Categoría: Otro mundo es posible

PCS: 60 años jóvenes en la lucha por la democracia y el socialismo (marzo 30 de 1990) Roberto Pineda 12 de agosto de 2015

Las celebraciones del 60 aniversario de creación del Partido Comunista de El Salvador, el 30 de marzo de 1990, se realizaron en tres diferentes escenarios: en los frentes guerrilleros, en la más profunda clandestinidad en San Salvador y en diversos países solidarios con la lucha del pueblo salvadoreño contra la dictadura militar y la intervención yanqui.

Habían transcurrido ya diez años de guerra popular, en la cual participaba el PCS mediante las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL), y ya como FMLN recién concluía la más grande ofensiva militar, la de noviembre de 1989 y la semana siguiente de esta celebración, el 4 de abril, se firmaría el Acuerdo de Ginebra, que determinaría los cuatro objetivos básicos del proceso de diálogo y negociación: terminar el conflicto armado por la vía política; impulsar la democratización del país; garantizar el irrestricto respeto a los derechos humanos; y reunificar a la sociedad salvadoreña.

Y la celebración del 60 aniversario del PCS también transcurrió en el marco internacional de la caída del muro de Berlín (noviembre de 1989) la crisis del socialismo, y la posterior disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, URSS, así como de la inesperada victoria en Nicaragua de Violeta Barrios sobre el FSLN. Esta crisis del socialismo real impactó fuertemente en las fuerzas de la izquierda a nivel mundial, incluyendo a El Salvador.

El discurso pronunciado en Managua por Schafik Handal, secretario general del PCS, aborda estas diversas situaciones y toma posición así como rinde homenaje a los hombres y mujeres, militantes del PCS que durante sesenta años, desde 1930, han sostenido en difíciles condiciones de clandestinidad las banderas gloriosas de la lucha por la paz, la democracia y el socialismo.

