Categoría: Otro mundo es posible

1492: el encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad
Enrique Dussel

Palabras preliminares

Se trata de ir hacia el origen del “Mito de la Modernidad”. La
Modernidad tiene un “concepto” emancipador racional que afirmaremos,
que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un “mito”
irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar.

Los postmodernos critican la razón moderna como razón, nosotros
criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito irracional.
La necesidad de la “superación” de la Modernidad es lo que intentamos
mostrar en estas conferencias. “La Trans-Modernidad: un proyecto
futuro” podría titularse este ciclo de conferencias. Como se trata
sólo de una introducción, un prolegómeno, hemos pensado darle más
bien un carácter histórico.

1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la
Modernidad1; aunque su gestación como el feto lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades
europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero
“nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo,
vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor,
conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la
misma Modernidad.

1 Sobre este tema hemos publicado en estos años algunos trabajos: “La cristiandad
moderna ante el otro. Del indio rudo al bon sauvage” en Concilium
150 (1979), pp. 498-506; “Expansión de la cristiandad, su crisis y el momento
presente”, en Concilium 164 (1981), pp.80-89; “Del descubrimiento al
desencubrimiento. El camino hacia un desagravio histórico”, en Concordia
10 (Frankfurt) ( 1986), pp. 109- 1 16, y en “Otra visión del descubrimiento. El
camino hacia un desagravio histórico”, en Cuadernos americanos. Nueva
época (UNAM, México), vol. 3,9 (1988), pp. 34-41; “1492: Diversas posiciones
ideológicas”, en 1492-1992: La interminable conquista. Emancipación
e identidad de América Latina, México, 1990, pp. 77-97; “Las
motivaciones reales de la conquista”, en Concilium 232 (1990), pp. 403-415

De todas maneras, ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo.

Por dictar estas conferencias en Frankfurt, queremos referirnos a algunos
de los grandes pensadores de esta ciudad; desde Hegel -que
tiene su juvenil etapa de Frankfurt-, hasta la así llamada “Escuela de
Frankfurt” que lleva su nombre 2.

2 Dicho sea de paso, fue un judío argentino de mi país de origen el que dio
el fondo inicial con el que pudo sufragarse los gastos económicos del instituto
que fundó Horkheimer, entre otros. Es decir, el valor objetivado del gaucho
y peón del campo argentino en las carnes de vacuno y en el trigo de las
pampas, se transfirió a Alemania y dio origen a tan prestigiosa Escuela. Es en nombre de esos semi-indios, esos pobres, esos vaqueros de mi tierra, que dieron sus vidas, que se objetivó en las mercancías de los hacendados y terratenientes como la familia fundadora del Instituto, que comerciaba con el imperio inglés), es en nombre de ellos y como pidiendo cuenta de cuál fue el uso que se dio al fruto de sus vidas, que me atrevo a dar estas conferencias ahora y aquí. Además, también a aquellas tierras, a Buenos Aires en 1870, un
pobre carpintero (Tischler) socialista y luterano de Schweinfurt an Main (a pocos kilómetros de aquí), llegaba pidiendo trabajo, seguridad y paz: se llamaba
Johannes Kaspar Dussel. Fue recibido sin trabas, se le dieron todas las oportunidades, e hizo familia y murió en aquellas tierras; era mi bisabuelo. Mientras que cuando llegan a estas tierras alemanas, hoy, tantos extranjeros… se los repudia, expulsa y se los trata… ¡como turcos¡ ¡Se ha olvidado este país de la hospitalidad que se brindó a sus pobres en el siglo XIX en otras tierras!

En estas conferencias se tratará de introducir desde una reflexión sobre un hecho histórico, un discurso que deberá desarrollarse en el futuro en un sentido más crítico aún. Se trata de clarificar la posibilidad de un diálogo intercultural, interfilosófico, que hemos ya iniciado con Karl-Otto Apel.

Para muchos, como para Montaigne o Richard Rorty, la existencia empírica de diversas culturas, “mundos de la vida (Lebenswelten)” son incomunicables,
inconmensurables. La tarea, repito, deberá consistir en desarrollar una “teoría” o “filosofía del diálogo” como parte de una “Filosofía de la Liberación” del oprimido, del incomunicado, del excluido, del Otro, sobre las condiciones de posibilidad histórica hermenéutica de la “comunicación” intercultural.
La filosofía trascendental apeliana tiene dificultad en este nivel, ya que se encuentra en el ámbito del discutido problema de la “aplicación (Anwen-dung)” de los principios éticos. En cambio, para la “Filosofía de la Liberación”, que parte desde la Alteridad, desde el “compelido“3 o el “excluído” (la cultura dominada y explotada), de lo concreto-histórico, se trata de mostrar esas condiciones de posibilidad del dialogar, desde la afirmación
de la Alteridad, y, al mismo tiempo, desde la negatividad, desde
su imposibilidad empírica concreta, al menos como punto de partida,
de que “el-Otro-excluído” y “dominado” pueda efectivamente intervenir,
no digo en una “argumentación”, ni siquiera en una “conversación”
-como propone Rorty, porque él mismo, que niega la posibilidad de un diálogo propiamente racional (que es lo que intentamos), tampoco toma en serio la situación asimétrica del excluído, del Otro4.

3 Véase el sentido de “compellere” en la disputa del 1550 en Valladolid, Conferencia 5, 1.
4 Su punto de partida es el “we liberal americans”, pero no un “nosotros los altecas ante Cortés”, o “nosotros los latinoamericanos ante un norteamericano en 1992”. En ese caso ni la conversación es posible.

Quiero dejar constancia que escribo estas Palabras Preliminares aquí en Sevilla, al comenzar la redacción de estas conferencias. Esta, que fue tierra de moros, de musulmanes hasta aquel trágico 6 de enero de l492 en que los Reyes Católicos ocuparon la refinada Granada, entregada por Boabdil, el último sultán que pisó tierra europea, como término final de la Edad Media.

En el campamento de los bárbaros cristianos (si se los compara con la sutileza, educación, modales de la sociedad del antiguo kalifato de Córdoba), caminaba apresurado “vendiendo” su idea a los Reyes (¿qué otra cosa son las Capitulaciones de Santa Fe?), un atrevido navegante del Mediterráneo habría de ser el último navegante de un Mediterráneo occidental y periférico del mundo musulmán que intentaba lanzarse hacia la India por el Mar Océano, sólo un mar secundario hasta ese momento, llamado Atlántico.

Así como los cristianos ocuparon Málaga (ayer dí una conferencia
en este puerto y pensaba en todo esto), cortando a cuchillo las cabezas
de los andaluces musulmanes en l487, así también les acontecerá a los
“indios”, habitantes y víctimas del nuevo continente “descubierto“5.
5 Pedro de Alvarado usará el mismo modo de violencia sacrificial en la matanza del 23 de mayo de 1520 en México-Tenochtitlán.

Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las élites de los pueblos ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y cultura bajo pena de muerte o expulsión, ocupación de tierras,
repartimiento de los habitantes en manos de los capitanes cristianos
de la “Reconquista”. El “método” violento se experimentó durante
siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo.

Junto al Guadalquivir, en Sevilla, a la sombra de la Torre del Oro
-que nos recuerda el Siglo de “Oro”, la Costa “de las Perlas”, la Costa
del “Oro” (Panamá), la Costa “Rica”, el Puerto “Rico”, la “Argentina”
(de argentum, plata) 6-, torre por la que “mucha de la plata que acá
se saca y va a esos Reynos (Europa), se beneficia con la sangre de los
indios y va envuelta en sus -cueros“7; torre por la que la riqueza
indiana pasó hacia Flandes y después a Inglaterra; del Africa a la India
y a la China; torre… donde un nuevo “dios” comenzó a ser idolátricamente adorado,… exigiendo víctimas a su violencia, y las sigue exigiendo en 1992. 6 Los europeos españoles veían riquezas donde no las había: el “espejismo” infinito del oro como dinero en aquel mercantilismo mundial naciente, 7 Carta del obispo Juan de Medina y Rincón, Michoacán, del 13 de octubre de 1583 (Archivo general de Indias, Sevilla, México 374),

Qué habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo,
es el tema de estas conferencias. ¿Cuál debería ser nuestra opción
racional o ética, ante un hecho que ciertamente marca un hito en la
historia mundial, pero banalizado por la propaganda, por las disputas
superficiales o los intereses políticos, eclesiales o financieros?

Desearía por último agradecer a la Johann Wolfgang Goethe-Universität
de Frankfurt (Alemania), por haberme invitado a dictar estas ocho conferencias de octubre a diciembre de 1992 8, también a la Universidad de Vanderbilt (Mashville, USA), donde enseñé en el semestre de otoño de 1991, y de manera muy especial al Departamento de Filosofía de la UAM/Iztapalapa y al Sistema Nacional de Investigaciones (México) que me han permitido poder ocuparme del tema. Enrique Dussel México, 1992
____________
8 He dictado conferencias sobre el sentido de 1492 en Sevilla y Pontevedra en España en octubre de 1991, en Maryknoll (New York, USA), en las “Cole Lectures” de la Vanderbilt University (Ten., USA), en la Universidad de Freiburg (Suiza), y en otras universidades de Alemania, Austria, México, Bolivia, Colombia, etcétera.

Primera parte

Desde el “ego” europeo: el “en-cubrimiento”

En esta primera parte nos situaremos intencionalmente desde la
perspectiva europea. Metódicamente, para nosotros, es una de las perspectivas y la desarrollaremos lo más completamente posible. Por tratarse
de unas cortas conferencias, sólo podrán ser esquemáticas; sugieren temas pero no pueden de ninguna manera agotarlos. Son por ello “figuras (Gestalten)” abstractas del proceso de constitución de la “subjetividad” moderna, del “ego” que, de 1492 a 1636 (momento en el que Descartes expresa definitivamente el ego cogito en el Discurso del Método)1, recorre el primer momento de la “constitución histórica” de la Modernidad. La España, y el Portugal (a este último no podremos dedicarle nuestras reflexiones para no extendernos excesivamente) de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal.

1 Germán Marquinez Argote defendió una tesis sobre Interpretación del “Cógito” cartesiano como modelo de hermenéutica, Universidad S. Tomás de Aquino: Bogotá, 1980, donde estudia comparativamente mi pensamiento sobre el ego conquiro con respecto al ego cogito, con excelentes textos probatorios de Descartes, en cuanto a la conciencia que tenía de situarse ante el “descubrimiento de un Nuevo Mundo”, mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito”!

Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primer región de Europa que tiene la originaria “experiencia” de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el “Centro” del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito”!

Nos importa incluir a España en el proceso originario de la Modernidad,
ya que al final del siglo XV era la única potencia europea con capacidad de “conquista” territorial externa (y lo había probado en la “reconquista “ de Granada), porque de esa manera América Latina redescubre también su “lugar” en la historia de la Modernidad.
Fuimos la primer “periferia” de la Europa moderna; es decir, sufrimos globalmente desde nuestro origen un proceso constitutivo de “modernización” (aunque no se usaba en aquel tiempo esta palabra) que después se aplicará a Africa y Asia. Aunque nuestro continente era ya conocido como lo prueba el mapamundi de Henricus Martellus en Roma en 1489, sólo España, gracias a la habilidad política del Rey Fernando de Aragón ya la osadía de Colón, intentó formal y públicamente, con los derechos otorgados correspondientes (y en franca competencia con Portugal), lanzarse hacia el Atlántico para llegar a la India. Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es, además, el proceso originario de la constitución de la subjetividad moderna.

Conferencia 1 El eurocentrismo

“La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal […] La historia universal es la disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva” (Hegel, Filosofía de la historia universal).

En el “concepto” emancipador de Modernidad se encubre un “mito”
que iremos desarrollando en el curso de estas conferencias. Por ahora
deseamos, en primer lugar, tratar un componente enmascarado, sutil,
que subyace en general debajo de la reflexión filosófica y de muchas
otras posiciones teóricas del pensamiento europeo y norteamericano.

Se trata del “eurocentrismo” -y su componente concomitante: la “falacia
desarrollista”-1. Consideremos lo que nos dice Kant en su obra
Beántwortung der Frage: Was ist Aujklärung? , en aquel lejano 1784:
“Ilustración (Aujklärung) es la salida 2 por sí misma de la humanidad
de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit)
[…] La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez”
3.
1 La palabra española “desarrollismo” es intraducible al alemán o inglés. Su raíz (desarrollo: Entwicklung, development) no permite la construcción de derivado despectivo, negativo, excesivo; como por ejemplo para “ciencia”: el “cientificismo (Scientifizismus)” o el “cientificista (scientifizist)”. Debería ser algo así como “developmentism” (o “developmentalism”). Se trata de una posición ontológica por la que se piensa que el “desarrollo” (=desarrollismo) que siguió Europa deberá ser seguido unilinealmente por toda otra cultura. Por ello, la “falacia del desarrollo” (=falacia desarrollista) no es ya una categoría sociológica o económica, sino una categoría filosófica fundamental. Es el “movimiento necesario” del Ser, para Hegel; su “desarrollo” inevitable. El “eurocentrismo” cae en la “falacia desarrollista” -son dos aspectos de “lo Mismo”. Nos interesa el hecho de la “salida (Ausgang)”, el “éxodo”, como proceso de emancipación. 3 A 481.

Para Kant la “inmadurez” o “minoría de edad” es culpable (verschuldeten…). La “pereza (Faulheit)” y la “cobardía (Feigheit)” constituyen el ethos de esta posición existencial. Hoy debemos hacerle a Kant esta pregunta: ¿un africano en Africa o como esclavo en Estados Unidos en el siglo XVIII, un indígena en México o un mestizo latinoamericano posteriormente, deben ser considerados en ese estado de culpable inmadurez?

Veamos cómo responde Hegel a la cuestión. En las Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte muestra cómo la historia mundial (Weltgeschichte) es la autorrealización de Dios (una Teodicea) 4, de la Razón, de la Libertad (Freiheit). En realidad es un proceso hacia la Aujklärung:
“La historia universal representa […] el desarrollo de la conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad, que nacen del concepto de la cosa, o sea, aquí, de la naturaleza de la libertad al hacerse consciente de sí […] Esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la Lógica” 5.
4 Fin de toda la obra: “La Historia del mundo… es el proceso del desarrollo (Entwicklung) del Espíritu -es una verdadera Teodicea, la justificación de Dios en la Historia”.
5 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurft (1830), C, c; en Sämtliche Werke, ed. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1955, p.167; edición española en Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, t. I, p. 134.Véase Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, 1987-1991, en especial Filosofía de la historia universal de Hegel, vol. II.

En la ontología hegeliana el concepto de “desarrollo (Entwicklung)”
juega un papel central. Es el que determina el movimiento mismo del
“Concepto (Begriff)” hasta culminar en la “Idea” (desde el Ser indeterminado
hasta el Saber Absoluto de la Lógica). El “desarrollo (Entwicklung)”
es dialécticamente lineal; es una categoría primeramente ontológica (hoy sociológica, pero deseamos retomar a su origen filosófico propiamente dicho)6, más en el caso de la Historia Mundial.

6 De Hegel el concepto “desarrollo” pasó a Marx, y de éste a la economía y sociología del “desarrollo”. Por ello deseamos hoy retornar al contenido “filosófico” de esta palabra que, como decimos, fue el más antiguo. Un país “sub-desarrollado”, ontológicamente, es “no-moderno”, pre-Aufklärung, para Hegel.

Dicho “desarrollo”, además, tiene una dirección en el espacio: “La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. Asia es el comienzo” 7.
7 Ibíd., Anhang, 2; p. 243; ed. española I, p. 207. Por nuestra parte demostraremos más adelante, que este “desarrollo” de la historia del Este hacia el Occidente es puramente “ideológico”; es un momento constitutivo del “eurocentrismo”, y que, sin embargo, se ha impuesto en todos los programas de historia (de los High School o universidades), no sólo en Europa o Estados Unidos, sino igualmente en América Latina, Africa y Asia (también a través de las revoluciones socialistas, que son desgraciada y frecuentemente “eurocéntricas”, a través del eurocentrismo del mismo Marx, al menos hasta el 1868 -véase mi obra El último Marx (1863-1882), Siglo XXI, México, 1990, cap.7-, año en el que se abre a la problemática de la Rusia “periférica” gracias
a Danielson y a los populistas rusos).

Pero ese movimiento Este-Oeste, como puede observarse, ha debido antes eliminar de la Historia Mundial a América Latina y el Africa (y además situará al Asia en un estado de “inmadurez” o de “niñez ( Kindheit) 8” esencial). En efecto:
“El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El
nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América […] no
ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea
que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial.
Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es
con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos […] El
mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela
cierta inmaturidad por lo que toca también a su origen […] No menos
presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si
partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio,
descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un
lecho […] De América y de su grado de civilización, especialmente en
México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una
cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) […] La inferioridad
de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente.” 9.

8 “Das Kind hat Keine Vernünftigkeit, aber die reale Möglichkeit zu sein […]
Der Mensch war stets eine Intelligeng […] gleichsam im Zentrum von allem
[…]” (lbid., Zweiter Entwurf, C, b; p.161.). “Die erste Gestalt des Geistes ist
daher die orientalische. Dieser Welt liegt das unmittelbare Bewusstsein […]”
(lbid., Anhang, 2; p. 244). La “innmediatez (Unmittelbarkeit)” de la conciencia
del “niño”, como “posibilidad”: no puede ser “centro” sino “periferia”.9 Ibíd., Anhang, b; pp. 199-200; ed. española, pp. 171-172

La “inmadurez (Unreife)” es total, física (hasta los vegetales y los animales son más primitivos, brutales, monstruosos; o simplemente más débiles, degenerados) 10 es el signo de América (Latina). Por ello:
“En lo que se refiere a sus elementos, América no ha terminado aún su
formación […] [Latino-] América es, por consiguiente, la tierra del futuro.
En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica […] Mas como país del futuro América no nos interesa, pues el filósofo no hace profecías” 11.

10 Antonello Gerbi, en su obra La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE,
México, 1978, muestra que los europeos, y el mismo Hegel, pensaban que
hasta la geología (las piedras), la fauna y la flora eran en las Indias más brutales, primitivas, salvajes. 11 Ibíd., pp. 209-210; ed española p. 181.

América Latina, por lo tanto, queda fuera de la historia mundial. Lo
mismo acontecerá con el Africa. En efecto, aunque haya una especie de Trinidad (Europa, Asia y Africa), sin embargo, Africa quedará igualmente descartada:
“Las tres partes del mundo 12 mantienen pues, entre sí una relación
esencial y constituyen una totalidad (Totalität) […] El mar Mediterráneo
es el elemento de unión de estas tres partes del mundo, y ello lo convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal […] El Mediterráneo es el eje de la historia universal” 13. Tenemos así el concepto de “centro” de la historia mundial. Pero veremos que de las “tres partes” que constituyen la Totalidad (aquí ya América Latina quedó descartada) 14, dos de dichas partes quedarán igualmente descalificadas.

12 En la próxima conferencia veremos que esta división trinitaria del mundo
es medieval, pre-moderna y Hegel la sigue repitiendo, como Cristóbal Colón.
13 Ibid., c; p. 210; ed. española p. 181. 14 “Nachdem wir die Neue Welt und die Träume, die sich an sie knüpfen Können, gehen wir nun zur Alten Welt über. Sie ist wesentlich der Schauplatz dessen, was Gegenstand unserer Betrachtung ist, der Weltgeschichte” (Ibid., c; p. 210

Acerca del Africa Hegel escribió unas páginas que merecen leerse, aunque debe tenerse mucho sentido del humor, ya que es la culminación fantástica de una ideología racista, llena de superficialidad, con un sentido infinito de superioridad, que nos muestra bien el estado de ánimo de Europa al comienzo del siglo XIX:
“Africa es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carácter
fundamental” 15. “Entre los negros es, en efecto, característico el hecho
de que su conciencia no ha llegado aún a la intuición de ninguna
objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre está
en relación con su voluntad y tiene la intuición de su esencia […] Es un hombre en bruto” 16. Son unas de las páginas más insultantes en la historia de la filosofía mundial. Después de las cuales Hegel concluye:
“Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraordinariamente
fácil fanatizarlos. El Reino del Espíritu es entre ellos tan pobre y el Espíritu tan intenso (das Reich des Geistes ist dort so arm und doch der Geist in sich so intensiv), que una representación que se les inculque basta para impulsarlos a no respetar nada, a destrozarlo todo […] Africa […] no tiene propiamente historia. Por eso abandonamos Africa, para no mencionarla ya más. No es una parte del mundo histórico; no presenta un movimiento ni un desarrollo histórico […] Lo que entendemos propiamente por Africa es algo aislado y sin historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que sólo puede
mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal” 17.

15 Ibid., c; p. 212; ed. española p. 183. 16 Ibid., p. 218; p. 187. 17 Ibid., pp. 231-234; pp. 198-201.

La soberbia europea (la “desmesura” hegeliana que Kierkegaard
tanto ironizaba) se muestra en el texto citado de manera paradigmática.
Pero, al final, también Asia juega un papel puramente introductorio,
preparatorio, infantil en el “desarrollo” de la Historia Mundial. En efecto, como la Historia Mundial se mueve del Oriente al Occidente, era necesario descartar primero América Latina (que no se la situaba en el este del Extremo Oriente, sino al oeste del Atlántico) y al Africa (el Sur bárbaro, inmaduro, antropófago, bestial): “ Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal […] Pero Europa es absolutamente el Centro y el Fin (das Zentrum und das Ende) 18 del mundo antiguo y el Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente” 19.

