternativos. Rechazaban, sin duda, los senderos luminosos, pero no querían renunciar a la posibilidad de alguna, cualquier luminosidad. Desgraciadamente, no fue fácil encontrarla.
Para no desmoronarse frente al júbilo de una derecha mundial resucitada, que se felicita de la confusión de las fuerzas populares en todas partes, debemos analizar con ojos nuevos, o al menos nuevamente abiertos, la historia del sistema-mundo capitalista de los últimos siglos.
¿Cuál es el problema principal de los capitalistas en un sistema capitalista? La respuesta es clara: individualmente, optimizar sus beneficios y, colectivamente, asegurar la acumulación continua e incesante de capital. Hay ciertas contradicciones entre estos dos objetivos, el individual y el colectivo, pero no voy discutir eso aquí!. Voy a limitarme al objetivo colectivo. ¿Cómo hacerlo?
Es menos obvio de lo que se piensa a menudo. Los beneficios son la diferencia entre los ingresos para los productores y los costes de producción. Evidentemente, si se amplía el foso entre los dos, aumentan los beneficios. Luego, ¿si se reduce los costes, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, sin duda, si se reduce los costes, es posible que se reduzcan los ingresos de los compradores potenciales. De otra parte, ¿si se aumenta los precios de venta, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, si se aumenta los precios, los compradores potenciales pueden buscar otros vendedores menos caros, si existen. !Claro que las decisiones son delicadas!
No son, además, los únicos dilemas. Hay dos variedades principales de costes para los capitalistas: los costes de la fuerza de trabajo (incluso la fuerza de trabajo para todos los insumos) y los costes de transacciones. Pero lo que reduce los costes de fuerza de trabajo podría acrecentar los costes de transacciones y viceversa. Esencialmente, es una cuestión de ubicación.
Para minimizar los costes de transacciones, es menester concentrar los actividades geográficamente, es decir, en zonas de altos costes de fuerza de trabajo. Para reducir los costes de fuerza de trabajo, es útil dispersar las actividades productivas, pero inevitablemente eso afecta negativamente los costes de transacciones. Por lo tanto, desde hace por lo menos 500 años, los capitalistas reubican sus centros de producción de acá para allá, cada 25 años más o menos, en correlación esencial con los ciclos de Kondratieff.
En los fases A, priman los costes de transacciones y hay centralización, y en los fases B, priman los costes de fuerza de trabajo y hay la fuga de fabricas.
El problema se complica aún más. No es suficiente ganar los beneficios. Debe hacerse lo necesario para guardarlos. Son los costes de protección. ¿Protección contra quienes y contra qué? Contra los bandidos, por supuesto. Pero también, y sin duda más importante, contra los gobiernos. No es tan obvio cómo protegerse contra los gobiernos si se es capitalista de un nivel un poco interesante, porque necesariamente un tal capitalista trata con múltiples gobiernos.
Podría defenderse contra un gobierno débil (donde se ubican fuerzas de trabajo baratos) por la renta (colectiva, es decir los impuestos; e individual, es decir el soborno) y/o por la fuerte influencia de los gobiernos centrales sobre los gobiernos débiles, pero por ella los capitalistas tienen que pagar una otra renta. Es decir, a fin de reducir la renta periférica, deben pagar una cierta renta central. Para protegerse contra el robo de los gobiernos, deben sostener financieramente los gobiernos.
Finalmente, para hacer ganancias mayores y no menores, los capitalistas necesitan monopolios, por lo menos monopolios relativos, al menos monopolios en ciertos rincones de la vida económica, por algunas décadas. ¿Y cómo obtener estos monopolios? Claro que toda monopolización exige un rol fundamental de los gobiernos, sea legislando o decretando, sea impidiendo a otros gobiernos legislar o decretar. De otro lado, los capitalistas deben crear los canales culturales que favorezcan tales redes monopolísticas, y para eso necesitan el apoyo de los creadores y mantenedores de patrones culturales. Todo esto resulta en costes adicionales para las capitalistas.
A pesar de todo esto (o tal vez a causa de todo esto), es posible ganar magníficamente, como puede verse estudiando la historia del sistema-mundo capitalista desde sus principios. Sin embargo, en el siglo XIX aparecía una amenaza a esta estructuración, que podía hacer caer el sistema. Con una centralización de producción acrecentada, emergía la amenaza de “las clases peligrosas,” sobre todo en Europa Occidental y en la primera mitad del siglo XIX. En el lenguaje de la antigüedad, que fue introducida en nuestra armadura intelectual por la Revolución Francesa, hablamos del problema del proletariado.
Los proletariados de la Europa Occidental comenzaron a ser militantes en la primera mitad del siglo XIX y la reacción inicial de los gobiernos fue de reprimirlos. En este época el mundo político se dividía, principalmente, entre conservadores y liberales, entre los que denegaban por completo los valores de la Revolución Francesa y los que trataban, en el seno de un ambiente hostil, de recuperar su empuje para continuar la construcción de un estado constitucional, laico y reformista. Los intelectuales de izquierda, denominados demócratas, o republicanos, o radicales, o jacobinos, o algunas veces socialistas, no eran más que una pequeña banda.
Fue la revolución “mundial” de 1848 lo que sirvió como choque para las estructuras del sistema-mundo. Mostró dos cosas. La clase obrera era verdaderamente peligrosa y podía desbaratar el funcionamiento del sistema. En consecuencia, no era sabio ignorar todas sus reivindicaciones. De otro lado, la clase obrera no era lo bastante fuerte para hacer caer el sistema con sublevaciones casi espontáneas. Es decir, el programa de los reaccionarios fu! autodestructor, pero lo mismo era el programa de los partidarios de conspiraciones izquierdistas. La conclusión a derecha y a izquierda fue esencialmente centrista.
La derecha se decía que sin duda algunas concesiones deberían hacerse frente a las reclamaciones populares. Y la izquierda naciente se decía que debería organizarse para una lucha política larga y difícil a fin de llegar al poder. Entraban en escena el conservadurismo moderno y el socialismo científico. Seamos claros: el conservadurismo moderno y el socialismo científico son o llegaron a ser dos alas, dos avatares del liberalismo reformista, intelectualmente ya triunfante.
La construcción del estado liberal “europeo” (europeo en sentido amplio) fue el hecho político principal del siglo XIX y la contrapartida esencial de la ya consumada conquista europea del mundo entero y basada sobre el racismo teorizado. Llamo a esto la institucionalización de la ideología liberal como geocultura de la economía-mundo capitalista. El programa liberal para los estados del centro, estados en los cuales la amenaza de las clases peligrososas aparecía como inminente, sobre todo en el período 1848-1914, fue triple.

Primero, dar progresivamente a todo el mundo el sufragio. La lógica era que el voto satisfaría el deseo de participación, creando para los pobres un sentido de pertenencia a la “sociedad” y, de ese modo, no exigirían mucho más. Segundo, aumentar progresivamente los ingresos reales de las clases inferiores a través del bienestar estatal. La lógica era que los pobres estarían tan contentos de cesar de vivir en la indigencia, que aceptarían quedar más pobres que las clases superiores. Los costes de esas transferencias de plusvalía serían menores que los costes de insurrecciones y en todo caso serían pagados por el Tercer Mundo. Y tercero, crear la identidad nacional y también trans-nacional blanco-europea. La lógica era que las luchas de clases serían sustituidas por las luchas nacionales y globales raciales y de esa manera las clases peligrosas de los países del centro se ubicarían en el mismo lado que sus élites.

Debemos reconocer que este programa liberal fue un éxito enorme. El estado liberal logró la doma de las clases peligrosas en el centro, es decir, de los proletariados urbanos (incluso si éstos estaban bien organizados, sindicalizados y politizados). El célebre consentimiento de éstos a las políticas nacionales de guerra en 1914, es la más evidente prueba del fin de la amenaza interna para las clases dominantes.
Sin embargo, en el momento mismo en que se resolvía ese problema, para los poderosos surgía una otra amenaza de otras clases peligrosas, las clases populares del Tercer Mundo. La revolución mexicana de 1910 fu! una señal importante, pero seguramente no la única. Pensemos en las revoluciones en Afganistán, Persia y China. Y pensemos en la revolución de liberación nacional rusa, que fue esencialmente una revolución por pan, por tierra, pero ante todo, por la paz, es decir, con el fin de no seguir una política nacional que servía principalmente los intereses de las grandes potencias de Occidente.

¿Se me dirá que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron ambiguas? Cierto, pero no existen revoluciones no ambiguas. ¿Se me dirá que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron finalmente recuperadas? Cierto, pero no existe revoluciones nacionales que no fueran recuperadas al seno de este sistema-mundo capitalista. No es esta la cuestión interesante.