Un justo recuerdo por los caídos
Inicia Schafik su presentación solicitando “un minuto de silencio en honor de todos los luchadores por la democracia, por los intereses generales del pueblo trabajador que a lo largo de 60 años entregaron sus vidas, sufrieron en las cárceles, o fueron desaparecidos o asesinados combatiendo contra la dictadura militar…”
Añade que “sesenta años de la vida de nuestro Partido abarcan más de la mitad de este crucial siglo XX, crucial para toda la humanidad…es justo que echemos una mirada, aunque sea rápida, a nuestra existencia. Es necesario extraer de ahí enseñanzas, extraer de ahí firmeza. Es necesario hacer justicia histórica a quienes, a lo largo de todas estas décadas, participaron y siguen participando en nuestra lucha y deducir de ahí algunos rasgos de nuestra organización que es necesario, tener en cuenta, sobre todo ahora que estamos en medio de tormentas, de confusiones, de muchas presiones.”
Explica que “la historia de nuestro Partido ha sido muy azarosa. Después de la insurrección de 1932 sufrió mucha persecución, se perdieron sus archivos y los datos de la historia de sus primeros años de vida quedaron librados únicamente a los recuerdos de los militantes y dirigentes sobrevivientes. Se perdió así una parte de sus rastros. Muchos años después, reunimos – allá por los años 60-a un grupo de fundadores para determinar mejor las condiciones en que fue fundado el Partido, conocer su fecha y otros datos.”
Los indígenas comunistas
Subraya que “voy a hablarles un poco de Feliciano Ama y Francisco Sánchez, dos jefes indígenas que se incorporaron al Partido Comunista de El Salvador, junto con su pueblo. Cuando recibieron la explicación de que al Partido solo se podía ingresar individualmente, ellos no lo aceptaron y dijeron: “sí, está bien, pero nuestro pueblo viene con nosotros al Partido, desde este momento todos somos comunistas.” Eran los indígenas de Izalco, Nahuizalco, Juayúa, Sonzacate, Tacuba, etc.”
“Su reivindicación más sentida era recuperar las tierras de las cuales los despojaron los terratenientes, dueños del poder del Estado, a finales del siglo pasado y comienzos del siglo actual. Especialmente el general Regalado y los señores Dueñas, fundadores de las muy conocidas familias Regalado y regalado Dueñas, de las más conspicuas y reaccionarias de la oligarquía del país.”
Además Schafik hace un esbozo de las figuras de Modesto Ramírez, Segundo Ramírez, Farabundo Martí y Miguel Mármol, este último “es el que le dio continuidad a nuestro Partido y a la resistencia popular en momentos de mucho terror, confiando en las masas, confiando en las bases, a pesar de aquella tremenda derrota.”
Los años difíciles
Posteriormente comparte que “surgieron nuevas generaciones de comunistas. Muchos de ellos influidos por el terror y forjados, ya no en las filas del movimiento de los trabajadores sino que, sobre todo, provenientes de la Universidad. Entonces el Partido entró en un momento en que predominaba mucho la teorización, el análisis de si había sido correcto tomar las armas. La mayoría de los nuevos comunistas sostenían que al insurrección había sido un tremendo error, que jamás debió tomarse las armas.”
Agrega que “durante muchos años fue prohibido aceptar que Partido existía, según el criterio de que si el Partido luchaba sería destruido, qué primero debía fortalecerse y después luchar. Claro, aquello era una falacia ¿cómo se iba a fortalecer sin luchar? Los comunistas luchaban individualmente sin aceptar su pertenencia al Partido. Muchos de ellos tenían renombre, pero negaban que fueran comunistas. Cuando yo ingrese al Partido, en 1950, todavía eso se practicaba.”
Añade que “en los años 40, esa situación empezó a cambiar. Se desarrollaba la Segunda Guerra Mundial, la lucha antifascista. El tema de la democracia floreció. En El Salvador continuaba imperando la brutal dictadura militar del General Hernández Martínez. Todo ello alentó el reagrupamiento de los revolucionarios y de los demócratas.”
Los obreros respondieron: “eso es traición”
Schafik refiere en su exposición un interesante fenómeno ideológico que surgió en el movimiento comunista internacional en esos años cuarenta, encabezado por el dirigente comunista estadounidense Earl Browder y que planteaba la conciliación de clases, reproducir la alianza entre la URSS y los Estados Unidos a nivel de cada país, y que se expresó también en el PCS, con sus simpatizantes (Julio Fausto Fernández, Alejandro Dagoberto Marroquín) y adversarios (Virgilio Guerra, Daniel Castaneda).
Explica Schafik que “nuestro Partido estaba apenas recuperándose y sus relaciones internacionales eran tan pobres, que realmente el influjo de aquella posición llegó nada más a dos o tres cabezas ilustradas, intelectuales de gran nota, que alcanzaban a conocer y asimilar la extraña sabiduría de aquella posición. Y convocaron una reunión para exponer y apoyar el nuevo pensamiento, que se realizo en el tiempo que media entre el derrocamiento del dictador Martínez y el contragolpe –cinco meses después- de Osmín Aguirre en octubre. En ese periodo es que se produce ese intento browderiano dentro del Partido, que duró una sola reunión, porque los obreros comunistas más combativos y claros los enfrentaron y rechazaron tajantemente.”
Continúa diciendo que “ellos fueron principalmente los obreros comunistas de Santa Ana. Escucharon la enjundiosa intervención de uno de estos intelectuales y pidió la palabra uno de ellos , Daniel Castaneda quien todavía vive, tiene 96 años, de oficio sastre. Y les dijo: “¡Eso es traición!” La mayoría apoyó esa caracterización…Afortunadamente por eso nos seguimos llamando Partido Comunista de El Salvador.”
Sobre el movimiento comunista internacional
En relación al movimiento comunista internacional, Schafik hace un balance de las relaciones con el PCS y asegura que esta relación “nos ha derivado muchas cosas positivas, pero también nos ha traído influencias negativas, como esta de la “vía pacífica”, el centralismo y el verticalismo en el Partido, el marxismo despojado de su carácter científico y reducido a estéril sistema dogmático, acrítico y otros.”
Plantea que “le toca a los comunistas de eso países examinar cuanto influyó ese tipo de enfoques en ellos mismos; cuanto les hizo confiar en procedimientos verticales que no se apoyan en la movilización y la iniciativa de la base partidaria y popular, sino en dictados y manipulaciones desde arriba, en maniobras para mantener el poder sin lucha. Y cuanto influyó en que al final fueran desplazados del poder desprestigiados, enfrentados a las masas.”
Elecciones y lucha armada
Explica Schafik que durante los años cincuenta y sesenta “el Partido tenía una posición de rechazo a la lucha electoral. Cada vez que había elecciones, invariablemente su línea era llamar a no votar, llamar al boicot de las elecciones. Claro, en la práctica no había boicot, siempre había votación…El Partido Comunista de El Salvador siempre ha sido ilegal, excepto durante menos de un mes, entre diciembre de 1931 y las elecciones del 4 de enero de 1932.”
“Pero en 1966, a partir de la necesidad urgente de diputar a las masas y obligar a que el debate y la lucha política se centraran en torno a la plataforma de cambios democráticos y antiimperialistas, maduros en nuestro país, decidimos participar en las elecciones. Para obviar nuestra falta de legalidad, llegamos a acuerdos con los dirigentes de un partido legal, que de hecho no contaba con bases, era como un casarón con personería jurídica…En febrero de 1966 participamos con el PAR en unas elecciones de diputados y Consejos Municipales, fue como nuestro ensayo en esa forma de lucha política que no conocíamos.”
Indica que “después, en febrero de 1972, participamos como uno de los tres partidos integrantes de la UNO (Unión Nacional Opositora). Y aquella UNO habiendo ganado “perdió”; la dictadura militar desconoció su victoria y le impusieron la derrota mediante una operación de masivo fraude electoral.”
Reflexiona que “estábamos en el crucial periodo de los años 7, cuando se fragmentó la izquierda. Se constituyeron las organizaciones revolucionarias político-militares. Las primeras acciones armadas se realizaron en 1970 y nuestro Partido se quedó al margen de ese terreno de lucha, se mantuvo exclusivamente en la lucha electoral y sindical. Se desarrolló un gran enfrentamiento ideológico entre la izquierda. Nosotros acusando a los hermanos de “ultraizquierdistas” y ellos acusándonos de “electoreros” y “revisionistas”, ese era el lenguaje de aquel tiempo.”
Concluye que “ahora parece que todos reconocemos, los que estuvimos en un lado y otro, que algo de verdad había en las mutuas acusaciones que nos hacíamos. Porque ahora estamos claros, hemos ido madurando. El FMLN ha ido madurando y considera que fue útil la lucha electoral y podría serlo en el futuro.”
Aclara que “la lucha electoral desembocó, en febrero de 1977, en un gran enfrentamiento, casi una insurrección. Los comunistas fuimos los organizadores y conductores de estas acciones multitudinarias y armadas. La semana siguiente a las elecciones del 20 de febrero, fue una semana de grandes movilizaciones de calle y enfrentamientos con las fuerzas represivas. Y eso desembocó en la masacre de la Plaza Libertad, tomada por las masas durante varios días, hasta ser desalojados a balazos por el ejército.”
Establece que “esto marcó el viraje de nuestro Partido hacia la lucha armada y sentó las bases para la unificación de la izquierda en El Salvador, proceso que dio origen al FMLN. A la Ofensiva General del 10 de enero de 1981 ya fuimos unidos, como FMLN. Ese fue el bautizo de fuego del FMLN, la primera prueba de la unidad alcanzada…”
“Cuando, en marzo de 1979, el VII Congreso del Partido confirmó su viraje revolucionario, ya contábamos con las primeras unidades militares. Considero que debemos situar el origen de las FAL en las acciones armadas e insurreccionales de la semana posterior a las elecciones de 20 de febrero de 1977, y de los días siguientes a la masacre del 28 de febrero de la Plaza Libertad.”
Considera que “las FAL y su lucha ininterrumpida ha sido una poderosa palanca para la transformación del PCS en un Partido revolucionario en guerra. Esta transformación ha sido lograda, como nos lo demostró la experiencia de la gran ofensiva de noviembre de 1989. El carácter revolucionario del PCS es hoy el más sólido, colectivo y consciente de sus 60 años de historia.”
El imperialismo es poderoso y sabe maniobrar
Evalúa Schafik que “durante nueve años, Estados Unidos ha invertido alrededor de 4 mil doscientos millones de dólares para derrotarnos. Ha sido una inversión tan grande como inútil. El movimiento revolucionario salvadoreño origina sus fuerzas, su capacidad en gran parte, en su propia unidad. No es que esa unidad sea idílica, como un sol sin manchas. No hay nada así. Si fuera así, no serviría, no originaría creatividad, no impulsaría nada. Es una unidad con todos los problemas que le son propios, con polémicas a veces agudas, alrededor de la búsqueda de líneas correctas.”
Reconoce que “estamos enfrentados a un enemigo no solo poderoso, sino muy experimentado, que sabe maniobrar, que sabe poner a los revolucionarios en dificultades, que sabe tirar, en medio de las cabezas de los revolucionarios, fuego, trucos, trampas. No es cualquier enemigo, condiciona.”
Los 60 años se cumplen luchando
Subraya que “vamos a cerrar un poco este recorrido, diciendo que es un motivo de orgullo para nosotros el que hayamos llegado a esta edad, cumpliendo 60 años de vida del Partido, inmerso en esta lucha. Es un motivo de orgullo y es una gran virtud que así sea porque nos encuentra todo este vendaval, este gran cambio que está ocurriendo en el mundo, la crisis en el socialismo, con todas sus secuelas, incluida una cierta tendencia a la derecha en los proceso políticos de muchos países, nos encuentra a los revolucionarios salvadoreños combatiendo. Esta es una ventaja. Estamos convencidos que esta es una ventaja…”