18 Puede verse que esta expresión la extrae Fukuyama de Hegel (Francis Fukuyama,
“The End of History?”, en The National Interest, summer, 1989). Fukuyama pretende, exactamente, que Estados Unidos y el libre mercado capitalista, después del colapso del socialismo real del Norte desde 1989, es el modelo a seguir, sin ninguna otra alternativa; es el “fin de la historia”. Para Hegel era Europa, además, el “Centro”. 19 Ibid., beta; p. 235; ed. española, p. 201.
Pero en Asia el Espíritu está en su infancia, el despotismo permite
sólo que “Uno” (el emperador) sea libre. Es la aurora, pero de ninguna
manera la culminación de la historia mundial. El “comienzo” y el “fin”
de la historia es Europa. Pero hay diversas Europas: la Europa del Sur,
“das Land südlich der Pyrenäen” 20, al sur de Francia e Italia. Allí
habitó el Espíritu en la Antigüedad, cuando el norte de Europa estaba
“incultivado (unkultiviert)”. Pero el Sur “no tiene un núcleo (Kern) estampado
en sí” 21, y por ello el destino se encuentra en el norte de Europa. Hay todavía dos Nortes: al Este, Polonia y Rusia, que se encuentran siempre en relación con el Asia. De la que debemos hablar es de la parte occidental del norte de Europa: “Alemania, Francia, Dinamarca, los países escandinavos son el corazón de Europa (das Herz Europas)” 22.

20 lbid., gama; p. 240. Con ello se descarta la importancia de los siglos XV al XVII, la época del mercantilismo, que son objeto de estas conferencias. 21 lbid., p. 240. 22 lbid., p. 240; p. 250.

Ahora Hegel comienza a emocionarse. Pone en sus palabras el timbre
de las trompetas de Wagner, y escribe:
“El Espíritu germánico (germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo
Mundo (neuen Welt) 23, cuyo fin es la realización de la verdad absoluta,
como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido
su propia forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la religión cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano” 24.

23 Hegel, sin darse cuenta, vuelve al pathos de la conmoción que produjo en
Europa al final del siglo XV el “descubrimiento” del “Nuevo Mundo”. De manera que está proyectando hacia el pasado germano el concepto “moderno” de “Nuevo Mundo” que se origina con América Latina, pero que no tiene ningún lugar en su Historia Mundial (no así con la “América” anglosajona posterior, que es un Occidente de segundo nivel para Hegel, y por ello tiene un cierto lugar en la Historia Mundial. 24 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, t. 12, p. 413; ed. española, t. II, p. 258

Y Hegel, expresando la tesis exactamente contraria a la que quiero
probar, escribe sobre los pueblos germanos:
“La significación ideal superior es la del Espíritu, que retorna en sí
mismo, desde el embotamiento de la conciencia. Surge la conciencia
de la justificación de sí mismo, mediante el restablecimiento de la libertad
cristiana. El principio cristiano ha pasado por la formidable disciplina
de la cultura; y la Reforma le da también en su ámbito exterior, con el descubrimiento de América […] El principio del Espíritu libre se ha hecho aquí bandera del mundo, y desde él se desarrollan los principios universales de la razón […] La costumbre y la tradición ya no valen; los distintos derechos necesitan legitimarse como fundados en principios racionales. Así se realiza la libertad del Espíritu” 25. 25 Ibid., pp. 413-414; p. 260.

Es decir, para Hegel, la Europa cristiana moderna nada tiene que aprender de otros mundos, otras culturas. Tiene un principio en sí misma
y es su plena “realización”:
“El principio se ha cumplido, y por ello el Fin de los Días ha llegado: la idea del Cristianismo ha alcanzado su plena realización” 26. Las tres etapas del “Mundo germano” son un “desarrollo” de ese mismo Espíritu. Son los Reinos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo 27, y “el imperio germánico es el Reino de la Totalidad, en el que vemos repetirse las épocas anteriores” 28: la Primera Epoca, las migraciones germánicas en tiempos del imperio romano; la Segunda Epoca, la Edad Media feudal. Todo remata con tres hechos finales: el
Renacimiento de las letras y las artes, el descubrimiento de América y el paso hacia la India por el Cabo de Buena Esperanza al sur del Africa. Pero estos tres hechos terminan la terrible noche de la Edad Media pero no “constituyen” la nueva Edad.

26 Ibid., ed. alemana, p. 414. 27 Véase en Ibid., p. 345. Es el “joaquinismo” de Hegel.
28 Ibid., ed. alemana, p. 417.

La Tercera Edad, la “Modernidad” se inicia con la reforma luterana
propiamente alemana, que se “desarrolla” totalmente en la “Ilustración
(Aujklärung)”, y la Revolución Francesa. La Modernidad llega a su
culminación, de la que podríamos decir lo que Hegel atribuye a los ingleses:
“Los ingleses se determinaron a convertirse en los misioneros de la
civilización en todo el mundo (Missionarien der Zivilisation in der ganzen Welt)” 29. Ante esa Europa del Norte, nadie podrá ya (como hoy ante Estados Unidos) pretender tener derecho alguno, tal como lo expresa Hegel en
su Enciclopedia: “Porque la historia es la configuración del Espíritu en forma de acontecimiento” 30, “el pueblo que recibe un tal elemento como principio
natural […] es el pueblo dominante en esa época de la historia mundial[…] Contra el derecho absoluto que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno (rechtlos)” (31).
29 Ibid., ed. alemana, IV, 3, 3; p. 538. 30 Op. cit., § 346. 31 Ibid., 347.
Ese pueblo, el Norte, Europa (Alemania e Inglaterra en particular para Hegel), tiene así un “Derecho absoluto” 32 por ser el “portador (Träger)” del Espíritu en este “momento de su Desarrollo (Entwicklungsstufe)”, ante el cual pueblo todo otro-pueblo “no tiene derecho (Rechtlos)”. Es la mejor definición no sólo de “eurocentrismo” sino de la sacralización misma del poder imperial del Norte o el Centro, sobre el Sur, la Periferia, el antiguo mundo colonial y dependiente. Creo que no son necesarios comentarios. Los textos hablan en su espantosa crueldad, de un cinismo sin medida, que se transforma en el “desarrono” mismo de la “Razón” ilustrada (de la Aufklärung). 32 En la Enzyklopädie (ed. F. Nicolin – O. Pöggeler, F. Meiner, Hamburg, 1969, p. 430) Hegel escribe: “Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sich
selbst zu kommen und seine Wahrheit zu verwirklichen geht, und das
Geschäft derselben ist das höchte und absolute Recht. Das Selbstbewusstsein
eines besondern Volks ist Träger der diesmaligen Etwicklungsstufe des
allgemeinen Geistes in seinem Dasein und die objektive Wirklichkeit, in
welche er seinen Willen legt. Gegen diesen absoluten Willen ist der Wille
der andern besondern Volksgeister rechtlos, jenes Volk ist das Weltbeherrschende”.

Además, y esto ha pasado desapercibido a muchos comentaristas y
críticos de Hegel y al mismo Marx, la “sociedad civil” contradictoria
se supera como “Estado” en Hegel gracias a la constitución de “colonias”
que absorben dicha contradicción:
“Por una dialéctica que le es propia, a sobrepasarse, en primer lugar,
tal sociedad es llevada a buscar fuera de ella misma, a nuevos consumidores,
y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso, o, en general, la industria” 33. “Este despliegue de relaciones ofrece también el medio de la colonización a la cual, bajo forma sistemática o esporádica, una sociedad civil acabada es impulsada. La colonización le permite que una parte de su población (sic), sobre el nuevo territorio, retorne al principio de la propiedad familiar, y, al mismo tiempo, se procure a sí mismo una nueva posibilidad y campo de trabajo”34. 33 Rechtsphilosophie, § 246. 34 Ibid., 248. Europa entonces “ocupa” territorios ajenos. Hegel no piensa que esto significa que hay que arrebatárselos a otros pueblos.

La “Periferia” de Europa sirve así de “espacio libre” para que los pobres, fruto del capitalismo, puedan devenir propietarios capitalistas en las colonias 35. Y bien, Jürgen Habermas trata el mismo tema en su obra Der Philosophische Diskurs der Moderne 36, cuando escribe:
“Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio
de la subjetividad sobre la Reforma, la Ilustración y la Revolución
Francesa” 37.
35 Cuando Europa tuvo “sobrepoblación” o pobres y miserables, los envió al
Tercer Mundo. Hoy no les permite que entren a Europa y cierra sus fronteras. 36 Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989). 37 Op. cit., p. 27 (ed. española, p. 29).

Para Habermas, como para Hegel, el descubrimiento de América no
es un determinante constitutivo de la Modernidad 38. Deseamos demostrar lo contrario. La experiencia no sólo del “Descubrimiento”, sino especialmente de la “Conquista” será esencial en la constitución del “ego” moderno, pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad
“centro” y “fin” de la historia. 38 Habla del descubrimiento, pero no le da importancia alguna (por ejemplo, en Op. cit., p. 15, ed. española; p. 13, ed. alemana).

Por otra parte, es evidente, tanto Hegel como el mismo Habermas,
descartarán a España de la originaria definición de la Modernidad (y
con ello América Latina). Escribe Hegel:
“ Aquí se encuentran las tierras de Marruecos, Fás (no Fez), Argel,
Túnez, Trípoli. Puede decirse que esta parte no pertenece propiamente
a Africa, sino más bien a España, con la cual forma una cuenca. El
polígrafo de Pradt dice por eso que en España se está ya en Africa.
[España…] es un país que se ha limitado a compartir el destino de los
grandes, destino que se decide en otras partes; no está llamada a adquirir
figura propia” 39.
39 lbid., c, alfa. Afrika; p. 213; ed. española, I, p. 183.

Si España está fuera de la Modernidad mucho más América Latina.
Nuestra hipótesis, por el contrario, es que América Latina, desde 1492
es un momento constitutivo de la Modernidad, y España y Portugal
como su momento constitutivo. Es la “otra-cara” (te-ixtli en azteca), la
Alteridad esencial de la Modernidad.

El “ego” o la “subjetividad” europea inmadura y periférica del mundo musulmán se irá desarrollando hasta llegar con Hernán Cortés, en la conquista de México (el primer “espacio” donde dicho “ego” efectuará un desarrollo prototípico), a constituirse como “Señor-del-mundo”, como “Voluntad de Poder”. Esto permitirá una nueva definición, una nueva visión
mundial de la Modernidad, lo que nos descubrirá no sólo su “concepto”
emancipador (que hay que subsumir), sino igualmente el “mito”
victimario y destructor, de un europeismo que se funda en una “falacia
eurocéntrica” y “desarrollista”.
El “mito de la Modernidad” tiene ahora un sentido distinto al que tenía para Horkheimer o Adorno 40, o que tenía para los Postmodernos como Lyotard, Rorty o Vattimo. Contra los Postmodernos no criticaremos la razón en cuanto tal; pero admitiremos su crítica contra la razón dominadora, victimaria, violenta.

Contra el racionalismo universalista no negaremos su núcleo racional,
sino su momento irracional del mito sacrificial. No negamos entonces
la razón, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno; no
negamos la razón, sino la irracionalidad postmoderna; afirmamos la
“razón del Otro” hacia una mundialidad Trans-moderna.

40 Véase al final de estas conferencias el Apéndice 2 de los autores nombrados,
véase Dialektik der Aufkläerung, Fischer, Frankfurt, 1971. La posición de J. Habermas se expresa en su Der Philosophische Diskurs der Moderne: “5. Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustración”, pp. 135 ss. (ed. española), pp. 130 ss. (ed. alemana).

La raíz de la violencia
Mientras el problema de la seguridad se continúe manejando sin tener en cuenta la patología que produce la violencia, los resultados siempre serán contraproducentes
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Por Mario Vega*27.ago.2015 | 18:13

De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud la violencia es causada por un estado abrumador de humillación que afecta al agresor y le genera un sentimiento de inadecuación. La humillación se produce frente a cualquier trato de desprecio que una persona recibe. Por ejemplo, la segregación social, la atención inadecuada de la salud, vivienda precaria, falta de acceso a oportunidades, pobreza. Para que el estado de humillación desencadene actos violentos se precisan factores de riesgo, como por ejemplo, ser víctima de abusos, machismo, altos niveles de criminalidad en el vecindario, acceso a armas, hacinamiento, exclusión. Para mitigar los factores de riesgo se deben anteponer a ellos los factores de protección como la mejora de la autoestima, la formación en valores, oportunidades para la vida y opciones de superación, la aceptación y el aprecio. Es decir, aquellas acciones que permitan el alivio y superación del estado de humillación.

Cuando se habla de prevención de la violencia se hace referencia a las acciones de largo plazo que llevan como finalidad elevar el nivel de vida de los niños y jóvenes; proporcionarles oportunidades de vida reales, abrirles espacio en la toma de decisiones y disminuir la estigmatización. Exactamente esas cosas son las que no se están haciendo en nuestro país. O que, al menos, no se hacen en proporciones adecuadas como para producir un impacto perceptible. Por el contrario, lo que se prioriza en temas de seguridad es una confusión esencial entre los conceptos de criminalidad y violencia, el ignorar que el fenómeno de las pandillas está estrechamente relacionado con el tejido social.

Las pandillas no son entes ajenos que llegan a invadir un barrio o comunidad. Las pandillas son la expresión de las comunidades que viven en esos lugares y se encuentran fuertemente enlazados a la vecindad. El trato injusto, prejuiciado y parcial solamente profundiza el sentimiento de humillación. El uso de epítetos despectivos, la fuerza desmedida, las ejecuciones arbitrarias, el maltrato en las prisiones y el endurecimiento de las condiciones, ya de por sí inhumanas, incrementan el estado de humillación abrumadora que, a su vez, provoca más violencia.

A pesar del esfuerzo represivo que se lleva a cabo y que satisface el clamor de venganza de la ciudadanía, los niveles de violencia en lugar de disminuir se han incrementado escandalosamente. No pasará mucho tiempo sin que la población comience a darse cuenta que nos han conducido a un callejón sin salida. Mientras el problema de la seguridad se continúe manejando sin tener en cuenta la patología que produce la violencia los resultados siempre serán contraproducentes. Lo trágico de la situación es que el precio más alto lo siguen poniendo las personas de limitados recursos que son quienes más expuestas se encuentran a las violencias de las partes. Nadie responde por las vidas que se pierden para siempre en porcentajes que se duplican o triplican. Se desprecian los esfuerzos que sí han dado resultado pero no con la rapidez que el próximo evento electoral demanda. Al final, los actuales impulsadores de la represión ciega y arbitraria terminarán frustrados, desacreditados y sobrepasados en sus posibilidades sin haber entendido nunca la naturaleza del problema al que quisieron hacer frente y sin comprender nunca la razón de su fracaso. Ya para entonces la oportunidad será pasada y la verdad habrá dado su veredicto.

PCS: 62 años de lucha por la justicia, la democracia y el socialismo (30 de marzo de 1992)

Tuvieron que pasar más de sesenta años para que el Partido Comunista de El Salvador, PCS, saliera a la luz pública para conmemorar su natalicio. Y es que la historia del PCS estuvo vinculada a la existencia de la dictadura militar. Y en 1992 al dejar de existir la dictadura militar la sociedad observó a los comunistas con el rostro descubierto, sus banderas desplegadas, rojas con la hoz y el martillo, que llenaron las graderías del anfiteatro de la Feria Internacional en San Salvador. La clandestinidad impuesta por la dictadura había concluido.

El acto del PCS se realizó en el marco de la entonces reciente firma en enero de ese año, de los Acuerdos de Paz que pusieron fin a12 largos años de Guerra Popular Revolucionaria, así como en el contexto de una situación internacional marcada por el impensable derrumbe del campo socialista, y la imposición novedosa de la globalización neoliberal.

La actividad estuvo presidida por los dirigentes comunistas José Mauricio Rivera, Raúl Granillo, Dagoberto Gutiérrez, Héctor Acevedo, Rafael Benavides, Schafik Handal, Miguel Ángel Sáenz Varela, David Pereira, Benito Lara y Américo Araujo. El discurso principal fue pronunciado por el secretario general del PCS y miembro de la Comandancia General del FMLN, Schafik Handal,y publicado posteriormente por Ediciones Alternativa.
PCS emerge a la nueva legalidad que generan los Acuerdos de Paz
Expresó un emocionado Schafik que “nos encontramos reunidos para celebrar el año 62 del Partido Comunista de El Salvador, 62 años de vida en la ilegalidad y a clandestinidad, que ahora llegan a su final.”
Agregó que “el Partido Comunista es el partido más antiguo de El Salvador; el más perseguido, durante mas tiempo, al cual se intentó una y otra vez hacer desaparecer, incluso por medio del exterminio de su dirigentes y militantes Sobrevivió sin rehuir su deber de luchar por sus ideales de democracia y socialismo, frente a la dictadura militar inaugurada en diciembre de 1931 para asfixiar estos ideales, la misma que está llegando hoy a su fin.”
Afirma que “nuestra decisión de abandonar la clandestinidad y saltar a la legalidad, expresa la convicción de que la puerta hacia la democracia, que abrieron la larga guerra popular revolucionaria y los Acuerdos de Chapultepec, no podrá volver a ser cerrada, porque la mantendrá abierta el pueblo salvadoreño, pase lo que pase, cualquiera sea la nueva cuota de heroísmo que sea necesaria.”
Asegura que “así es como los comunistas deseamos siempre emerger a la legalidad, como fruto de la lucha del pueblo salvadoreño por la democracia, lucha en la cual nuestro Partido siempre estuvo inmerso, aportando lo mejor de su pensamiento y energías, su voluntad inquebrantable de llegar a la meta y su sangre, siempre que fue necesario. Por eso rechazamos en más de una ocasión que se nos ofreció como soborno.”
Explica que “el PCS, en 1977, inició un difícil pero indispensable viraje para unirse a sus hermanos revolucionarios en la lucha armada después de once años de lucha junto a todos los demócratas, buscando alcanzar la democracia mediante las elecciones, frustrada una vez tras otra por los grandes fraudes, cada vez más descarados, a que recurrió la dictadura.”
Señala que “el viraje del PCS hacia la lucha armada se consumó, aportó a la unificación de las fuerzas revolucionarias armadas y, más ampliamente, se unió en la Coordinadora Revolucionaria de Masas y en el Frente Democrático revolucionario (FDR) con las demás fuerzas democráticas. Cumplimos con nuestro deber y compromiso durante la guerra popular revolucionaria, nos enorgullecemos de la calidad combativa y del elevado heroísmo de nuestras Fuerzas Armadas de Liberación (FAL).”
El socialismo sin democracia es la muerte de socialismo
Establece Schafik que “nuestros propósitos durante la participación electoral de once años (1966-77), durante la guerra revolucionaria, durante la negociación, y nuestros propósitos ahora, en el esfuerzo por el cumplimiento cabal de los Acuerdos de Paz, han sido y siguen siendo los mismos: el logro de la democracia, la justicia y el progreso social. Nuestra meta histórica del socialismo es inseparable de la democracia, de la libertad, la justicia y el progreso. Nunca la concebimos de otra manera. Separar el socialismo de la democracia, como se ha visto, es la muerte del socialismo.”
Por otra parte, informa que “estamos transitando hacia constituirnos, como parte del FMLN, en partido político legal. El FMLN será un partido frentista, portador de la unidad en la diversidad revolucionaria; un partido democrático integrado por cinco partidos democráticos, en lucha por la democracia.”
Añade que “el Partido Comunista de El Salvador ha recorrido sus 62 años de existencia luchando de manera consecuente por los ideales de democracia y socialismo, bajo las condiciones más adversas de una dictadura implacable…es bueno repetir por eso que no pensamos cambiar el nombre de nuestro partido, no tenemos nada de qué avergonzarnos, ni de que ocultarnos detrás de otro nombre…Si hay comunistas que en otros países deban de dar cuenta por actos contrarios a la libertad y a la persona humana, esa cuenta corresponde cobrársela a ellos.”
Renovación y defensa: línea de desarrollo partidario
Sostiene Schafik que “cosa distinta es asumir que los comunistas y toda la izquierda estamos ante la perentoria necesidad de renovar nuestro pensamiento, organización, estilos y métodos; replantearnos el diseño de metas y modelos socialistas; de los caminos y estaciones intermedias; de las formas y ritmos de las transformaciones sociales y la marcha hacia esas metas. El Partido Comunista ha iniciado este esfuerzo renovador. Entendemos que sin renovarnos no podríamos cumplir nuestro profundo e histórico compromiso con el pueblo trabajador…”
Aclara que “nosotros partimos del firme principio de que nuestra renovación debemos realizarla defendiendo lo que somos, lo que hemos hecho y los ideales que sustentamos; renovación de nuestro partido y defensa de su existencia, de su naturaleza combativa, de su comprometimiento con el pueblo trabajador, de su vocación unitaria y de su capacidad de promover amplias alianzas por la democracia y los cambios avanzados. Renovación y defensa, defensa y renovación. Esta es hoy nuestra principal línea de desarrollo partidario.”
Subraya que “en el esfuerzo por renovarnos partimos también del análisis crítico del modelo de socialismo que se derrumbó en Europa Oriental y la Unión Soviética, y del análisis del desenvolvimiento del capitalismo en el siglo que está terminando. El modelo que se derrumbó fue de un “socialismo de estado” en el que la propiedad de los medios de producción y de la economía en conjunto, el partido del socialismo, los medios de comunicación social, pertenecían al estado.”
Agrega que “el estado, dueño de todo, generó un sistema político sin democracia, sin espacio para la iniciativa, la crítica y el control de la base social, un sistema económico no competitivo, que le impuso el estancamiento y el crónico retraso tecnológico, lo mismo que el abandono y deterioro de los servicios sociales, que durante una parte considerable de su historia de 70 años fueron su motivo de orgullo.”
Concluye que “por todo esto, rediseñar el socialismo exige ante todo “socializarlo” , es decir, ponerlo en manos de la sociedad; tanto la propiedad, los medios de producción, distribución y comunicación y la gestión económica como el sistema político y el gobierno, lo cual presupone reconocer la diversidad de ideas y partidos…Esta idea del socialismo es, por su esencia, inseparable de la democracia, solo la democracia puede aportar los canales de expresión del multiforme y diferenciado interés y pensamiento de la sociedad. El socialismo democratizado está llamado a ser la expresión más elevado de la democracia.”
Habrá socialismo en el futuro únicamente si el pueblo salvadoreño lo quiere y lo decide.
Considera Schafik que “el derrumbe de socialismo de estado trajo a los comunistas indudables beneficios: primero que todo, nos abrió los ojos ante la realidad de ese modelo de socialismo y nos desmitificó el mundo. Hoy podemos comprenderlo mejor y aprovechar su infinita riqueza de experiencias. En segundo lugar, nos liberó de modelos rígidos. Ahora la rigidez de modelos pertenece a los neoliberales. Y, lo que es decisivo, nos obliga a pensar con nuestra propia cabeza ya buscar respuestas a nuestras realidades.”
Señala que “los comunistas sostenemos que los Acuerdos de Paz perfilan el programa de una revolución democrática. Nosotros estamos muy claros y conscientes de que el próximo paso de nuestra historia es la realización de este programa y aunque nosotros continuaremos luchando por el socialismo, estamos claros y conscientes también de que no constituye el próximo paso y sobre todo tenemos muy entendido que en todo caso habrá socialismo en el futuro únicamente si el pueblo salvadoreño lo quiere y lo decide.”
Los Acuerdos de Paz expresan la bendición del consenso nacional
Considera Schafik que “los Acuerdos de Paz trazan el diseño de un país reformado sin apego a una determinada ideología, expresan la bendición del consenso nacional con un respaldo sin precedentes de la comunidad internacional. Los Acuerdos de Paz son el fruto de la concertación, apoyada en la más plural influencia participativa de todas las fuerzas políticas y sociales desde el Acuerdo de Ginebra, firmado el 4 de julio de 1990. Los Acuerdos de Paz oficializan y hacen perdurable la participación pluralista sin exclusiones, y la concertación como método. Ese es el sentido más profundo de la COPAZ y del Foro de Concertación Económico Social.”
Subraya que “son ante todo reformas indispensables en la institución militar para apartarla del rol hegemónico totalizante que venía desempeñando desde hace 60 años y subordinarla incondicionalmente a la autoridad civil democráticamente generada y constituida; son reformas que harán transparente y confiable el sistema electoral y por tanto respetable para todos el gobierno que surja de elecciones…”
Enfatiza que “lo más importante hoy día es el cumplimiento de los Acuerdos de Paz en su letra y su espíritu. Llamamos a todos a involucrarse en esta lucha, con la decisión de hacerla triunfar. El cumplimiento de los Acuerdo preparara al país para que las elecciones generales de 1994 se realicen en plena libertad y transparencia. Nosotros aspiramos a que esas elecciones generen un poder civil pluralista comprometido con la consolidación y desarrollo de los cambios generados por los Acuerdos de Paz.”
La unidad revolucionaria es el arma más poderosa del FMLN
Concluye Schafik su discurso del 62 aniversario del PCS afirmando que “a lo largo de la dilatada vida de nuestro Partido trabajaron sacrificadamente por sus ideas muchas generaciones de su miembros, miles de ellos perdieron sus vidas. En el último período de nuestra lucha muchísimos comunistas cayeron junto a sus hermanos miembros de las demás organizaciones revolucionarias. Muchos otros sufrieron lesiones que llevarán de por vida. Se selló así la unidad revolucionaria, el arma más poderosa del FMLN. Al rendir nuestro más emocionado homenaje a todos los caídos y lisiados, ratificamos nuestra decisión de mantener y desarrollar la unidad del FMLN.”