Desde el punto de vista de los poderosos del mundo, la posible sublevación global de los pueblos periferizados y descuidados constituía una grave amenaza para la estabilidad del sistema, al menos tan grave como la posible sublevación europea de los proletariados. Tenían que tomar cuenta de eso y decidir cómo hacerle frente. En especial, porque los bolcheviques en Rusia se presentaban, para la izquierda mundial, como un movimiento de vuelta hacia una posición verdaderamente antisistémica. Los bolcheviques afirmaban que la política de “centrificación” de los social-demócratas debería ser descartada. Querían encabezar una sublevación global renovada.
El debate derecha-centro sobre el método de combatir las clases peligrosas se repetía. Como lo hizo en el caso de los proletariados europeos en la primera mitad del siglo XIX, la derecha de nuevo favorecía la represión, pero esta vez en forma racista-popular (es decir, el fascismo). El centro favorecía la reforma recuperadora. El centro fue encarnado por dos líderes sucesivos en los Estados Unidos, Woodrow Wilson y Franklin Delano Rossevelt, que adaptaron las tácticas decimonónicas del liberalismo a la nueva escena mundial. Woodrow Wilson proclamó el principio de la autodeterminación de los pueblos.
Este principio fue el equivalente global del sufragio nacional. Una persona, un voto; un pueblo, un país soberano. Como en el caso del sufragio, no se pensaba dar todo a todos inmediatamente. Para Wilson, esa fue, más o menos, la salida para la desintegración de los imperios derrotados austro-húngaro, otomano y ruso. No intentó aplicarlo al Tercer Mundo, como es obvio, pues ello hizo en el caso de los proletariados europeos en la primera mitad del siglo XIX, la derecha de nuevo favorecía la represión, pero esta vez en forma racista-popular (es decir, el fascismo). El centro favorecía la reforma recuperadora. El centro fue encarnado por dos líderes sucesivos en los Estados Unidos, Woodrow Wilson y Franklin Delano Rossevelt.
Además, cuando Roosevelt incluía en sus Cuatro Libertades “la libertad de la necesidad” (“freedom from want”), hablaba de la redistribución de la plusvalía. Pero no fue muy específico. Unos años después, su sucesor Truman proclamó en su Discurso Inaugural cuatro prioridades nacionales. El único que recordamos fue el celebre Punto Cuatro, que dijo que los Estados Unidos debe “lanzarse en un programa nuevo y audaz” de ayudar a los países “subdesarrollados.” Comenzó lo que era el equivalente del estado de bienestar a nivel nacional, esto es, el desarrollo del Tercer Mundo a través de un keynesianismo mundial.
Este programa liberal mundial patrocinado por los Estados Unidos, poder hegemónico, fue también un enorme…Sus razones se remontan a 1920, al Congreso de Bakú, convocado por los bolcheviques. En el momento en que Lenin y los otros vieron que era imposible impulsar a los proletariados europeos hacia una verdadera vuelta a la izquierda, decidieron no esperar a Godot. Giraron hacia el Oriente, hacia los movimientos de liberación nacional del Tercer Mundo como aliados para la supervivencia del régimen soviético.
A las revoluciones proletarias las substituían efectivamente las revoluciones anti-imperialistas. Pero con eso aceptaron lo esencial de la estrategia liberal-wilsoniana. El anti-imperialismo fue un vocabulario fanfarroneado y más impaciente que la misma autodeterminación de los pueblos. Desde este momento, los bolcheviques se transformaron en el ala izquierda del liberalismo global.
Con la Segunda Guerra Mundial, Stalin prosiguió este camino más allá. En Yalta aceptó un rol limitado y consagrado en el seno del sistema que los Estados Unidos pensaba crear en el período de posguerra. Y cuando en los años cincuenta y después, los soviéticos predicaban la “construcción socialista” de esos países, en el fondo utilizaban un vocabulario más fanfarroneado y más impaciente para el mismo concepto de desarrollo de los países subdesarrollados, predicado por los Estados Unidos. Y cuando, en Asia y Africa, una colonia después de otra podía obtener su independencia, con luchas de una facilidad variable, fue con el consentimiento tal vez oculto y todavía prudente, pero no obstante importante, de los Estados Unidos.
Cuando digo que la estrategia liberal mundial fue un gran éxito, pienso en dos cosas. Primero, entre 1945 y 1970, en la gran mayoría de países del mundo, los movimientos herederos de los temas de la Vieja Izquierda del siglo XIX llegaron al poder, utilizando varias etiquetas: comunista, alrededor de la Unión Soviética; movimientos de liberación nacional, en Africa y Asia; social-demócrata, en Europa occidental; populista, en América Latina.
Segundo, el resultado del hecho de que tantos movimientos de la Vieja Izquierda hayan llegado al poder estatal, fue una euforia debilitadora y, al mismo tiempo, también la entrada de todos estos movimientos en la maquinaria del sistema histórico capitalista. Cesaron de ser antisistémicos y pasaron a ser pilares del sistema sin dejar de gargarizar un lenguaje izquierdista, esta vez con lengua de madera (langue de bois).
Ese éxito, por tanto, fue más frágil de lo que pensaban los poderosos, y en todo caso no fue tan destacado como la recuperación de la clase obrera blanca-occidental. Hubo dos diferencias fundamentales entre las situaciones nacionales de los países del centro y la del sistema-mundo globalmente.
El coste de una distribución nacional ampliada de la plusvalía a los obreros occidentales no fue enorme como porcentaje del total mundial y pudo ser pagado en gran parte por las clases populares del Tercer Mundo. Hacer una redistribución significativa hacia las poblaciones del Tercer Mundo, por el contrario habría tenido que ser pagado necesariamente por los poderosos y eso habría limitado gravemente las posibilidades de una acumulación de capital en el futuro.
De otra parte, fue imposible utilizar la carta del racismo para integrar los pueblos de color en el sistema-mundo. Si todo el mundo era considerado como “nosotros” ¿quién iba a ser el otro a denegar y despreciar? El desprecio racial hacia afuera habia sido un elemento crucial en la construcción de la lealtad de los obreros de sangre privilegiada hacia sus naciones. Pero esta vez, no existía un Tercer Mundo para el Tercer Mundo.
El año 1968 marcó el comienzo de un desmoronamiento rápido de todo lo que los poderosos han erigido en el sistema-mundo con la geocultura liberal después de 1945. Dos elementos concurrían. El alza fenomenal de la economía-mundo alcanzó sus límites e íbamos a entrar en la fase-B de nuestro ciclo Kondratieff actual.
Políticamente, habíamos llegado a la cima de los esfuerzos antisistémicos mundiales: Vietnam, Cuba, el comunismo con rostro humano en Checoslovaquia, el movimiento de poder negro en los Estados Unidos, los inicios de la revolución cultural en China, y tantos otros movimientos no previstos en los años cincuenta. Eso culminaba con las revoluciones de 1968, revoluciones sobre todo estudiantiles, pero no exclusivamente, en muchos países.
Vivimos después las consecuencias de la ruptura histórica generada por esta segunda revolución mundial, una ruptura que ha tenido sobre las estrategias políticas un impacto tan grande como el impacto de la primera revolución mundial, que fue esa de 1848. Claro que los revolucionarios han perdido en lo inmediato. Los múltiples incendios impresionantes a través del mundo durante tres años, se extinguieron para terminar en la creación de varias pequeñas sectas maoizantes que murieron pronto. Sin embargo, 1968 dejó heridas y agonizantes dos víctimas: la ideología liberal y los movimientos de la Vieja Izquierda.
Para la ideología liberal, el golpe el más serio fue la pérdida de su rol como la única ideología imaginable de la modernidad racional. Entre 1789 e 1848, el liberalismo existía ya, pero solamente como una ideología posible, confrontado por un conservadurismo duro y un radicalismo naciente.
Entre 1848 e 1968, a mi juicio, como vengo de afirmar, el liberalismo llegó a ser la geocultura del sistema-mundo capitalista. Los conservadores y los socialistas (o radicales) se han convertido en avatares del liberalismo. Después de 1968, los conservadores y los radicales han retrocedido a sus actitudes anteriores a 1848, negando la validez moral del liberalismo. La Vieja Izquierda, comprometida con el liberalismo, hizo esfuerzos valientes para cambiar de piel, adoptando un barniz de Nueva Izquierda, pero no lo logró en realidad. Más bien, ha corrompido los pequeños movimientos de la Nueva Izquierda, mucho más de lo que ellos mismos pudieran realmente convertir la Vieja Izquierda. Seguía inevitablemente el declive global de los movimientos de la Vieja Izquierda.
Al mismo tiempo, sufríamos los azares de una fase-B de un ciclo Kondratieff. No es necesario rememorar ahora los itinerarios en detalle. Recordemos únicamente dos momentos. En 1973 la OPEP lanzó el alza de los precios del petróleo. Observemos las varias consecuencias. Fue una bonanza en renta para los países productores incluso en América Latina, México, Venezuela y Ecuador. Fu! una bonanza para las empresas transnacionales de petróleo. Fu! una bonanza para los bancos transnacionales en los cuales fue depositada la renta no gastada en seguida.
Ayudaba, por un cierto tiempo, a los Estados Unidos en su competencia con la Europa Occidental y con el Japón, porque los Estados Unidos era menos dependiente de la importación de petróleo. Fue un desastre para todos los países del Tercer Mundo y del bloque comunista que no fueran productores de petróleo. Los presupuestos nacionales cayeron en déficits dramáticos. Complicó las dificultades de los países centrales reduciendo aún más la demanda global para sus productos.
¿Cual fue el resultado? Hubo dos etapas. Primeramente, los bancos transnacionales, con el apoyo de los gobiernos centrales, repartieron energéticamente empréstitos a los gobiernos pobres en situaciones desesperadas, e inclusive a los propios gobiernos productores de petróleo. Claro que los gobiernos pobres cogieron este salvavidas para mantenerse contra la amenaza de tumultos populares y los gobiernos productores de petróleo se aprovecharon de la oportunidad de “desarrollarse” rápidamente. Al mismo tiempo, estos empréstitos redujeron los problemas económicos de los países centrales aumentando su posibilidad de vender sus productos en el mercado mundial.
La única pequeña dificultad con esta bella solución era que había que reembolsar los empréstitos. En unos años, el interés compuesto de las deudas llegó a ser un porcentaje enorme de los presupuestos anuales de los países deudores. Fue imposible controlar ese sumidero galopante de los recursos nacionales. La Polonia debe su crisis de 1980 a este problema. Y en 1982 México anunció que no podía continuar pagando como antes. Tal crisis de la deuda perduró! en la prensa unos años y luego esa prensa la olvidó.
Para los países endeudados, sin embargo, la crisis perdura todavía, no solamente como una carga presupuestaria, sino como un castigo en la forma de las exigencias draconianas del FMI que fueron impuestos sobre estos estados. El nivel de vida en todos estos estados ha caído, sobre todo para el estrato pobre que es un 85-95% de la población.
Quedaron los dilemas de una economía-mundo en estancamiento. Si no era posible atenuar más este estancamiento mundial con los empréstitos de países pobres, era necesario hallar en los años ochenta otros expedientes. El mundo financiero-político ha inventado dos. Un nuevo prestador se presentó, los Estados Unidos que, bajo Reagan, practicaba una política keynesiana ocultada. Como sabemos, la política de Reagan ha sostenido ciertas grandes empresas estadounidenses y ha limitado el desempleo, pero acentuando la polarización interna. Así ha ayudado a sostener los ingresos en Europa Occidental y Japón.
Pero evidentemente el mismo problema iba a presentarse. El interés sobre la deuda empezaba a ser demasiado pesado. De nuevo sobrevino una crisis de deuda nacional. Los Estados Unidos se hallaron en una situación tan desconcertante, que para jugar el rol de líder militar del mundo en la Guerra del Golfo en 1991, fue necesario que Japón, Alemania, Arabia Saudita y Kuwait pagaran lo esencial de los gastos. !Sic transit gloria!.
A fin de impedir un poco un ocaso precipitado que estaba en marcha, los Estados Unidos recurren a la solución FMI, infligiéndose su propio castigo. Se llama “El Contrato para América.” Exactamente como insiste el FMI para los países pobres, los EE.UU. están reduciendo el nivel de vida de los pobres, sin perjuicio de mantener, inclusive aumentar, las posibilidades de acumulación para una minoría de la población.
El segundo expediente resultó del hecho de que un aspecto fundamental de toda fase-B de los ciclos Kondratieff es la dificultad acentuada de obtener grandes beneficios en el sector productivo. O para ser más precisos, la fase B se caracteriza, se explica, por la restricción de beneficios. Eso no llega a ser un obstáculo para un gran capitalista. Si no hay un margen suficiente de beneficios en la producción, se vuelve hacia el sector financiero para sacar ganancias de la especulación.
En las decisiones económicas de los años ochenta, vemos que esto se traducía en el fenómeno del súbito control (takeover) de grandes corporaciones por medio de los llamados “junkbonds” o bonos ilícitos. Visto desde el exterior, lo que sucede es que las grandes corporaciones se están endeudando, con la misma consecuencia, en el corto plazo, para la economía-mundo, una inyección de actividad económica que constituye una lucha contra el estancamiento. Pero luchan con las mismas limitaciones. Deben pagar las deudas. Cuando eso se muestra imposible, la empresa va a la bancarrota o entra un “FMI privado” que impone la reestructuración, es decir, la despedida de empleados. Lo que ocurre muchísimo en estos días.
De estos acontecimientos tristes, casi indecentes, de los años 1970-1995, ¿qué conclusiones políticas han sacado las masas populares? Me parece obvio. La primera conclusión que han sacado es que la perspectiva de reformas graduales que permitirían la eliminación del foso rico-pobre, desarrollado-subdesarrollado, no es posible en la situación actual y que todos los que lo habían dicho fueron ya sea mentirosos o ya sea manipuladores. Pero, ¿quiénes fueron estos?
Ante todo, fueron los movimientos de la Vieja Izquierda.
La revolución de 1968 ha sacudido la fe en el reformismo, incluso el tipo de reformismo que se llamaba revolucionario. Los veinticinco años posteriores de eliminación de las ganancias económicas de los años 1945-1970, destruyeron las ilusiones que aún persistían. País tras país, el pueblo dió un voto de no-confianza a los movimientos herederos de la Vieja Izquierda, sea populista, sea de liberación nacional, sea social-demócrata, sea leninista. El derrumbe de los comunismos en 1989 fue la culminación de la revolución de 1968, la caída de los movimientos que pretendían ser los más fuertes y los más militantes. Su pérdida de apoyo popular fue ultra-dramático y para muchas personas, incluso evidentemente para muchos intelectuales de las Américas, fue un desarreglo de toda una vida mental y espiritual.