Informa que “nosotros queremos negociar y estamos impulsando la negociación. Pronto habrá encuentros en el nuevo marco alcanzado por nuestra gran ofensiva de noviembre. Pronto van a iniciarse las negociaciones con los buenos oficios del secretario general de las Naciones Unidas. Esta es una conquista nuestra.”
Tenemos un proyecto popular y revolucionario
Define que “el FMLN ha ido construyendo un modelo de lo que debe ser la democracia en el país, que ya no es un planteamiento en abstracto, nada más hablando de libertades y de derechos humanos en general, sino que aterriza concretamente, en cambios concretos de las estructuras salvadoreñas de poder. Nosotros hablamos de dos concertaciones: la concertación popular en torno al proyecto popular, a la generación de la correlación para lograrlo y garantizarlo y la concertación nacional, en torno a la solución política al conflicto y al modelo económico, político y social.”
Considera que la concertación popular “integra un amplio abanico de identidades sociales, religiosas, políticas e ideológicas, que comprende también, desde luego, a los revolucionarios. Ese es el sujeto popular que debe conformarse por este proceso de concertaciones, proceso en el que los revolucionarios tenemos que tirar a la basura nuestro sectarismo y una serie de dogmas, superar el reduccionismo clasista y sobrepasar los límites del partidismo, como corresponde a la necesidad de abrir puertas a la participación democrática de las multisectoriales fuerzas sociales organizadas, a una sociedad civil en organización y expansión, desde abajo, desde la base.”
Bajo dominación imperialista, casi siempre hay que nadar contra corriente
Evalúa Schafik que “ahora está de moda aconsejar que lo más “inteligente” es ponerse en concordancia con la corriente mundial…Los revolucionarios, y en particular, nosotros que venimos hace mucho tiempo luchando, sabemos que bajo la dominación del imperialismo hay que tomar la decisión de nadar contra la corriente casi siempre. ¿O nadas contra corriente o no eres revolucionario!”
Agrega que “hasta ahora han sido excepcionales los momentos en que predominan, en las potencias imperialistas, tendencias dignas de un apoyo (relativamente mayor o menor) por parte de los revolucionarios. Ese fue el caso, por ejemplo, de la “política del buen vecino” del presidente de Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt (1933-1945) hacia América Latina, basada en su compromiso expreso a la “no intervención”, interrumpiendo una línea de 70 años de agresiones militares y todo tipo de intervenciones en nuestros países.”
El nuevo mundo post perestroika
Por otra parte, indica que “en la actualidad, los cambios generados por la perestroika, progresivos en su origen y propositivos, ocurren dentro de una correlación mundial de fuerzas desventajosa para el socialismo y la causa de la liberación nacional; desventaja que ha sido profundizada por la precipitación de la crisis en Europa del Este. Bajo las activas presiones y promociones de esta correlación desfavorable, la tendencia generada en el mundo está cargada fuertemente al anti socialismo, a cooptar la justa lucha por la democracia a favor del imperialismo y el capitalismo; a instrumentar la justa causa del desarme nuclear.”
Así como también a “forzar el apaciguamiento de las luchas revolucionarias, el aislamiento del movimiento de liberación nacional en el Tercer Mundo, e debilitamiento de las fuerzas que propugnan la renovación y defensa del socialismo. Nosotros no podemos, sin dejar de ser revolucionarios, apoyar a fardo cerrado esta corriente mundial. Es indispensable distinguir con cuales de sus tendencias nadamos a favor y frente a cuales nadamos contra corriente.”
Reconoce que “estos distingos no son fáciles, pero debemos hacerlos obligatoriamente, no solo para no hacer el juego al imperialismo y a los enemigos de toda idea de socialismo, sino para obtener las lecciones de la crisis del socialismo, capacitarnos para dar a nuestros proyectos revolucionarios un carácter profundamente democrático, contribuir en aras del futuro libre d ele humanidad a la renovación teórica y la cristalización práctica de un nuevo socialismo.”
Plantea que “nosotros creemos que aun en el derrumbe de regímenes socialistas en Europa Oriental, a pesar de la confusión y las preocupaciones que de ello surgen, hay aspectos útiles para la lucha nuestra….Lo que nosotros reivindicamos de la tendencia actual en el mundo es la democratización, el derecho a la justicia social, la posibilidad de alcanzar esos cambios políticos y socio económicos por la vía de la concertación popular y nacional, el derecho legítimo de los pueblos a luchar por su libertad y su liberación social con todas las formas de lucha y medios que las condiciones de sus países requieran , incluida la lucha armada.”
Aclara y asegura que “no vemos, pues, sombríamente el porvenir. Lo vemos, si, lleno de dificultades. Y lo que voy a decir no es retórico: si no hubiera dificultades, no podríamos desarrollarnos…Nosotros pensamos que en medio de la crisis tendrán que irse reagrupando ideas y fuerzas, definiéndose posiciones, irse enfrentando la defensa del socialismo contra la disolución del socialismo…El socialismo resultará renovado. Puede ser que en una parte menor del planeta, puede ser que haya países que del socialismo se vayan al “paraíso” capitalista. Que vayan, que hagan su experiencia.”
Observa con su inconfundible estilo que “si tú dejas de ser revolucionario, dejas de estar por el socialismo, empiezas a encontrarle exceso de virtudes al capitalismo y empiezas a picardear con recursos pragmáticos para ganar votos, entonces la gente saca una conclusión muy simple: “hombre, si el capitalismo es mejor, yo voto por los capitalistas reales, por los que saben hacer un capitalismo eficiente ¿Por qué voy a votar por éste que ha hecho un mal socialismo.”
Pensar con cabeza propia
Opina Schafik que “una lección de todo esto es que debemos penar con cabeza propia, no perder capacidad crítica y analítica frente a nuestra propia obra y lucha, ni frente a la obra y conducta ajenas, ni aun frente a aquellos procesos que parecen marchar de lo mejor. Se han derrumbado no sólo regímenes, se han derrumbado dogmas. El socialismo no puede seguir siendo como ha sido.”
Agrega que “está siendo sacudido pro estallidos revolucionarios en cuya base hay una crisis estructural: las relaciones de producción estatistas; la gestión de la economía rígidamente centralizada, burocrática; el sistema política verticalista, negador y represor de la iniciativa, la movilización y participación de las masas –desde abajo- en las decisiones, en la configuración de los gobiernos y de su rumbo; el bloqueo de la autonomía de las naciones y etnias; la ideología en gran medida dogmática y sectaria; todo ello taponó el desarrollo de las fuerzas productivas y del progreso social en conjunto. Son estos fundamentos objetivos típicos que generan los estallidos revolucionarios.”
Y se pregunta Schafik: si son estallidos revolucionarios ¿por qué dan origen a tendencias anti socialistas muy fuertes, en casos incluso dominantes?” Y responde “nuestra reflexión es que ello se explica por los factores siguientes: en primer lugar, es necesario recordar que en todo proceso de revolución surge también la tendencia a la contrarrevolución; esto tiene carácter objetivo. Triunfa en definitiva la corriente que logra la mayor fuerza, la que se guía por una línea y un plan más acertados, más inteligentes.”
“En segundo lugar, los partidos del socialismo, pro su fusión con el Estado y los métodos de este, se separaron de las masas, se colocaron por encima de ellas, se infectaron de corrupción y se desprestigiaron, desprestigiaron al socialismo. Esto deja uh enorme espacio a fuerzas de diversos matices, incluso contrarrevolucionarios, para que confundan y atraigan a grandes masas.”
Un mundo interdependiente y contradictorio
Opina que “basándose en la interdependencia del mundo están circulando toda clase de ideas, progresistas, revolucionarias y también reaccionarias. Hay quienes, por ejemplo, alegan que nuestros países no pueden ser independientes, que la autodeterminación es un asunto del pasado, que debemos aceptar la dominación del imperialismo como una realidad irreversible, inmodificable. Nosotros rechazamos este enfoque reaccionario de la interdependencia mundial. El mundo es interdependiente, pero también es agudamente contradictorio y policéntrico.”
Señala que “lo que hoy se llama “desideologización “equivale, en muchos casos, a pragmatismos sin principios, sin límites y, como política de los países tercermundistas frente a los poderosos e impositores centros del capitalismo desarrollado, frente al imperialismo, suele devenir en entreguismo, en consolidación del subdesarrollo y la dependencia, en la perdida de toda dignidad y capacidad para construir una sociedad justa, democrática y progresiva.”
Sostiene que “si duda estamos en un momento difícil, pero también trascendental. Nuestro compromiso con la actualidad, como comunistas salvadoreños, es promover a profundización del carácter revolucionario de nuestro Partido, de sus bases combativas y heroicas, de sus cuadros y dirigentes. Sería un gravísimo error tomar ahora el camino hacia un tipo de reformismo calculando triunfar con la ayuda del imperio.
Nuestras concepciones deben ajustarse a nuevas realidades
Plantea que “si estamos convencidos que el socialismo será el futuro para América Latina, debemos aceptar el reto de renovarlo, de liberarlo de toda clase de dogmas y estrecheces, hacer del socialismo el ideal de las masas, su obra. Ello requiere desligar ese ideal del modelo del “socialismo real” ahora en crisis. Ese de4slidne tiene un punto de partida y un compromiso irrenunciable.”
“El punto de partida: reconocer que la fusión del Estado y el partido del socialismo no fue nunca la idea de los creadores del socialismo científico, ni deseada por los pueblos; reconocer asimismo que, peor aún, fundir en un solo puño el aparato administrativo del Estado, el partido , la propiedad de los medios de producción y distribución, el ejército, los órganos de seguridad, las organizaciones sociales, el arte y a cultura, es estatismo, verticalismo, autoritarismo, burocratismo, no socialismo auténtico.”
“El compromiso irrenunciable: las revoluciones deben ser defendidas inclaudicablemente, el socialismo debe ser defendido, incluso este “socialismo real” defectuoso debe ser defendido, pero al mismo tiempo rectificado…Al socialismo solamente s ele puede defender renovándolo, lo cual implica compartir esta tarea con el pueblo, abrir a éste la posibilidad de participar en su crítica y reestructuración.”
Asegura que “la justeza y popularidad del sistema socialista debe ser tal, que cualquier grupo o partido sólo pueda sr fuerte si está pro el socialismo y lucha por perfeccionarlo. Esto solo pude lograrlo el socialismo desestatizado, el socialismo socializado, en manos de la sociedad civil, basado en múltiples formas de propiedad y autogestión social.”
Con una franqueza desacostumbrada opina que “el PCUS se asemeja cada vez más a una masa amorfa, conflictuada y próxima a dividirse. Su Congreso extraordinario, a realizarse en los primeros días de julio próximo, le dará también al oportunidad de autocriticarse a fondo, no sólo por los errores del pasado, anteriores a la perestroika, sino por los errores del presente y de la misma perestroika.”
Nuestra tarea
Reflexiona Schafik que “las características de nuestro Partido, su estilo, deberán cambiar: la democracia partidaria debe ensancharse, el centralismo debe mantener la cuota indispensable en las condiciones de la guerra revolucionaria en que estamos participando, junto a todos nuestros hermanos revolucionarios del FMLN. Nuestra concepción de vanguardia y hegemonía revolucionaria deberán imbuirse profundamente de la idea de que solo pueden realizarse desde la indisoluble vinculación con las masas, fundidos los revolucionarios con ellas, promoviendo y elevando su iniciativa, desde abajo, su autogestión, aun cuando la revolución hubiera triunfado y tenga el poder en sus manos.”