Una crítica de las “dos almas” de la teoría marxista del partido
Martín Mosquera y Tomás Callegari
Miércoles 14 de mayo de 2014
Introducción a una problemática
Este texto pretende ser una introducción a un trabajo teórico de largo aliento sobre la cuestión de la organización política en la historia del movimiento socialista y la tradición marxista. Intentaremos avanzar con cautela y precaución en un terreno sedimentado por un siglo de polémicas y donde se anudan algunos de los dilemas más significativos de la estrategia socialista.
Las actuales discusiones sobre la “forma-partido”, la crítica a las organizaciones burocráticas y el rechazo a la centralización, no son una novedad en el movimiento socialista. Más allá de lo abusivo de ciertas críticas, éstas señalan dificultades reales de la práctica política y puntos ciegos de la teoría marxista a atender cuidadosamente por parte de cualquier intento serio de renovar las aspiraciones emancipatorias.
Es recurrente en la historia del movimiento obrero que en paralelo a la degeneración burocrática de organizaciones políticas o experiencias revolucionarias surjan como reacción concepciones ingenuas que, apelando a algún tipo de unificación espontánea de las luchas sociales, buscan volver superflua la mediación estrictamente política. Aparece, entonces, la siempre renovada tentación de proponer una vinculación directa, inmediata, entre el sujeto social y su praxis política, cultural y productiva, como simple solución a la “cuestión burocrática”, reactivando el tópico idealista de la reabsorción de lo político en lo social. De este modo, en rigor no se resuelve el grueso problema teórico y político que constituye el fenómeno de la burocracia para toda perspectiva emancipatoria, sino que se anula el terreno en el que cobraba sentido como problema.
El activismo surgido durante la última década desarrolló una fuerte desconfianza respecto a la lógica partidaria. Este rechazo es previsible si reparamos en los rasgos sectarios y burocráticos de la izquierda tradicional, así como el impacto del fracaso de las experiencias del “socialismo real”, con sus partidos únicos y sus lógicas autoritarias.
Frente al progresivo desencanto con este espontaneismo, que lleva a cuestas la frustración de las ilusiones más ambiciosas que surgieron al calor de la movilización de 2001-2002, se corre el riesgo de pretender volver a un “centralismo puro”, sin beneficio de inventario. Las mieles de la centralización “redescubierta” por el nuevo activismo puede recaer en una subestimación de los perpetuos riesgos del vanguardismo, el burocratismo y el sustituismo del movimiento de masas.
Si bien es comprensible el recelo ante la organización partidaria, resulta excesivo responsabilizar a la “forma-partido” como tal del devenir burocrático de las tentativas revolucionarias del siglo pasado. La tendencia a la burocratización se asienta, más bien, en fenómenos de largo alcance histórico, como son la autonomía del campo político, la dinámica de la división social del trabajo y la creciente complejidad de las sociedades modernas. Su imbricación con los procesos sociales generales, donde encuentra en la inercia de la vida social su complemento necesario, vuelve impensable el diseño de una ingeniería organizativa que permita desterrar de antemano los riesgos del sustituismo.
Las organizaciones sin estructuras estables no están más a salvo de las cristalizaciones burocráticas que los partidos políticos¹. Esto no significa que las formas organizativas de las que se doten las clases subalternas sean neutras respecto a sus resultados. Luego de un siglo de miserias burocráticas surgidas desde el seno de las tentativas revolucionarias, debemos advertir que la más amplia democracia y la auto-actividad popular han de ser el fundamento de cualquier proyecto de emancipación. Partiendo de este suelo común, nuestro problema consiste en identificar el lugar, el rol y la fisonomía de la, o mejor dicho, las organizaciones políticas que intervienen en todo proceso de construcción anticapitalista.
A los fines de aportar a la actualización de la teoría sobre la organización política retrocederemos hacia algunos de los momentos que establecieron las coordenadas fundamentales de la concepción del partido y su relación con los movimientos de masas en la tradición marxista (Marx, Kautsky, Lenin, Luxemburgo, Gramsci).
Un juego de oposiciones atraviesa este largo debate: espontaneidad/conciencia, clase/partido, movimiento/institución. Estas oposiciones suelen proyectarse hacia dos concepciones organizativas diferentes: el partido como auto-organización política del conjunto de la clase y el partido como destacamento de vanguardia de los obreros más conscientes y los intelectuales socialistas. Estas “dos almas” de la teoría marxista del partido político, por supuesto, conllevan sus estrategias revolucionarias correspondientes.
Sin ninguna pretensión de síntesis ecléctica, en el presente trabajo intentaremos reexaminar críticamente ambas concepciones para lograr desplazarnos hacia un terreno donde se debilite la polaridad excluyente entre ambas propuestas organizativas. Intentaremos mostrar que reconocer la multiplicidad y complementariedad de los instrumentos organizativos de las clases subalternas resulta decisivo para una estrategia socialista que sea, a la vez, estrategia de desgaste y de enfrentamiento.
Y en esta multiplicidad tanto los movimientos amplios, transitorios y laxos como las organizaciones centralizadas de cuadros cumplen un rol, no necesariamente contrapuesto o excluyente. También intentaremos mostrar, en algunas de las experiencias más decisivas de la lucha de clases del siglo pasado, que la historia del movimiento socialista presenta, al revés de las interpretaciones canónicas, momentos de articulación entre ambas formas organizativas.
No buscamos acercarnos a ninguno de estos temas, autores o experiencias con una pretensión de análisis exhaustivo. Más bien queremos comenzar a dar forma a algunas hipótesis que permitan repensar la cuestión de las herramientas organizativas en las condiciones sociales y políticas actualmente existentes.
Marx y las organizaciones obreras. Espontaneísmo y partido-clase
Las concepciones espontaneístas tienen una larga historia en la filosofía política y el marxismo, y pueden remitir a dos fundamentos diferentes: o bien se considera que una determinación objetiva externa a la acción política de los hombres (como las anónimas fuerzas productivas) “hacen todo el trabajo”, o se postula cierta armonía preestablecida de las relaciones humanas, cierta disposición originaria inhibida del sujeto social, de modo que para alcanzar la emancipación sólo hace falta despojarse de las instituciones que, rousseneanamente, estropean la bondad natural, el “comunismo” espontáneo de las masas.
Como veremos, en la obra de Marx podemos encontrar ambas versiones de este razonamiento que soslaya el lugar diferenciado de la política como un campo autónomo e irreductible. Desde un enfoque hegeliano, la concepción de lo político como mera forma expresiva de lo social impone a Marx la tendencia a reducirlo a resultado pasivo de un proceso que le es exterior. En ambos casos, la “emancipación humana” se identifica con la extinción del Estado y la desaparición de la política como tal².
Ya tempranamente Marx, tal como lo enuncia explícitamente en el Manifiesto comunista, fue contrario a la idea de fundar o participar de lo que hoy denominaríamos, después del bolchevismo, un “partido revolucionario” en sentido estricto. No se preocupaba por crear organizaciones que se ajustaran a sus ideas, sino que se unía a las organizaciones obreras existentes con el objeto de influirlas y ganarlas para las posiciones del socialismo científico.
La determinación del ser social contenía por sí misma el acceso consciente, más o menos demorado, a la opción política por el comunismo. Por tanto, la tarea política de los comunistas consistía en mezclarse entre los trabajadores, en las organizaciones más dinámicas, con cierta independencia de su programa explícito, facilitando la expansión de las posiciones revolucionarias aun en el seno de las organizaciones con direcciones pequeño burguesas o reformistas.
Complementariamente, no puede encontrarse en la obra de Marx una teoría sistemática y articulada sobre el partido o la organización política. Como han señalado sucesivos autores, la cuestión del partido se enmarca en el déficit más general relativo a la inexistencia de una teoría marxista específica sobre la política (es decir, sobre el Estado, la representación, el derecho, la organización), que acompaña la subestimación del lugar propio de la mediación partidaria.
En el joven Marx, el ser genérico, de raíz feuerbachiana, le permite identificar la realidad social como el reflejo dialéctico, alienado, de una unidad desgarrada: ya no la Idea especulativa de Hegel, sino la naturaleza humana como sociabilidad armónicamente libre. Dice Marx en los Manuscritos de París: “El hombre es un ser genérico, no sólo porque práctica y teóricamente convierte en objeto suyo al género, tanto al propio como al de las restantes cosas, sino también (…) porque se relaciona consigo mismo como con un ser universal y, por ello, libre.”[3]. Cada hombre individual es un ser que lleva en sí la totalidad de la esencia humana, ya plenamente constituida; en razón de lo cual se entiende que lleve también en sí, ya plenamente constituidas, las condiciones necesarias y suficientes para la redefinición de sus relaciones sociales de manera espontáneamente armónica, autónomamente libre, y esencialmente universal.
Una vez identificado el momento de la unidad (el ser genérico) y su “ruptura” (su objetivación alienada en la sociedad de clases), se puede proyectar el nivel superior de la “recomposición” que lleve a cabo la “negación de la negación”, es decir, una sociedad plena que se ajuste cabalmente a la naturaleza del hombre, una realidad social que se atenga íntegramente a su verdad.
Marx llama, en la Cuestión judía, “democracia” a este punto de partida, modelo-esencia que sirve de referencia antitética de lo realmente existente (el “Estado abstracto”): un régimen de convivencia igualitaria donde los nexos interhumanos se universalizan directamente, sin necesidad de la mediación artificial de la política, donde el hombre se refleja sin contradicción”[4]. El hombre de la “democracia”, o el comunismo, no necesita de la política ni del Estado, porque en tanto puede expresar su esencia sin contradicciones, ha retornado a su unidad perdida, a la vinculación plenamente armónica con la sociedad universal sin mediaciones. Lo político en la “sociedad transparente” se reduce, en la línea del positivismo saintsimoniano, a la dimensión técnico-administrativa de la “gestión de las cosas”, entendida como la antítesis superadora de lo político como “dominio de los hombres”.
El Marx maduro, que deja atrás en buena medida el lenguaje humanista feuerbachiano, parte de una fuerte previsión sociológica que lo conduce a conclusiones similares por otros medios. Marx supone que el propio desarrollo capitalista iría haciendo madurar naturalmente al proletariado en su constitución como sujeto social y político. En la medida en que se profundizara el desarrollo capitalista se simplificaría la estructura social y se unificaría la clase obrera, facilitando la toma de conciencia y la organización.
La transparente continuidad entre la posición social y la opción política garantizaba la espontánea convergencia revolucionaria del proletariado unificado por el programa común de sus verdaderos intereses. Un fuerte “optimismo del intelecto” dictaba que el desarrollo industrial estaba conduciendo a una crisis económica, a la par que crecían exigencias en el seno del capitalismo incompatibles con él, según la fórmula de que el desarrollo de las fuerzas productivas chocaría y superaría a las relaciones sociales burguesas de producción en una contradicción última y definitiva. De esta forma, el proletariado se expresaría inmediatamente como fuerza revolucionaria, sin la ayuda de una mediación política “exterior”.
Con estos presupuestos, Marx aborda la cuestión del partido político. Es así que el partido no puede tener para él carácter alguno de exterioridad respecto de la clase misma. Por el contrario, para Marx el partido es el mismo proletariado organizado políticamente en la medida en que asume sus intereses y se eleva al nivel de sus tareas históricas.
El significado del término “partido” indicaba, en este sentido, no una determinada organización instituida, sino el rol histórico y político que la clase tenía por sí misma, dado su ser social específico: una u otra organización política surgida de su seno podía ser la expresión contingente y variable de ese partido. Del mismo modo en que la nueva sociedad no segregaría un Estado propio, por fuera de su ser social inmediato, el proletariado en lucha tampoco produciría una institución aparte, distinta de su existencia inmediata. “Si en Marx, por consiguiente, no hay una teoría del partido, es porque en su teoría de la revolución no existe necesidad de ella ni espacio para la misma”.[5]
Marx diferencia entre el “partido efímero”, las diversas organizaciones políticas del proletariado, y el “partido histórico”, la clase obrera en su devenir sujeto, a la vez que casi los vuelve indistinguibles. El primero es la forma provisoria y transitoria del segundo. Así, con Marx se inicia una concepción del partido que piensa a éste como el movimiento hacia la auto-organización política de toda la clase obrera, en base a una virtual indistinción entre la fuerza social (la clase) y el agente político (el partido).
Una lógica común en la concepción de lo político (y por tanto del partido) subyace a las orientaciones estratégicas que primaron en las experiencias de la I y II Internacional, a pesar de los evidentes desplazamientos organizativos y programáticos. Ambas basaron sus estrategias en una visión del partido como expresión inmediata de la lucha de clases y del estadío vigente del capitalismo. Según este modelo, el rol del partido tiende a reducirse a tareas pedagógicas, de propaganda, de acompañamiento y sistematización de la experiencia de las masas y de las múltiples luchas en curso.
De esta manera, los grandes partidos socialdemócratas europeos del siglo XIX encaran tareas educativas e ideológicas en el seno de la clase trabajadora que los convierten en fuerzas de masas e inmensos aparatos políticos, casi indistinguibles del movimiento obrero mismo, tanto en su extensión como en su heterogeneidad ideológica. El marco estratégico social-demócrata no pasaba por la búsqueda de la confrontación directa con el Estado burgués sino por un gradual desgaste de sus condiciones de posibilidad. Decía Kautsky, “la socialdemocracia es un partido revolucionario, no un partido que hace revoluciones”.[6]
A tal punto el partido es concebido a lo largo de todo este período como la cáscara residual del desarrollo espontáneo e inmanente del agente real de la historia que Engels llega a preguntarse en 1891 si la clase obrera alemana no podría prescindir del Partido Socialdemócrata, si no haría mejor en deshacerse de esa “banda de burócratas” que integraban la dirección del partido y arreglárselas por su cuenta, liberada de su jurisdicción y su guía⁷.
Innumerables veces cuando se quiso encontrar un refugio o un punto de referencia para una concepción socialista de la organización alternativa a las formas dominantes (al paradigma leninista de partido, ante todo) se creyó encontrarla en el retorno a los mismos textos del viejo y buen Marx (Luxemburgo, Pannekoek, Hal Draper). ¿Quedan, sin más, comprometidas estas concepciones fuertemente centradas en la auto-actividad de la clase obrera, críticas de todo sectarismo o sustituismo, en tanto parte orgánica de un cuadro general donde no se identifica el lugar diferenciado de la política?
Para Marx las organizaciones políticas particulares del proletariado siempre son instrumentos transitorios, que en ciertas coyunturas permiten apuntalar el avance de la clase obrera, “el partido histórico”. Nunca una organización política particular constituye una forma acabada, un modelo organizativo consumado, sino expresiones circunstanciales del movimiento real de la clase obrera. Incluso, la idea misma de una forma organizativa consumada sería, para Marx, un oxímoron, un artificio anti-histórico. Los partidos obreros son la forma de expresión, siempre parcial e imperfecta, del sujeto social emergente. De allí la furibunda crítica de Marx a los sectarios y utopistas, a los que pregonan verdades eternas al margen del movimiento vivo de las luchas reales, aquellos “alquimistas de la revolución”.
Más allá de la ingenua tendencia a la identificación entre el partido y la clase, entre lo político y lo social, encontramos poderosas intuiciones que alertan respecto a los peligros del vanguardismo y el sustituismo. La organización revolucionaria debe considerarse permanentemente al servicio de una lucha que tiene “sus momentos propios, sus niveles políticos autónomos”[8].
Esto vale tanto para la autonomía del movimiento social, como para la relación entre los núcleos ideológicos del marxismo revolucionario y los movimientos políticos amplios. El partido debe aspirar a establecer formas de relacionamiento con las organizaciones y movimientos en los que participa que no se reduzcan a la instrumentalización y la subordinación para no devaluar su propio programa basado en el creciente protagonismo democrático de las clases subalternas.
Esto implica superar el modelo de la separación necesaria entre el momento puramente reivindicativo de la lucha social y el momento político como responsabilidad exclusiva del partido, para pensar la politización como un proceso multifacético, sin centros monopólicos. Estas advertencias constituyen una valiosísima referencia para evitar el desplazamiento del sujeto histórico de la clase a una vanguardia política externa que se erija a sí misma como único principio de evaluación y regulación del proceso de masas.
El carácter imperfecto y transitorio de la organización política permite pensar en base a una ductilidad y apertura organizativa más radical que las frecuentes versiones jacobinas del partido-vanguardia cerrado sobre su propio auto-discurso. La lucha política puede adoptar formas muy diferentes, según los contextos y las características sociales y nacionales. En etapas defensivas, de repliegue y recomposición, la dimensión política bien puede, por ejemplo, casi indistinguirse con la construcción social.
La mejor continuación de este concepto difuso, dúctil y procesual que Marx forja sobre la organización política la realiza Hal Draper en su crítica al sectarismo. “La alternativa [a la forma-secta] era actuar como una corriente en el movimiento de clase. Debe distinguirse claramente entre estas dos formas de organización. El movimiento de clase está basado y cementado por su rol en la lucha de clases. La secta se basa y se cementa en sus ideas especiales o programa.
La historia del movimiento socialista comenzó en la mayoría de los casos con sectas (continuando la tradición de los movimientos religiosos). Fue el continuo desarrollo de la clase trabajadora lo que posibilitó llegar a partidos de masa que también procuraban representar y reflejar a toda la clase-en-movimiento. El ejemplo del movimiento de clase, en contraposición a la secta, fue dado por la Primera Internacional: ésta quebró las líneas sectarias (incluso inicialmente no incluyó el socialismo en su programa). Los estatutos, presentados por Marx, procuraban organizar el movimiento de la clase obrera en todas sus formas. Muchas de sus características fueron continuadas por la Segunda Internacional, a la cual sólo los sindicatos no estaban afiliados”[9].
Haciendo un balance de las experiencias partidarias de la posguerra que se consideraban herederas del bolchevismo, sostiene Draper: “hay una falacia fundamental en la idea de que el camino de la miniaturización (imitando un partido de masas en miniatura) es el camino al partido revolucionario de masas. Si se intenta crear una miniatura de un partido de masas, no se consigue un partido de masas miniaturizado, sino un monstruo.
La razón básica es la siguiente: el principio vital de un partido revolucionario de masas no es simplemente su programa completo, que puede copiarse sin más que un activista mecanógrafo y puede ser ampliado o reducido como un acordeón. Su principio vital es su involucramiento integral como una parte del movimiento de la clase obrera, su inmersión en la lucha de clases no por la decisión de un Comité Central, sino porque vive en ella. Este principio vital no puede imitarse o miniaturizarse; no se reduce como un dibujo animado ni se encoge como una camisa de lana. Como una reacción nuclear, este fenómeno se produce únicamente cuando existe una masa crítica, por debajo de la cual el fenómeno no es menor, sino que desaparece”.[10]
Rosa Luxemburgo es otra continuadora de la lógica organizativa propuesta por Marx, fundamentalmente a partir de su concepto de partido-proceso. Pese a cierto arrastre de resabios hegelianos – donde el proceso se identifica con la exteriorización evolutiva de las determinaciones que la clase conlleva “en si”[11] -, hay en Luxemburgo una penetrante intuición crítica respecto a las concepciones organizativas que consideran que lo que separa un pequeño núcleo político de una dirección revolucionaria de masas es una mera cuestión cuantitativa.
El partido-proceso involucra sus aspectos cualitativos más íntimos en el transcurso histórico y en la coyuntura específica de la lucha de clases. Despojado de todo concepto “universal” de organización política, se arma de una amplia ductilidad táctica y organizativa, por la cual puede transformarse en partido amplio o estrecho, puede convertirse en un grupo de propaganda o indistinguirse con el movimiento social, según las presiones y las características de la etapa.
Nuestra historia reciente brinda un ejemplo paradigmático de esta lógica en el proceso de recomposición organizativa de las clases subalternas que se inicia a fines de los noventa. La primera fase de ascenso de las luchas debió lidiar con un contexto marcado por el más amplio desarme político y organizativo de los sectores populares, producto de la derrota histórica que había sufrido la clase trabajadora en las últimas décadas del siglo.
En tal etapa, el surgimiento de las luchas sociales más elementales, de movimientos reivindicativos sin mayor elaboración programática, constituyeron una genuina forma de lucha política para un momento en que lo prioritario pasaba por la regeneración del tejido social y organizativo, requisito elemental para una posible reconstrucción política del movimiento socialista.
“Un paso del movimiento real vale más que mil programas”, va a ser la sentencia que expresa la prioridad estratégica que toda organización debe fijar en aquello que la trasciende. Esta es el “núcleo racional” de la intuición de Marx que hay que desgajar de la “corteza mística” de la identificación del ser social y la conciencia política, y la derivada pretensión de extinción del Estado.
Por su parte, será justamente aquella indistinción entre clase y organización política lo que cuestionará Lenin, enfatizando la necesidad de introducir los vectores de la ciencia socialista “desde afuera” del ser inmediato de la clase trabajadora. Sin embargo, tan fuerte es la influencia de aquellas visiones espontaneístas que incluso Lenin, el primer político del marxismo, elabora una concepción del Estado y la política que se mueve íntegramente en el campo idealista de la reabsorción de lo político en lo social, retrocediendo sobre sus mejores intuiciones politicistas.
En efecto, a la hora de delinear los trazos gruesos de su teoría del Estado en el pasaje de la fase socialista a la comunista, Lenin acude acríticamente en El Estado y la revolución a los planteos gradualistas y economicistas de Engels sobre la extinción natural del Estado. Una vez abolida la “contradicción principal” de la explotación del trabajo, destruida por tanto la ideología que la clase capitalista hacía pesar sobre los trabajadores, el optimismo de Lenin reposará en la capacidad de la clase obrera para apropiarse progresivamente del Estado, volviéndolo tendencialmente indistinto respecto de su ser social.
Ninguna necesidad de una táctica específica para la clase trabajadora en el terreno particular del Estado y la compleja cuestión de la “contradicción política” sino, nuevamente, la vieja confianza en la espontaneidad del curso de las cosas, desembarazadas de los obstáculos que encorsetaban su potencia transformadora.
Tan pesado es el acervo teórico espontaneísta legado por las tradiciones revolucionarias, que la fuerte intuición política de Lenin no basta para despejar el misticismo de una teoría que guardaba mayor coherencia y cohesión con el marco estratégico de la socialdemocracia que con la ruptura que significaba el concepto leninista del partido.
Este lastre idealista no será inocente en la subestimación por parte de Lenin del problema burocrático, que recién va a comenzar a advertir en sus últimos meses de vida, cuando se vuelve crecientemente sensible a los “peligros profesionales del poder” mientras observaba la emergencia a su alrededor del vasto fenómeno burocrático que conoceríamos como estalinismo.
La ruptura de Lenin: el partido-vanguardia
Hacer un balance serio y recuperar críticamente el legado teórico de Lenin supone partir de una fuerte delimitación respecto de las corrientes mayoritarias en la izquierda revolucionaria que, considerándose herederas directas del bolchevismo, redujeron la rica y multifacética obra teórica y práctica del revolucionario ruso a la fórmula del hiper-centralismo y el monolitismo organizativo.
Para estas concepciones, al igual que para los anti-leninistas tout cour, la imagen construida de Lenin es la de quien, al estilo blanquista, propone una organización política alejada de las masas a las que pretende dirigir. “Un grupo de especialistas profesionales colocados ‘afuera’ del movimiento de masas real, unido por una completa coherencia de doctrina, homogénea en sus procedimientos, absolutamente centralizado en sus acciones, que procede de manera conspirativa y que se ha venido arrogando la propiedad indiscutida de los intereses históricos de la clase trabajadora”[12].
¿Cuál es el núcleo de ruptura que aporta Lenin a la teoría socialista del partido? En la famosa discusión con Martov sobre los estatutos¹³, que divide a bolcheviques y mencheviques, “Lenin está llevando a fondo, y por primera vez de manera explícita, su ruptura con la concepción del «partido-clase» (esto es, partido de toda la clase), presente hasta el momento en toda la literatura marxista”[14].
Para Lenin únicamente deben ser miembros del partido los obreros más conscientes, junto a la intelectualidad socialista proveniente de la pequeña burguesía. La clase puede despojarse de su subordinación a la burguesía, puede convertirse en sujeto, sólo a través de la mediación del partido. Éste no debe limitarse a acompañar y esclarecer la experiencia de las masas, sino que debe anteponerse a esa experiencia: poseer un análisis general de la coyuntura y la situación relativa de los distintos conflictos particulares, llevar una evaluación permanente de las correlaciones de fuerza, agitar consignas adecuadas a un determinado momento político y ser capaz de señalar el rumbo a tomar. “La idea es la de un partido estratega, un partido que organiza las luchas proponiendo sus objetivos y que puede, por otra parte, organizar y limitar las derrotas, preparando la retirada cuando fuera necesario”[15].
Si el partido-clase acompaña y esclarece la experiencia de las masas, el partido-estratega combate los elementos burgueses, reformistas y conservadores arraigados en la propia clase obrera, a los fines de articular una estrategia de confrontación directa con el poder. Esta concepción de la política y el partido por parte de Lenin supone el reconocimiento del carácter inevitablemente heterogéneo de la clase obrera.
En contraste con la influencia romántica del marxismo donde se piensa lo social como una unidad sólo temporalmente desgarrada, desde el momento en que se afirma que partido y clase no se confunden emerge el terreno de lo político, cuya mediación se vuelve ahora un paso obligado. Pero, por esto mismo, engendra nuevos peligros, consustanciales a la delicada cuestión de la organización política “externa”.
El planteo de Lenin en el ¿Qué hacer? parte del supuesto, simétricamente contrario al paradigma del partido-clase, de que la clase obrera es incapaz de alcanzar espontáneamente conocimiento cabal de su situación real, elevarse hacia el plano político y tomar conciencia de sus tareas históricas. En su combate contra la dominación del capital, por muy contundentes que sean sus enfrentamientos, el obrero está incapacitado para rebasar justamente la conciencia dominante, que lo ubica como un vendedor de esa mercancía muy especial que es su fuerza de trabajo y lo ciñe, por tanto, a los límites del nivel de conciencia tradeunionista o economicista.
Así, la tarea del partido consiste en una operación externa de sustracción de la influencia de la ideología burguesa sobre la clase obrera. La conciencia “de clase” en sentido estricto, el punto de vista revolucionario a la altura de su rol histórico, ha de ser indefectiblemente aportada por el influjo de la ciencia marxista, lejos de la fábrica y al margen de los sindicatos, separada de los ámbitos de sociabilidad inmediatos del proletariado y encarnada por el partido.
El concepto de la “introducción de la conciencia socialista desde el exterior” a las luchas obreras tiene su antecedente directo en el pensamiento de Kautsky y, todavía antes, en los “conspiradores” que Marx critica por su secretismo sectario. Lenin utiliza esta concepción para apuntalar la novedad de un partido de combate que debe tomar en sus manos la tarea de preparar la revolución, descartadas las expectativas de que el curso natural de las cosas se oriente en esa dirección.
Lenin en el ¿Qué hacer? sólo puede fundar este nuevo desafío a condición de despojarse de la ilusión de una clase obrera esencialmente revolucionaria, pero funda su necesidad en un nuevo esencialismo: el de una clase obrera naturalmente incapaz de superar por si misma el plano reivindicativo. La externalidad, como momento irreductiblemente político, que se separa de la inercia de las cosas para actuar sobre ella y darle forma, asume por tanto en 1902 las características de un Iluminismo jacobino en base a la intelligentsia socialista, de militantes profesionales del partido, erigido como epicentro de la auténtica actividad revolucionaria.