Los coyotes del capitalismo han gritado victoria. Pero los defensores más sofisticados del sistema actual sabían mejor. La derrota del leninismo, y es una derrota definitiva, es un catástrofe para los poderosos. Elimina el último y mejor escudo político, su única garantía, como fue el hecho de que las masas creyeran en la certidumbre de un éxito del reformismo. Y en consecuencia, ahora esas masas no están más dispuestas a ser tan pacientes como en el pasado. La caída de los comunismos es un fenómeno muy radicalizante para el sistema. Lo que se derrumbó en 1989 fue precisamente la ideología liberal.
Lo que proporcionaba el liberalismo a las clases peligrosas fue sobre todo la esperanza, o mejor la seguridad del progreso. Fue una esperanza muy materialista, todo el mundo finalmente tendría un nivel de vida confortable y saludable, una, una posición honorable para sí mismo y sus descendientes. Lo fue prometido si no para hoy, pues en un próximo mañana. La esperanza justificaba las demoras, a condición de que hubiera ciertas reformas gubernamentales visibles y alguna también visible actividad militante de parte de los que esperaban. Mientras tanto, los pobres trabajaron, votaron, y sirvieron en los ejércitos. Es decir, hicieron funcionar el sistema capitalista.
Empero, si debían perder esta esperanza, ¿qué harían las clases peligrosas? Lo sabemos, porque lo vivimos actualmente. Renuncian a su fe en los estados, no únicamente en el estado en manos de los “otros,” sino en todo estado. Llegan a ser muy cínicos en lo que concierne los políticos, los burócratas y también respecto de los líderes llamados revolucionarios. Empiezan a abrazar un anti-estatismo radical. Es poco menos que querer hacer desaparecer los estados que no dan ninguna confianza. Podemos ver esta actitud a través del mundo en el Tercer Mundo, en el mundo ex-socialista, así como también en los países centrales. !En los Estados Unidos lo mismo que en México!
¿Están contentas, la gente ordinaria, con esta nueva postura? Tampoco. Al contrario, tienen mucho miedo. Los estados fueron sin duda opresivos, poco de fiar, pero fueron , al mismo tiempo, fuentes de seguridad cotidiana. En ausencia de fe en los estados, ¿quiénes van garantizar la vida y la propiedad personal? Llega a ser necesario retornar al sistema pre-moderno: debemos proveernos de nuestra propia seguridad. Funcionamos como la policía, el recaudador de impuestos y el maestro escolar. Además, porque es difícil asumir todas estas tareas, nos sometemos a “grupos” construidos de múltiples maneras y con varias etiquetas.
Lo nuevo no es que estos grupos se organicen, sino que comiencen a asumir las funciones que otrora pertenecían a la esfera estatal. Y al hacer eso, las poblaciones están menos y menos listas a aceptar lo que los gobiernos les impongan para estas actividades. Después de cinco siglos de fortalecimiento de los estructuras estatales, en el seno de un sistema interestatal también en fortalecimiento continuado, vivimos actualmente la primera gran retracción del rol de los estados y necesariamente por tanto también del rol del sistema interestatal.
No es algo menor. Es un terremoto en el sistema histórico del cual somos participantes. Estos grupos a los cuales nos sometemos representan una cosa muy distinta de las naciones que construíamos en los dos últimos siglos. Los miembros no son “ciudadanos,” porque las fronteras de los grupos no son definidos jurídicamente sino míticamente, no para incluir sino para rechazar.
¿Es esto bueno o malo? ¿Y para quiénes? Desde el punto de vista de los poderosos, es un fenómeno muy volátil. Desde el punto de vista de una derecha resucitada, da la posibilidad de erradicar el estado de bienestar y permitir el florecimiento de los egoísmos de corta duración (“apres moi le deluge!”). Desde el punto de vista de las clases oprimidas, es una espada de doble filo y tampoco están seguras de sí deberían luchar contra la derecha porque sus proposiciones les hacen daños inmediatos graves o apoyar la destrucción de un estado que les ha defraudado.
Pienso que el colapso de la fe popular en la inevitabilidad de una transformación igualizante es el más serio golpe para los defensores del sistema actual, pero seguramente no es el único. El sistema-mundo capitalista está desagregándose a causa de un conjunto de vectores. Podríamos decir que esta desagregación es muy sobredeterminada. Voy a discutir brevemente algunos de estos vectores inquietantes para el funcionamiento del sistema-mundo.
Conclusión
Antes de hacerlo, debo decir que no se presenta como un problema de tecnología. Algunos sostienen que el proceso continuo de mecanización de la producción resultará en la eliminación de empleos posibles. No lo creo. Podemos todavía inventar otras tareas para la fuerza de trabajo. Otros declaran que la revolución informática acarreará un proceso de globalización que en sí hace caduco el rol de los estados. No lo creo tampoco, porque la globalidad ha sido elemento esencial de la economía-mundo capitalista desde el siglo XVI. No es nada de nuevo. Si estos fueron los únicos problemas de los capitalistas en el siglo XXI, estoy seguro que podrían hacer lo necesario a fin de mantener el impulso de la acumulación incesante de capital. Hay cosas peores.
Primeramente, para los empresarios hay dos dilemas que son casi imposibles de resolver: la desruralización del mundo y la crisis ecológica. Los dos son buenos ejemplos de procesos que van de cero a ciento por ciento y cuando llegan cerca de la asíntota, pierden valor como mecanismos de ajuste. Esto constituye la fase final de una contradicción interna.
¿Cómo ocurrió que el mundo moderno se haya desruralizado progresivamente? Una explicación tradicional es que la industrialización exige la urbanización. Pero no es verdad. Todavía quedan industrias localizadas en las regiones rurales y hemos ya notado la oscilación cíclica entre la concentración y la dispersión geográfica de la industria mundial.
La explicación es diferente. Cada vez que hay estancamiento cíclico en la economía-mundo, uno de los resultados al fin de estos períodos es una movilización acrecentada de los proletarios urbanos contra la declinación de su poder de compra. Así se crea una tensión que los capitalistas resisten, por supuesto. Sin embargo, la organización obrera aumenta y comienza a ser peligrosa. Al mismo tiempo, las reorganizaciones empresariales alcanzan un momento en que podrían relanzar la economía-mundo sobre la base de nuevos productos monopolizados. Pero falta un elemento, la demanda global suficiente.
Frente a esto, la solución es clásica: alzar los ingresos de los proletarios, sobre todo de los obreros calificados, incluso facilitar para algunos el ingreso en esas categorías. Del mismo golpe, resuelven los problemas de la tensión política y de la falta de demanda suficiente. Pero hay una contrapartida. El porcentaje de plusvalía que corresponde a los propietarios ha disminuido. Para compensar esta caída de plusvalía relativa, de nuevo existe una solución clásica: transferir algunos sectores de actividad económica que no son ya muy rentables, hacia zonas donde hay una población rural importante, una parte de la cual podría ser atraída a nuevas localidades urbanas de producción, por salarios que representan para ellos un aumento de sus entradas familiares, pero obreros calificados, incluso facilitar para algunos el ingreso en esas categorías. Del mismo golpe, resuelven los problemas de la tensión política y de la falta de demanda suficiente. Pero hay una contrapartida. El porcentaje de plusvalía que…
Pero, ¿y si no hay más poblaciones a desruralizar? Hoy nos acercamos a esta situación. Las poblaciones rurales, todavía hace no mucho fuertes en la propia Europa, han desaparecido enteramente de muchas regiones del mundo y disminuyen en todas partes. Probablemente, son menos de 50% mundialmente hoy y dentro de 25 años la cifra va ser menos de 25%. La consecuencia es clara. No habrá nuevas poblaciones de bajo pago para compensar los salarios más elevados de los sectores proletarizados anteriormente. En efecto, el coste de trabajo aumentará mundialmente, sin que los capitalistas puedan evitarlo.
Lo mismo pasa con la ecología. ¿Por qué existe hoy una crisis ecológica? No es complicado explicarlo. A fin de maximizar los beneficios, hay dos recursos principales para un capitalista: no pagar demasiado a los obreros y no pagar demasiado por el proceso de producción. ¿Cómo hacer esto? De nuevo es obvio: hacerlo pagar en gran parte por “otros.” Se llama “la externalización de costes.”
Hay dos métodos principales de externalizar costes. Uno es esperar que el estado pague por la infraestructura necesaria por la producción y la venta de los productos. La desagregación de los estados representa una amenaza aguda para esto. Pero el segundo y más importante método es no pagar los costes dichos ecológicos: por ejemplo, no reemplazar los bosques cortados o no pagar por la limpieza de desperdicios tóxicos.
Mientras existían otros bosques, o zonas aún no utilizadas, luego no toxificadas, el mundo y los capitalistas podían ignorar las consecuencias. Pero hoy tocan los límites de la externalización de costes. No hay muchos más bosques. Los efectos negativos de una toxificación excesivamente aumentada de la tierra, implican impactos serios y múltiples que nos anuncian los científicos avisados. Por eso han surgido movimientos verdes.
Desde un punto de vista global, hay únicamente dos soluciones: hacer pagar los costes por los capitalistas; y/o aumentar los impuestos. Pero esto último es poco probable, dadas las tendencias de reducir el rol de los estados. Y lo primero implica una reducción seria en las ganancias de los capitalistas.
Hay otros vectores que representan dilemas, no para los empresarios, pero sí para los estados. Primero, la polarización socioeconómica cada día más aguda del mundo corre parejas con la polarización demográfica del mundo. Cierto, hay una transformación demográfica en proceso desde 200 años al menos y ahora mismo toca por primera vez al Africa que en el período pos-1945 tenía la tasa de crecimiento la más alta del mundo. No obstante, aunque las tasas en general bajen, el foso entre el Norte, donde las tasas son a menudo negativas, y el Tercer Mundo, donde aún son altas, aún sigue ensanchándose. Si hay recuperación de la economía-mundo en el primer cuarto del siglo XXI, el foso económico se agrandará, porque la recuperación será fuertemente desigual.
La consecuencia es fácil de prever. Habrá un fuerte aumento de la migración Sur-Norte, legal o ilegalmente. No importa. No hay mecanismos posibles para terminarlo y aún limitarlo seriamente. Las personas que querrán venir al Norte son reclutadas entre los más capaces del Tercer Mundo y están determinadas a llegar. Habrá muchos empleos insuficientemente pagados para ellos. Por supuesto, habrá una oposición política xenófoba contra ellos, pero no bastará para cerrar las puertas.
Si al mismo tiempo el rol de los estados disminuye (y esto servirá también para permitir el aumento del número de migrantes), la integración económica de estos inmigrantes será limitada. Si la oposición política no logra frenar la entrada, probablemente logrará limitar los derechos políticos y sociales de los inmigrantes. En este caso, preveo lo siguiente: el número verdadero de inmigrantes “sureños” y sus descendientes inmediatos en los países del Norte será entre 10-35% por ciento de la población, si no más. Y esto no sólo en América del Norte y Europa Occidental, sino también en Japón.
Al mismo tiempo, este 10-35% de la población más joven, mucho más pobre, y ubicado en barrios urbanos segregados de hecho, será una población obrera sin derechos políticos o sociales. Retornaremos a la situación de la Gran Bretaña y la Francia en la primera mitad del siglo XIX, aquella de proletariados que son clases peligrosas. Así se deshacen doscientos años de recuperación liberal y esta vez sin posibilidad de repetir el guión. Preveo que las zonas de conflicto social más intensas en el siglo XXI, no serán las Somalias y las Bosnias, sino las Francias y los Estados Unidos. ¿Las estructuras estatales ya debilitadas van a sobrevivir ese tipo de guerra civil?
Y si esto no fuera bastante, hay el problema de la democratización. ¿Problema, digo yo? !Sí, problema! La democratización no es una mera cuestión de partidos múltiples, sufragio universal y elecciones libres. La democratización es una cuestión de acceso igual a las verdaderas decisiones políticas y a un nivel de vida y a una seguridad social razonables.
La democracia no puede coexistir con una gran polarización socioeconómica, ni al nivel nacional, ni al nivel mundial. No obstante, existe una ola de sentimiento democratizador que se fortalece enormemente estos dias. ¿Cómo se traduce ella? La prensa y los últimos heraldos del liberalismo anuncian que la democratización se muestra en la caída de varias dictaduras a través del mundo. Sin duda, esto representa un esfuerzo de democratizar estos países.
Pero estoy un poco desengañado del éxito efectivo de estos cambios. Lo que es más interesante es la presión continua, no únicamente en el Sur, sino inclusive de modo más fuerte en los países del Norte, para aumentar los gastos para la salud, la educación, y la vida de los retrasados. Pero esta presión agudiza, y muchísimo, los dilemas fiscales de los estados. La ola de democratización será él último clavo en el ataúd (“nail in the coffin”) del estado liberal. Vemos lo que pasa estos días en los Estados Unidos.
Por todas estas razones, el período frente a nosotros, los próximos 30-40 años, será el momento de la desintegración del sistema histórico capitalista. No será un momento agradable de vivir. Será un período negro, lleno de inseguridades personales, incertidumbres del futuro y odios viciosos. Al mismo tiempo, será un período de transición masiva hacia algo distinto, hacia un sistema (o unos sistemas) nuevo(s). Al decir esto, sin duda se preguntan Vds. porque les he dicho que les traigo un mensaje de esperanza.
Nos hallamos en una situación de bifurcación muy clásica. Las perturbaciones aumentan en todas direcciones. Están fuera de control. Todo parece caótico. No podemos, nadie puede, prever lo que resultará. Pero no quiere decir que no podemos tener un impacto sobre el tipo de nuevo orden que va ser construido al fin. Todo lo contrario.
En una situación de bifurcación sintética, toda acción pequeña tiene consecuencias enormes. El todo se construye de cosas infinitesimales. Los poderosos del mundo lo saben bien. Preparan de múltiples maneras la construcción de un mundo pos-capitalista, una nueva forma de sistema histórico desigual a fin de mantener sus privilegios. El desafío para nosotros, sociólogos y otros intelectuales y para todas las personas en pos de un sistema democrático e igualitario (los dos adjetivos tienen idéntico significado), es mostrarnos tan imaginativos como los poderosos y tan audaces, pero con la diferencia de que debemos vivir nuestras creencias en la democracia igualitaria, lo que no hacían nunca (o raramente) los movimientos de la Vieja Izquierda.
¿Cómo hacerlo? Es esto lo que debemos discutir hoy, mañana y pasado mañana. Es posible hacerlo, pero no existe una certidumbre sobre eso. La historia no garantiza nada. El único progreso que existe es aquello por lo cual luchamos con, recordémoslo, unas grandes posibilidades de perder. Hic Rhodus, hic salta. La esperanza reside, ahora como siempre, en nuestra inteligencia y en nuestra voluntad colectiva.
Immanuel WALLERSTEIN