Reconoce el dirigente comunista que “nuestros actuales vínculos con las masas, nuestros enfoques de trabajo junto con ellas, son insuficientes., bastante sectarios todavía. Hemos empezado a realizar un trabajo más amplio, que contribuye al reagrupamiento ya en marcha del movimiento popular, del sujeto social del cambio. Sólo así pude desarrollarse una democracia con justicia social, ilimitadamente participativa, superarse el esquema de la democracia formal, puramente representativa y limitada por los intereses de la burguesía y el imperialismo.”

Y concluye Schafik esta larga presentación del 60 Aniversario del PCS con dos ideas básicas. La primera relacionada con el reconocimiento autocrítico que en este recorrido histórico “me fui montando en los filos brillantes de la actuación de nuestro Partido, de los comunistas, tenemos también plena conciencia de los momentos grises, oscuros y erróneos de nuestra vida.”

Y el segundo, exhorta a “opinar sobre toda esta temática que está en debate. Los enemigos del proceso revolucionario…están sacando de sacar el máximo provecho de este momento de crisis en el socialismo y de confusión, de este momento en el que hay un vacío teórico, ideológico y político que todavía no se llena…La principal fortaleza de los revolucionarios está en su firmeza, en su vinculación y comunicación con el pueblo, en su confianza en las masas, en su capacidad creativa, en que pueden pensar. Y hay que desatar esas capacidades, hay que intercambiar opiniones.”

Y finaliza Schafik asegurando que “si no hay discusión, si no hay intercambio, se produce el estancamiento. Esta es una verdad que la humanidad aprendió dese la época de la Grecia antigua.”

Na intersecção entre transgeneridade e classe social

Luiz Augusto Campos

Raramente os debates públicos em torno das pautas do movimento LGBTT tematizam os problemas específicos dos transgêneros e transexuais. À exceção da portaria do SUS que permite desde 2008 o custeio público da cirurgia de mudança de sexo, e de alguns estados da federação que custeiam a distribuição de hormônios, poucas agências estatais incluem critérios específicos para esse grupo em suas políticas públicas mais amplas. Ainda assim, aquelas que o fazem operam como se os problemas vivenciados por esse grupo fossem restritos às discussões sobre processos clínicos de transgenitalização e outras modificações corporais. Ignoram, portanto, a multidimensionalidade das opressões vividas pelos transgêneros.

Essa orientação política reflete, em parte, o próprio discurso do movimento trans. Na intenção de desconstruir a transfobia, tal movimento busca desfazer associações estereotipadas entre transgeneridade e prostituição. Sobretudo, tenta apresentar a trasngeneridade como uma orientação préssocial e, por vezes, como uma disposição biológica. Trata-se de um debate espinhoso que não pretendemos adentrar aqui. Chamamos apenas a atenção para o fato de que a adoção desse enquadramento para a questão – seja pelo movimento trans, seja pelas agências estatais – faz com que deixemos de perceber a complexa interação entre transgeneridade e opressão de classe.

É por isso que um programa piloto da Prefeitura de São Paulo merece atenção. Criado em 2014 por Fernando Haddad, esse projeto visa distribuir cem bolsas de estudo para transgêneros em situação de prostituição que desejarem retomar seus estudos. Ainda que tal política tenha um alcance bastante limitado (trata-se de um programa experimental) vale notar que ela introduz um olhar renovado sobre os problemas vivenciados por esse grupo social e as melhores estratégias para enfrentá-los. De forma pioneira, o programa leva em conta que tais problemas têm uma dimensão ligada à opressão de classe para além do problema estrito da homofobia ou da transfobia.

É curioso notar como os problemas relacionados à comunidade LGBTT costumam ser tratados de forma isolada das posições de classe, mesmo pelos grupos mais progressistas da militância política e da academia. Num texto caro aos setores mais progressistas da academia brasileira, por exemplo, a cientista política Nancy Fraser defende que a luta por justiça do movimento gay teria mais a ver com demandas por reconhecimento do que com demandas por redistribuição de recursos econômicos. Isso porque a “sexualidade (…) é um modo de diferenciação social cujas raízes não estão na economia política, já que homossexuais distribuem-se ao longo de toda estrutura de classes da sociedade capitalista, não ocupam uma posição particular na divisão do trabalho e não constituem uma classe explorada. (…) Nessa perspectiva, a injustiça sofrida [pelos gays] é basicamente uma questão de reconhecimento” (Fraser, Nancy. Da redistribuição ao reconhecimento?Dilemas da justiça na era pós-socialista, in: Souza, Jessé (org). Democracia Hoje.)

Desse ponto de vista, qualquer política redistributiva que tome como público-alvo algum grupo LGBTT correria o risco de mirar no problema errado. Ora, se as sexualidades marginalizadas pela sociedade demandam basicamente reconhecimento, não haveria motivo para tomá-las como critério para a redistribuição de recursos pelo Estado.

Contudo, esse ponto de vista falha ao não perceber que a construção subjetiva e intersubjetiva das orientações sexuais e de gênero marginais é de inúmeras formas influenciada pela opressão de classes. E isso fica particularmente claro no caso das travestis que se prostituem. Essas não podem ser vistas apenas como indivíduos que “escolheram” se prostituir para ganhar a vida. Muitas vezes, a prostituição surge como única alternativa para esses indivíduos que, ainda na infância, convivem com violências cotidianas no âmbito de famílias paupérrimas e em contextos sociais extremamente homofóbicos e transfóbicos.

A prostituição lhes fornece, assim, não apenas uma fonte de sustento, mas também um novo círculo de convívio, integração e proteção sociais. Não raro, esses círculos fazem emergir novas formas de identificação intersubjetiva entre os jovens recém-chegados e aqueles que neles já se encontram, ou mesmo o conhecimento das técnicas de modificação corporal. Porém, não devemos excluir a possibilidade de que tais modificações sejam, em alguns casos, instiladas pelas próprias demandas da prostituição e do desejo dos clientes por corpos feminilizados ou semifeminilizados. Nesses casos, a opção pela transgeneridade pode sim refletir as imposições da prostituição. Em suma, pobreza, prostituição e orientação sexual se relacionam de modo complexo e plural, formando uma subjetividade que, como todas, emerge também de processos de sujeição e poder.

Se mulheres e negros são exemplos de grupos que encontram dificuldades de ascender no mercado tradicional de trabalho ou na educação formal, travestis dificilmente conseguem adentrar essas esferas de distribuição de capital econômico e simbólico. São, portanto, condenadas à prostituição e a mesma condição de classe da qual se originaram, quando não são rebaixadas de uma origem de classe abastada. Por isso tudo, políticas como aquela em experimentação na cidade de São Paulo recolocam a problemática sob um novo enquadramento. Valeria a pena observar, também, programas semelhantes, aplicados em outros contextos. A Província de Buenos Aires, por exemplo, criou uma reserva de 1% das vagas de seus concursos públicos para transgêneros. Novamente, entende-se que a transfobia se relaciona de modo complexo com as hierarquias de classe e a distribuição de oportunidades na sociedade. Embora todas essas medidas possam ser criticadas em seu alcance e forma, elas ajudam a reposicionar o debate em torno da transgeneridade em sua intersecção com a opressão de classes e, talvez, romper o círculo vicioso que encerra esse grande parte dos transgêneros pobres na prostituição.

Sete ensinamentos do feminismo para a teoria política

Luis Felipe Miguel

O feminismo, em suas diferentes vertentes, desvelou os mecanismos da opressão sobre as mulheres nas sociedades contemporâneas. Com o passar do tempo, por pressão das próprias lutas feministas, tais mecanismos se tornaram menos evidentes. A maior parte de suas expressões na letra da lei foi superada, substituída pela adoção de um sistema de incentivos para que a adesão aos papéis estereotipados e subalternos seja vista não apenas como voluntária, mas como verdadeiramente “libertadora”.

Por isso, a reflexão feminista teve que ganhar em sofisticação e complexidade, para apreender uma forma de dominação que também se tornou muito mais sofisticada e muito mais complexa do que o velho patriarcado.
No processo, o feminismo construiu (e está construindo) uma teoria do mundo social que contribui para iluminá-lo não só no que se refere às relações de gênero, mas em todos os seus padrões de dominação e de reprodução das assimetrias entre grupos.

De fato, é possível dizer que o feminismo constitui, ao lado do marxismo, uma das duas principais vertentes da reflexão crítica sobre a sociedade. Uma teoria política que esteja preocupada com a opressão e a injustiça não pode prescindir da sua contribuição. Apresento, aqui, aqueles que me parecem ser sete ensinamentos centrais do feminismo para essa teoria política.

1. Desconfiar do universal

Marx dizia que “não há natureza humana fora da sociedade humana”. O feminismo enfatiza que essa sociedade produz “naturezas” diversas de acordo com as diferentes posições sociais – algo com que Marx certamente concordaria, aliás. O apelo ao elemento universal, que unifica nossa humanidade comum, significa abstrair tais diferenças (que, convém lembrar, não são só diferenças, são hierarquias).