Por el contrario, como muestran distintas experiencias históricas concretas de la clase trabajadora, en momentos de alta conflictividad, ésta es capaz de alcanzar niveles de politización que superan largamente el nivel tradeunionista. Una amplia variedad de movimientos, surgidos directamente del seno de la clase trabajadora, demostraron tener un carácter superior al economicista, como fueron las jornadas de junio de 1848, la comuna de París, las revoluciones de 1905 y febrero de 1917, las de las repúblicas húngara y bávara de los soviets en 1918 y 1919¹⁶.

Lenin mismo reconocería que estos fenómenos desmentían su distinción concluyente. En rigor, tal como el mismo Lenin reclama que se entienda su folleto, las tesis del ¿Qué hacer?, lejos de postular un modelo general de partido universalmente válido, responden a urgencias de una coyuntura atravesada por fuertes debates con tendencias espontaneistas del POSDR y en un contexto marcado por la clandestinidad.
Varios autores – como Norman Geras, Daniel Bensaid, Slavoj Zizek o, en nuestro medio, Rolando Astarita¹⁷ – han intentado rescatar el desplazamiento, imperceptible para el propio Lenin, que su planteo realiza frente a la posición estrictamente positivista e intelectualista de Kautsky.
Mientras este último entiende la conciencia política como “exterior a la lucha de clases” como tal, Lenin está refiriéndose a la conciencia socialista exterior “a la lucha económica de la clase”. Mientras que Kautsky establece efectivamente el asiento preferencial en los cerebros de los intelectuales pequeño burgueses que tienen la función de ilustrar a las masas inconscientes, el escrito de Lenin se refiere a la conciencia política elaborada por un partido obrero (del cual son miembros intelectuales socialistas burgueses, así como trabajadores que, en tanto militantes de partido, cumplen una función intelectual). Este señalamiento semántico es correcto, pero no alcanza para desmentir la tendencia sustituista y excesivamente partido-céntrica del concepto de “introducción desde afuera de la conciencia socialista”.
A más de un siglo de la redacción de este documento de polémica, no es difícil, ni significa un gran hallazgo teórico, criticar ciertas fórmulas toscas allí elaboradas. Sin embargo, el ¿Qué hacer? no deja de plantear – con sus elementales recursos a la mano y recurriendo a la autoridad del teórico marxista más reconocido de su época – un tema que sobrevive a la inflexión jacobina del texto y que plantea un corte definitivo en la teoría marxista del partido: la cuestión de la externalidad.
La organización política de los trabajadores siempre es externa al ser social, pero no como portadora iluminada del conocimiento científico que ellos no pueden alcanzar por sí mismos, sino en el sentido de que no le es natural. La organización política es necesariamente un medio artificial, en el sentido estricto de la palabra, exterior a los ámbitos de sociabilidad natural de la clase trabajadora. Es una construcción de la que se dotan sectores siempre parciales de las clases populares.
En este sentido, cualquier pretensión de “interioridad” del partido a la clase o al movimiento social es una ilusión que disimula el fenómeno real e impide actuar frente a los riesgos reales de esta exterioridad. De la misma manera en que el plano político no puede ser absorbido plenamente en lo social, las organizaciones de la clase guardan siempre su carácter de opacidad y refracción respecto del ser social inmediato del conjunto de los trabajadores, primordialmente porque se fundan como resistencia a la inercia hegemónica de la ideología burguesa.
Que lo político no sea continuidad homogénea de lo social nos enfrenta a una dificultad real e irreductible que se mostró en toda su crudeza en las experiencias burocráticas del siglo pasado: la representación de unos por otros pierde armonía y se expone a los riesgos del burocratismo y el verticalismo autoritario. Las concepciones del partido como representante inequívoco de la clase trabajadora, depositario de la ciencia marxista y Sujeto Absoluto de la emancipación social, son los términos de la degeneración burocrática que conocimos como estalinismo.
Si bien resultaría equivocado identificar la revolución bolchevique con su contra-revolución burocrática, no podemos desconocer que algunos de los dispositivos organizativos y de las decisiones tomadas en situación de “emergencia” por los bolcheviques tuvieron continuidad y facilitaron la concepción autoritaria y policial del partido del estalinismo.
Lejos de cualquier idealización de la experiencia bolchevique, no podemos desconocer momentos burocráticos y sectarios en la profusa obra teórico-práctica de Lenin que, hipostasiada ésta y unilateralizados aquellos, han dado lugar a una concepción de la organización política que es un obstáculo mayor para las actuales experiencias emancipatorias.
La experiencia rusa y el partido orgánico
La interpretación que hace el leninismo “oficial” de la revolución rusa y del papel dirigente de Lenin refiere a la aplicación escrupulosa de las fórmulas centralistas del ¿Qué hacer? por parte de los bolcheviques, quienes, por la corrección de su programa y la disciplina de su metodología, pudieron pasar en cuestión de meses de ser una “insignificante minoría” a encabezar la primera revolución obrera triunfante. Sin embargo, la historia de la socialdemocracia rusa, la ruptura bolchevique y la insurrección de octubre poco tienen que ver con esta imagen simplificada, hecha a la medida del sectarismo de la izquierda tradicional.
La extendida pertenencia de la corriente bolchevique al Partido Obrero Socialdemócrata Ruso no es un hecho que pueda menospreciarse como efecto de un déficit o error convenientemente corregido. Su convergencia en la organización más representativa de las masas trabajadoras fue, por el contrario, la condición de su inserción en la vida política del proletariado, habilitada precisamente por la heterogeneidad ideológica, la incesante proliferación de debates y la conformación permanente de tendencias internas que caracterizaron a la socialdemocracia rusa.
Sin esa convivencia perseverante y sin esa imbricación con la pluralidad de elementos existentes al interior del partido de la clase trabajadora no sería posible concebir su carnadura en las masas rusas. Ninguna corrección programática ni política de delimitación habrían valido como sustituto de ese arraigo en la cultura popular que, aun tras periodos de incidencia minoritaria, le permitió ganar la confianza de las mayorías y terminar erigiéndose en dirección del proceso revolucionario.
Es pertinente el concepto de partido orgánico que algunos autores utilizan para describir la trayectoria del bolchevismo, desde ala izquierda del POSDR a partido independiente que encabeza la insurrección y conquista la mayoría en los soviets¹⁸. Permite visibilizar la diferencia sustancial entre un núcleo militante con vocación abstracta de conducción de un proceso revolucionario pero recortado del movimiento social real, y un partido o tendencia que parte de tradiciones arraigadas en los sectores subalternos para construir una hegemonía revolucionaria.
El concepto de partido orgánico recupera un aspecto decisivo que el planteo del partido-clase originalmente proponía, pese a sus limitaciones teóricas. La organización política, aunque no puede dejar de ser una organización particular y, por tanto, con su grado de “externalidad” respecto de la vida social, debe lograr un alto nivel de conexión con las tradiciones, la cultura, la sensibilidad, el estilo de vida y las aspiraciones de las clases subalternas de modo que el hiato irreductible entre lo social y lo político no se convierta en un abismo. La “continuidad” entre lo social y lo político, así, se vuelve una aspiración de cara a la conquista de las masas.
No puede soslayarse el hecho de que los esfuerzos argumentativos leninistas a favor del centralismo y la homogeneidad partidaria, correctos en numerosas ocasiones, se daban en un contexto diametralmente inverso, con el objeto de “enderezar la vara” en una cultura política caracterizada por un amplio pluralismo político y un excesivo federalismo organizativo.
El partido bolchevique, muy lejos de la imagen convencional de una organización íntegramente compacta, en sus momentos de cierta masividad nunca fue más que una red de células militantes, con muchos márgenes de autonomía, y poca comunicación horizontal y vertical. En muchos casos, los círculos de bolcheviques y mencheviques se mantenían unificados, o con muchísimo intercambio y convivencia militante, aún después de la ruptura de la socialdemocracia.
Si el “centralista” partido bolchevique admitía en los hechos tamaña promiscuidad organizativa, la socialdemocracia apenas representaba un vago movimiento político. Estas concepciones, protagonizadas por quienes son considerados los fundadores del monolitismo partidario, se encuentran muy alejadas de las formas organizativas y la cultura política de nuestra época. De hecho, se encuentran más cerca del “movimientismo” de Marx y los orígenes de las organizaciones obreras que del encierro sectario y el centralismo burocrático característico de buena parte de la izquierda tradicional.
La búsqueda organizativa de nuestro siglo
Una teoría de la organización se halla íntimamente vinculada con una hipótesis estratégica sobre la revolución y no puede ser abstraída de ella. El partido-vanguardia de Lenin, así como el partido-clase de Marx y la socialdemocracia europea, se enmarcan en hipótesis estratégicas disímiles. Para la socialdemocracia, la lucha anticapitalista se basaba en un desarrollo social y político gradual, donde el partido se concentra en desarrollar tareas culturales, educativas e ideológicas en la clase trabajadora, al calor de la conquista de reformas sociales, con la aspiración de que el capitalismo terminaría por caer como fruto maduro luego de un extendido proceso histórico.
En una época donde los mecanismos de integración de la clase trabajadora al sistema social apenas estaban comenzando, esta estrategia dio lugar a inmensas construcciones culturales y sociales por parte del movimiento obrero. La socialdemocracia alemana y el laborismo inglés son las mayores expresiones de esta “sociedad dentro de la sociedad” que significó el socialismo europeo a comienzos del siglo XX.
La vida del trabajador se desarrollaba casi completamente en ámbitos de distinto tipo pertenecientes o vinculados al partido (el sindicato, la biblioteca, la cooperativa, la casa de cultura, el club, etc.), dando lugar a un riquísimo espacio público de la clase trabajadora. La traición social-demócrata ante la “gran guerra”, en el marco de una estrategia gradualista, reformista y progresivamente conservadora, suele obliterar la mirada sobre el fenómeno global más significativo.
La experiencia de 1917-1921 – con procesos revolucionarios atravesando a la mitad de Europa, protagonizados por fracciones revolucionarias que rompían con el reformismo de la socialdemocracia para embarcarse en una estrategia de enfrentamiento directo con el Estado – resultaría impensable sin el precedente de aquel inmenso y largo trabajo cultural (de hegemonía política y moral, diría Gramsci).
Este trabajo previo, protagonizado por el socialismo europeo, requirió de otras formas organizativas, más laxas, más abiertas, que las propias del enfrentamiento directo con el Estado, que después se generalizarían y podrían demostrar también su eficacia. Aún en sociedades con un escaso desarrollo de las instituciones de la sociedad civil, no puede dimensionarse la efectividad de las estrategias de enfrentamiento y de los partidos de combate sin reconocer las décadas de construcción social y política que la socialdemocracia venía desenvolviendo desde el siglo XIX.
Una cuestión de método es importante para captar el fenómeno global que estamos queriendo señalar. Cuando se identifica el valor de cierta intervención (por ejemplo los esfuerzos por “enderezar la vara” de Lenin contra el excesivo federalismo y movimientismo ruso) haciendo abstracción de las características del medio social de su aplicación, se comete el error de perder la esencia misma del gesto en cuestión.
Cuando se reivindica el duro centralismo que pregona Lenin, ignorando que su contexto de aplicación era el de un amplísimo pluralismo ideológico, se pierde la razón de ser y la eficacia de dicho centralismo. Lo mismo puede afirmarse en relación al partido-vanguardia, del cual sólo puede estimarse cabalmente su valor y eficacia como dispositivo organizativo si se lo integra al cuadro del ambiente social y cultural construido por la social-democracia. Para utilizar una metáfora hegeliana, el centralismo leninista es una unidad que “contiene” la inmensa multiplicidad previa del pluralismo ideológico y organizativo, una unidad que “supera y conserva” la diferencia. En cambio, cuando se aplica el férreo centralismo “en el vacío” sólo nos queda la unidad indiferenciada, monolítica. Esta unidad monolítica abstracta, que hoy es mayoritaria en el amplio espectro de la izquierda revolucionaria, es en rigor invención del estalinismo (con el antecedente de los excesos centralistas de Lenin, como las 21 condiciones de ingreso al Comintern).
El partido-monolítico era para ese entonces absolutamente extraño a las tradiciones organizativas del socialismo, donde estaba naturalizada la existencia de tendencias, la intensa vida interna y las múltiples influencias ideológicas. Comparemos la rica producción teórica del movimiento socialista de principios de siglo (desde Karl Koch y Pannekoek al mismo Lenin o Trotsky, del austro-marxismo al debate Berstein-Kautsky, desde Rosa Luxemburgo a Hilferding, de Plejanov a Bogdanov), contra el silencio de la ortodoxia que recorrió el marxismo hasta entrados los años ’60.
Como los camellos en el Corán según Borges, a nadie se le ocurrió teorizar lo que era el hábitat natural del movimiento socialista, el pluralismo, el debate ideológico, la heterogeneidad organizativa. Luego, cuando el prestigio de Lenin y la revolución de Octubre, se hipostasió en sus fórmulas ultra-centralistas y, mucho peor, se lo pasó por la traducción que el estalinismo hizo de él, se consumó la defunción de toda una cultura democrática característica de los movimientos anti-capitalistas hasta ese momento.
Cuando se quiso replicar el centralismo bolchevique, desconociendo sus condiciones históricas de posibilidad, se reprodujeron esqueletos sin carne, artificios organizativos aislados de las masas y con fuertes tendencias burocráticas. El centralismo leninista es un proceso orgánico, no administrativo¹⁹.
No puede decretarse sino que debe conquistarse. Y el proceso de adquisición es un trayecto complejo y multifacético, imposible de reducir a la lógica de evolución lineal del mini-partido. El “movimientismo” de cierto periodo puede ser la condición del centralismo del siguiente. O mejor, más que precederlo, puede ser su complemento permanente. La articulación de un momento unitario, de centralización y homogeneidad ideológica, junto a la construcción de movimientos de masas amplios, tiene una larga trayectoria en la tradición organizativa de las clases subalternas.
Además de la historia de la social-democracia de principios de siglo y sus alas revolucionarias, podemos pensar al mismo Partido Bolchevique y su intensa vida interna, al caso del POUM español, o incluso a la breve experiencia del FAS argentino como ejemplos de articulación virtuosa de un momento centralista y otro “movimientista”. En la actualidad los partidos anticapitalistas amplios de la izquierda radical europea recuperan parte de esta tradición organizativa. Y en nuestro país, los variados procesos de estructuración de organizaciones sociales en diversas formas de corrientes políticas también expresan parcialmente una lógica similar.
En cierto modo, todavía estamos bajo la égida de los debates programáticos de la Internacional comunista en sus III y IV congresos cuando, tras el fracaso del Levantamiento Espartaquista en Alemania, se identificó una insuficiencia estratégica fundamental de cara a la nueva situación mundial y a las características de las sociedades desarrolladas. Lenin se enfrentaba al fracaso de la revolución en Europa con poderosas intuiciones, dimensionando la complejidad de las sociedades occidentales, las fuertes identidades de sus clases trabajadoras, sus mecanismos de integración, su resistencia a una confrontación rápida “a la rusa”.
Nuestro pensamiento estratégico debe comenzar por retomar los conceptos fundamentales que surgen del balance realizado al calor de esa derrota de alcance histórico: las tesis del “frente único” y la hegemonía, el “ir a las masas” y la táctica del “gobierno obrero”[20]. Este nuevo punto de partida estratégico – que entrevió Lenin y Gramsci profundizó genialmente en sus Cuadernos de la cárcel – fue abortado primero por el izquierdismo del VI congreso y su consigna “clase contra clase” e, inmediatamente después, por la estrategia de los frentes populares.
La “conquista de la mayoría” en nuestras sociedades es inseparable de un largo proceso de construcción de una nueva hegemonía. No podemos prever una identificación extendida de las masas con un proyecto de cambio radical sino en la medida en que tiendan a sentirlo como efectivamente posible y no sólo como racionalmente pensable.
Y esto será viable en tanto los sectores populares, en alguna medida, se hayan adelantado al cambio y experimenten los “prototipos” de una nueva sociedad. El partido, los movimientos, las reformas sociales conquistadas, las organizaciones gremiales, la cultura popular, deben estar atravesados – aunque parcial y contradictoriamente – por elementos de la sociedad futura, como una alternativa presente en la sociedad burguesa. Para esta construcción contra-hegemónica, “la organización es la instancia transitoria que permite su realización inacabada y que es pues, también aquí, una «prefiguración» de la sociedad socialista y de la revolución”[21].
A diferencia del pasaje del feudalismo al capitalismo, donde la burguesía pudo desarrollar su poder económico en paralelo a la sociedad feudal, la transición al socialismo no puede gozar de esa ventaja. Las limitaciones estructurales que impone el capitalismo a la expectativa de construir una sociedad comunista en su propio seno, ya fueron señaladas por Marx en su famosa discusión con los cooperativistas.
Esto da lugar al dilema fundamental de la lucha anticapitalista, el carácter constitutivamente inmaduro de la transición al socialismo en base a la asimetría fundamental entre la dimensión “política” de la revolución y la profundidad de las aspiraciones sociales, culturales y subjetivas de la transformación.
Sólo una inmensa construcción social y cultural previa a la revolución política permite que el “peligroso salto” que significa la ruptura revolucionaria no sea nuevamente ocasión para la conformación de una casta burocrática que crezca en base a las limitaciones subjetivas y organizativas de las clases subalternas, en los intersticios que deja la inmadurez de todo proceso de transición al socialismo. La guerra de posiciones en el ámbito social es una condición necesaria para la conquista del poder político y el inicio de una transición factible al socialismo.
Una estrategia socialista no puede ser otra cosa que, simultáneamente, estrategia de desgaste y de enfrentamiento. Despojada de sus ingenuas connotaciones espontaneístas, debemos entonces recuperar y actualizar las mejores intuiciones de la concepción del partido-clase: la apertura y ductilidad organizativa, el fomento de instancias de auto-organización, el enraizamiento en las tradiciones e identidades culturales de los sectores subalternos.
La posición del viejo Marx nunca hubiera sido, en nombre del centralismo, simplemente denunciar como centristas o reformistas a los nuevos movimientos que surgen acarreando sus confusiones y contradicciones, al tiempo que sus propias preguntas e innovaciones.
Una articulación “movimientista” de corrientes del marxismo revolucionario, junto a movimientos sociales y las nuevas camadas de activistas combativos, es fundamental para encarar un proceso de recomposición organizativa de las clases subalternas. A su vez, un concepto de la organización política como estratega y vanguardia, lejos de todo jacobinismo, es indispensable para enfrentar al Estado capitalista, resistir las presiones reformistas y oportunistas propias de la sociedad burguesa, y articular una estrategia y un programa global.
Estableciendo énfasis diferentes y con sus correspondientes limitaciones teóricas, tanto Marx como Lenin parecían ser sensibles a esta pluralidad organizativa de la clase trabajadora. Marx funda la concepción del partido-clase, pero, a su vez, considera necesario la organización diferenciada de los comunistas como destacamento político de avanzada, tal como queda señalado en las últimas páginas del Manifiesto. Para Lenin – como señala Astarita – “la clave de la organización es un partido de revolucionarios rodeado de un amplio «movimiento obrero socialdemócrata». No se trataba de una «suma de conspiradores», como decían sus críticos, sino de crear organizaciones «del» partido del más diverso tipo, hasta las más amplias: círculos de lectores, círculos de actividad sindical, sindicatos dirigidos o influidos por el partido”[22].
Despojados de sus fundamentos espontaneístas, por un lado, y preparados frente a los riesgos sustituistas, por otro, las “dos almas” de la teoría marxista de la organización suavizan su oposición para manifestarse como momentos internos del amplio y multifacético proceso de construcción organizativa que requieren las condiciones actuales.
En sociedades crecientemente complejas – con una extendida institucionalidad inmersa en la sociedad civil, con múltiples puntos de conflicto y contradicciones que no se reducen automáticamente a la “cuestión obrera” – el complemento entre una multiplicidad de formas organizativas resulta palmariamente necesario. En la articulación inteligente entre la apertura organizativa y la homogeneidad política se juegan las posibilidades de avanzar en la construcción de un nuevo bloque histórico emancipatorio. Estas son las coordenadas fundamentales que estructuran el terreno desde el cual pueden emerger las formas organizativas para las revoluciones de este siglo. Nuevamente retomamos las intuiciones de Marx y Lenin para, subidos a los hombros de gigantes, convertirnos en contemporáneos de nuestro tiempo.
El presente texto fue publicado en el número cero de la Revista Contra-tiempos.
12/5/2014
http://www.democraciasocialista.org…
Notas
[1] Ver Freeman, J., “La tiranía de la falta de estructuras” en El Rodaballo, n° 15, Bs. As., 2004
[2] Existe en Marx, es cierto, una concepción embrionaria de lo político que late, sobre todo, en sus textos históricos. Podríamos decir que Marx entrevió a la lucha política como “guerras y revoluciones”, como intervención intempestiva de las fuerzas sociales en el plano político, alterando el funcionamiento normal e “inmanente” de la sociedad. Podríamos decir, en lenguaje contemporáneo, que se acercaba a entender a la lucha política como “acontecimiento”. (Ver al respecto la entrevista a Bensaid, “Actualidad del marxismo”, en este mismo número.) Sin embargo, esto no desmiente la ausencia en la obra de Marx y Engels de un análisis de la autonomía irreductible del campo político y sobre las posibles formas institucionales y políticas de un tentativo Estado de transición (más allá de las referencias genéricas a la Comuna de París, en algunos casos, o a la “república democrática”, en otros, como la forma política de la “dictadura del proletariado”). Todas estas cuestiones resultaban oscurecidas por el mito de la extinción del Estado y la desaparición de la política que Marx y Engels nunca abandonan.
[3] Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Colihue, Bs.As., 2006, p. 111
[4] Dotti, J., Dialéctica y derecho, Hachette, Bs. As., 1985, p. 247
[5] Rossanda, R., “De Marx a Marx: clase y partido” en Teoría marxista del partido político/3, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Bs. As., 1973, p. 5.
[6] Kautsky, K., El camino del poder, Ed. Grijalbo, México D.F., 1968, p. 65.
[7] Fay, V., “Del partido como instrumento de lucha por el poder al partido como prefiguración de una sociedad socialista” en Teoría marxista del partido político/3, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Bs. As., 1973, p. 34.
[8] Il Manifiesto/Jean Paul Sartre., “Masas, espontaneidad, partido” en Teoría marxista del partido político/3, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Bs. As., 1973, p. 28.
[9] Draper, H., “El mito del “concepto de partido” de Lenin. Qué hicieron con el ¿Qué hacer?”, en Revista Herramienta, n° 11, Bs. As., 1999.
[10] Draper, H. “Hacia un nuevo comienzo… por otro camino”, en Marxist Internet Archive, 2001. En su justa crítica a la forma-secta y el mini-partido Draper saca conclusiones desmedidas, al reducir la organización política a tareas de propaganda y descartando que las definiciones programáticas justifiquen delimitaciones orgánicas. El afán de superar todo rasgo sectario lo conduce a una solución terminante, muy similar al planteo de Marx, donde la delimitación ideológica sólo justicia centros de propaganda y no también organizaciones para la intervención política.
[11] Ver Daniel Bensaïd & Alain Nair, “El problema de la organización. Lenin y Rosa Luxemburgo”, en Teoría Marxista del Partido Político (Problemas de Organización), Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Bs. As., 1975.
[12] Sanmartino, J., “Pasado y presente de la teoría socialista de partido”, en Revista Corriente Praxis, Número especial, Buenos Aires, octubre 2005, pág. 12.
[13]El debate sobre los estatutos del partido en el II congreso del POSDR que enfrentó a Lenin con Martov, consistía en definir quiénes eran considerado miembros del partido: todos los adherentes al programa socialdemócrata (Martov) o quienes formaban parte disciplinadamente de alguna de sus organizaciones (Lenin). En Un paso adelante, dos pasos atrás (Ediciones en lenguas extranjeras, Pekín, 1977, p. 91), Lenin se detiene nuevamente en la fórmula de Martov, que dice “nuestro partido es el intérprete consciente de un proceso inconsciente”, y concluye : “esto está bien porque es un error querer que cada huelguista pueda titularse miembro del partido; puesto que si cada huelga no fuera la expresión simple y espontánea de un poderoso instinto de clase, sino la expresión consciente del proceso que lleva a la revolución social., entonces nuestro partido se identifica inmediatamente de un solo golpe, con toda la clase obrera, y en consecuencia terminaría de un solo golpe con toda la sociedad burguesa”. Citado en Daniel Bensaïd & Alain Nair, “El problema de la organización. Lenin y Rosa Luxemburgo”, en Teoría Marxista del Partido Político (Problemas de Organización), Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Bs. As., 1975.
[14] Garmendia, O. (seudónimo de Rolando Astarita), “La importancia de la teoría leninista del partido”, en Debate marxista, n° 7, Bs.As., 1996, p. 10 [15] Bensaid, D., Estrategia y partido: un curso de formación, disponible en http://danielbensaid.org/Estrategia…. [16] Ver Víctor Fay, “Del partido como instrumento de lucha por el poder al partido como prefiguración de una sociedad socialista”, en Teoría marxista del partido político / 3, Cuadernos de Pasado y Presente N° 38. [17] Ver Geras, N., “Lenin, Trotsky y el partido” en Masas, partido y dirección, Fontamara, Barcelona, 1980. Bensaid, D., Strategie et Partie, La Bréche, Montreuil-sous-Bois, 1987. Zizek, S., A propósito de Lenin, Atuel, Buenos Aires, 2004. Garmendia, O. (seudónimo de Rolando Astarita), “La importancia de la teoría leninista del partido”, en Debate marxista, n° 7, Bs.As., 1996. [18] Ver Sanmartino, J., “Pasado y presente de la teoría socialista de partido”, en Revista Corriente Praxis, Número especial, Buenos Aires, octubre 2005, pág. 20. [19] El mismo Lenin afirmaba, en este sentido: “El bolchevismo existe como corriente del pensamiento político y como partido político desde 1903. Sólo la historia del bolchevismo en todo el periodo de su existencia puede explicar de un modo satisfactorio por qué él pudo forjar y mantener, en las condiciones más difíciles, la férrea disciplina necesaria para la victoria del proletariado”. Lenin, V.I.: “El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo” en Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1961, vol. 1, pp. 353-354. [20] La táctica del “gobierno obrero” es una fórmula adoptada por la Internacional Comunista que se aplicó frente a los gobiernos de Sajonia y Turingia dominados por sectores reformistas de izquierda. La táctica consistía en habilitar la participación de los revolucionarios en gobiernos parlamentarios encabezados por corrientes obreras reformistas, en condiciones de aguda crisis social y política pero donde las instituciones burguesas no habían sido destruidas. La IC entendía esta política como la posibilidad de establecer un gobierno “intermedio”, que facilitara el desarrollo político de los trabajadores, quebrara la resistencia de la burguesía y sedimentara las condiciones para una ruptura definitiva con el estado burgués. No se trataría de la “dictadura del proletariado”, pero tampoco de un funcionamiento normal de las instituciones “democrático liberales”. Para una posible actualización de la “táctica del gobierno obrero” en las actuales condiciones sociales y políticas, ver Bensaid, D., Sobre el retorno de la cuestión político-estratégica en:http://www.vientosur.info/articulos…. [21] Castoriadis, C.: “Proletariado y organización II (frag.)”, en Políticas de la memoria, n° 8/9, Bs. As., 2008/2009, pp. 92-93. [22] Garmendia, O. (seudónimo de Rolando Astarita), “La importancia de la teoría leninista del partido”, en Debate marxista, n° 7, Bs.As., 1996, p. 11.
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La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Capítulo 4 El proletariado como sujeto y como representación