De la “invención” al “descubrimiento” del Nuevo Mundo
Conferencia 2 (Enrique Dussel)

“¿Cuándo y cómo aparece América en la conciencia histórica? Esta cuestión, cuya respuesta obviamente supone la reconstrucción de un proceso que desde ahora voy a llamar el proceso ontológico americano, la pregunta fundamental de este trabajo” (E. O’Gorman, La invención de América) 1. 1 FCE, México, 1957, p.12.

Distinguiremos conceptualmente entre “invención”, “descubrimiento”,
“conquista” y “colonización”. Estas son “figuras (Gestalten)” históricas
que tienen contenidos teóricos, espaciales y diacrónicos distintos. Son diferentes “experiencias existenciales” que merecen ser analizadas por separado.

2.1. La “invención” del “ser-asiático” del Nuevo Mundo

Debemos a Edmundo O’Gorman la propuesta de esta primera figura
(Gestalt): la “invención de América” 2. En un análisis históricofilosófico,
de estilo heideggeriano, el gran historiador mexicano describe la “experiencia ontológica” tal como fue vivida y que puede probarse por los documentos que nos han llegado por Cristóbal Colón. Internémonos en esta aventura reconstructiva que nos llevará a la conclusión de que Colón no descubrió América, en un sentido estricto ontológico -en vocabulario del nombrado autor.
2 Del libro ya citado en nota 1. Véase la reacción de Wilcomb E. Washbum,
“The Meaning of Discovery in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”, en The
American Historical Review, 1 (1962),pp. 1-21.