É possível buscar esse universal como uma promessa que não se realiza na sociedade em que vivemos. Mas se simplesmente postulamos que ele está dado e pode ser extraído do mundo tal como ele é, então certamente estamos tomando como parâmetro uma posição particular, universalizando-a e, em consequência, marginalizando todas as outras.
As posições sociais dominantes têm condição privilegiada para ignorar sua própria especificidade e construir a si mesmas como universais. É por isso, por exemplo, que falamos da literatura escrita por mulheres como literatura “feminina”, mas não há uma literatura “masculina”. Como há uma literatura negra e uma literatura gay, mas não falamos de literatura branca ou hetero.
Assim, o pensamento feminista mostrou como o “indivíduo” genérico e universal do liberalismo é o homem proprietário e branco. Ele é que possui a capacidade de estabelecer contratos, que caracterizaria os indivíduos “em geral”, mas essa capacidade é dependente de sua posição no trabalho e na família. Quando mulheres, trabalhadoras e trabalhadores, negras e negros são admitidos à cidadania, são cidadãos incompletos, pois não possuem os atributos associados ao indivíduo “padrão” universal.
Mas o feminismo vai mostrar também como o “trabalhador” do movimento socialista sempre foi o homem; que na visão deste trabalhador estava pressuposta a presença de uma mulher, em casa, cumprindo funções tanto imprescindíveis quanto invisíveis.
Com isso, o feminismo lançou, ao socialismo, desafios que não foram completamente respondidos até hoje. E, por fim, o feminismo vai questionar a si próprio. Afinal, ele não pode falar em nome de uma “mulher” universal, sem levar em conta que as mulheres estão situadas socialmente também em função de suas características de raça, de classe, de sexualidade – e que a emancipação da mulher, entendida sob a perspectiva de profissionais brancas, de classe média, heterossexuais, não é necessariamente a emancipação da mulher negra, da mulher trabalhadora ou da mulher lésbica.
2. Atentar para as opressões cruzadas
O entendimento desta situação gera desafios maiores para o discurso e a prática da emancipação social, pois os coloca diante de uma realidade que não admite simplificações. Não se trata de “somar” posições parciais. Um movimento operário e um movimento negro que negligenciem o gênero podem ser somados a um movimento feminista insensível a classe ou raça.
Mas os três, não são capazes, mesmo em conjunto, de expressar as perspectivas e as demandas de mulheres trabalhadoras negras. Numa sociedade que é, simultaneamente, capitalista, “patriarcal”, racista e heterossexista, as posições geradas por gênero, raça ou sexualidade geram vulnerabilidades específicas nas relações de trabalho – e vice-versa. A posição social de quem sofre opressões cruzadas precisa ser entendida na sua especificidade.
Na primeira metade do século passado, uma dirigente negra do Partido Comunista dos Estados Unidos, Claudia Jones, já começava a teorizar sobre o que chamava de “tripla opressão”, observando corajosamente o equívoco de julgar que a desigualdade de classe nos fornecia, isoladamente, explicação suficiente sobre a sociedade e seus conflitos.
Hoje, usamos sobretudo o termo “interseccionalidade”. Algo se perdeu, porém, nessa transição: a interseccionalidade é muitas vezes lida como indicando a necessidade de atenção ao cruzamento entre opressões de gênero e de raça, com a classe perdendo centralidade e passando a compor o pano de fundo.
3. O pessoal é político
É o slogan do feminismo dos anos 1960 que condensa, de maneira gráfica, a reflexão crítica sobre a distinção entre uma esfera pública e uma esfera privada. A crítica à divisão entre público e privado é, de fato, uma contribuição crucial do pensamento feminista.
“Público” e “privado” são categorias históricas, fruto de uma classificação convencional que, ao gerar uma realidade que se adequa a ela, passa a ser vivida como se fosse natural. Como todo bom pensamento crítico, o feminismo é antinaturalista: ele busca mostrar que as relações sociais não são reflexo da natureza, mas produtos da ação de mulheres e homens que fazem (sob condições desiguais) sua própria história.
O movimento socialista já havia dado um passo, recusando a ideia de que a economia “privada” não era passível de regulação pública. Mas foi o feminismo que avançou, chegando à esfera da família, que transita como espaço de afetos e, justamente por isso, parece ter salvo-conduto para reproduzir todo o tipo de opressão.
A família vive, na expressão da feminista francesa Christine Delphy, um “estado de exceção”. Nela, os direitos de seus integrantes estão suspensos. A reação à recente lei brasileira que busca impedir castigos físicos contra crianças revela como essa percepção da unidade familiar continua viva e atuante.
Ao dizer que o pessoal é político, o feminismo destacou como as relações interpessoais – na família, na conjugalidade, em todos os espaços – refletem padrões mais amplos de dominação e, ao mesmo tempo, contribuem fortemente para reproduzi-los. A barreira que separa o “privado” do “público” é um poderoso obstáculo ao enfrentamento da opressão.
Mas há o reverso deste dístico, que é menos lembrado, mas igualmente importante…
4. O político também é pessoal
O que está em jogo na política não é o controle sobre estruturas distanciadas da vida das pessoas. O que está em jogo são as matrizes de possibilidades que dão a uns, mas não a outros, o acesso a determinados espaços sociais e o controle de recursos escassos e valorizados. O que está em jogo, em suma, é a possibilidade de decidir a própria vida, o que é algo que não se efetiva em arenas específicas, mas na vida vivida de todos os dias. O político é pessoal porque nele se definem as condições em que podemos exercer nossa autonomia.
O feminismo, assim, contribuiu, mais do que qualquer outra corrente de pensamento, para a expansão de nossa compreensão da política. Boa parte da ciência política ainda se faz como se a política fosse uma atividade restrita a espaços sociais muito específicos (governo, partidos, parlamento), que giraria mais ou menos em torno de si mesma. A crítica feminista ajuda a mostrar porque essa é uma má ciência da política.
5. Aprender com a experiência vivida
A teoria não é um discurso apartado da experiência. Apenas a experiência concreta, de pessoas em suas circunstâncias próprias, socialmente estruturadas, pode ancorar a reflexão de maneira a preservar a complexidade dos padrões cruzados de opressão.
O universal abstrato pode prescindir da experiência, mas não um pensamento que queira entender o mundo social com suas injustiças e buscar maneiras de enfrentá-las. Uma importante feminista estadunidense, Iris Marion Young, combinou, melhor do que ninguém, esses três aspectos: a atenção à experiência vivida, que a motivou a buscar, na própria vivência – socialmente estruturada, como qualquer vivência – da corporalidade das mulheres, elementos para produzir a crítica da sociedade atual; a recusa radical ao discurso do universal; e o entendimento de que a luta por justiça não é a busca de um padrão abstrato, mas o enfrentamento das injustiças existentes.
Citei Young por um bom motivo. Aprender com a experiência vivida, para ela, nunca foi acreditar que a experiência em estado bruto, sem construção reflexiva a partir dela, constitui conhecimento. Não há um misticismo da vivência que faz com que sua simples enunciação supra a necessidade da reflexão teórica. Aprender com a experiência vivida significa elaborar essa experiência, até mesmo para não repeti-la.
6. Discutir a formação das preferências

A experiência vivida é uma experiência vivida sob uma sociedade desigual. A opressão não é externa aos agentes sociais, ela contribui para produzi-los. Produz, em particular, a adesão à ordem social, vista como natural, como inevitável ou mesmo como justa.
O feminismo sempre buscou valorizar a experiência e a expressão das mulheres, sem, no entanto, aceitá-las como se remetessem a uma verdade original. Trata-se de evitar, por um lado, o erro de tantas interpretações autoritárias do marxismo, que desprezavam as manifestações das próprias classes trabalhadoras, entendidas como meras demonstrações da “falsa consciência”. E de evitar, por outro lado, a falácia própria de boa parte do liberalismo, para quem qualquer expressão individual de um interesse ou uma preferência é um documento indiscutível, inacessível ao escrutínio crítico, da vontade real e autêntica daquele sujeito.
Se uma mulher é capaz de expressar sua adesão ao insulamento no lar, à posição subalterna na família, aos padrões dominantes de beleza, à dupla moral sexual ou mesmo à mutilação genital, não se pode simplesmente aceitar que é a manifestação de uma vontade autônoma.
Sem negar a ela a condição de sujeito, é necessário interrogar as condições – os constrangimentos e os incentivos – que geraram tal adesão, que produziram tais preferências. É necessário, enfim, manter a posição em que se recusa a ideia de que existem preferências “certas”, objetivamente identificáveis por observadores externos, mas ao mesmo tempo não se abre mão da crítica aos mecanismos de manipulação e produção da conformidade ao mundo social, tão presentes e tão atuantes.
7. Prezar a diferença não significa abrir mão da igualdade
A recusa ao universalismo abstrato, a atenção às várias formas de opressão sobrepostas, a valorização da experiência concreta: tudo isso aponta para o reconhecimento da enorme diversidade social. O feminismo vai, então, afirmar a positividade da diferença – uma questão, aliás, que continua a ser muito debatida entre as próprias pensadoras feministas.
Afinal (recorrendo de novo a Christine Delphy), se a diferença é vista como a manutenção de papéis estereotipados diversos para (por exemplo) os gêneros, ela é na verdade uma forma de bloqueara existência de formas diferentes de ser mulher e de ser homem. Tantas formas que, no final das contas, a própria ideia de um papel masculino e outro feminino acabaria por desaparecer, como propõe a utopia feminista de uma sociedade pós-gênero.
De qualquer maneira que se entenda a diferença, porém, ela deve se compatibilizar com a igualdade. A crítica ao universal leva à compreensão de que a verdadeira igualdade implica no reconhecimento das diferenças, para que todos possam usufruir da mesma autonomia – “a cada um segundo suas necessidades”, de acordo com o velho slogan socialista.
As lutas para que as leis levem em conta a diferença foram e são cruciais para permitir o acesso das mulheres à esfera pública, na contramão do discurso que vê “privilégios” na proteção às gestantes, em folgas no trabalho para permitir a amamentação dos filhos pequenos ou em cotas para o preenchimento de determinadas funções.
A valorização da diferença assume, assim, a posição de defesa de uma igualdade complexa, que entende que apenas aplicar a mesma régua a todos não gera justiça. Levar em conta a diferença, em vez de anulá-la pela adesão a um modelo universal abstrato, é pensar nas condições de oferecer a todos uma igualdade mais plena, entendida como igual possibilidade de viver uma vida efetivamente autônoma.

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O feminismo é uma corrente teórica muito diversificada – seria mais correto falar no plural, “feminismos”, tanto quanto o plural afirma, corretamente, a variedade interna dos “marxismos” ou dos “liberalismos”. Nem todas as suas vertentes avançam nas lições que esbocei aqui. Mas nenhuma dessas lições existiria, pelo menos com a força e a clareza que têm hoje, sem a contribuição decisiva de um ou mais feminismos.
De forma geral, o feminismo nos ensinou que não é possível pensar a sociedade sem levar em conta a desigualdade de gênero. Mas aprendemos também que precisamos da reflexão feminista para aprofundar a compreensão não só das questões de gênero, mas de todos os tipos de opressão social.

Contemporary Imperialism
Samir Amin
31/07/2015

Lenin, Bukharin, Stalin, and Trotsky in Russia, as well as Mao, Zhou Enlai, and Den Xiaoping in China, shaped the history of the two great revolutions of the twentieth century.1 As leaders of revolutionary communist parties and then later as leaders of revolutionary states, they were confronted with the problems faced by a triumphant revolution in countries of peripheral capitalism and forced to “revise” (I deliberately use this term, considered sacrilegious by many) the theses inherited from the historical Marxism of the Second International. Lenin and Bukharin went much further than Hobson and Hilferding in their analyses of monopoly capitalism and imperialism and drew this major political conclusion: the imperialist war of 1914–1918 (they were among the few, if not the only ones, to anticipate it) made necessary and possible a revolution led by the proletariat.