“El derecho igualitario de todos a los bienes y placeres de este mundo, la destrucción de toda autoridad, la negación de todo freno moral; he ahí, si descendemos hasta el fondo de las cosas, la razón de ser de la insurrección del 18 de marzo y el programa de la temible asociación que le ha suministrado un ejército.” Investigación parlamentaria sobre la insurrección del 18 de marzo
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El movimiento real que suprime las condiciones existentes gobierna la sociedad a partir de la victoria de la burguesía en la economía, y lo hace visiblemente tras la traducción política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción y todo orden estático se desploma. Todo lo que era absoluto se convierte en histórico.
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Al ser lanzados en la historia, al tener que participar en el trabajo y las luchas que la constituyen, los hombres se ven forzados a afrontar sus relaciones de una forma que no sea engañosa. Esta historia no tiene otro objeto que el que ella realiza sobre sí misma, aunque la visión metafísica última inconsciente de la época histórica pueda contemplar la progresión productiva a través de la cual la historia se despliega como el objeto mismo de la historia. El sujeto de la historia no puede ser sino lo viviente produciéndose a sí mismo, convirtiéndose en dueño y poseedor de su mundo que es la historia y existiendo como conciencia de su juego.
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Como una misma corriente se desarrollan las luchas de clases de la larga época revolucionaria inaugurada por el ascenso de la burguesía y el pensamiento de la historia, la dialéctica, el pensamiento que ya no se detiene en la búsqueda del sentido de lo existente, sino que se eleva al conocimiento de la disolución de todo lo que es; y en el movimiento disuelve toda separación.
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Hegel ya no tuvo que interpretar el mundo, sino la transformación del mundo. Al interpretar solamente la transformación Hegel no es sino la conclusión filosófica de la filosofía. Quiere comprender un mundo que se hace a sí mismo. Este pensamiento histórico no es todavía sino la conciencia que siempre llega demasiado tarde y que enuncia la justificación post festum. De modo que no supera la separación más que en el pensamiento. La paradoja que consiste en suspender el sentido de toda realidad en su consumación histórica y en revelar al mismo tiempo este sentido constituyéndose en consumación de la historia se desprende del simple hecho de que el pensador de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscó en su filosofía más que la reconciliación con el resultado de éstas. “Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su conclusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración.” (Karl Korsch. Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel hizo por última vez el trabajo del filósofo, la “glorificación de lo que existe”; pero aquello que existía para él ya no podía ser sino la totalidad del movimiento histórico. La posición exterior del pensamiento, que en realidad se mantenía, sólo podía ser enmascarada mediante su identificación con un proyecto previo del Espíritu, héroe absoluto que ha hecho lo que ha querido y ha querido lo que ha hecho, y cuya realización coincide con el presente. Así, la filosofía que muere en el pensamiento de la historia no puede ya glorificar su mundo más que renegando de él, pues para tomar la palabra es preciso suponer concluida esta historia total allí donde ella condujo todo; y cerrar la sesión del único tribunal donde puede ser dictada la sentencia de la verdad.
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Cuando el proletariado manifiesta por su propia existencia en actos que este pensamiento de la historia no se ha olvidado el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método.
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El pensamiento de la historia no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico; y la práctica del proletariado como clase revolucionaria no puede ser menos que la conciencia histórica operando sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóricas del movimiento obrero revolucionario han surgido de un enfrentamiento crítico con el pensamiento hegeliano, tanto en el caso de Marx como en el de Stirner o Bakunin.
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El carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad. Es en esto en lo que esta primera relación ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista. Bernstein, en Socialismo teórico y socialdemocracia práctica, revela perfectamente esta conexión del método dialéctico y de la toma de posición histórica, lamentando las previsiones poco científicas del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: “Esta autosugestión histórica, tan errónea como la podría haber concebido cualquier visionario político, sería incomprensible en el caso de Marx, que en esta época ya había estudiado seriamente la economía, si no se viera en ella el resultado de un resto de dialéctica antitética hegeliana de la que ni Marx ni Engels supieron nunca deshacerse completamente. En estos tiempos de efervescencia general esto fue más fatal aún para ellos”.
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La inversión que Marx efectúa para una “salvación por transferencia” del pensamiento de las revoluciones burguesas no consiste en reemplazar trivialmente por el desarrollo materialista de las fuerzas productivas el recorrido del Espíritu hegeliano yendo a su propio encuentro en el tiempo, cuya objetivación es idéntica a su alienación y cuyas heridas históricas no dejan cicatrices. La historia que deviene real ya no tiene fin. Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que sucede; y la contemplación de un agente supremo exterior, sea el que sea. La teoría no tiene que conocer más que lo que ella hace. Por el contrario la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento dominante de la sociedad actual es la heredera no subvertida de la parte no-dialéctica del intento hegeliano de componer un sistema circular: es una aprobación que ha perdido la dimensión del concepto y que no necesita justificarse en un hegelianismo, puesto que el movimiento que se trata de ensalzar no es más que un sector sin pensamiento del mundo, cuyo desarrollo mecánico domina efectivamente el todo. El proyecto de Marx es el de una historia consciente. Lo cuantitativo que surge en el desarrollo ciego de las fuerzas productivas simplemente económicas debe cambiarse por la apropiación histórica cualitativa. La crítica de la economía política es el primer acto de este fin de la prehistoria: “De todos los instrumentos de producción, el de mayor poder productivo es la clase revolucionaria misma”.
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Lo que ata estrechamente la teoría de Marx al pensamiento científico es la comprensión racional de las fuerzas que se ejercen realmente en la sociedad. Sin embargo es fundamentalmente un más allá del pensamiento científico, donde éste está conservado en tanto que superado: se trata de una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley. “Conocemos una sola ciencia: la ciencia de la historia”, dice La ideología alemana.
82
La época burguesa, que pretende fundar científicamente la historia, descuida el hecho de que esta ciencia disponible debió más bien ser ella misma fundada históricamente con la economía. Inversamente, la historia sólo depende radicalmente de este conocimiento en tanto que sigue siendo historia económica. El punto de vista de la observación científica ha podido descuidar por otro lado en qué medida toma parte la historia en la economía misma el proceso global que modifica sus propios datos científicos de base. Es lo que muestra la vanidad de los cálculos socialistas que creían haber establecido la periodicidad exacta de las crisis; y desde que la intervención constante del Estado ha logrado compensar el efecto de las tendencias a la crisis el mismo género de razonamiento ve en este equilibrio una armonía económica definitiva. El proyecto de superar la economía, de la toma de posesión de la historia, debe conocer – y atraer hacia sí – la ciencia de la sociedad, no puede ser él mismo científico. En este último movimiento que cree dominar la historia presente mediante un conocimiento científico el punto de vista revolucionario sigue siendo burgués.
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Las corrientes utópicas del socialismo, aunque fundadas a su vez históricamente en la crítica de la organización social existente, pueden ser justamente calificadas de utópicas en la medida en que rechazan la historia es decir, la lucha real en curso, así como el movimiento del tiempo más allá de la perfección inmutable de su imagen de sociedad feliz, pero no porque rechacen la ciencia. Los pensadores utopistas están por el contrario enteramente dominados por el pensamiento científico, tal como se había impuesto en los siglos precedentes. Ellos buscan el perfeccionamiento de este sistema racional general: no se consideran en modo alguno como profetas desarmados, puesto que creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimonismo, en la toma del poder por la ciencia. Al respecto, dice Sombart, “¿Pretendían arrancar mediante luchas lo que debe ser probado?” No obstante la concepción científica de los utópicos no se extiende a este conocimiento de que los grupos sociales tienen intereses en una situación existente, fuerzas para mantenerla, y también formas de falsa conciencia correspondientes a tales posiciones. Queda muy retrasada respecto a la realidad histórica del desarrollo de la ciencia misma, que se ha encontrado en gran parte orientada por la demanda social derivada de tales factores, que selecciona no solamente lo que puede ser admitido, sino también lo que puede ser investigado. Los socialistas utópicos siguen prisioneros del modo de exposición de la verdad científica, conciben esta verdad según su pura imagen abstracta, tal como les había sido impuesta en una etapa muy anterior de la sociedad. Como subrayó Sorel, los utópicos piensan descubrir y demostrar las leyes de la sociedad sobre el modelo de la astronomía. La armonía a la que aspiran, hostil a la historia, deriva de un intento de aplicación de la ciencia a la sociedad menos dependiente de la historia. Intenta hacerse reconocer con la misma inocencia experimental que el newtonismo, y el destino feliz constantemente postulado “juega en su ciencia social un papel análogo al que le corresponde a la inercia en la mecánica racional” (Materiales para una historia del proletariado).
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El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de “ideologización”, todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación. Así, es importante estudiar pacientemente el desarrollo económico, y admitir todavía, con una tranquilidad hegeliana, la aflicción, lo que sigue siendo, en su resultado, “un cementerio de buenas intenciones”. Se descubre que ahora, según la ciencia de las revoluciones, la conciencia llega siempre demasiado pronto y deberá ser enseñada. “La historia nos ha desmentido, a nosotros y a todos los que pensaban como nosotros. Ha demostrado claramente que el estado del desarrollo económico en el continente no se hallaba todavía ni mucho menos maduro…”, dirá Engels en 1895. Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el “marxismo”.
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El defecto en la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época. La clase obrera no decretó la revolución en permanencia en la Alemania de 1848; la Comuna fue vencida en el aislamiento. De esa manera la teoría revolucionaria no puede alcanzar todavía su existencia propia total. El encontrarse reducido a defenderla y precisarla en la separación del trabajo académico en el British Museum implicaba una pérdida en la teoría misma. Son precisamente las justificaciones científicas extraídas sobre el futuro del desarrollo de la clase obrera y la práctica organizativa ligada a estas justificaciones las que se convertirán en los obstáculos de la conciencia proletaria en un estadio más avanzado.
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Toda insuficiencia teórica en la defensa científica de la revolución proletaria puede estar relacionada, tanto por el contenido como por la forma de la exposición, con una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma revolucionaria del poder.
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La tendencia a fundamentar una demostración de la legalidad científica del poder proletario haciendo inventario de experimentaciones repetidas del pasado oscurece desde el Manifiesto el pensamiento histórico de Marx, haciéndole sostener una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso “en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha”. Pero en la realidad observable de la historia, así como en “el modo de producción asiático”, como Marx constató en otro lugar, conservaba su inmovilidad a pesar de todos los enfrentamientos de clase, y ni las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad. La misma simplificación condujo a Marx a descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases. Si la burguesía ascendente pareció liberar la economía del Estado fue sólo en la medida en que el antiguo Estado se confundía con el instrumento de una dominación de clase en una economía estática. La burguesía desarrolló su poderío económico autónomo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de fragmentación feudal del equilibrio de poderes. Pero el Estado moderno que con el mercantilismo comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía y que finalmente se convirtió en su Estado a la hora de “laissez faire, laissez passer” va a revelarse ulteriormente dotado de un poder central en la gestión calculada del proceso económico. Marx pudo sin embargo describir en el bonapartismo este esbozo de la burocracia estatal moderna, fusión del capital y del Estado, constitución de un “poder nacional del capital sobre el trabajo, de una fuerza pública organizada para la esclavización social”, donde la burguesía renuncia a toda vía histórica que no sea su reducción a la historia económica de las cosas y ve bien “estar condenada a la misma nulidad política que las otras clases”. Aquí están ya puestas las bases sociopolíticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como el único pretendiente a la vía histórica.
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Las dos únicas clases que corresponden efectivamente a la teoría de Marx, las dos clases puras hacia las cuales conduce todo el análisis de El Capital, la burguesía y el proletariado, son igualmente las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero en condiciones diferentes: la revolución burguesa está hecha; la revolución proletaria es un proyecto nacido sobre la base de la revolución precedente, pero difiriendo de ella cualitativamente. Descuidando la originalidad del papel histórico de la burguesía se enmascara la originalidad concreta de este proyecto proletario que no puede esperar nada si no es llevando sus propios colores y conociendo “la inmensidad de sus tareas”. La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya.
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Si Marx, en un periodo determinado de su participación en la lucha del proletariado, esperó demasiado de la previsión científica, hasta el punto de crear la base intelectual de las ilusiones del economicismo, sabemos que él no sucumbió personalmente a ella. En una carta muy conocida del 7 de diciembre de 1867, acompañando un artículo donde él mismo critica El Capital, artículo que Engels debía hacer pasar a la prensa como si procediese de un adversario, Marx ha expuesto claramente el límite de su propia ciencia: “…La tendencia subjetiva del autor (que tal vez le imponían su posición política y su pasado), es decir la manera en que presentaba a los otros el resultado último del movimiento actual, del proceso social actual, no tiene ninguna relación con su análisis real”. Así Marx, denunciando él mismo las “conclusiones tendenciosas” de su análisis objetivo y mediante la ironía del “tal-vez” al referirse a las opciones extracientíficas que se le habrían impuesto muestra al mismo tiempo la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos.
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Es en la lucha histórica misma donde es necesario realizar la fusión de conocimiento y de acción, de tal forma que cada uno de estos términos sitúe en el otro la garantía de su verdad. La constitución de la clase proletaria en sujeto es la organización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: es allí donde deben existir las condiciones prácticas de la conciencia, en las cuales la teoría de la praxis se confirma convirtiéndose en teoría práctica. Sin embargo esta cuestión central de la organización ha sido la menos enfrentada por la teoría revolucionaria en la época en que se fundó el movimiento obrero, es decir, cuando esta teoría poseía todavía el carácter unitario derivado del pensamiento de la historia (que precisamente se había propuesto tratar de desarrollar como una práctica histórica unitaria). Allí reside por el contrario la inconsecuencia de esta teoría, que asume el recuperar los métodos de aplicación estatistas y jerárquicos adoptados de la revolución burguesa. Las formas de organización del movimiento obrero desarrolladas a partir de esta renuncia de la teoría tendieron a su vez a impedir el mantenimiento de una teoría unitaria, disolviéndola en diversos conocimientos especializados y parcelarios. Esta alienación ideológica de la teoría ya no puede reconocer entonces la verificación práctica del pensamiento histórico unitario que ella ha traicionado, cuando tal verificación surge en la lucha espontánea de los obreros: solamente puede cooperar en la represión de su manifestación y su memoria. Si embargo estas formas históricas aparecidas en la lucha son justamente el medio práctico que faltaba a la teoría para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero que no había sido formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Y la más alta verdad teórica de la Asociación Internacional de los Trabajadores era su propia existencia en la práctica.
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Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la llevaban a liberarse de las influencias confusas de la ideología dominante que subsistían en ella. Pero la derrota y la represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada. En efecto, la querella que llegó a ser irreconciliable entre los marxistas y los bakuninistas era doble, tratando a la vez sobre el poder en la sociedad revolucionaria y sobre la organización presente del movimiento, y al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición de los adversarios se invierte. Bakunin combatía la ilusión de una abolición de las clases por el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstitución de una clase dominante burocrática y la dictadura de los más sabios o de quienes fueran reputados como tales. Marx, que creía que una maduración inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría el papel de un Estado proletario a una simple fase de legislación de nuevas relaciones sociales objetivamente impuestas, denunciaba en Bakunin y sus partidarios el autoritarismo de una élite conspirativa que se había colocado deliberadamente por encima de la Internacional y concebía el extravagante designio de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios o de quienes se designasen a sí mismos como tales. Bakunin reclutaba efectivamente a sus partidarios sobre una perspectiva tal: “Pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, nosotros debemos dirigirla, no por un poder ostensible sino por la dictadura colectiva de todos los aliados. Dictadura sin banda, sin título, sin derecho oficial, y tanto más poderosa cuanto que no tendrá ninguna de las apariencias del poder.” Así se enfrentaron dos ideologías de la revolución obrera conteniendo cada una una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas. Organizaciones poderosas, como la social-democracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica sirvieron fielmente a una u otra de estas ideologías; y en todas partes el resultado ha sido enormemente diferente del que se deseaba.
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El hecho de considerar la finalidad de la revolución proletaria como inmediatamente presente constituye a la vez la grandeza y la debilidad de la lucha anarquista real (ya que en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo resultan irrisorias). Del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas el anarquismo colectivista retiene únicamente la conclusión, y su exigencia absoluta de esta conclusión se traduce igualmente en un desprecio deliberado del método. Así su crítica de la lucha política ha seguido siendo abstracta, mientras que su elección de la lucha económica sólo es afirmada en función de la ilusión de una solución definitiva arrancada de un solo golpe en este terreno, el día de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen un ideal a realizar. El anarquismo es la negación todavía ideológica del Estado y de las clases, es decir, de las condiciones sociales mismas de la ideología separada. Es la ideología de la pura libertad que todo lo iguala y que aleja toda idea del mal histórico. Este punto de vista de la fusión de todas las exigencias parciales ha dado al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones existentes para el conjunto de la vida, y no alrededor de una especialización crítica privilegiada; pero siendo considerada esta fusión en lo absoluto según el capricho individual antes que en su realización efectiva ha condenado también al anarquismo a una incoherencia fácilmente constatable. El anarquismo no tiene más que repetir y poner en juego en cada lucha su misma y simple conclusión total, porque esta primera conclusión era identificada desde el origen con la culminación integral del movimiento. Bakunin podía pues escribir en 1873, al abandonar la Federación Jurasiana: “En los últimos nueve años se han desarrollado en el seno de la Internacional más ideas de las que serían necesarias para salvar el mundo, si las ideas solas pudieran salvarlo, y desafío a cualquiera a inventar una nueva. El tiempo ya no pertenece a las ideas, sino a los hechos y a los actos.” Sin duda esta concepción conserva del pensamiento histórico del proletariado esta certeza de que las ideas deben llegar a ser prácticas, pero abandona el terreno histórico suponiendo que las formas adecuadas de este paso a la práctica están ya encontradas y no variarán más.
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Los anarquistas, que se distinguen explícitamente del conjunto del movimiento obrero por su convicción ideológica, van a reproducir entre ellos esta separación de competencias, proporcionando un terreno favorable a la dominación informal sobre toda organización anarquista de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres cuanto que por regla general su actividad intelectual se propone principalmente la repetición de algunas verdades definitivas. El respeto ideológico de la unanimidad en la decisión ha favorecido más bien la autoridad incontrolada en la organización misma de especialistas de la libertad; y el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado el mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mismos medios. Por otra parte, el rechazo a considerar la oposición de las condiciones entre una minoría agrupada en la lucha actual y la sociedad de los individuos libres ha alimentado una permanente separación de los anarquistas en el momento de la decisión común, como lo muestra el ejemplo de una infinidad de insurrecciones anarquistas en España, limitadas y aplastadas en un plano local.
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La ilusión sostenida más o menos explícitamente en el anarquismo auténtico es la inminencia permanente de una revolución que deberá dar razón a la ideología y al modo de organización práctica derivado de la ideología, llevándose a término instantáneamente. El anarquismo ha conducido realmente, en 1936, una revolución social y el esbozo más avanzado que ha existido de un poder proletario. En esta circunstancia todavía hay que hacer notar, por una parte, que la señal de insurrección general fue impuesta por el pronunciamiento del ejército. Por otra parte, en la medida en que esta revolución no había sido concluida en los primeros días, por el hecho de la existencia de un poder franquista en la mitad del país, apoyado fuertemente por el extranjero mientras que el resto del movimiento proletario internacional ya estaba vencido, y por el hecho de la supervivencia de fuerzas burguesas o de otros partidos obreros estatistas en el campo de la República, el movimiento anarquista organizado se ha mostrado incapaz de extender las semi-victorias de la revolución e incluso de defenderlas. Sus jefes reconocidos han llegado a ser ministros y rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.
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El “marxismo ortodoxo” de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta “ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad” (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado.
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La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento.
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Esta contradicción que Bernstein, al ser el socialdemócrata más alejado de la ideología política y el más francamente adherido a la metodología de la ciencia burguesa, tuvo la honestidad de querer mostrar – y el movimiento reformista de los obreros ingleses lo había mostrado también al prescindir de la ideología revolucionaria – no debía sin embargo ser demostrada de modo terminante más que por el propio desarrollo histórico. Bernstein, por otra parte lleno de ilusiones, había negado que una crisis de la producción capitalista viniera milagrosamente a empujar hacia delante a los socialistas que no querían heredar la revolución más que por esta consagración legítima. El momento de profundos trastornos sociales que surgió con la primera guerra mundial, aunque fue fértil en toma de conciencia, demostró por dos veces que la jerarquía social-demócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes, ni los había convertido en teóricos: la primera cuando la gran mayoría del partido se unió a la guerra imperialista, la segunda cuando, en el fracaso, aplastó a los revolucionarios espartaquistas. El ex-obrero Ebert creía todavía en el pecado, puesto que confesaba odiar la revolución “como al pecado”. Y este mismo dirigente se mostró buen precursor de la representación socialista que debía poco después oponerse como enemigo absoluto al proletariado de Rusia y de otros países, al formular el programa exacto de esta nueva alienación: “El socialismo quiere decir trabajar mucho”.
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Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este “marxismo ortodoxo” en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida. La dirección exterior del proletariado, actuando por medio de un partido clandestino disciplinado, sometido a los intelectuales convertidos en “revolucionarios profesionales”, constituye aquí una profesión que no quiere pactar con ninguna profesión dirigente de la sociedad capitalista (el régimen político zarista era por otra parte incapaz de ofrecer tal apertura que se basa en un estado avanzado del poder de la burguesía). Se convierte pues en la profesión de la dirección absoluta de la sociedad.
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El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se desplegó a escala mundial con la guerra y el hundimiento ante ella de la socialdemocracia internacional. El sangriento final de las ilusiones democráticas del movimiento obrero había hecho del mundo entero una Rusia, y el bolchevismo, reinando sobre la primera ruptura revolucionaria que había traído consigo esta época de crisis, ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico para “hablar en ruso” a la clase dominante. Lenin no reprochó al marxismo de la II Internacional ser una ideología revolucionaria, sino haber dejado de serlo.
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El mismo momento histórico en que el bolchevismo ha triunfado por sí mismo en Rusia y la social-democracia ha combatido victoriosamente por el viejo mundo marca el nacimiento acabado de un orden de cosas que es el centro de la dominación del espectáculo moderno: la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase.
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“En todas las revoluciones anteriores”, escribía Rosa Luxemburgo en la Rote Fahne del 21 de diciembre de 1918, “los combatientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la revolución presente las tropas de protección del antiguo régimen no intervienen bajo el estandarte de las clases dirigentes, sino bajo la bandera de un ‘partido social-demócrata’. Si la cuestión central de la revolución fuera planteada abierta y honradamente: capitalismo o socialismo, ninguna duda, ninguna vacilación serían hoy posibles en la gran masa del proletariado.” Así, días antes de su destrucción, la corriente radical del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones que había creado todo el proceso anterior (al que la representación obrera habría contribuido de modo importante): la organización espectacular de la defensa del orden existente, el reino social de las apariencias donde ninguna “cuestión central” puede ser ya planteada “abierta y honradamente”. La representación revolucionaria del proletariado en este estadio había llegado a ser a la vez el factor principal y el resultado central de la falsificación general de la sociedad.