El punto de partida del análisis es obvio, y por ello nunca tomado
suficientemente en cuenta. El “mundo (Welt)” 3, o el “mundo de la
vida cotidiana (Lebenswelt)” 4 de Cristóbal Colón era el de un experto
navegante del Mediterráneo (del Mare nostrum de los romanos) en
torno a cuyas aguas estaban Europa 5, Africa y Asia 6 -Europa todavía
no era el “Centro” 7-. Desde 1476 Colón había tenido una experiencia
fuerte del Atlántico -donde fue atacado por piratas y flotó tomado a un palo durante largo tiempo 8. Un “mundo” lleno de la fantasía renacentista pero no ya estrictamente medieval que le permitirá pensar en su tercer viaje que el delta del Orinoco del norte de Sudamérica era la desembocadura de uno de los ríos del Paraíso Terrenal, por ejemplo 9, de un mercader en la tradición de Venecia.
3 En sentido heideggeriano, tal como es expuesto en Sein und Zeit.
4 En el sentido del viejo Husserl.
5 En el sentido 4y 5 del Apéndice 1, al final de estas conferencias.
6 Ahora el Africa era el mundo musulmán “negro”; el Asia se iniciaba por el mundo musulmán turco, y se continuaba con lo poco que dieron a conocer las expediciones mercantiles del veneciano Marco Polo o de los misioneros franciscanos como Juan de Montecorvino (que llegó hasta Peking y muere en el año 1328), entre otros (Véase Pierre Chaunu, L ‘expansion européen (XIII e, X1Ve, X Ve siécles), PUF, Paris, 1968). Los franciscanos estuvieron en China hasta el año 1370, y lograron muchas informaciones que se recibieron en Roma.
7 Véase el “Excurso sobre Europa como periferia del mundo musulmán”, en la
Conferencia 6.
8 Colón había estado en el Mediterráneo oriental, en el noroeste de Europa, en
las costas de Guinea en Africa, en las islas Madeira, siempre junto a navegantes genoveses o portugueses. Véase Paolo Emilio Taviani, Cristoforo Colombo. La genesi della grande scoperta, Istituto Geográfico de Agostini, Novara, 1982; Kirkpatrick Sale, The conquest of Paradise, A. Plume Book,
New York, 1991; Daniel Boorstin, The Discoverers, Vintage Books, New
York, 1985; Alvin Josephy, America in 1492, Alfred Knopf, New York,
1992. Samuel Eliot Morison, Admiral of the Ocean Sea, Little, Brown and
Company, Boston, 1972.
9 “[…] del mundo salía un río grandísimo. Fallaron siempre cinco brazas de
fondo y el agua muy dulce, en tanta cantidad […]” (Diario del Primer y Tercer
viaje de Cristóbal Colón, versión de B. de las Casas, Alianza, Madrid,
1989, p. 182). Y poco más adelante escribe: “Y digo que, si no procede del
Paraíso Terrenal, que viene este río y procede de tierra infinita, puesta al
Austro, de la cual hasta ahora no se ha habido noticia. Mas yo muy asentado
tengo el ánima que allí, adonde dije (donde se origina el Orinoco), es el
Paraíso Terrenal, y descanso sobre las razones y autoridades de la Escritura”
(Ibíd., p. 192).

Amalfi, Nápoles, de la Florencia de los Medici, de la Roma de Pio II,
o de su Génova natal 10. “Mundo” de un cristiano italo-ibérico enfrentado
al “mundo” musulmán del norte del Africa y a los turcos. Cuando el 17 de abril de 1492 firma las Capitulaciones de Santa Fe 11, ante la Granada que cae en manos de la última Cruzada europea12, Colón se lanza a la empresa de cruzar el Mar Océano el 3 de agosto desde Andalucía con un solo propósito: llegar a la India, al Asia por el Occidente que desde Aristóteles o Ptolomeo, hasta Toscanelli 13 y el mapa de Heinrich Hammer (Henricus Martellus) de 1489 14 era una tesis aceptada, para adquirir así conocimientos
náuticos, para llenarse de oro, de dignidad y además, honestamente,
expandir la fe cristiana (ideales que podían intentarse simultáneamente
sin contradicción en la Weltanschauung del tiempo). Sus ojos eran los
del último mercader del Mediterráneo occidental, y esos ojos eran, al
mismo tiempo, los del primer “moderno”.

10 Como mera anécdota, recuerdo ahora que la familia de mi madre, Ambrosini Siffredi, mis bisabuelos, eran originarios de esta ciudad, geneises, e inmigraron a Argentina casi al mismo tiempo y por los mismos motivos que
mi bisabuelo alemán: eran pobres europeos del siglo XIX. 11 Véase Die Grossen Entdeckungen, Ed. E. Schmidt, C.H Beck, München, 1984, t. II, pp. 105-109. 12 “[…] Este presente año de 1492, después que Vuestras Altezas haber dado fin a la guerra de los moros, que reinaban en Europa, y haber acabado la guerra en la muy grande ciudad de Granada, adonde este presente año […] por fuerza de armas pide poner las banderas reales de Vuestras Altezas en las torres de la Alfambra” (Diario del Primer y Tercer viaje de Cristóbal Colón, en la versión ya citada, p. 41).
13 Véase su carta de 1474, en Die grossen Entdeckungen, t. II, pp. 9-13. 14 Véase Apéndice 4.

Los descubrimientos por el norte del Atlántico 15 de los vikingos, que probablemente con Leif en 992 llegaron a Helluland (“Tierra de desolación” en Norte América), eran hechos sin consecuencias históricas. Los vikingos llegaron a unas islas situadas al oeste de Groenlandia, pero no pudieron integrarlas de manera irreversible a la “vida cotidiana (Lebenswelt)” europea,
ni a la economía o historia de su pueblo. La travesía del Atlántico ecuatorial de Colón tiene otra significación. Los mismos portugueses, que desde 1415 habían ocupado Ceuta en el Africa, que construyeron desde 1441 las primeras carabelas y comenzaron la trata de esclavos africanos, y que llegaron a Guinea 17, y en el año 1487 al Cabo de Buena Esperanza 18 (la “esperanza” europea de llegar a la India y sus riquezas), no efectuaron la experiencia a la que nos estamos refiriendo; era como un ir “viendo” lo ya sabido; un ir “descubriendo” un Africa que tenía un “lugar” (geográfico, histórico y teológico) en la Weltanschauung renacentista. Lo de Colón es completamente diferente.
15 Flecha 1 del mapa en Apéndice 3.
16 Flecha 7 del Apéndice 3.
17 Flecha 3 del Apéndice 3.
18 Flecha 5 del Apéndice 3.

En efecto, Colón partió de las islas Canarias el 8 de septiembre, y
llegó a unas islas en la parte occidental del Atlántico el día 12 de octubre
de 1492. La bula papal de 1493, Inter caetera, las describe de manera objetiva: “islas y tierras firmes” ubicadas en “las partes occidentales del Mar Océano, hacia las Indias“19. Algo muy distinto es lo que vio o quiso ver Colón. Este afirmó rotundamente haber llegado al Asia.
19Martín Fernández de Navarrete. Colección de los viajes y descubrimientos. Madrid. 1825. t. II. p. XVII

Leemos en su Diario de a bordo:
“[…] La información que yo había dado a Vuestras Altezas de las tierras
de India y de un príncipe que es llamado Gran Kan 20 (que quiere decir en nuestro romance rey de los reyes), como muchas veces él y sus antecesores habían enviado a Roma a pedir doctores en nuestra santa fe 21 […], Vuestras Altezas, como católicos y cristianos y príncipes amadores de la santa fe cristiana […], y enemigos de la secta de Mahoma 22 […], pensaron enviarme a mí, Cristóbal Colón, a dichas partes de India, para ver 23 los dichos príncipes, y los pueblos y las tierras y la disposición de ellas. y de todo. y la manera que se pudiera tener para la conversión dellos a nuestra santa fe” 24.

20 En el mapa de Martellus (1489) (Apéndice 4) se lee “Tartaria per totum”.
Los “Kanes” eran los jefes guerreros de los mongoles que dominaban Kiev
y Moscú. Los renacentistas proyectaban esa organización y nombres hasta
el extremo del Asia. Por lo que Colón estaba buscando reinos gobernados
por Kanes: la China.
21 Se trata de la tradición de Roma de que había un Preste Juan que había pedido establecer contactos con Roma. Se trata de los coptos de Etiopía (que
del este del Africa se los proyecta al este del Asia). En el mapa de Martellus
(Apéndice 4) leemos en una región al norte del “Sinus Magnus”: “Hic dominat
Presbiter Johannes emperator totius Indiae”.
22 Bien sabía Colón el gusto y trabajos que le había dado, y le seguía dando a
los reyes. la toma de Granada. Boadbdil vivía todavía en la península y
cientos de miles de musulmanes, los moriscos, estaban lejos de haberse
conformado con su suerte.
23 Este es el sentido de “Expediciones de descubrimiento”.
24 Diario del primer y tercer viaje de Cristóbal Colón, en la versión de B. de
las Casas. ed. cit., p. 41.

En este texto podemos reconstruir el “mundo” de Colón, y cómo
“interpretaba” una hermenéutica lo que estaba viendo. Las islas, las
plantas, los animales, los “indios” (de la “India”, asiáticos entonces)
eran todos una “constatación” de algo conocido de antemano, una especie de experiencia estética, aunque no explorada todavía: el Asia. 25 25 El mapa de Martellus, Apéndice 4, une China (Cataro, Quinsaii, Mangi) con América del Sur. El “Sinus Magnus” reemplaza al Océano Pacífico y el río Orinoco o el Amazonas se extienden en el sur de la China.