With the benefit of hindsight, I will indicate here the limitations of their analyses. Lenin and Bukharin considered imperialism to be a new stage (“the highest”) of capitalism associated with the development of monopolies. I question this thesis and contend that historical capitalism has always been imperialist, in the sense that it has led to a polarization between centers and peripheries since its origin (the sixteenth century), which has only increased over the course of its later globalized development.
The nineteenth-century pre-monopolist system was not less imperialist. Great Britain maintained its hegemony precisely because of its colonial domination of India. Lenin and Bukharin thought that the revolution, begun in Russia (“the weak link”), would continue in the centers (Germany in particular). Their hope was based on an underestimate of the effects of imperialist polarization, which destroyed revolutionary prospects in the centers.
Nevertheless, Lenin, and even more Bukharin, quickly learned the necessary historical lesson. The revolution, made in the name of socialism (and communism), was, in fact, something else: mainly a peasant revolution. So what to do? How can the peasantry be linked with the construction of socialism? By making concessions to the market and by respecting newly acquired peasant property; hence by progressing slowly towards socialism? The New Economic Plan (NEP) implemented this strategy.
Yes, but…. Lenin, Bukharin, and Stalin also understood that the imperialist powers would never accept the Revolution or even the NEP. After the hot wars of intervention, the cold war was to become permanent, from 1920 to 1990.2 Soviet Russia, even though it was far from being able to construct socialism, was able to free itself from the straightjacket that imperialism always strives to impose on all peripheries of the world system that it dominates. In effect, Soviet Russia delinked. So what to do now? Attempt to push for peaceful coexistence, by making concessions if necessary and refraining from intervening too actively on the international stage? But at the same time, it was necessary to be armed to face new and unavoidable attacks. And that implied rapid industrialization, which, in turn, came into conflict with the interests of the peasantry and thus threatened to break the worker-peasant alliance, the foundation of the revolutionary state.
It is possible, then, to understand the equivocations of Lenin, Bukharin, and Stalin. In theoretical terms, there were U-turns from one extreme to the other. Sometimes a determinist attitude inspired by the phased approach inherited from earlier Marxism (first the bourgeois democratic revolution, then the socialist one) predominated, sometimes a voluntarist approach (political action would make it possible to leap over stages).
Finally, from 1930–1933, Stalin chose rapid industrialization and armament (and this choice was not without some connection to the rise of fascism). Collectivization was the price of that choice. Here again we must beware of judging too quickly: all socialists of that period (and even more the capitalists) shared Kautsky’s analyses on this point and were persuaded that the future belonged to large-scale agriculture.3 The break in the worker-peasant alliance that this choice implied lay behind the abandonment of revolutionary democracy and the autocratic turn.
In my opinion, Trotsky would certainly not have done better. His attitude towards the rebellion of the Kronstadt sailors and his later equivocations demonstrate that he was no different than the other Bolshevik leaders in government. But, after 1927, living in exile and no longer having responsibility for managing the Soviet state, he could delight in endlessly repeating the sacred principles of socialism. He became like many academic Marxists who have the luxury of asserting their attachment to principles without having to be concerned about effectiveness in transforming reality.4
The Chinese communists appeared later on the revolutionary stage. Mao was able to learn from Bolshevik equivocations. China was confronted with the same problems as Soviet Russia: revolution in a backward country, the necessity of including the peasantry in revolutionary transformation, and the hostility of the imperialist powers. But Mao was able to see more clearly than Lenin, Bukharin, and Stalin.
Yes, the Chinese revolution was anti-imperialist and peasant (anti-feudal). But it was not bourgeois democratic; it was popular democratic. The difference is important: the latter type of revolution requires maintaining the worker-peasant alliance over a long period. China was thus able to avoid the fatal error of forced collectivization and invent another way: make all agricultural land state property, give the peasantry equal access to use of this land, and renovate family agriculture.5
The two revolutions had difficulty in achieving stability because they were forced to reconcile support for a socialist outlook and concessions to capitalism. Which of these two tendencies would prevail? These revolutions only achieved stability after their “Thermidor,” to use Trotsky’s term. But when was the Thermidor in Russia? Was it in 1930, as Trotsky said? Or was it in the 1920s, with the NEP? Or was it the ice age of the Brezhnev period? And in China, did Mao choose Thermidor beginning in 1950? Or do we have to wait until Deng Xiaoping to speak of the Thermidor of 1980?
It is not by chance that reference is made to lessons of the French Revolution. The three great revolutions of modern times (the French, Russian, and Chinese) are great precisely because they looked forward beyond the immediate requirements of the moment. With the rise of the Mountain, led by Robespierre, in the National Convention, the French Revolution was consolidated as both popular and bourgeois and, just like the Russian and Chinese Revolutions—which strove to go all the way to communism even if it were not on the agenda due to the necessity of averting defeat—retained the prospect of going much further later.
Thermidor is not the Restoration. The latter occurred in France, not with Napoleon, but only beginning in 1815. Still it should be remembered that the Restoration could not completely do away with the gigantic social transformation caused by the Revolution. In Russia, the restoration occurred even later in its revolutionary history, with Gorbachev and Yeltsin. It should be noted that this restoration remains fragile, as can be seen in the challenges Putin must still confront. In China, there has not been (or not yet!) a restoration.6
A New Stage of Monopoly Capital
The contemporary world is still confronted with the same challenges encountered by the revolutions of the twentieth century. The continued deepening of the center/periphery contrast, characteristic of the spread of globalized capitalism, still leads to the same major political consequence: transformation of the world begins with anti-imperialist, national, popular—and potentially anti-capitalist—revolutions, which are the only ones on the agenda for the foreseeable future. But this transformation will only be able to go beyond the first steps and proceed on the path to socialism later if and when the peoples of the centers, in turn, begin the struggle for communism, viewed as a higher stage of universal human civilization. The systemic crisis of capitalism in the centers gives a chance for this possibility to be translated into reality.
In the meantime, there is a two-fold challenge confronting the peoples and states of the South: (1) the lumpen development that contemporary capitalism forces on all peripheries of the system has nothing to offer three-quarters of humanity; in particular, it leads to the rapid destruction of peasant societies in Asia and Africa, and consequently the response given to the peasant question will largely govern the nature of future changes;7 (2) the aggressive geostrategy of the imperialist powers, which is opposed to any attempt by the peoples and states of the periphery to get out of the impasse, forces the peoples concerned to defeat the military control of the world by the United States and its subaltern European and Japanese allies.
The first long systemic crisis of capitalism got underway in the 1870s. The version of historic capitalism’s extension over the long span that I have put forward suggests a succession of three epochs: ten centuries of incubation from the year 1000 in China to the eighteenth-century revolutions in England and France, a short century of triumphal flourishing (the nineteenth century), probably a long decline comprising in itself the first long crisis (1875–1945) and then the second (begun in 1975 and still ongoing). In each of those two long crises, capital responds to the challenge by the same triple formula: concentration of capital’s control, deepening of uneven globalization, financialization of the system’s management.8
Two major thinkers (Hobson and Hilferding) immediately grasped the enormous importance of capitalism’s transformation into monopoly capitalism. But it was Lenin and Bukharin who drew the political conclusion from this transformation, a transformation that initiated the decline of capitalism and thus moved the socialist revolution onto the agenda.9
The primary formation of monopoly capitalism thus goes back to the end of the nineteenth century, but in the United States it really established itself as a system only from the 1920s, to conquer next the Western Europe and Japan of the “thirty glorious years” following the Second World War. The concept of surplus, put forth by Baran and Sweezy in the 1950–1960 decade, allows a grasp of what is essential in the transformation of capitalism. Convinced at the moment of its publication by that work of enrichment to the Marxist critique of capitalism, I undertook as soon as the 1970s its reformulation which required, in my opinion, the transformation of the “first” (1920–1970) monopoly capitalism into generalized-monopoly capitalism, analyzed as a qualitatively new phase of the system.
In the previous forms of competition among firms producing the same use value—numerous then, and independent of each other—decisions were made by the capitalist owners of those firms on the basis of a recognized market price which imposed itself as an external datum. Baran and Sweezy observed that the new monopolies act differently: they set their prices simultaneously with the nature and volume of their outputs. So it is an end to “fair and open competition,” which remains, quite contrary to reality, at the heart of conventional economics’ rhetoric!
The abolition of competition—the radical transformation of that term’s meaning, of its functioning and of its results—detaches the price system from its basis, the system of values, and in that very way hides from sight the referential framework which used to define capitalism’s rationality. Although use values used to constitute to a great extent autonomous realities, they become, in monopoly capitalism, the object of actual fabrications produced systematically through aggressive and particularized sales strategies (advertising, brands, etc.).
In monopoly capitalism, a coherent reproduction of the productive system is no longer possible merely by mutual adjustment of the two departments discussed in the second volume of Capital: it is thenceforward necessary to take into account a Department III, conceived by Baran and Sweezy. This allows for added surplus absorption promoted by the state—beyond Department I (private investment) and beyond the portion of Department II (private consumption) devoted to capitalist consumption. The classic example of Department III spending is military expenditure. However, the notion of Department III can be expanded to cover the wider array of socially unreproductive expenditures promoted by generalized-monopoly capitalism.10
The excrescence of Department III, in turn, favors in fact the erasure of the distinction made by Marx between productive (of surplus-value) labor and unproductive labor. All forms of wage labor can—and do—become sources of possible profits. A hairdresser sells his services to a customer who pays him out of his income. But if that hairdresser becomes the employee of a beauty parlor, the business must realize a profit for its owner. If the country at issue puts ten million wage workers to work in Departments I, II, and III, providing the equivalent of twelve million years of abstract labor, and if the wages received by those workers allow them to buy goods and services requiring merely six million years of abstract labor, the rate of exploitation for all of them, productive and unproductive confounded, is the same 100 percent. But the six million years of abstract labor that the workers do not receive cannot all be invested in the purchase of producer goods destined to expand Departments I and II; part of them will be put toward the expansion of Department III.
Generalized-Monopoly Capitalism (Since 1975)
Passage from the initial monopoly capitalism to its current form (generalized-monopoly capitalism) was accomplished in a short time (between 1975 and 2000) in response to the second long crisis of declining capitalism. In fifteen years, monopoly power’s centralization and its capacity for control over the entire productive system reached summits incomparable with what had until then been the case.
My first formulation of generalized-monopoly capitalism dates from 1978, when I put forward an interpretation of capital’s responses to the challenge of its long systemic crisis, which opened starting from 1971–1975. In that interpretation I accentuated the three directions of this expected reply, then barely under way: strengthened centralization of control over the economy by the monopolies, deepening of globalization (and the outsourcing of the manufacturing industry to the peripheries), and financialization. The work that André Gunder Frank and I published together in 1978 drew no notice probably because our theses were ahead of their time. But today the three characteristics at issue have become blindingly obvious to everybody.11
A name had to be given to this new phase of monopoly capitalism. The adjective “generalized” specifies what is new: the monopolies are thenceforward in a position that gives them the capability of reducing all (or nearly all) economic activities to subcontractor status. The example of family farming in the capitalist centers provides the finest example of this. These farmers are controlled upstream by the monopolies that provide their inputs and financing, and downstream by the marketing chains, to the point that the price structures forced on them wipe out the income from their labor.
Farmers survive only thanks to public subsidies paid for by the taxpayers. This extraction is thus at the origin of the monopolies’ profits! As likewise has been observed with bank failures, the new principal of economic management is summed up in a phrase: privatization of the monopolies’ profits, socialization of their losses! To go on talking of “fair and open competition” and of “truth of the prices revealed by the markets”—that belongs in a farce.
The fragmented, and by that fact concrete, economic power of proprietary bourgeois families gives way to a centralized power exercised by the directors of the monopolies and their cohort of salaried servitors. For generalized-monopoly capitalism involves not the concentration of property, which on the contrary is more dispersed than ever, but of the power to manage it. That is why it is deceptive to attach the adjective “patrimonial” to contemporary capitalism. It is only in appearance that “shareholders” rule.
Absolute monarchs, the top executives of the monopolies, decide everything in their name. Moreover, the deepening globalization of the system wipes out the holistic (i.e., simultaneously economic, political, and social) logic of national systems without putting in its place any global logic whatsoever. This is the empire of chaos—the title of one of my works, published in 1991 and subsequently taken up by others: in fact international political violence takes the place of economic competition.12
Financialization of Accumulation
The new financialization of economic life crowns this transformation in capital’s power. In place of strategies set out by real owners of fragmented capital are those of the managers of ownership titles over capital. What is vulgarly called fictitious capital (the estimated value of ownership certificates) is nothing but the expression of this displacement, this disconnect between the virtual and real worlds.
By its very nature capitalist accumulation has always been synonymous with disorder, in the sense that Marx gave to that term: a system moving from disequilibrium to disequilibrium (driven by class struggles and conflicts among the powers) without ever tending toward an equilibrium. But this disorder resulting from competition among fragmented capitals was kept within reasonable limits through management of the credit system carried out under the control of the national state. With contemporary financialized and globalized capitalism those frontiers disappear; the violence of the movements from disequilibrium to disequilibrium is reinforced. The successor of disorder is chaos.
Domination by the capital of the generalized monopolies is exercised on the world scale through global integration of the monetary and financial market, based henceforward on the principle of flexible exchange rates, and giving up national controls over the flow of capital. Nevertheless, this domination is called into question, to varying degrees, by state policies of the emerging countries. The conflict between these latter policies and the strategic objectives of the triad’s collective imperialism becomes by that fact one of the central axes for possibly putting generalized-monopoly capitalism once more on trial.13
The Decline of Democracy
In the system’s centers, generalized-monopoly capitalism has brought with it generalization of the wage-form. Upper managers are thenceforward employees who do not participate in the formation of surplus-value, of which they have become consumers. At the other social pole, the generalized proletarianization that the wage-form suggests is accompanied by multiplication in forms of segmentation of the labor force.
In other words, the “proletariat” (in its forms as known in the past) disappears at the very moment when proletarianization becomes generalized. In the peripheries, the effects of domination by generalized-monopoly capital are no less visible. Above an already diverse social structure made up of local ruling classes and the subordinate classes and status groups there is placed a dominant superclass emerging in the wake of globalization. This superclass is sometimes that of “neo-comprador insiders,” sometimes that of the governing political class (or class-state-party), or a mixture of the two.