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La organización del proletariado sobre el modelo bolchevique, que había nacido del atraso ruso y de la capitulación del movimiento obrero de los países avanzados ante la lucha revolucionaria, encontró también en el atraso ruso todas las condiciones que llevaban esta forma de organización hacia la inversión contrarrevolucionaria que contenía inconscientemente en su germen original; y la capitulación reiterada de la masa del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus, hic salta del período 1918-1920, capitulación que incluía la destrucción violenta de su minoría radical, favoreció el desarrollo completo del proceso y permitió que el falaz resultado se afirmara ante el mundo como la única solución proletaria. La apropiación del monopolio estático de la representación y de la defensa del poder de los obreros, que justificó al partido bolchevique, le hizo llegar a ser lo que ya era: el partido de los propietarios del proletario, eliminando en lo esencial las formas precedentes de propiedad.
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Todas las condiciones de la liquidación del zarismo examinadas en el debate teórico siempre insatisfactorio durante veinte años entre las diversas tendencias de la socialdemocracia rusa – debilidad de la burguesía, peso de la mayoría campesina, papel decisivo de un proletariado concentrado y combativo pero extremadamente minoritario en el país – revelaron finalmente en la práctica sus soluciones, a través de una premisa que no estaba presente en las hipótesis: la burocracia revolucionaria que dirigía el proletariado, apoderándose del Estado, impuso a la sociedad una nueva dominación de clase. La revolución estrictamente burguesa era imposible; la “dictadura democrática de los obreros y de los campesinos” estaba vacía de sentido; el poder proletario de los soviets no podía mantenerse a la vez contra la clase de los campesinos propietarios, la reacción blanca nacional e internacional y su propia representación exteriorizada y alienada en partido obrero de los dueños absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y pronto hasta del pensamiento. La teoría de la revolución permanente de Trotsky y Parvus, a la cual Lenin se unió de modo efectivo en abril de 1917, fue la única que llegó a verificarse en los países atrasados desde el punto de vista del desarrollo social de la burguesía, pero sólo tras la introducción de este factor desconocido que era el poder de clase de la burocracia. La concentración de la dictadura en las manos de la representación suprema de la ideología fue defendida con la mayor consecuencia por Lenin en los numerosos enfrentamientos de la dirección bolchevique. Lenin tenía razón contra sus adversarios cada vez que sostenía la solución implicada en las elecciones precedentes del poder absoluto minoritario: la democracia negada estatalmente a los campesinos debía negarse a los obreros, lo que llevaba a negarla a los dirigentes comunistas de los sindicatos, y en todo el partido, y finalmente hasta en la cima del partido jerárquico. En el X Congreso, en el momento en que el soviet de Cronstad era abatido por las armas y enterrado bajo la calumnia, Lenin pronunciaba contra los burócratas izquierdistas organizados en “Oposición Obrera” esta conclusión, cuya lógica extendería Stalin hasta una perfecta división del mundo: “Aquí, o bien allá con un fusil, pero no con la oposición… Estamos hartos de la oposición.”
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Al permanecer la burocracia como única propietaria de un capitalismo de Estado trató primero de asegurar su poder en el interior mediante una alianza temporal con el campesinado, después de Cronstadt, y con la “nueva política económica”, tal y como la defendió en el exterior utilizando a los obreros regimentados en los partidos burocráticos de la III Internacional como fuerza de apoyo de la diplomacia rusa, para sabotear todo movimiento revolucionario y sostener gobiernos burgueses con cuyo apoyo contaba en política internacional (el poder de Kuo-Min-Tang en la China de 1925-27, el Frente Popular en España y en Francia, etc.). Pero la sociedad burocrática debía proseguir su propia culminación mediante el terror ejercido sobre el campesinado para realizar la acumulación capitalista primitiva más brutal de la historia. Esta industrialización de la época estalinista revela la realidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, el salvamiento de lo esencial de la sociedad mercantil mediante el mantenimiento del trabajo-mercancía. Es la prueba de la economía independiente que domina la sociedad hasta el punto de recrear para sus propios fines la dominación de clase que le es necesaria: lo que equivale a decir que la burguesía ha creado un poder autónomo que, mientras subsista esta autonomía, puede hasta llegar a prescindir de la burguesía. La burocracia totalitaria no es “la última clase propietaria de la historia” en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante de sustitución para la economía mercantil. La propiedad privada del capitalismo decadente es reemplazada por un sub-producto simplificado, menos diversificado, concentrado en propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma subdesarrollada de clase dominante es también la expresión del subdesarrollo económico; y no tiene otra perspectiva que superar el retraso de este desarrollo en ciertas regiones del mundo. El partido obrero, organizado según el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el cuadro jerárquico-estatal a esta edición suplementaria de la clase dominante. Anton Ciliga anotaba en una prisión de Stalin que “las cuestiones técnicas de organización resultaban ser cuestiones sociales” (Lenin y la revolución).
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La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura. Tanto la realidad como el fin son disueltos en la proclamación ideológica totalitaria: todo lo que ella dice es todo lo que es. Es un primitivismo local del espectáculo, cuyo papel es sin embargo esencial en el desarrollo del espectáculo mundial. La ideología que aquí se materializa no ha transformado económicamente el mundo, como el capitalismo que ha alcanzado el estadio de la abundancia; solo ha transformado políticamente la percepción.
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La clase ideológica-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma que no existe, y su fuerza le sirve antes que nada para afirmar su inexistencia. Es modesta sólo en este punto, pues su inexistencia oficial debe coincidir también con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que simultáneamente se debería a su dominio infalible. Expuesta por todas partes, la burocracia debe ser la clase invisible para la conciencia, de forma que toda la vida social se vuelve demente. La organización social de la mentira absoluta dimana de esta contradicción fundamental.
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El stalinismo fue el reino del terror para la clase burocrática misma. El terrorismo que funda el poder de esta clase debe golpear también a esta clase, ya que no posee ninguna garantía jurídica, ninguna existencia reconocida en tanto que clase propietaria que pudiera extender a cada uno de sus miembros. Su propiedad real está disimulada, y no ha llegado a ser propietaria sino a través de la falsa conciencia. La falsa conciencia solo mantiene su poder absoluto por el terror absoluto, donde todo verdadero motivo termina por perderse. Los miembros de la clase burocrática en el poder no tienen derecho de posesión sobre la sociedad más que colectivamente, en tanto que participantes en una mentira fundamental: es necesario que representen el papel del proletariado dirigiendo una sociedad socialista; que sean los actores fieles al texto de una infidelidad ideológica. Pero la participación efectiva en esta mentira debe verse reconocida como una participación verídica. Ningún burócrata puede sostener individualmente su derecho al poder, pues probar que es un proletario socialista sería manifestarse como lo contrario de un burócrata; y probar que es un burócrata es imposible porque la verdad oficial de la burocracia es que no existe. Así, cada burócrata está en dependencia absoluta con una garantía central de la ideología que reconoce una participación colectiva de su “poder socialista” a todos los burócratas que no destruye. Aunque los burócratas tomados en conjunto deciden sobre todas las cosas, la cohesión de su propia clase no puede ser asegurada más que mediante la concentración de su poder terrorista en una sola persona. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira en el poder: la fijación indiscutible de su frontera siempre rectificada. Stalin decide sin apelación quién es finalmente burócrata poseedor; es decir, quién debe ser llamado “proletario en el poder” o bien “traidor a sueldo de Mikado y de Wall Street”. Los átomos burocráticos sólo encuentran la esencia común de su derecho en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que de esta forma se conoce como persona absoluta, para cuya conciencia no existe espíritu más elevado. “El soberano del mundo posee la conciencia efectiva de lo que él es – el poder universal de la efectividad – en la violencia destructiva que ejerce contra el Sí mismo de los sujetos que le hacen frente.” Es a la vez el poder que define el terreno de la dominación y “el poder que arrasa este terreno”.
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Cuando la ideología, convertida en absoluta por la posesión del poder absoluto, se ha transformado de conocimiento parcelario en mentira totalitaria, el pensamiento de la historia ha sido anulado tan perfectamente que la historia misma, al nivel del conocimiento más empírico, no puede ya existir. La sociedad burocrática totalitaria vive en un presente perpetuo, donde todo lo que ha sucedido existe para ella solamente como un espacio accesible a su política. El proyecto, ya formulado por Napoleón, de “dirigir monárquicamente la energía de los recuerdos” ha encontrado su concreción total en una manipulación permanente del pasado no solamente en las significaciones, sino también en los hechos. Pero el precio de esta liberación de toda realidad histórica es la pérdida de la referencia racional que es indispensable a la sociedad histórica del capitalismo. Sabemos lo que la aplicación científica de la ideología convertida en locura ha podido costar a la economía rusa, aunque sólo sea con la impostura de Lyssenko. Esta contradicción de la burocracia totalitaria administrando una sociedad industrializada, atrapada entre su necesidad y su rechazo de lo racional, constituye una de las deficiencias principales con respecto al desarrollo capitalista normal. Así como la burocracia no puede resolver como él la cuestión de la agricultura, es finalmente inferior a él en la producción industrial, planificada autoritariamente sobre las bases del irrealismo y de la mentira generalizada.
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El movimiento obrero revolucionario fue aniquilado entre las dos guerras por la acción conjugada de la burocracia estalinista y del totalitarismo fascista, que había adoptado su forma de organización como partido totalitario experimentado en Rusia. El fascismo ha sido una defensa extremista de la economía burguesa amenazada por la crisis y la subversión proletaria, el estado de sitio en la sociedad capitalista, por el que esta sociedad se salva y se aplica una primera racionalización de urgencia haciendo intervenir masivamente al Estado en su gestión. Pero tal racionalización está ella misma gravada por la inmensa irracionalidad de su medio. Si el fascismo se alza en defensa de los principales aspectos de la ideología burguesa convertida en conservadora (la familia, la propiedad, el orden moral, la nación) reuniendo a la pequeña burguesía y a los parados aterrados por la crisis o desilusionados por la impotencia de la revolución socialista, él mismo no es fundamentalmente ideológico. Se presenta como lo que es: una resurrección violenta del mito que exige la participación de una comunidad definida por seudo-valores arcaicos: la raza, la sangre, el jefe. El fascismo es el arcaísmo técnicamente equipado. Su ersatz descompuesto del mito es retomado en el contexto espectacular de los medios de condicionamiento e ilusión más modernos. Así, es uno de los factores en la formación del espectáculo moderno, del mismo modo que su participación en la destrucción del antiguo movimiento obrero hace de él una de las potencias fundadoras de la sociedad presente; pero como el fascismo resulta ser también la forma más costosa del mantenimiento del orden capitalista, debió abandonar normalmente el primer plano de la escena que ocupan las grandes representaciones de los Estados capitalistas, eliminado por formas más racionales y más fuertes de este orden.
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Cuando la burocracia rusa logró por fin deshacerse de las marcas de la propiedad burguesa que trababan su reino sobre la economía al desarrollar ésta para su propio uso y ser reconocida en el exterior entre las grandes potencias, quiso gozar tranquilamente de su propio mundo suprimiendo esta parte de arbitrariedad que se ejercía sobre ella misma: denunció el estalinismo de su origen. Pero tal denuncia sigue siendo estalinista, arbitraria, inexplicada e incesantemente corregida, pues la mentira ideológica de su origen no puede jamás revelarse. Así la burocracia no puede liberarse ni cultural ni políticamente porque su existencia como clase depende de su monopolio ideológico que, con todo su peso, es su único título de propiedad. La ideología ha perdido ciertamente la pasión de su afirmación positiva, pero lo que de ella subsiste de trivialidad indiferente tiene todavía esta función represiva de prohibir la menor concurrencia, de tener cautiva la totalidad del pensamiento. La burocracia está así ligada a una ideología que ya no es creída por nadie. Lo que era terrorista se ha vuelto irrisorio, pero esta misma irrisión no puede mantenerse si no es conservando en segundo plano el terrorismo del que hubiera querido deshacerse. Así, al mismo tiempo que la burocracia quiere demostrar su superioridad en el terreno del capitalismo se reconoce como pariente pobre del capitalismo. De la misma forma que su historia efectiva está en contradicción con su derecho y su ignorancia groseramente mantenida en contradicción con sus pretensiones científicas, su proyecto de rivalizar con la burguesía en la producción de una abundancia mercantil está entorpecido por el hecho de que tal abundancia lleva en sí misma su ideología implícita y surte normalmente una libertad indefinidamente extendida de falsas elecciones espectaculares, seudo-libertad que sigue siendo inconciliable con la ideología burocrática.
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En este momento del desarrollo el título de propiedad ideológica de la burocracia se derrumba ya a escala internacional. El poder que se había establecido nacionalmente como modelo fundamentalmente internacionalista debe admitir que no puede pretender sostener su falsa cohesión más allá de cada frontera nacional. El desigual desarrollo económico que conocen las burocracias, con intereses concurrentes, que han logrado poseer su “socialismo” fuera de un solo país, ha conducido al enfrentamiento público y completo de la mentira rusa y la mentira china. A partir de este punto cada burocracia en el poder o cada partido totalitario candidato al poder dejado por el periodo estalinista en algunas clases obreras nacionales debe seguir su propia vía. Sumándose a las manifestaciones de negación interior que comenzaron a afirmarse ante el mundo con la revuelta obrera de Berlín-Este que opuso a los burócratas su exigencia de “un gobierno de metalúrgicos” y que ya llegaron una vez hasta el poder con los consejos obreros de Hungría, la descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en último término, el factor más desfavorable para el desarrollo actual de la sociedad capitalista. La burguesía está en el trance de perder el adversario que la sostenía objetivamente unificando ilusoriamente toda negación del orden existente. Tal división del trabajo espectacular ve su fin cuando el rol seudo-revolucionario se divide a su vez. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero va a ser él mismo disuelto.
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La ilusión leninista no tiene hoy otra base que las diversas tendencias trotskistas, en las que la identificación del proyecto proletario con una organización jerárquica de la ideología sobrevive firmamente a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa el trotskismo de la crítica revolucionaria de la sociedad actual le permite también observar una distancia respetuosa respecto de posiciones que ya sostenían cuando se utilizaron en un combate real. Trotski permaneció hasta 1927 fundamentalmente solidario con la alta burocracia para intentar apoderarse de ella con el fin de hacerle reemprender una acción realmente bolchevique en el exterior (se sabe que en ese momento, para que el famoso “testamento de Lenin” pasara inadvertido, llegó a desautorizar calumniosamente a su partidario Max Eastman que lo había divulgado). Trotski fue condenado por su perspectiva fundamental, puesto que en el momento en que la burocracia se reconoce en su resultado como clase contrarrevolucionaria en el interior debe escoger también ser efectivamente contrarevolucionaria hacia el exterior en nombre de la revolución como el lugar en que ella reside. La lucha posterior de Trotski por una V Internacional contiene la misma inconsecuencia. Él se negó toda su vida a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada porque se había convertido durante la segunda revolución rusa en partidario incondicional de la forma bolchevique de organización. Cuando Lukàcs mostró en 1923 de esta forma la mediación al fin descubierta entre la teoría y la práctica, en que los proletarios dejan de ser “espectadores” de los sucesos ocurridos en su organización para elegirlos y vivirlos de modo consciente, describía como méritos efectivos del partido bolchevique todo lo que el partido bolchevique no era. Lukàcs era todavía, a pesar de su profundo trabajo teórico, un ideólogo que habla en nombre del poder más vulgarmente exterior al movimiento proletario, que creía y hacía creer que se encontraba él mismo, con su personalidad total, en el poder como en lo que le es propio. Cuando las consecuencias mostraron de qué manera este poder deniega y suprime a sus lacayos, Lukàcs, desmintiéndose sin cesar, hizo ver con una nitidez caricatural con qué se había identificado exactamente: con lo contrario de sí mismo y de lo que había sostenido en Historia y conciencia de clase. Lukàcs verifica a la perfección la regla fundamental que juzga a todos los intelectuales de este siglo: lo que ellos respetan da la medida exacta su propia realidad despreciable. Lenin sin embargo nunca había fomentado este tipo de ilusiones sobre su actividad, y admitía que “un partido político no puede examinar a sus miembros para ver si hay contradicciones entre su filosofía y el programa del partido”. El partido real cuyo retrato soñado había presentado Lukàcs a destiempo no era coherente más que para una tarea precisa y parcial: tomar el poder en el Estado.
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La ilusión neo-leninista del trotskismo actual, al ser desmentida a cada instante por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto burguesa como burocrática, encuentra normalmente un campo de aplicación privilegiado en los paises “subdesarrollados” formalmente independientes, donde la ilusión de una variante cualquiera de socialismo estatal y burocrático está consciente manipulada por las clases dirigentes locales como simple ideología del desarrollo económico. La composición híbrida de estas clases se vincula con más o menos nitidez con una gradación sobre el espectro burguesía-burocracia. Su juego a escala internacional entre estos dos polos del poder capitalista existente, así como sus compromisos ideológicos – notablemente con el islamismo -, que expresan la realidad híbrida de su base social, llegan a arrebatar a este último subproducto del socialismo ideológico de toda otra seriedad que no sea la policial. Una burocracia ha podido formarse encuadrando la lucha nacional y la revuelta agraria de los campesinos: entonces tiende, como en China, a aplicar el modelo estalinista de industrialización en una sociedad menos desarrollada que la Rusia de 1917. Una burocracia capaz de industrializar la nación puede formarse a partir de la pequeña burguesía de cuadros del ejército apoderándose del poder, como muestra el ejemplo de Egipto. En ciertos puntos, como en Argelia a la salida de su guerra de independencia, la burocracia que se constituyó como dirección para-estatal durante la lucha busca el punto de equilibrio de un compromiso para fusionarse con una débil burguesía nacional. Por último en las antiguas colonias de África Negra que siguen abiertamente ligadas a la burguesía occidental, americana o europea, una burguesía se constituye – con frecuencia a partir del poder de los jefes tradicionales del tribalismo – mediante la posesión del Estado: en estos paises donde el imperialismo extranjero sigue siendo el verdadero dueño de la economía llega un momento en que los compradores han recibido en compensación por su venta de productos indígenas la propiedad de un estado indígena, independiente de las masas locales pero no del imperialismo. En este caso se trata de una burguesía artificial que no es capaz de acumular, sino que simplemente dilapida tanto la parte de plusvalía del trabajo local que le corresponde como los subsidios extranjeros de los Estados o monopolios que son sus protectores. La evidencia de la incapacidad de estas clases burguesas para llevar a cabo la función económica normal de la burguesía compone ante cada una de ellas una subversión del modelo burocrático más o menos adaptado a las particularidades locales, que quiere apoderarse de su herencia. Pero el éxito mismo de una burocracia en su proyecto fundamental de industrialización contiene necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: acumulando el capital, acumula el proletariado, y crea su propio desmentido en un país donde éste todavía no existía.
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En este desarrollo complejo y terrible que ha arrastrado la época de las luchas de clases hacia nuevas condiciones el proletariado de los países industriales ha perdido completamente la afirmación de su perspectiva autónoma y, en último análisis, sus ilusiones, pero no su ser. No ha sido suprimido. Mora irreductiblemente existiendo en la alienación intensificada del capitalismo moderno: es la inmensa mayoría de trabajadores que han perdido todo el poder sobre el empleo de sus vidas y que, los que lo saben, se redefinen como proletariado, el negativo del obrero en esta sociedad. Este proletariado es reforzado objetivamente por el movimiento de desaparición del campesinado así como por la extensión de la lógica del trabajo en la fábrica que se aplica a gran parte de los “servicios” y de las profesiones intelectuales. Este proletariado se halla todavía subjetivamente alejado de su conciencia práctica de clase, no sólo entre los empleados sino también entre los obreros que todavía no han descubierto más que la impotencia y la mistificación de la vieja política. Sin embargo, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza exteriorizada contribuye al fortalecimiento permanente de la sociedad capitalista, ya no solamente bajo la forma de su trabajo, sino también bajo la forma de los sindicatos, los partidos o el poder estatal que él había construido para emanciparse, descubre también por la experiencia histórica concreta que él es la clase totalmente enemiga de toda exteriorización fijada y de toda especialización del poder. Es portador de la revolución que no puede dejar nada fuera de sí misma, la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado y la crítica total de la separación; y es aquí donde debe encontrar la forma adecuada en la acción. Ninguna mejora cuantitativa de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica son un remedio durable contra su insatisfacción, porque el proletariado no puede reconocerse verídicamente en una injusticia particular que haya sufrido ni tampoco en la reparación de una injusticia particular, ni de un gran número de injusticias, sino solamente en la absoluta injusticia de ser arrojado al margen de la vida.
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De los nuevos signos de negación, incomprendidos y falsificados por la organización espectacular, que se multiplican en los países más avanzados económicamente, se puede ya sacar la conclusión de que una nueva época ha comenzado: tras la primera tentativa de subversión obrera ahora es la abundancia capitalista la que ha fracasado. Cuando las luchas antisindicales de los obreros occidentales son reprimidas en primer lugar por los propios sindicatos y cuando las revueltas actuales de la juventud lanzan una primera contestación informe, que implica de modo inmediato el rechazo de la antigua política especializada, de arte y de la vida cotidiana, están aquí presentes las dos caras de una lucha espontánea que comienza bajo el aspecto criminal. Son los signos precursores del segundo asalto proletario contra la sociedad de clases. Cuando los hijos perdidos de este ejército todavía inmóvil reaparecen sobre este terreno, devenido otro y permaneciendo él mismo, siguen a un nuevo “general Ludd” que, esta vez, los lanza a la destrucción de las máquinas del consumo permitido.
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“La forma política por fin descubierta bajo la cual la emancipación económica del trabajo podría realizarse” ha tomado en este siglo una nítida figura en los Consejos obreros revolucionarios, concentrando en ellos todas las funciones de decisión y ejecución, y federándose por medio de delegados responsables ante la base y revocables en todo momento. Su existencia efectiva no ha sido hasta ahora más que un breve esbozo, enseguida combatido y vencido por las diferentes fuerzas de defensa de la sociedad de clases, entre las cuales a menudo hay que contar su propia falsa conciencia. Pannekoek insistía justamente sobre el hecho de que la elección de un poder de los Consejos obreros “plantea problemas” más que aporta una solución. Pero es precisamente en este poder donde los problemas de la revolución del proletariado pueden tener su verdadera solución. Es el lugar donde las condiciones objetivas de la conciencia histórica se reúnen; donde se da la realización de la comunicación directa activa, donde terminan la especialización, la jerarquía y la separación, donde las condiciones existentes han sido transformadas “en condiciones de unidad”. Aquí el sujeto proletario puede emerger de su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia.
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En el poder de los Consejos, que debe suplantar internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el productor mismo. Él mismo es su propio fin. Sólo ahí la negación espectacular de la vida es negada a su vez.
118
La aparición de los Consejos fue la más alta realidad del movimiento proletario en el primer cuarto de siglo, realidad que pasó inadvertida o disfrazada porque desaparecía con el resto del movimiento que el conjunto de la experiencia histórica de entonces desmentía y eliminaba. En el nuevo momento de la crítica proletaria, este resultado vuelve como el único punto invicto del movimiento vencido. La conciencia histórica que sabe que tiene en sí misma su único medio de existencia puede reconocerlo ahora no ya en la periferia de lo que refluye sino en el centro de lo que aumenta.
119
Una organización revolucionaria existente ante el poder de los Consejos – deberá encontrar su propia forma luchando – sabe ya por todas estas razones históricas que no representa a la clase. Debe reconocerse a sí misma solamente como una separación radical del mundo de la separación.
120
La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis entrando en comunicación no-unilateral con las luchas prácticas y transformándose en teoría práctica. Su propia práctica es la generalización de la comunicación y la coherencia en estas luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta organización debe reconocer su propia disolución en tanto que organización separada.
121
La organización revolucionaria no puede ser más que la crítica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo, y una crítica pronunciada globalmente contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en sí misma las condiciones de escisión y de jerarquía de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación en el espectáculo reinante. El único límite de la participación en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento y la autoapropiación efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación entre ésta y la actividad práctica.
122
Mientras la realización cada vez más instalada de la alienación capitalista a todos los niveles hace cada vez más difícil a los trabajadores reconocer y nombrar su propia miseria, los pone en la alternativa de rechazar la totalidad de su miseria o nada, la organización revolucionaria ha debido aprender que no puede ya combatir la alienación bajo formas alienadas.
123
La revolución proletaria se halla enteramente supeditada a esta necesidad de que, por primera vez, la teoría como inteligencia de la práctica humana sea reconocida y vivida por las masas. Exige que los obreros lleguen a ser dialécticos e inscriban su pensamiento en la práctica; así pide a los hombres sin cualificar mucho más de lo que la revolución burguesa exigía a los hombres cualificados en quienes delegó su puesta en práctica: pues la conciencia ideológica parcial edificada por una parte de la clase burguesa tenía su base en esta parte central de la vida social, la economía, sobre la que esta clase tenía ya el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organización espectacular de la no-vida lleva al proyecto revolucionario a ser visiblemente lo que ya era esencialmente.
124
La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria y sabe que lo es.