Escribe Colón en la versión de las Casas:
“A las dos horas después de media noche [de1 12 de octubre] apareció
la tierra […] una isleta de los lucayos, que se llamaba en lengua de indios
Guanahaní. Luego vieron gente desnuda […] gente muy pobre de
todo. Ellos andaban todos desnudos como su madre los parió” 26. “Mas, por no perder tiempo, quiero ir a ver si puedo topar a la isla de Cipango” 27. 26 lbid., p. 57. 27 lbid., p. 58, el día 13 de octubre de1 1492.

De allí la importancia de la propuesta de O’Gorman -primera en su
género:
“Pero si esto es así, se puede concluir, entonces, que el significado ontológico
del viaje de 1492 consiste en que, por vez primera, dentro del ámbito de la Cultura de Occidente 28, se atribuyó al hallazgo de Colón el sentido genérico de tratarse de un ente (Dasein) geográfico (unas ‘tierras’) y el sentido específico de que ese ente (Dasein) pertenecía a Asia, dotándolo así (Seingebung) con el ser asiático, mediante una suposición a priori e incondicional” 29.
28 Subrayo yo, y remito al sentido 5 y 7 del Apéndice 1. En O’Gorman el concepto
de “cultura de Occidente” no ha sido previamente aclarado (véanse
otros ejemplos del uso de estas palabras en La invención de América, pp.
15, 98-99, etc.). Se dice: “En la invención de América y en el desarrollo
histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización
de la Cultura de Occidente como único programa [sic] de
vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido
como tarea propia y no ya como el resultado de una imposición imperialista
y explotadora” (lbid., p. 98). Esto es justamente lo que llamaremos “eurocentrismo”
en las élites de la Periferia. Ahora claramente en el sentido 8 del
Apéndice 1.
29 La invención de América, p. 34.

Colón afirma haber llegado al Asia, el 15 de marzo de 1493, cuando
retorna de su primer viaje. Había explorado, según su opinión, las islas
del Asia oriental, cerca de “Cipango” (Japón), junto a la cuarta Gran
Península al este del “Sinus Magnus”, y no lejos del “Quersoneso Aureo” (Malaca) 30, sin haber por ello llegado aún al continente asiático. En su segundo viaje 31, en 1493, Colón debe aportar “pruebas” de la “asiaticidad” de lo explorado. Recorre Cuba hacia el Oriente, y piensa que es ya el Continente, la cuarta gran Península, no lejos del Quersoneso Aureo, y al tomar hacia el Sur cree que ha estado navegando junto a Mangi (China) 32y que pronto podrá dirigirse hacia la India. Sin embargo, no puede aportar tampoco “pruebas” definitivas. Cuando regresa en 1496, Colón tiene conocimiento de que han habido otras exploraciones. Se sabe que hay una gran masa “asiática” continental al sur de las islas descubiertas 33. Esto favorece la propuesta de Colón: esa masa es la cuarta península asiática 34, no lejos del Quersoneso Aureo, que es más grande de lo antes supuesto. Para
confirmar esto, en el tercer viaje, parte decididamente hacia el Sur (para pasar por debajo de la cuarta península; la China era como América del Norte, y la península se extendía hacia el Sur: Sudamérica, pero como parte del Asia).

30 O’Gorman muestra que en tiempos de Colón se pensaba que esta península
(el “Quersoneso Aureo”, hoy Malaca) podía ser pequeña y en la posición
aproximada que tiene realmente; que se internaba hacia el Sur desde las
costas de la China, al oeste del “Sinus Magnus”. Colón, por el contrario,
pensaba en la “cuarta península” y tenía que “validar” esta última hipótesis.
La obra de Gustavo Vargas Martínez, América en un mapa de 1489, inédito,
Bogotá, 1991, muestra que el “Segundo Quersoneso Aureo” es China y
América del Sur (como puede verse en el mapa de Martellus, Apéndice 4).
31 En un sentido histórico-mundial este segundo viaje es ya completamente
distinto al primero. Este segundo es, formalmente, el comienzo de la Conquista -aunque postergaremos esta figura hasta la “conquista” de México.
De este segundo viaje escribe Bartolomé de las Casas: “En breves días se
aparejaron en la bahía de Cádiz diez y siete navíos grandes […] bien
proveídos y armados de artillería y armas [subrayo yo]. Trujo muchas arcas […] para oro y otras riquezas de las que los indios [¡del Asia!] tuviesen. Llegáronse mil quinientos hombres, todos o todos los más a sueldo de sus altezas” (Historia de las Indias, I, cap. 40; BAE, Madrid, 1957, vol. I,
pp.139-140). Ya no es el “mercader” del Mediterráneo; ahora es el guerrero, la violencia, las armas, los soldados, los cañones. Son soldados que, estando “desocupados” después de la toma de Granada de los musulmanes, los reyes los “emplean” para sacárselos de encima: los envían hacia las Indias. Termina la “Reconquista” comenzada en 718, y se inicia inmediatamente la “Conquista”.
32 La masa continental A del mapa del Apéndice 3 “Mangi” aparece en el
mapa de Martellus (Apéndice 4).
33 Región indicada en el mapa de Martellus (Apéndice 4) como “cuarta
península” (masa continental B del Apéndice 3).
34 La primera es la península arábiga, la segunda la India, la tercera el Quersoneso (Malaca) y la cuarta “ América del Sur” colocada como continuación de la China en el mapa de Martellus.

Colón, en efecto, toca el norte de Sudamérica, la isla Trinidad; poco después navegaba por las “aguas dulces” del delta del Orinoco corriente de un río mayor que el Nilo y nunca visto de tal tamaño en Europa. Colón entonces, siempre “en Asia”, tiene conciencia de haber descubierto una región del Asia al este del Quersoneso. Vuelve a España, sin la “prueba” concluyente del camino hacia la India. Nuevamente en el cuarto viaje, de 1502 a 1504, buscando siempre el camino hacia la India, se interna hacia el continente 35
y toca lo que hoy llamamos Honduras (para Colón parte de la China),
y, recorriendo la costa hacia el Sur, se anima al encontrar, pareciera,
por fin la ruta. En efecto, pasando junto a Panamá le informan los “indios”
(asiáticos) que hay un gran Mar del otro lado del istmo. Colón tiene ahora la certeza de que es el “Sinus Magnus”, y que está cerca, a sólo diez jornadas de navegación, del río Ganges 36. De regreso, desde Jamaica, escribió a los reyes el 7 de julio de 1503, indicando que la península asiática se prolongaba hacia el Sur.

35 Entre la masa A y B debía estar el paso hacia la India (Apéndice 3).
36 Lettera Rarissima, en Navarrete, Colección, t. I, pp. 303-304 (véase también
en Die grossen Entdeckungen, t. II, pp. 181-183

De todas maneras Colón muere en 1506 con la clara “conciencia” de haber descubierto el camino por el Occidente hacia el Asia; en ella
siempre estuvo y murió pensando en ella. Los Reyes Católicos lo traicionaron, abandonándolo a su pobre y solitaria suerte, así como traicionaron a Boabdil y su pueblo granadino, musulmán y judío -que
serán expulsados después como extranjeros, perdiendo con ellos España, entre otras causas, la posibilidad futura de una “revolución burguesa”.

Esto es lo que llamamos la “invención” del “ser-asiático” de América.
Es decir, el “ser-asiático” de este continente sólo existió en el “imaginario”
de aquellos europeos renacentistas. Colón abrió, política y oficialmente, en Europa la puerta al Asia por el Occidente. Pero con su “invención” pudieron seguir existiendo, como la Santa Trinidad, las “Tres Partes” de la Tierra (Europa, Africa y Asia):
“Se trata, por consiguiente, de una hipótesis con fundamento a priori:
[…] la separación (del Continente del sur de la cuarta península) no era
un elemento necesario (léase: contrario) para mantener su convicción
acerca de la asiaticidad de las tierras localizadas en el hemisferio norte
[…] La hipótesis colombina no trasciende la imagen previa que la condiciona,
de suerte que el hallazgo de una tierra firme en un sitio imprevisible
no logró constituirse en la instancia empírica reveladora
que pudo haber sido” 37. 37 O’Gorman, Op. cit., pp. 64-65.

Se “inventó” el “ser-asiático” de lo encontrado. De todas maneras,
la “invención” en América de su momento “asiático” transformó al
Mar Océano, al Atlántico, en el “Centro” entre Europa y el continente
al oeste del Océano 38. Agonizaba así el Mediterráneo, que esperará
a Lepanto, en el 1571, para terminar de morir. Los turcos y musulmanes
se empobrecerán con el Mare nostrum, con la inflación del oro
y la plata -por las riquezas venidas de la primera “Periferia” europea:
América Latina-. Pero eso es historia futura.
38 Seguía entonces siendo el único “Oceano Occidentalis” del 1474 del Behaim-Globus (Véase Die grossen Entdeckungen, t. II, p. 12), en cuyo centro estaban las “Antillas”. Sólo en 1513, con el descubrimiento a través del Istmo de Panamá del nuevo océano gracias a Balboa, el Mar Océano se dividirá: en “Mar del Sur” (el futuro “Pacífico” de Magallanes) se escindirá del “Mar del Norte” (que al norte de Panamá es el Caribe, el Atlántico), y América aparecerá como “Nuevo Mundo” el que descubrió Amerigo Vespucci algo antes. El pequeño “Sinus Magnus” era en realidad el enorme Océano Pacífico, el verdaderamente desconocido.

De todas maneras, Colón hemos dicho es el primer hombre “moderno”, o mejor, es el inicio de su historia. Es el primero que “sale” oficialmente (con “poderes”, no siendo ya un viaje clandestino, como muchos de los anteriores) de la Europa Latina 39-antimusulmana-, para iniciar la “constitución” de la experiencia existencial de una Europa Occidental, atlántica, “centro” de la historia 40. Esta “centralidad” será después proyectada hasta los orígenes: en cierta manera, en el “mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt)” del europeo:
Europa es “centro” de la historia desde Adán y Eva, los que son
también considerados como europeos 41, o, al menos, es considerado
como un mito originario de la “europeidad”, con exclusión de otras
culturas. O’Gorman, con una tesis completamente eurocéntrica 42, entiende
por “invención de América” el hecho por el que “América no aparece con otro ser que el de la posibilidad de actualizar 43 en sí misma esa forma 44 del devenir humano, y por eso […] América fue inventada a imagen y semejanza de Europa” 45.