Far from being synonyms, “market” and “democracy” are, on the contrary, antonyms. In the centers a new political consensus-culture (only seeming, perhaps, but nevertheless active) synonymous with depolitization, has taken the place of the former political culture based on the right-left confrontation that used to give significance to bourgeois democracy and the contradictory inscription of class struggles within its framework. In the peripheries, the monopoly of power captured by the dominant local superclass likewise involves the negation of democracy. The rise of political Islam provides an example of such a regression.
The Aggressive Geostrategy of Contemporary Imperialism
The Collective Imperialism of the Triad; the State in Contemporary Capitalism
In the 1970s, Sweezy, Magdoff, and I had already advanced this thesis, formulated by André Gunder Frank and me in a work published in 1978. We said that monopoly capitalism was entering a new age, characterized by the gradual—but rapid—dismantling of national production systems. The production of a growing number of market goods can no longer be defined by the label “made in France” (or the Soviet Union or the United States), but becomes “made in the world,” because its manufacture is now broken into segments, located here and there throughout the whole world.
Recognizing this fact, now a commonplace, does not imply that there is only one explanation of the major cause for the transformation in question. For my part, I explain it by the leap forward in the degree of centralization in the control of capital by the monopolies, which I have described as the move from the capitalism of monopolies to the capitalism of generalized monopolies. The information revolution, among other factors, provides the means that make possible the management of this globally dispersed production system. But for me, these means are only implemented in response to a new objective need created by the leap forward in the centralized control of capital.
The emergence of this globalized production system eliminates coherent “national development” policies (diverse and unequally effective), but it does not substitute a new coherence, which would be that of the globalized system. The reason for that is the absence of a globalized bourgeoisie and globalized state, which I will examine later. Consequently, the globalized production system is incoherent by nature.
Another important consequence of this qualitative transformation of contemporary capitalism is the emergence of the collective imperialism of the triad, which takes the place of the historical national imperialisms (of the United States, Great Britain, Japan, Germany, France, and a few others). Collective imperialism finds its raison d’être in the awareness by the bourgeoisies in the triad nations of the necessity for their joint management of the world and particularly of the subjected, and yet to be subjected, societies of the peripheries.
Some draw two correlates from the thesis of the emergence of a globalized production system: the emergence of a globalized bourgeoisie and the emergence of a globalized state, both of which would find their objective foundation in this new production system. My interpretation of the current changes and crises leads me to reject these two correlates.
There is no globalized bourgeoisie (or dominant class) in the process of being formed, either on the world scale or in the countries of the imperialist triad. I am led to emphasize the fact that the centralization of control over the capital of the monopolies takes place within the nation-states of the triad (United States, each member of the European Union, Japan) much more than it does in the relations between the partners of the triad, or even between members of the European Union.
The bourgeoisies (or oligopolistic groups) are in competition within nations (and the national state manages this competition, in part at least) and between nations. Thus the German oligopolies (and the German state) took on the leadership of European affairs, not for the equal benefit of everyone, but first of all for their own benefit. At the level of the triad, it is obviously the bourgeoisie of the United States that leads the alliance, once again with an unequal distribution of the benefits.
The idea that the objective cause—the emergence of the globalized production system—entails ipso facto the emergence of a globalized dominant class is based on the underlying hypothesis that the system must be coherent. In reality, it is possible for it not to be coherent. In fact, it is not coherent and hence this chaotic system is not viable.
In the peripheries, the globalization of the production system occurs in conjunction with the replacement of the hegemonic blocs of earlier eras by a new hegemonic bloc dominated by the new comprador bourgeoisies, which are not constitutive elements of a globalized bourgeoisie, but only subaltern allies of the bourgeoisies of the dominant triad.
Just like there is no globalized bourgeoisie in the process of formation, there is also no globalized state on the horizon. The major reason for this is that the current globalized system does not attenuate, but actually accentuates conflict (already visible or potential) between the societies of the triad and those of the rest of the world. I do indeed mean conflict between societies and, consequently, potentially conflict between states.
The advantage derived from the triad’s dominant position (imperialist rent) allows the hegemonic bloc formed around the generalized monopolies to benefit from a legitimacy that is expressed, in turn, by the convergence of all major electoral parties, right and left, and their equal commitment to neoliberal economic policies and continual intervention in the affairs of the peripheries.
On the other hand, the neo-comprador bourgeoisies of the peripheries are neither legitimate nor credible in the eyes of their own people (because the policies they serve do not make it possible to “catch up,” and most often lead to the impasse of lumpen-development). Instability of the current governments is thus the rule in this context.
Just as there is no globalized bourgeoisie even at the level of the triad or that of the European Union, there is also no globalized state at these levels. Instead, there is only an alliance of states. These states, in turn, willingly accept the hierarchy that allows that alliance to function: general leadership is taken on by Washington, and leadership in Europe by Berlin. The national state remains in place to serve globalization as it is.
There is an idea circulating in postmodernist currents that contemporary capitalism no longer needs the state to manage the world economy and thus that the state system is in the process of withering away to the benefit of the emergence of civil society. I will not go back over the arguments that I have developed elsewhere against this naive thesis, one moreover that is propagated by the dominant governments and the media clergy in their service. There is no capitalism without the state. Capitalist globalization could not be pursued without the interventions of the United States armed forces and the management of the dollar. Clearly, the armed forces and money are instruments of the state, not of the market.
But since there is no world state, the United States intends to fulfill this function. The societies of the triad consider this function to be legitimate; other societies do not. But what does that matter? The self-proclaimed “international community,” i.e., the G7 plus Saudi Arabia, which has surely become a democratic republic, does not recognize the legitimacy of the opinion of 85 percent of the world’s population!
There is thus an asymmetry between the functions of the state in the dominant imperialist centers and those of the state in the subject, or yet to be subjected, peripheries. The state in the compradorized peripheries is inherently unstable and, consequently, a potential enemy, when it is not already one.
There are enemies with which the dominant imperialist powers have been forced to coexist—at least up until now. This is the case with China because it has rejected (up until now) the neo-comprador option and is pursuing its sovereign project of integrated and coherent national development. Russia became an enemy as soon as Putin refused to align politically with the triad and wanted to block the expansionist ambitions of the latter in Ukraine, even if he does not envision (or not yet?) leaving the rut of economic liberalism.
The great majority of comprador states in the South (that is, states in the service of their comprador bourgeoisies) are allies, not enemies—as long as each of these comprador states gives the appearance of being in charge of its country. But leaders in Washington, London, Berlin, and Paris know that these states are fragile. As soon as a popular movement of revolt—with or without a viable alternative strategy—threatens one of these states, the triad arrogates to itself the right to intervene. Intervention can even lead to contemplating the destruction of these states and, beyond them, of the societies concerned. This strategy is currently at work in Iraq, Syria, and elsewhere. The raison d’être of the strategy for military control of the world by the triad led by Washington is located entirely in this “realist” vision, which is in direct counterpoint to the naive view—à la Negri—of a globalized state in the process of formation.14
Responses of the Peoples and States of the South
The ongoing offensive of United States/Europe/Japan collective imperialism against all the peoples of the South walks on two legs: the economic leg—globalized neoliberalism forced as the exclusive possible economic policy; and the political leg—continuous interventions including preemptive wars against those who reject imperialist interventions.
In response, some countries of the South, such as the BRICS, at best walk on only one leg: they reject the geopolitics of imperialism but accept economic neoliberalism. They remain, for that reason, vulnerable, as the current case of Russia shows.15 Yes, they have to understand that “trade is war,” as Yash Tandon wrote.16
All countries of the world outside the triad are enemies or potential enemies, except those who accept complete submission to its economic and political strategy. In that frame Russia is “an enemy.”17 Whatever might be our assessment of what the Soviet Union was, the triad fought it simply because it was an attempt to develop independently of dominant capitalism/imperialism. After the breakdown of the Soviet system, some people (in Russia in particular) thought that the “West” would not antagonize a “capitalist Russia”—just as Germany and Japan had “lost the war but won the peace.”
They forgot that the Western powers supported the reconstruction of the former fascist countries precisely to face the challenge of the independent policies of the Soviet Union. Now, this challenge having disappeared, the target of the triad is complete submission, to destroy the capacity of Russia to resist. The current development of the Ukraine tragedy illustrates the reality of the strategic target of the triad. The triad organized in Kiev what ought to be called a “Euro/Nazi putsch.”
The rhetoric of the Western medias, claiming that the policies of the Triad aim at promoting democracy, is simply a lie. Eastern Europe has been “integrated” in the European Union not as equal partners, but as “semi-colonies” of major Western and Central European capitalist/imperialist powers. The relation between West and East in the European system is in some degree similar to that which rules the relations between the United States and Latin America!
Therefore the policy of Russia to resist the project of colonization of Ukraine must be supported. But this positive Russian “international policy” is bound to fail if it is not supported by the Russian people. And this support cannot be won on the exclusive basis of “nationalism.” The support can be won only if the internal economic and social policy pursued promotes the interests of the majority of the working people.
A people-oriented policy implies therefore moving away, as much as possible, from the “liberal” recipe and the electoral masquerade associated with it, which claims to give legitimacy to regressive social policies. I would suggest setting up in its place a brand of new state capitalism with a social dimension (I say social, not socialist). That system would open the road to eventual advances toward a socialization of the management of the economy and therefore authentic new advances toward an invention of democracy responding to the challenges of a modern economy.
Russian state power remaining within the strict limits of the neoliberal recipe annihilates the chances of success of an independent foreign policy and the chances of Russia becoming a really emerging country acting as an important international actor. Neoliberalism can produce for Russia only a tragic economic and social regression, a pattern of “lumpen development,” and a growing subordinate status in the global imperialist order.
Russia would provide the triad with oil, gas, and some other natural resources; its industries would be reduced to the status of sub-contracting for the benefit of Western financial monopolies. In such a position, which is not very far from that of Russia today in the global system, attempts to act independently in the international area will remain extremely fragile, threatened by “sanctions” which will strengthen the disastrous alignment of the ruling economic oligarchy to the demands of dominant monopolies of the triad. The current outflow of “Russian capital” associated with the Ukraine crisis illustrates the danger. Reestablishing state control over the movements of capital is the only effective response to that danger.
Outside of China, which is implementing a national project of modern industrial development in connection with the renovation of family agriculture, the other so-called emergent countries of the South (the BRICS) still walk only on one leg: they are opposed to the depredations of militarized globalization, but remain imprisoned in the straightjacket of neoliberalism.18
Notes
1. In this article, I am limiting myself to examining the experiences of Russia and China, with no intention of ignoring the other twentieth-century socialist revolutions (North Korea, Vietnam, Cuba).
2. Before the Second World War, Stalin had desperately, and unsuccessfully, sought an alliance with the Western democracies against Nazism. After the war, Washington chose to pursue the Cold War, while Stalin sought to extend friendship with the Western powers, again without success. See Geoffrey Roberts, Stalin’s Wars: From World War to Cold War, 1939–1953 (New Haven, CT: Yale University Press, 2007). See the important preface by Annie Lacroix Riz to the French edition: Les guerres de Staline: De la guerre mondiale à la guerre froide (Paris: Éditions Delga, 2014).
3. I am alluding here to Kautsky’s theses in The Agrarian Question, 2 vols. (London: Pluto Press, 1988; first edition, 1899).
4. There are pleasant exceptions among Marxist intellectuals who, without having had responsibilities in the leadership of revolutionary parties or, still less, of revolutionary states, have nonetheless remained attentive to the challenges confronted by state socialisms (I am thinking here of Baran, Sweezy, Hobsbawn, and others).
5. See Samir Amin, “China 2013,” Monthly Review 64, no. 10 (March 2013): 14–33, in particular for analyses concerning Maoism’s treatment of the agrarian question.
6. See Eric J. Hobsbawn, Echoes of the Marseillaise: Two Centuries Look Back on the French Revolution (London: Verso, 1990); also see the works of Florence Gauthier. These authors do not assimilate Thermidor to restoration, as the Trotskyist simplification suggests.
7. Concerning the destruction of the Asian and African peasantry currently underway, see Samir Amin, “Contemporary Imperialism and the Agrarian Question,” Agrarian South: Journal of Political Economy 1, no. 1 (April 2012): 11–26, http://ags.sagepub.com.
8. I discuss here only some of the major consequences of the move to generalized monopolies (financialization, decline of democracy). As for ecological questions, I refer to the remarkable works of John Bellamy Foster.
9. Nicolai Bukharin, Imperialism and the World Economy (New York: Monthly Review Press, 1973; written in 1915); V. I. Lenin, Imperialism, The Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1969; written in 1916).
10. For further discussions of the Department III analysis and its relation to Baran and Sweezy’s theory of surplus absorption see Samir Amin, Three Essays on Marx’s Value Theory (New York: Monthly Review Press, 2013), 67–76; and John Bellamy Foster, “Marxian Crisis Theory and the State,” in John Bellamy Foster and Henryk Szlajfer, eds., The Faltering Economy (New York: Monthly Review Press, 1984), 325–49.
11. Andre Gunder Frank and Samir Amin, “Let’s Not Wait for 1984,” in Frank, Reflections on the World Economic Crisis (New York: Monthly Review Press, 1981).
12. Samir Amin, Empire of Chaos (New York: Monthly Review Press, 1992).
13. Concerning the challenge to financial globalization, see Samir Amin, “From Bandung (1955) to 2015: New and Old Challenges for the Peoples and States of the South,” paper presented at the World Social Forum, Tunis, March 2015, and “The Chinese Yuan,” published in Chinese, 2013.
14. “Contra Hardt and Negri,” Monthly Review 66, no. 6 (November 2014): 25–36.
15. The choice to delink is inevitable. The extreme centralization of the surplus at the world level in the form of imperialist rent for the monopolies of the imperialist powers is unsupportable by all societies in the periphery. It is necessary to deconstruct this system with the prospect of reconstructing it later in another form of globalization compatible with communism understood as a more advanced stage of universal civilization. I have suggested, in this context, a comparison with the necessary destruction of the centralization of the Roman Empire, which opened the way to feudal decentralization.
16. Yash Tandon, Trade is War (New York: OR Books, forthcoming).
17. Samir Amin, “Russia in the World System,” chapter 7 in Global History: A View from the South (London: Pambazuka Press, 2010), “The Return of Fascism in Contemporary Capitalism,” Monthly Review 66, no. 4 (September 2014): 1–12.
18. Concerning the inadequate responses of India and Brazil, see Samir Amin, The Implosion of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2013), chapter 2, and “Latin America Confronts the Challenge of Globalization,” Monthly Review 66, no. 7 (December 2014): 1–6.