Cuba, Estados Unidos y la bandera invicta
agosto 18, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

Más de 50 años después del triunfo de la Revolución Cubana y la derrota estadounidense en impedir y sabotear esa revolución, se informó, para sorpresa y desagrado de algunos, alegría de muchos y preocupaciones realistas de otros, de negociaciones entre los dos gobiernos.

Sabemos muy bien que la negociación es una confrontación continuada que se corresponde con una correlación que la hace inevitable, necesaria y posible. Esto es así porque resulta que solo los fuertes negocian y esta aparece cuando ninguna parte puede vencer a la otra en otros terrenos.

Es cierto que el Papa Francisco también tejió, con sus hilos finos y sabios, parte de este tejido de relaciones diferentes entre los dos países y gobiernos; pese a lo cual, el nervio de la situación lo constituyen las condiciones materiales, reales, del imperio estadounidense y de la misma revolución cubana.

Se trata de la confrontación continuada y llevada al terreno propio de los dos países, porque las relaciones diplomáticas, que es de lo que se trata en estos momentos, no implica la normalización de las relaciones, y en realidad, el núcleo del asunto parece estar en la posibilidad de esa normalización, porque aquí, en este terreno, está situado el fin del bloqueo, el fin de Guantánamo como territorio estadounidense enclavado en Cuba, el fin de las intervenciones abiertas o solapadas contra la revolución, y esto, al mismo tiempo, significa el verdadero reconocimiento estadounidense al hecho, que hasta ahora es amargo, de que Cuba, estando en el área natural de influencia del imperio, es independiente y se gobierna por sí misma.