39 Sentido 4 del Apéndice 1. 40 Transición del sentido 4, al sentido 7: el “eurocentrismo”.
41 Si a un europeo “de la calle” le explicáramos hoy que el mito adámico, de
Adán y Eva, fue construido en el Irak que ha recibido cientos de miles de
toneladas de bombas, lanzadas por los soldados de la “Civilización Occidental
y Cristiana” (Inglaterra, Francia, España, Estados Unidos…), no querría creerlo. Sería mucha “crueldad” usando el concepto de Richard Rorty el haber sepultado bajo bombas lugar tan sagrado.
42 Le pasa a O’Gorman lo de Freud. Este pretende describir la sexualidad real,
y objetivamente analiza la sexualidad “machista”. O’ Gorman describe
como historicidad americana algo determinado por un eurocentrismo más
estricto, pretendiéndolo criticar.
43 Entiéndase bien, O’Gorman aplica la doctrina de la “potentia” y de la
“actualitas (enérkheia)” de Aristóteles -como Alberto Caturelli en América Bifronte, la más espeluznante interpretación reaccionaria, desde la extrema derecha, del no-ser americano; “ América en bruto”- El “ser” es Europa, la “materia” o la “potencia” es americana. Es decir, América, como pensaba Hegel, es pura potencia, no-ser.
44 Esa “forma” es la cultura occidental. Puede verse, además, que la “actualidad” es la “forma (morfé)”, en buen aristotelismo.
45 La invención de América, p. 93. Escribe como para confirmar rotundamente
su eurocentrismo ontológico: “Quiere esto decir que Europa, ese ente a cuya imagen y semejanza se inventó América, tiene por principio de individuación la cultura europea, es decir su cultura propia; pero, que con ser suya, y por lo tanto, algo particular, no supone, sin embargo, un modo de ser exclusivo y peculiar de Europa, ya que se concede a sí misma una significación universal” (Ibíd., p. 97). Y concluye, para explicar esa tensión entre
particularidad y universalidad en Europa: “en ello es de creerse que radica la primacía histórica de la cultura occidental (sic) […] que al individualizar un ente determinado, como es el caso de Europa el ser de ese ente está perpetua e internamente amenazado precisamente por aquello que le da su ser como un ente particular, puesto que su significación universalista lo desborda” (Ibíd.). O’Gorman describe así el cómo Europa (en sentido 6 del Apéndice 1), particularidad, porta en su seno la cultura occidental (sentido 8 del Apéndice 1), universalidad. Lo que no logran entender los que así piensan es que dicha cultura occidental es el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna. En realidad es sólo la “imposición” violenta a otras particularidades (América Latina, Africa y Asia) de la particularidad europea con pretensión de universalidad. La definición perfecta de “eurocentrismo”. ¿Cómo es posible que un latinoamericano exprese esto, se preguntará el europeo? Es justamente parte de
las contradicciones internas de una cultura colonial y dominada como la nuestra. Tenemos introyectado en nuestro mismo ser, al menos de sus élites dominantes desde Cortés y sus criollos y mestizos descendientes, el ser del dominador.

En estas conferencias, en cambio, deseamos indicar por “invención” a la experiencia existencial colombina de prestar un “ser-asiático” a las islas encontradas en su ruta hacia la India. El “ser-asiático” y nada más es un invento que sólo existió en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como “desapareció” el Otro, el “indio”, no fue descubierto como Otro, sino como “lo Mismo” ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): “en-cubierto”.

2.2. El “descubrimiento” del “Nuevo Mundo”

Llamo “descubrimiento”, como nueva figura posterior a la “invención”, a la experiencia también estética y contemplativa, aventura explorativa y hasta científica del conocer “lo nuevo”, que a partir de una “experiencia” resistente y terca (que se afirma contra toda la tradición) exige romper con la representación del “mundo europeo” 46 como una de las “Tres Partes” de la Tierra. Al descubrir una “Cuarta Parte” (desde la “cuarta península” asiática) se produce una autointerpretación diferente de la misma Europa. La Europa provinciana y renacentista, mediterránea, se transforma en la Europa “centro” del mundo: en la Europa “moderna”. Dar una definición “europea” de la Modernidad como hace Habermas, por ejemplo, es no entender que la Modernidad de Europa constituye a todas las otras culturas como su “Periferia”. Se trata de llegar a una definición “mundial” de la Modernidad (en la que el Otro de Europa será negado y obligado a seguir
un proceso de “modernización” 47, que no es lo mismo que “Modernidad”).
Y es por esto que aquí nace estricta e histórica-existencialmente la Modernidad (como “concepto”, y no como “mito”), desde el 1502, aproximadamente.

46 Pasaje del sentido 5 al 6 del Apéndice 1.
47 “Modernización” (ontológicamente) es exactamente el proceso imitativo de
constitución, como el pasaje de la potencia al acto (un “desarrollismo” ontológico), de los mundos coloniales con respecto al “ser” de Europa (en el
que O’Gorman piensa que consiste el ser auténtico de América como invención europea): la “falacia desarrollista”.

Los “descubrimientos” son una experiencia cuasi-científica, estética
y contemplativa hemos dicho,. Es una relación “Persona-Naturaleza”,
poética, técnica, admirativa, aunque al mismo tiempo comercial, en el sentido mercantilista del mundo Mediterráneo, anterior a la expansión atlántica48. En la Europa latina del siglo XV, Portugal ciertamente tomó la delantera (por encontrarse en el Finis Terrae [al fin de la tierra], país del Atlántico, pero junto al Africa tropical [no así Inglaterra] espacio de fructífero comercio) 49. Tomemos nuevamente un camino entre otros posibles para continuar nuestra reflexión.

48 Véase entre otros Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Harper and Row, New York, vol. 1-2, 1973, Idem, The Wheels of Commerce, en Civilization and Capitalism. 15th Century, Collins, London, t. II, 1982; Immanuel Wallerstein, The Modern World-Sytem I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, New York, 1974.
49 La apertura al Atlántico será una revolución inmensa. Véase Pierre Chaunu, Séville et l´Atlantique (1504-1650), Paris, 11 tomos publicados entre 1957 a 1960.

Un navegante italiano, como Colón, ahora bajo la potestad portuguesa,
Amerigo Vespucci, partió de Lisboa en mayo de 1501 hacia la
India. Su intención era llegar a su destino pasando también por debajo
de la Cuarta Península y atravesar así el “Sinus Magnus”, como lo
había proyectado en su fracasado viaje anterior:
“Percha mia intenzione era di vedere si potevo volgere uno cavo di
terca, che Ptolomeo nomina il Cavo di Cattegara 50, che e giunto con
el Sino Magno” 51.

50 Véase “Catigara” (hoy aproximadamente en el Perú) en el mapa de Martellus
(Apéndice 4). Arnold Toynbee coloca a Cattigara cerca de Macao (“Historical Atlas and Gazette”, en A Study of History, Oxford Univ. Press, London, 1959, p. 131). Puede entonces verse claramente la confusión acerca de la cercanía entre China y América del Sur por el Pacífico.
51 Carta de 18 de julio de 1500 (Vespucci, Cartas, 98; cit. O’Gorman, Op. cit., p. 122).

Era necesario descubrir un estrecho para llegar a la India. Lo cierto
es que llegó a las costas del actual Brasil 52, y convencido de poder
llegar al “Sinus Magnus” asiático, continuó la navegación hacia el Sur,
que comenzaban a controlar los portugueses desde el Africa Oriental 53.
En efecto, la costa continuaba hacia el Sur; es decir, hacia el sur
de la Cuarta Península en Asia. Poco a poco la empresa se mostraba
más difícil de lo proyectado y contraria a todos los presupuestos. Las
extensiones eran mayores, los habitantes extraños, el a priori de todos
los conocimientos de la cultura mediterránea comenzaban a ser puestos
en duda desde los griegos y árabes, hasta los latinos, incluyendo
a Martellus mismo. Navegó hacia el Sur, hasta ese entonces desconocidos
parajes de América del Sur (hasta el río Jordán, según parece).

52 Siguiendo el recorrido inicial de la flecha 5 hasta el signo de pregunta (?),
en Apéndice 3, pero perfectamente dibujado en 1489 por Martellus (Apéndice 4).
53 Véase Pierre Chaunu, Conqüete et exploitation des Nouveaux Mondes,
PUF, Paris, 1969, pp. 177 ss. El dominio del “Mar islámico” o “Mar árabe” se realizará entre 1500 a 1515. Amerigo Vespucci tuvo alguna noticia del comienzo de esta empresa, por encontrarse con Alvarez Cabral de regreso de la India (en 1501 en las islas del Cabo Verde).

En septiembre de 1502 Vespucci retornaba a Lisboa sin haber podido
llegar al “Sinus Magnus”. No había encontrado el paso hacia la India. Pero, poco a poco, se fue transformando en el “descubridor”. Es así
que escribió una carta reveladora en la dirección del argumento de estas
conferencias. Se trata del comienzo de la toma de conciencia del
haber “descubierto” un Mundo Nuevo, que sería América del Sur
como distinta de la China. En carta a Lorenzo de Medici 54, Amerigo indica con toda conciencia y por primera vez en la historia de Europa, que la masa continental 55 al este y sur del “Sinus Magnus”, ya descubierta por Colón y que éste hasta creyó ser una parte desconocida del Asia 56, es la “Antípoda” de Europa en el Sur, “una Cuarta Parte de la Tierra” 57, y, además, habitada por humanos muy primitivos y desnudos. Es de 1502 a la obrita del 1503 ó 1504 sobre el Mundus Novus, que Amerigo va tomando conciencia de lo que acontecía se necesitan años para comenzar a reconstituir toda una Weltanschauung milenaria.

54 Véase, Die grosse Entdeckungen, t. II, pp. 174-181. 55 Hemos ya indicado esa masa en el mapa de Martellus Apéndice 4.
56 Vespucci describe muchos elementos: que ha llegado hasta 50 grados de latitud sur, que ha descubierto nuevas estrellas, que es un continente, y con tantos y tan extraños animales, que no cree hayan “podido entrar en el Arca de Noé”, etc. (Die grossen Entdeckungen, pp. 176-177).
57 “Ich habe ein Viertel der Erde umsegelt” (Ibíd., p. 176). O’Gorman indica que esto no significa un “cuarto continente” (Op. cit., p. 125), pero, nos preguntamos, ¿qué otra idea nos da al proponer una “Cuarta Parte” sino un nuevo continente?

En el “ego” concreto de aquel “descubridor” se terminó de producir el pasaje de la Edad Media renacentista a la Edad Moderna. Colón fue “inicialmente” el primer moderno; Amerigo Vespucci terminó el tiempo de su constitución: un “Mundo Nuevo” y desconocido se abría a Europa. ¡Europa se abría a un “Mundo Nuevo”! Es decir, Europa pasaba de ser una “particularidad citiada” 58 por el mundo musulmán a ser una nueva “universalidad descubridora” -primer paso de la constitución diacrónica del ego, que pasará después del “ego cogito” a la “Voluntad-de-Poder” ejercida-.
O’Gorman escribe con mucha precisión:
“Cuando Vespucci habla de un mundo se refiere a la noción de ecumene,
es decir, a la vieja idea de concebir como mundo a sólo una porción de la Tierra apta para la habitación del hombre; de modo que si le parece lícito designar a los países recién explorados como un mundo nuevo es porque su intención es la de anunciar el efectivo hallazgo de una de esas otras ecumenes” 59. 58 Véase más adelante la Conferencia 6. Excurso.
59 Op. cit., p. 62. Para O’Gorman esto no tiene nada de original. Sin embargo,
se le pasa desapercibido que, al mismo tiempo, Vespucci tiene ahora un
nuevo sentido de “mundo”: el “Nuevo” y “Viejo” mundo forman parte de
Un solo “mundo”. Se ha universalizado la visión del “Viejo” mundo, que al
ser “Viejo” ya no es el” Actual”. Es decir, existe un “Nuevo” horizonte que
comprende a los viejo y nuevo mundos: el horizonte de la Modernidad naciente,
en la conciencia empírica del mismo Vespucci: Viejo Mundo + Nuevo
Mundo (nueva particularidad) un Nuevo Mundo Planetario (nueva universalidad).
“Eurocentrismo” será el identificar el Viejo Mundo (como “centro”) al Nuevo Mundo Planetario.

Todo esto pasa ya a la expresión del “descubrimiento”, cuando en la
Cosmographiae Introductio de Matthias Ringmann y Martin Waldseemüller,
en 1507, explícitamente, se habla de la “Cuarta Parte de la Tierra”, la dibujan en su mapa, y la llaman “América” en honor de Amerigo Vespucci su “descubridor” 60. Para O’Gorman, en su fundamento ontológico, dicha experiencia no es un “descubrimiento” de lo nuevo, sino, simplemente, el reconocimiento de una materia o potencia donde el europeo comienza a “inventar” su propia “imagen y semejanza”. América no es descubierta como algo que resiste distinta, como el Otro, sino como la materia a donde se le proyecta “lo Mismo”.

60 Claro que todavía se trata sólo de la masa continental de Sudamérica. La masa de la antigua China se seguía confundiendo con Norteamérica; podía seguir siendo Asia y no se sabía si estaba o no unida a la masa del Sur (Véase Die grossen Entdeckungen, pp. 13-17). En España, Portugal y Latinoamérica el nombre que quedará hasta entrado el siglo XIX es el de “Las Indias Occidentales”, pero nunca América (nombre dado por las potencias
nacientes europeas del Norte, que podrán desconocer desde finales del siglo XVII a España y Portugal).

No es entonces la “aparición del Otro”, sino la “proyección de lo Mismo”: “en-cubrimiento1”. Tesis eurocéntrica expresa, pero real en cuanto hecho histórico de dominación, aún contra el querer de O’Gorman. En el fondo, Habermas expresa lo mismo, pero de otra manera. Para la definición intraeuropea de la Modernidad, dicha Edad Nueva comienza con el Renacimiento, la Reforma y culmina en la Aufklärung. ¡Qué exista o no América Latina, Africa o Asia no tiene para el filósofo de Frankfurt ninguna importancia! El propone una definición exclusivamente “intra-europea” de la Modernidad -por ello es autocentrada, eurocéntrica, donde la “particularidad” europea se identifica con la “universalidad” mundial sin tener conciencia de dicho pasaje.

O’Gorman, describiendo exactamente lo que acontece en cuanto
dominación, niega América porque la define como materia, potencia,
no-ser. Habermas, por su parte, no considera que el descubrimiento de
América Latina; tenga ninguna relevancia para su argumento; no entra
en realidad en la Historia -como para Hegel. “Des-cubrir”, entonces, y esto aconteció histórica o empíricamente de 1502 a 1507, es el constatar la existencia de tierras continentales habitadas por humanos al este del Atlántico hasta entonces totalmente desconocidas por el europeo, lo cual exige “abrir” el horizonte ontológico de comprensión del “mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt)” europeo hacia una nueva “comprensión” de la historia como Acontecer Mundial (weltliche Ereignis), planetario.

Esto se termina de efectuar en 1520, cuando Sebastián Elcano, sobreviviente de la expedición de Fernando de Magallanes, llega a Sevilla habiendo descubierto el estrecho de Magallanes, recorrido el Océano Pacífico (desaparece sólo ahora la hipótesis del “Sinus Magnus”) y el Indico, y circunnavegando la Tierra por vez primera. Ahora el círculo se cerraba: la Tierra había sido “des-cubierta” como el lugar de la “Historia Mundial”; por primera vez aparece una “Cuarta Parte” (América), que se separa de la “cuarta península” asiática, desde una Europa que se autointerpreta, también por primera vez, como “Centro” del acontecer humano en general, y por lo tanto despliega su horizonte “particular” como horizonte
“universal” (la cultura occidental) 61. 61 Sentido ontológico y teológico providencialista de la “civilización” europea en Hegel.

El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como “materia” del ego moderno. Y es así como los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron, como citábamos más arriba, en “los misioneros de la civilización en todo el mundo” 62, en especial con “los pueblos bárbaros” 63.

62 Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, t.12, p. 538.
63 “… barbarischen Voelkern” (Ibíd.).

Europa ha constituido a las otras culturas, mundos, personas como
ob-jeto: como lo “arrojado” (-jacere) “ante” (ob-) sus ojos. El “cubierto”
ha sido “des-cubierto”: ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente “en-cubierto” como Otro. El Otro constituido como lo
Mismo 64.
64 Este fue el tema originario de la Filosofía de la Liberación desde el 1969.
Todas mis obras, en especial Para una ética de la liberación latinoamericana
(Siglo XXI, Buenos Aires, t. I-II, 1973), y los tres tomos posteriores
escritos hasta el momento del exilio en Argentina en 1975, analizan esta
tesis. Desde el “segundo Heidegger”, al fin de la década de1 60, desde la Escuela
de Frankfurt, especialmente Marcuse, tomando la posición ética de
Emmanuel Levinas, desarrollamos una ética desde “el Otro (Autrui)”, como
indio, como mujer dominada, como niño alienado pedagógicamente, como
el punto de partida de la obra indicada en cinco tomos (escritos de 1969 a
1975, editados desde 1973 en Buenos Aires, hasta 1979 en México); es una
ética que analiza el hecho de la violenta “negación del Otro” americano desde
el horizonte de “lo Mismo” europeo. En 1982, habiendo permanecido
buen tiempo para sus investigaciones en México, donde publiqué en 1977
nuevamente los tres primeros tomos de la Etica de la liberación, Tzvetan
Todorov escribe su obra La conquête de l’Amérique. La question de l’autre,
Seuil, Paris, donde desarrolla con mano maestra las mismas tesis. En 1978 aparecía en la editorial Sígueme de Salamanca, mi obra Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, donde escribía en un parágrafo sobre “La obra profético-apocalíptica de Las Casas” (pp. 146 ss.), y comentaba el texto lascasiano de que “Dios ha de derramar sobre España su furor e ira”, exponiendo así la temática de la profecía, creída por Las Casas, de la destrucción de España por las injusticias cometidas en las Indias. Concluía:
“Bartolomé respeta al indio en su exterioridad […] lo que indica exactamente la capacidad de superar el horizonte del sistema para abrirse a la exterioridad del otro como otro” (p. 147). Todorov retoma el tema, hasta con los mismos textos (sin citar fuentes) y palabras (pp. 255 ss.). El título de estas conferencias de Frankfurt expresa entonces mi posición teórica desde hace más de veinte años. La cuestión de la aparición y negación del Otro como “en-cubrimiento” fue el punto de partida originario de mi pensamiento desde 1970 -expuesto reiterativamente, hasta por exceso, en obras publicadas sólo en lengua española, que es como si permanecieran inéditas; estigma de las culturas dominadas y periféricas.

El ego moderno “nace” en esta autoconstitución ante las otras regiones dominadas. Ese “Otro”; que es “lo Mismo”, explica la pregunta de Fernández de Oviedo:
“Estas gentes de estas Indias, aunque racionales (sic) y de la misma estirpe
de aquella santa arca de Noé, están hechas irracionales (sic) y bestiales por sus idolatrías, sacrificios y ceremonias infernales” 65. El Otro es la “bestia” de Oviedo, el “futuro” de Hegel, la “posibilidad” de O’Gorman, la “materia en bruto” para Alberto Caturelli: masa rústica “des-cubierta” para ser civilizada por el “ser” europeo de la “Cultura Occidental”, pero “en-cubierta” en su Alteridad. 65 Historia general y natural de las Indias, libro III, cap. 60.