Suponiendo que esta normalización se alcanzara, lo que es un supuesto, en realidad, se estaría abriendo una especie de capítulo decisivo de una misma confrontación histórica, en donde la revolución cubana enfrentará en su propia casa, en su propio dormitorio y su sala de estar, al enemigo histórico, dispuesto a batir en el terreno ideológico y económico a ese enemigo terco que insiste en mantenerse en pie y en actualizarse, que se llama socialismo.

Para Cuba, la confrontación aparece situada en el terreno de la sociedad, y es una especie de prueba de fuego en donde la conciencia se enfrentará al mercado con sus perfumes exóticos, sus atrayentes mercancías y su consumo, ocultando las necesidades. En este terreno, el mercado sabe cómo hacer de cada persona un simple consumidor, es decir, un animal que se preocupa por adquirir lo que desea y no lo que necesita, y un ser humano, cuyo valor depende de las cosas que adquiere, es decir, un ser humano sin humanidad. En este escenario, todo cubano se enfrentará al capital, al mercado y a la propiedad privada de los medios de producción. Es el capitalismo con sus trajes atrayentes el que desfilará por las calles de La Habana.

Esta confrontación, inevitable, requiere de la dirigencia cubana la mayor de sus firmezas y sabidurías, la mayor flexibilidad sin rendiciones, la mayor ausencia de concesiones ideológicas, la mayor vinculación con el pueblo y su conciencia, el mayor conocimiento del pálpito subjetivo de cada cubano y cubana, y del mayor conocimiento del escenario estadounidense. Porque hemos de saber que el discurso que el Canciller Kerry dio en La Habana, en ocasión de izar su bandera en su embajada, no fue para Cuba ni para los cubanos, más bien fue para los republicanos y demócratas de su propio país.

Es bueno saber que en esta coyuntura, el imperio se encuentra dividido y debilitado, tanto geopolíticamente como psicológicamente, como nación. Y Cuba es un tema sangrante que divide y mortifica al imperio. No olvidemos que Cuba es para Washington, algo parecido a lo que Cartago significó para el Imperio Romano en su época. Pues bien, los republicanos han anunciado que de ganar las elecciones venideras, desvanecerán todo lo hecho en La Habana hasta ahora. Y es que saben que para Obama, la normalización de las relaciones con Cuba es una especie de legado histórico de su gestión, es como lo último y quizá lo único, que este presidente débil y fiel puede atesorar en su vida política. Por supuesto que sus enemigos no se lo permitirán fácilmente. Frente a esta división y debilidad imperial, Cuba aparece unida, más cohesionada, pero también con más expectativa y expectante, pareciendo saber que ese mercado que inundará sus calles de mercancías, que romperá las ventajas de Cuba en el mundo, que destruirá su ambiente, su oxigeno, que colgará televisores en sus palmeras y regará sus avenidas con perfumes.

Ese mercado que lleva cuchillos en sus luces, también lleva la libertad y la democracia del capitalismo, que es la libertad del mercado por encima de la del ser humano, y la democracia capitalista, que es la dictadura de una minoría, dueña de toda la riqueza y el poder, frente a una mayoría dedicada a rumiar y a consumir la esclavitud ante las cosas.

Claro que la Casa Blanca responde a las presiones y pulsaciones de su economía, porque en el planeta aparecen otros centros de poder que pugnan por un mundo multipolar, con fuerza y prestigio, y ya no es Washington el único poder. Cuba se ha desconectado del bloque imperial y se ha conectado a este bloque nuevo, al camino que lleva a la multipolaridad, y por eso es que la clave parece estar en las negociaciones decisivas y determinantes, situadas en el terreno de la normalización. Aquí están los temas que siguen siendo amargos y siguen siendo las claves de una nueva relación.

Para el imperio es traumático reconocer a Cuba y su revolución; para Cuba es una victoria y una continuación de la lucha en momentos particularmente peligrosos para la paz mundial, cuando todo está dispuesto para confrontaciones que pueden ser las últimas. En estos momentos es cuando se abre para la revolución este escenario lleno de riesgos y de posibilidades, en donde se camina sobre brasas encendidas, cubiertas de aserrín en algunos tamos, y en donde la mayor firmeza de la revolución es el requisito minino para remontar con victoria este tramo, porque aun cuando los demócratas fueran derrotados por los republicanos en sus próximas elecciones presidenciales, deshacer lo hecho por Obama, no será una derrota para Cuba. Pero, aún en medio de la provisionalidad de lo actuado hasta ahora, la dignidad de la revolución, su firmeza, su flexibilidad, ha de garantizar su seguridad. Porque toda aquella fuerza imperial que eche para atrás lo hecho por esta administración de Obama, tendrá que hacer algo diferente que sustituya la espectacularidad de un anuncio que para los estadounidenses significa que Cuba vuelve a ser de ellos. Así interpretarán muchos ciudadanos de ese país el anuncio de la apertura de relaciones diplomáticas. Y pensarán, al mismo tiempo, que es Cuba la que necesita regresar al redil para sobrevivir.

Todos estos factores están en juego en la coyuntura y este es el momento más crucial de cruz de caminos, donde distinguir entre el rumbo y la dirección es determinante, porque el rumbo es el norte que te guía, es la montaña azul que se mira en la distancia y es para dónde vas y a donde te diriges, y la dirección son los caminos diferentes que te conducen a ese rumbo, pero en esa bifurcación de direcciones puedes perder el rumbo, y todo esto está en juego en todo momento, y mucho más, en los actuales, donde se construye, ni más ni menos, que un nuevo mundo multipolar que se enfrenta a la unipolaridad imperial.

Estamos seguros que Cuba sabrá remontar el fulgor de las luces, la humedad del camino y el temblor del riesgo inevitable.

Usulután gente de aquí y de allá gente mágica

Publicado por: Tres Mil 15 agosto, 2015 en Suplemento Tres Mil | 3000 2 Comentarios

Manuel Luna

Escritor y poeta salvadoreño

Lo que aquí escribo, es tratar de conservar ese tiempo que viví en la ciudad de Usulután, así como también rescatar todas esas personas del pueblo, gente humilde que con el tiempo se me convirtieron en mi memoria en personajes míticos. Muchas de ellas no merecieron vivir de la manera que cuento y lo que relato lo escuche de otras personas y otras escenas las viví. Hay personas que dejaron esta vida de una manera violenta cuando llego la guerra y otras dejaron esta existencia con los pasos de los años y otras en ciudades a las que emigraron de las que yo fui testigo. Y otras que fallecieron, en ese poblado que hoy es una ciudad donde todo esto desapareció, un poblado que tuvo su magia. Y hoy lo conforma otra generación de habitantes.

Lo que aquí se escribe es tratado con el debido respeto que ellas se merecen en su memoria y dedicado para aquellas que aun viven.

Usulután 1969

Parecía un Zompopo, le bautice con ese sobre nombre era un señor vagabundo medio tuerto, medio desmemoriado, con bastón de mangle curtido por toda la inclemencia de vivir en la calle y por sus manos sudorosas, apareció un día en el pueblo, vivía en la estación del tren, nos aterrorizaba a todos los pequeños, cuando le veíamos caminar por la misma cuadra y corríamos en dirección contraria para no encontrarlo, se parecía más a un hombre escarabajo, que a un zompopo.

Gil amigo de infancia estudiábamos segundo grado en la escuela Salvador Castillo, vivía junto a mi casa del barrio el calvario, su padrastro era el Lucero, luchador rudo le veíamos en televisión de otras casas, porque estos aparatos eran escasos El Lucero luchaba contra: El Olímpico, El águila Migueleña, El Sordomudo Cruz, Tonina Jacson, Kaly Valdez, El Bucanero, The Tempest, El Apache, El Mongol, Celso Sotelo,

La caminata, que hacía por las mañanas con mi madre que me crío, caminaba junto a ella hacia la escuela rural del cantón Santa Bárbara donde daba clases a niños campesinos.

Las fiestas patronales del pueblo por la Virgen de Santa Catarina, en el mes de noviembre, los juegos mecánicos la voladora la chicago llegaba la Preilam Pard y las otras ruedas de Don Enrique Santos, y las muchachas que se paseaban en derredor del parque y nosotros detrás de ellas.

La temporada de Los trompos, yoyos y capiruchos de madera de Changue, Don Ángel Hueso el carpintero de aspecto antillano, moreno, flaco, alto, que todos los cipotes ayudábamos a girar el torno grande de carpintería a cambio de estos juguetes que él nos obsequiaba.

El día de los faroles o día de las conchas: colocaban faroles en los marcos de las puertas de las casas y velas a la orilla de la acera. Los faroles eran derribados desde la calle por otros cipotes de las barriadas, que pasaban disparando con sus hondillas de cuéreta iban parapetados adentro de las posesiones o pasaban caminando en pandillas derribando los faroles que colgaban de los marcos de las puertas con certeros disparos.

Los días sábados cuando íbamos a nadar al río el molino con el primo Milton o a la laguna del Palo Galán que estaba a varios kilómetros y llegábamos caminando, por un camino empolvado y encontrábamos pestilencias de animales muertos cubiertos por hormigas o zopilotes que los devoraban. Permanecíamos en esa laguna un par de horas y regresábamos al pueblo.

Aquellas noches que iba a leer o hacer las tareas de escuela a la biblioteca municipal estaba en quinto grado. Era un lugar mágico donde mi imaginación flotaba en ese recinto que para mí era especial, situado dentro de la alcaldía.

1979, El primer crimen horrendo que cometieron los soldados con Leo Monterrosa lo subieron a un camión militar, lo dejaron sin vida desnudo en las puertas del instituto nacional, como aviso a los demás estudiantes, en donde habíamos sacado nuestro bachillerato.

Después, nuestra maestra Ana Duarte, asesinada por los mismos escuadrones de la muerte, la sacaron de su casa, la fueron a tirar en la entrada del pueblo junto al cementerio.

Mi vecino frente a mi casa, Don Rosendo el zapatero, amigo de Miguel Mármol – le veíamos en la esquina de su casa, con su radio de bulbos a todo sonar, por la mañana de domingo a todo volumen se escuchaba “Transmite Radio Habana Cuba único territorio libre en América, esto por supuesto en tiempos que no había llegado la guerra.

Lo conocíamos por el Kricho (Manuel Osegueda) perfecto albañil impecable en su trabajo era el dicharachero del pueblo por sus dichos y juegos de palabras y trabalenguas, militante del partido comunista otro conocido de Miguel Mármol, decía: El dicho que dijo Kricho: Tricalhuevo, sombras las de mi puro, humo de mi ceniza, son de los sones sones vuelan mis pantalones sobre este pueblo de ventarrones, su familia hermanos y sobrinos todos eran excelentes albañiles les decían Los Patasletas

Los Thomson, que llegaron de Panamá la única familia afroamericana en el pueblo, dueños de la pensión Monterrey y expertos reparadores de refrigeradoras, cocinas de gas.

Los negristios colochos del barrio el Calvario, que trabajan bajando cocos de los árboles y que uno de los hermanos, se cayó de un cocotero falleciendo instantáneamente del azotón .

Mauricio Letona, quien me saludaba cuando pasaba frente a mi casa o cuando lo veía en el parque después guerrillero comandante formo parte de la célula guerrillera, que tomaron el cuartel de San Ana durante la primera ofensiva del FMLN, el y otros combatientes, fueron emboscados por el ejercito e incinerados en Tucumay Camones. Después Marín, asesinado, por la policía-política

Los dueños del comercio del pueblo, sus almacenes de ropa, telas, ferreterías, abarroterías, terratenientes agricultores algodoneros, dueños de rutas de autobuses: Palestinos, árabes, libaneses, italianos, chinos: Los Saca, los Handal, los Esmahan, Abolevan, los Siu, Los Quan , Meardi, Infantozi, Los Lazo, Los Munguía, Abdalá, y los criollos que llegaron a atesorar fortuna terratenientes y negociantes

Los tiempos de elecciones de alcalde, con Farid Handal, Tito Ruiz cuando aquella noche la policía y la guardia, se abrió a culatazos contra los pobladores en la plaza pública y de esa manera arrebataban el triunfo de los partidos opositores al gobierno en turno, mi padre salió corriendo y tuvo que salir huyendo esa noche, para refugiarse en la primera puerta abierta que encontró.

Mi padre enfermero del pueblo de la cooperativa algodonera de Usulután y del Martillo, iba de casa en casa recentando inyectando, curando, asistiendo partos. Cuando solicitaban sus servicios

La tienda de Don Luis del Barrio el Calvario con sus vasitos de leche, paletas, fruta congelada, también la tienda de Don Emilio Menjívar con sus helados de leche y de piña.

Las vendedoras de horchata, a pleno medio día eran familia de las que hacían las enchiladas frente al cine Alameda, que más parecían mujeres afro-antillanas de una piel color chocolate,

Las vendedoras de panes con gallina a la hora de la cena en el parque Alameda y a un costado la iglesia de Santa Catarina y en su otro costado la alcaldía con su reloj que anuncia la hora hasta hoy con el clásico Bin Ben inglés.

El sacerdote de la iglesia El Calvario que mi amigo y compañero de escuela le decía tío pero era su padre y todos lo sabíamos. Era Sarbelio mi amigo

Don Pedro, el pianista de la iglesia, con su voz gregoriana cantando en las misas de las dos iglesias del pueblo y don Arturo el violinista con su clase de música en la escuela Salvador Castillo a la una de la tarde a la hora en aquel calor del trópico y que el sueño nos llegaba de ese sopor y de las cuerdas del violín y el que se dormía lo despertaba con toque en la cabeza con la batuta del violín.

Los sorbetes de don Nicho padre, en aquel carrito de madera, de leche, coco, tamarindo, zapote, piña, que los vendía de calle en calle con su preparado de miel de jarabe roja, que después heredo su hijo Nicho porque su padre falleció.

El alcalde del pueblo Dr. Vital Osegueda, hermano del Kricho

La señora alta, morena, fuerte, que vendía de casa en casa atol de piña sabrosísimo, la mirábamos sudorosa cargando en su cabeza aquella olla enorme caliente a las dos de la tarde de toda su vida, después se quedaría ciega por el efecto de esa olla hirviente que cargo por todos sus días. – así me lo contaron-

Y la figura del flaco Emilio- Bejuquilla con su melena desafiante, subiendo por la calle del Hotel España y en cada bolsa veinte carrujos mágicos, para la mara, cuando en esa época no era delito la palabra “Mara”. “Mara” éramos todos los jóvenes

Chepe Villareal (Chepe Comida) diseñador de carrozas paganas y religiosas –Me contaron- que perdió la memoria un día antes de viajar a México, le golpearon para robarle de esa paliza quedo desmemoriado – esto lo supe cuando estuve de regreso en el país-

Ángel Hueso (Changue) mi compañero de escuela que se fue a la guerrilla con mis demás compañeros: Borromeo Sandoval, Salvador Ramírez, German Benítez, Axel Orellana, Jesús Osegueda, Chito Silis, muerto en combate en un bombardeo en las montañas de Jucuarán.

Los conocíamos por Flasch Man (Manuel) no se sabe si está vivo combatiente de la guerrilla cuentan que en los años de la guerra: un reten militar detuvo el autobús donde viajaba y antes de que lo apresaran se suicido en su asiento.

El niño con el que jugaba de pequeño hijo de don Manuel Sayas, fue encontrado muerto ya adolescente en las afueras del pueblo, fue hallado violado y estrangulado, nunca se supo de su asesino, lo dejaron en el lugar conocido como: La pila seca.

El sacristán del pueblo el Sr. Cosme, que guardaba los secretos de los a costones que se daban las señoras beatas y viudas y ricachonas y cachondas con los curas españoles-agustinos, encabezados por el sacerdote Carmelo y sus secuaces de esta orden católica. Dueños del colegio San Agustín, de cache de esos tiempos.

El Hotel España y bar España su dueña Lidia Courtade donde se preparaba un pollo encebolladlo riquísimo y Martita la encargada del bar. En su esquina sitio de reunión de todos nosotros y de aquellos de más edad, así como: Roberto González, Luis Zelaya, Manuel Gavidia, Milton Peña, Pedro Celaya, Muñinga, Meme Quiroz, El chino Yanez, Douglas Jarquín, Oscar Jarquín,

Omar López, Nelson Hueso (el finado) descanse en paz. Chavita (otro finado que descanse en paz)

El primer lupanar que visite el de la Paca ( Urraca ) a la orilla del pueblo, del que mi padre mantenía el control sanitario como enfermero de cabecera por las que salían enfermas de sífilis. El otro lupanar el de la Mejoral, que era habitado por trabajadoras del sexo quienes regentaban habitaciones lúgubres de aquel viejo mesón situado camino al rastro del pueblo – que irónico camino a un matadero-

Aquellos conocidos mas por su mote que por su verdadero nombre: Grapete, Tintan, Fosforito, El Tripas, Carne Seca, Buchaca,, Los Parras, Chepe Peiba, Los piojos, Los Gualaches, Las Calandrias, Las yoyo, Chepe Comida, Los Curiles, El Piloto, Moromo, El Mosco, Culue Palo, Chumpafrita, El Chato Guerner, El pollo y el Pollito.

Las carretas repletas de sacos de algodón que eran conducidas por los campesinos, invadían el pueblo formando caravanas en las calles del pueblo, que eran tiradas por bueyes, cuando era la bonanza de la producción de algodón en el país

Los conocidos mas por su mote que por su nombre El Tiburón a quien le comprábamos mota y hoy saber donde estará, el Chato Werner que también nos vendía y fuimos compañeros en el grupo Scout en la adolescencia el buena onda,- cuentan- que murió aquí en Los Angeles CA hace dos años , iba de regreso a El Salvador conduciendo con su esposa Margot, le vio morir y falleció en un hospital de esta misma ciudad –me conto Jaime Monjaras-

El Pollo Quiroz, mi amigo quien falleció electrocutado saliendo del bañarse metió no sé porque su mano debajo del refrigerador y ahí lo encontraron

– cuentan las malas lenguas-

Milo Moreno mi primo hermano de los Viking’s que murió hace un par de años, lo encontraron por la mañana en las calles del pueblo muerto de un infarto, así me conto Rosi su hermana aun con lagrimas en su mirada.

Y el otro Pollito Cocal, porque vivía en la Colonia el Cocal, que lo asesinaron aquí en Los Ángeles CA, quienes mal lo querían, lo asesinaron aquí en Los Ángeles CA con una cuchillada certera – descanse en paz mi amigo.

Los conocidos más por su mote que por su nombre pero no se olvidan sus rostros: Tintán, manejando el autobús de Los Vikings, Fosforito o Keko el mecánico, Buchaca ( Ricardo), quien murió a quí en Los Ángeles de puro tomar, Chepe Peiba, La niña Maigo.

Llega a mi memoria William con quien jugábamos de niño y llegaba a la casa, me contaron que lo saco de su hogar uno de los escuadrones de la muerte para asesinarlo, lo habían confundido con su hermano El Chato y Belén asesinada a plena luz del día por las calles del mercado, también por un escuadrón de la muerte, cuando esperaba el autobús. Drácula que se hizo escuadronero, asi cuentan.

Les decían los Caracoles, una familia de zapateros y lustradores de zapatos que vivían trabajando en el parque, El Caracol padre, ciego y su compañera de vida otra cieguita, los veías ir y venir con una niña recién nacida

Camilo el músico, ciego también que se ganaba la vida con su guitarra y armónica, después lo vi en las calles de San Salvador en tiempos de la guerra

Pilar Lagos, asesinado por otro escuadrón de la muerte a las doce del día en un restaurante de la capital mientras almorzaba, Chusito Bran, militante del partido comunista, amigo de mi padre, asesinado por la noche en su casa, por otro escuadrón de la muerte, Quincho Trejo, maestro asesinado una tarde en la puerta de su casa por otro escuadrón .

El puesto del Parque Alameda de lustradores y reparadores de zapatos su Líder era polio, a quien de chico le dio polio y usaba unos zapatos ortopédicos que él se las había ingeniado en confeccionarlos y le permitían caminar, ahí también estaban los Caramelos.

Mario Cachucha, mi amigo, quien falleciera joven de tanta copa y algo más que no soporto de la vida vida, El Pingo excelente futbolista también falleció de lo mismo, Chombito que la libro y pertenecía a este trío, el otro lupanar el de La Lita a quien asesinaron antes de la guerra a balazos un novio celoso

El Chicochato, a quien le veíamos a caballo y cinturón con pistola en la cintura, cuentan que se agarro a balazos con la Guardia Nacional , a quien le veíamos a caballo y cinturón con pistola en la cintura, cuentan que se agarro a balazos con la Guardia Nacional, pues le quisieron quitar su revólver y pensó: mujer, caballo y revolver no se dan y ahí quedo acribillado en esas calles, por la estación del tren, frente al prostíbulo de la Hurraca. Y caballo y hombre murió. Esto paso a principios de la guerra. Me contó Gerber Baires

Los conocidos más por su mote que por su nombre: Panteón, La Chacalinas, la madre de ellas que por su pobreza explotaba a sus hijas , Y por ahí andaba La tres platos le decían ya sabrán por qué.

El Penjamo cantina y otro sitio de concupiscencia del pueblo lo atendía Reynaldo casi con una rosa entre la oreja, hombre mayor, para nosotros en esa época –cuentan que un salvaje, en no se sabe porque discusión- lo partió de un solo machetazo en tiempos de la guerra. Y ahí estaba Ethelvina, que en varias ocasiones me hizo sentir, que había un cielo en la tierra entre sus piernas y yo todo feliz y aún sin cedula de identidad.