Schafik Handal y la Teoría de la situación revolucionaria (II) Roberto Pineda 29 de julio de 2015

7. Condiciones objetivas de la situación revolucionaria en El Salvador en la década de los 60-70 del siglo XX.

Sostiene Schafik que “en la década de los 70 la vanguardia aunque dispersa, mostró una gran capacidad para acelerar el proceso de la situación revolucionaria, no sólo en el terreno de las condiciones subjetivas, sino de empujar los factores objetivos. Todo lo que se hizo durante ese periodo: creación de nuevas formas de movilización popular, surgimiento de la lucha armada, aun cuando no había madurado la situación revolucionaria y no estaba la orden del día la toma del poder, fue una aceleración del proceso.”

No obstante esto, Schafik reconoce autocríticamente que “en el Partido creíamos que aún no era tiempo de iniciar las acciones armadas. Hoy vemos que aquello fue un error y que debimos de haber combinado todas las formas de lucha. De igual manera pensamos, que los compañeros de otras organizaciones que consideraban que no era válida la lucha electoral, también pecaban de creer sólo en la otra posición. Es decir, había que combinarlo todo. Terminaron combinándose todas las formas de lucha.”
“El esfuerzo de iniciar las acciones armadas desde 1970, aun cuando no estaba madura la situación revolucionaria ni los factores objetivos, tuvo una gran importancia a pesar de su nivel… Ahora tenemos claridad de que era completamente correcto y no era prematuro el inicio de las acciones armadas. Esto jugó un papel en la aceleración de las condiciones objetivas de la situación revolucionaria. Y al mismo tiempo fue un factor muy importante para poder potenciar las condiciones subjetivas.”
8. Condiciones subjetivas de la situación revolucionaria en El Salvador en la década de los 70-80 del siglo XX y la unidad del partido.
Considera Schafik que “el cambio que tiene que ver con las condiciones subjetivas se refiere al paso de la conciencia de las masas a la idea de que la solución está vinculada a la toma del poder. Eso no brota de por sí de las masas, es el reflejo del trabajo de la vanguardia y se va haciendo por todas las vías. Se impulsan de hecho, todas las formas de lucha, incluso aquellas en las cuales no hay acuerdo. Estamos hablando de su expresión concreta, de lo que todo eso significa, todas las formas de lucha van a desembocar a lo mismo: a resolver el problema de la toma del poder.”
Valora que la unidad de las cinco organizaciones revolucionarias salvadoreñas “en el terreno de las condiciones subjetivas, este hecho potenció grandemente el movimiento de masas en un sentido revolucionario. El mensaje de estos acuerdos unitarios era muy importante, era el menaje del poder. Y la reacción de las masas frente a la unida fue impresionante.”
Asimismo “otro elemento de la línea de vanguardia en ese periodo fue la construcción del Ejército Político de Masas de la Revolución con las capas más avanzadas, las más comprometidas y conscientes, las más combativas. Esta era una tara clave para poder conducir después a las grandes masas que en el momento de la situación revolucionaria madura se incorporan, inclusiva las más atrasadas y apáticas.”
Señala que “el Ejército Político de Masas de la Revolución surgió disperso, porque fue la respuesta de la vanguardia dispersa, pero se unificó en la CRM (Coordinadora Revolucionaria de Masas). Esta unificación le dio un gran potenciamiento a la capacidad de la vanguardia para conducir la energía insurrecta que desató la situación madura. Sin embargo, no llegaron a concretarse del todo las condiciones subjetivas para la revolución. La vanguardia no logró apoderarse de la concepción de la toma del poder en aquella situación revolucionaria, ni siquiera llegó a tener unanimidad en la apreciación de esta.”
Reconoce que “en el fondo cada una de las cinco organizaciones luchaba por la hegemonía y cada una tenía su propia concepción y apreciación de la situación. No nos pusimos de acuerdo para intentar la toma del poder en medio de la situación revolucionaria madura, habiendo condiciones favorables extraordinarias para ello: la gran fuerza de masas que tenía la revolución y su disposición a jugarse la vida por aquella, es uno de los rasgos que según subraya Lenin, da la medida de cuando está madura la tarea de la toma del poder.”
Subraya que “hay que recordar cómo salía la gente a la calle aunque recién hubiera sido ametrallada, masacrada; pero volvía a salir. ¿Cuál era el mensaje de las masas para la vanguardia? ¡Estamos dispuestos a todo! La vanguardia recién unificada no captó debidamente todas esas señales.”
Además enfatiza que “otra condición extraordinariamente favorable era la división en el seno del enemigo, especialmente del ejército. Hay que recordar que las pugnas siguieron hasta adelantado el año 1980. Llegamos al 10 de enero de ese año (1981) y a pesar de que ya se había debilitado bastante el proceso de división interna del ejército todavía hubo una fracción de militares que se incorporó a la revolución; muy pequeña, por podría haber sido más grande sui la acción se hubiera desatado en un momento anterior.”
Acepta que “en ese periodo el volumen de la actividad revolucionaria, el nivel de los enfrentamientos y acciones armadas que se dieron fue bastante alto; pero también es cierto que la vanguardia no elaboró un plan para el asalto al poder. Y cuando en enero llamó a hacerlo, la situación revolucionaria ya había declinado.”
Agrega que “el ejército revolucionario que se construyó como respuesta a la desatada situación revolucionaria no se basó sólo en los militantes de las organizaciones, sino incorporó a una gran masa quienes no lo eran. Le dimos continuidad, pusimos en marcha un proceso de acumulación, le cerramos al enemigo las posibilidades de darle una salida aunque fuera temporal, a la crisis estructural. De no haber hecho eso, hubieran venido las grandes inversiones norteamericanas para darle reactivación a la economía. Ya estaban en esa camino, en 1980 lanzaron la reforma agraria. Fue una acción muy audaz…”
Y se pregunta: ¿Y por qué a pesar de esa reforma no le dieron salida a la crisis estructural, sino que se mantuvo y sobre esa base siguió latente la situación revolucionaria? Y responde: “por la guerra revolucionaria. También esta es una contribución a la experiencia del movimiento revolucionario latinoamericano. Fue un paso de una gran vitalidad. Estamos a punto de cumplir siete años, desde el 10 de enero de 1981, y nadie en el mundo, ni siquiera nuestros amigos y aliados más identificados, pensaron que podríamos resistir tanto.”
Añade que “de este modo se abrió una nueva situación que tiene que ver con las condiciones objetivas y subjetivas de la revolución en este periodo. Se da una situación en la que, se desarrolla la guerra revolucionaria y se construye el ejército revolucionario. Se establecen nuevas vinculaciones con las masas. El escenario de la revolución no está en el lugar de esas masas sino en la capital del país y en otras ciudades, pero se traslada al campo…”
Aunque “no para dar origen a un movimiento puramente campesino, sino para desarrollar una guerra revolucionaria en la cual la incorporación de los campesinos juega un papel de gran peso. Esta guerra no tiene el carácter de una guerra agraria…es una guerra revolucionaria porque sus objetivos están en la realización de la revolución democrática antiimperialista hacia el socialismo.”
Haciendo un balance de lo acumulado Schafik plantea que “en 1979-1980 cuando la anterior situación revolucionaria maduró, teníamos un gran movimiento de masas pero no teníamos ejército; había pequeñas unidades de miembros de lucha armada sin que fueran organizaciones de ejército. Todavía esas unidades no se habían enfrentado con el ejército enemigo; el mayor numero de choques eran con la policías, con la guardia, con los paramilitares, sin enfrentamientos con el ejército como tal, con las fuerzas de tierra, aire y mar.”
“Ahora tenemos ejército, pero vino el reflujo del movimiento de masas en las ciudades y quedamos sin su apoyo. En el ampo había una nueva calidad de movimiento de masas vinculado a la incorporación a la guerra, sin los cual no hubiéramos podido construir el ejército, ni sostenerlo.”
Y continua con el balance señalando que a la altura de 1987 “la dispersión de la vanguardia esta en lo fundamental terminada, el proceso unitario ha avanzado y se ha profundizado mucho; tenemos un ejército experimentado y de nuevo surgió un gran movimiento de masas en las ciudades vinculado a la guerra. Evidentemente nos acercamos a otra situación revolucionaria. Desde 1983 la Comandancia General (del FMLN) está planteando que vamos a una nueva situación revolucionaria madura y con todo el instrumental de lucha y guerra.”
Pero reconoce que “sigue pendiente una tarea en el terreno de masas, de concretar el instrumental: la construcción del Ejército Político de Masas de la revolución en las nuevas condiciones. En estas circunstancias no puede seguir aquel tipo de movimiento público que teníamos en los años 70. Por eso se ha trazado la línea para formar un movimiento clandestino, todo lo que se llama “la construcción del andamiaje clandestino…Este es el que está organizando la violencia de las masas y la radicalización de su pensamiento, de sus consignas revolucionarias y va a organizar la insurrección.”
Aclara que “no podemos encomendar esa tarea a las organizaciones gremiales, a la UNTS ni a los sindicatos. Estos tienen que defender su legalidad y pueden ir avanzando en las consignas revolucionarias, pero no pueden asumirlas todas, terminarán de hacerlo en los momentos ya maduros… Se necesita resolver bien esta tarea, con la idea de lanzar ese movimiento con “nombre y apellido.”Penando en un nombre, el cual estamos afinando podrá ser el Movimiento Popular Patriótico.” (Al final se adoptó el nombre de Movimiento Pan, Tierra, Trabajo, Libertad, MPTL.).
Por otra parte, Schafik refiere que “hemos entrado de acuerdo a las orientaciones de la Comandancia General del FMLN, en el periodo de preparación de la contraofensiva u ofensiva final de la guerra revolucionaria. En el terreno de masas y político deben resolverse las tareas de organización y además de la radicalización del movimiento, la elevación de la violencia revolucionaria de las masas.”
Esta comprende “la orientación para desconcentrar las fuerzas en 1985, pero en realidad ese esfuerzo empezó desde 1984 y en el año siguiente se consolidó. Una de las misiones que se dio a las fuerzas desconcentradas , a las unidades guerrilleras, aparte de sus misiones de combate, fue multiplicar los vínculos con las masas en sus respectivas zonas de operación y construir dos categorías de nuevas fuerzas: las milicias y la guerrilla secreta.”
Opina que “el movimiento de masas va en ascenso, las acciones militares se han intensificado, es probable que se precipiten los acontecimientos., hay que estar alerta. Esto exige de nosotros una intensificación de todos nuestros esfuerzos, en todos los terrenos; una cosa que no se pude perder de vista en ningún momento es la total combinación e integración de todos los aspectos de la estrategia y las formas de lucha.”
Asimismo explica que “la negociación de acuerdos sobre la guerra la veos como parte integrante de la estrategia de la revolución. ¿Por qué? Porque este es un instrumento para profundizar las contradicciones entre el bloque de las fuerzas enemigas. Profundizar la crisis entre los de “arriba”; es un instrumento para impulsar el trabajo por el Frente Patriótico o por la incorporación de nuevas alianzas, vinculándolas a la plataforma de integración de un gobierno de amplia participación, este también es un instrumento para enfrentar la intervención norteamericana.”
Aclara que “como estamos en el periodo de preparación de la contraofensiva, etapa en la cual en algún momento tendremos que abrir al mesa de negociaciones, nosotros lanzamos la propuesta de 18 puntos, que no solo tiene el propósito de influir en la coyuntura, de llegar a crearla, sino de ir sentando las posibilidades para abrir la mesa de negociaciones.”
Asegura Schafik en junio de 1987que “vamos hacia una situación revolucionaria madura en la que se pondrá como tarea inmediata, el problema de la toma del poder. Estamos preparándonos para ello. Tenemos una estrategia para la toma del poder, un plan de preparación de la contraofensiva y podemos decir que en esta nueva fase del proceso revolucionario, el factor subjetivo pasa a jugar un papel mucho más determinante que en todos los momentos anteriores, tanto en la generación de la situación revolucionaria como en el desenlace.”
Considera que “hemos logrado un mayor dominio en el método de ir creando coyunturas, un mayor control de todo el curso de los acontecimientos. Si, nosotros podemos crear coyunturas, pero no hay que verlo mecánicamente, esto no significa que de ahí en adelante toda la coyuntura que surja, será única y exclusivamente la que nosotros creemos. El proceso revolucionario y el de la situación revolucionaria es particular, es muy complejo, se desata una serie de factores que están fuera de control, nosotros debemos estar listos para aprovecharlos todos. Si logramos desarrollar esta destreza, estaremos asumiendo una gran capacidad para conducir todo el proceso revolucionaria y llevarlo a su victoria.”
Reflexiona que “en 1980 se estuvo haciendo esfuerzos para avanzar en la unificación, en la formación de un solo Partido. Sin embargo, el esfuerzo no estuvo enfocado en la elaboración de una sola concepción y un solo plan para las 5 organizaciones y partidos revolucionarios, sino se orientaba al terreno orgánico. Consumimos bastante esfuerzo y atención en medidas y pasos que tenían que ver con la integración de estructuras como de un organigrama. Esto llegó a tal extremo que nos distrajo de la problemática central de la revolución: en ese momento estaba planteada la cuestión del poder y ese factor incidió frustrando la posibilidad de resolverlo.”
Agrega que “yo no digo qu3 eso impidió resolver el problema del poder, pero fue un factor de distracción. A la luz de esa experiencia ahora se nos plantea el siguiente problema: estamos avanzando hacia la integración en un solo partido, pero al mismo tiempo está tomando velocidad la situación revolucionaria. Pueden precipitarse los acontecimientos, entonces ¿Qué ha de ser primero, la formación de un Partido unificado o la toma del poder?”
9. Sobre las fuerzas motrices de la revolución socialista
Considera Schafik que “otro problema que surge al elaborar la teoría es ¿Cuales son las clases sociales que han de construir el socialismo? Marx y Engels respondieron que es el proletariado. Pero ellos estaban observando las tendencias de desarrollo de la sociedad capitalista en Europa (cuna del capitalismo) y el lugar que ocupa el proletariado en el sistema de los medios de producción en el sistema político de la burguesía.”
Agrega que “la teoría científica inicialmente fue elaborada en Europa antes de que el capitalismo llegara a la fase del imperialismo. Todo el desarrollo del capitalismo a nivel mundial trajo cambios para la revolución. Marx y Engels pensaban que la revolución socialista iba a realizarse como una consecuencia del desarrollo social en los países europeos capitalistas más adelantados. Pero al crearse esta nueva situación, surgió la interrogante: ¿Dónde iba a realizarse la revolución socialista?”
“La historia la respondió de la manera siguiente: donde las contradicciones del sistema y la capacidad revolucionaria de las clases populares particularmente la clase obrera, fueran más altas. La vida ha venido demostrando que el primer escenario de la revolución socialista no han sido los capitalistas más desarrollados sino más bien los países capitalistas de mediano desarrollo. Sucesivamente después de triunfar la primera revolución socialista, surgió el sistema socialista y cambió la correlación de fuerzas, la revolución se desplazó a zonas más atrasadas.”
Confirma que “en la práctica no resultó así como enseñaba la teoría. Vino todo el replanteamiento del problema, llamando de otro modo al sujeto social. Los intereses de la clase obrera en esencia se corresponden con el socialismo. Desde el punto de visto histórico existe una identidad entre el sistema socialista y la clase social proletaria. Cuando decimos “histórica” hay que entenderlo en proyección histórica, pero la historia no es solo la proyección, la historia es ayer, hoy también, no solo es mañana. Entonces desde el punto de vista del desarrollo del proceso revolucionario, los sujetos sociales son las clases que participan.”
Asevera que “el proletariado industrial que es el clásico concepto de Marx, en países capitalistas atrasados tiene un peso bastante pequeño y junto con esto hay toda una serie de deformaciones del desarrollo capitalista. En comparación con el modelo central, tiene un gran desarrollo de servicios, puesto que una significante parte de las mercancías que se consumen, no se producen ahí, son importadas. En los países capitalistas centrales el volumen principal de las mercancías que se consumen, se producen ahí mismo, en los países atrasados no. Eso obliga a u desarrollo deforme del comercio y da origen a toda una variedad de servicios en los cuales trabaja una gran cantidad de personas por salario.”
Schafik se pregunta ¿Cómo tenemos nosotros que ver el sujeto social? Y responde que “es un conglomerado donde predominan los trabajadores, no estoy usando el concepto “proletarios” ni “obreros” hablo de los trabajadores, y dentro de estos la vanguardia debe prestarle una especial atención a la clase obrera. “
Agrega que “si vernos hacia el campo, este concepto avara sobre todo a la masa de trabajadores asalariados, peor además incluye a los campesinos con propiedad, entre los cuales hay una parte que por su situación en las relaciones sociales, económicas, culturales y políticas pueden considerarse más como capas medias, que como obreros o proletarios. Todos estos sectores forman el conglomerado que responde más a la idea de pueblo que a la idea de clase.”
Se pregunta Schafik ¿cómo se asegura ir al socialismo si tenemos una concepción clasista peor la clase propia del socialismo no tiene el peso en medio de esa composición clasista, para conducir hasta allá? ¿Cómo se resuelve ese problema? Y responde que “con la vanguardia. La vanguardia es la portadora de esa garantía, es la que tiene la teoría, la ideología, y el programa de la construcción del socialismo. En países como el nuestro, con un nivel de desarrollo atrasado, a pesar de todas esas amalgamas, las cuales se forman en conglomerado de fuerzas sociales que realizan la revolución, la que está comprometida en la práctica con el socialismo, es la vanguardia.”
Apunta Schafik que “al hablar de la clase obrera aún de los países con más desarrollo, no hay que deificarla, ponerla en un altar, creer que por ser clase obrera ya son revolucionarios. Su tendencia natural es al reformismo, la demanda de reivindicaciones económicas y mejoras en las condiciones de trabajo. Por sí solo no puede dar más allá de un movimiento sindical y político reformista. La clase obrera puede jugar el papel de vanguardia revolucionaria solo si la teoría del socialismo científico se une al movimiento obrero, de lo contrario no hay papel revolucionario de la clase obrera.”
10. La situación revolucionaria y la revolución son un proceso objetivo.
En este apartado Schafik desarrolla el concepto de crisis de poder, el cual “es la lucha dentro del bloque de las fuerzas de poder que llega a un punto en el cual ya no es sostenible el reparto del poder tal como había venido ocurriendo y unos desplazan a otros; eso pude ocurrir sin que haya una situación revolucionaria. Es cierto que ese es un elemento de la situación revolucionaria, pero para que esta exista se necesitan otros elementos más, entonces puede haber sin que se diera lo anterior.”
Se pregunta Schafik ¿toda situación revolucionaria termina en revolución? Y responde “eso depende de la autoridad que tenga la vanguardia, del grado de organización y dirección frente a las masas. Por ejemplo, en Nicaragua hubo una situación revolucionaria madura en octubre de 1978 y los compañeros sandinistas la aprovecharon. La insurrección los sorprendió y desbordó las previsiones que ellos tenían, adoptaron rápidamente un plan y combinaron la acción militar con la insurrección.”
En el caso de El Salvador “era muy difícil que eso ocurriera en los años 80, porque el grado de organización de las masas, sobre todo de las masas revolucionarias más avanzadas, era muy grande de tal manera que tenían disciplina, no estaban al grado de espontaneidad. La espontaneidad es la acción no organizada. Aquí el nivel de espontaneidad estaba bastante reducido en comparación con la disciplina de las masas. Antes de lanzarse a la insurrección cada uno de los bloques de las fuerzas revolucionarias tenía que mirar a su Dirección y preguntarle: ¿estamos de acuerdo?”
Y continúa explicando que “por eso debíamos tener un acuerdo de las fuerzas revolucionarias para poder conducir un estallido en ese momento. El grado de organización también puede ser factor de bloqueo. Las masas organizadas tendrían que faltarle el respeto a toda su Dirección y decirles: “no les hacemos caso y vamos a hacer lo que queremos”. Y eso ya es más difícil. En Nicaragua no había ese grado de organización o control de la vanguardia sobre las masas.”
Estima Schafik que “al hablar de la situación revolucionaria nos referimos a un período más o menos breve, pero no tan corto como la crisis revolucionaria. Es un periodo que puede durar años, pero en algunos países en dependencia de las condiciones concretas puede mantenerse solo meses.”
“¿Qué es lo que permitido extenderla en el caso nuestro? La guerra popular revolucionaria. Si la revolución no triunfa y recibe una derrota se descabeza todo, es un golpe muy profundo, a raíz del cual se entra en un periodo de contrarrevolución también muy profundo y sólido. Termina la situación revolucionaria, aunque la crisis estructural continúa, a menos que la contrarrevolución ponga en práctica una serie de reformas que cambien el medio económico-social y el modelo del sistema.”
Considera Schafik en junio de 1987 que “la situación revolucionaria se ha prolongado. En 1980 la única posibilidad de triunfo de la revolución era alrededor de una insurrección. Contábamos con algunas unidades militares que podían hacer acciones armadas, pero no teníamos un ejército para hacer una gran ofensiva militar. Pero eso la posibilidad de hacer una revolución dependía de la insurrección principalmente. ¿Y qué pasó? La posibilidad de la insurrección en la capital y las ciudades principales se desvaneció, pero no desapareció la efervescencia de las masas en el resto del país. En caso contrario nosotros no podríamos haber consolidado la retaguardia”
Se pregunta Schafik ¿qué hubiera pasado si nosotros no nos hubiéramos lanzado a la ofensiva de enero de 1981 y no hubiéramos llevado a nuestras fuerzas al campo, al esfuerzo de construir el ejército y de consolidar la retaguardia? Y responde que “hubiera habido una tendencia a un mayor descenso, a un mayor reflujo de la situación revolucionaria. Este es un ejemplo de cómo la vanguardia ha influido en prolongar la situación revolucionaria, la cual dejó abierta la posibilidad de que volviera a resurgir el movimiento de masas también en los centros más desarrollados , en el centro de poder del enemigo, su retaguardia en las ciudades, en la capital.”
Concluye Schafik este largo taller sobre la situación revolucionaria asegurando que “es necesario rescatar al marxismo como guía para la acción y el análisis. Nos permite absorber la experiencia mundial de la revolución, en fin, nos ayuda a orientarnos en cuento a la dirección de los intereses más avanzados de la sociedad y los rumbos hacia dónde va el desarrollo. Pero es preciso hacer un esfuerzo para fortalecer la tendencia a no convertir el marxismo en una especie de “religión.”

Pensar más allá de la modernidad eurocéntrica
en perspectiva decolonial

Thinking Beyond Eurocentric Modernity in a Decolonial Perspective

Johan Méndez Reyes y Lino Morán Beltrán
Universidad del Zulia Maracaibo-Venezuela

Resumen

La modernidad eurocéntrica desarrolló un proyecto epistemológico y político con pretensiones universales y hegemónicas, imponiendo su visión unívoca de mundo al resto de las culturas del planeta, negando otras formas de saberes y conocimientos, colocando a Europa-Estados Unidos en el epicentro del discurso como núcleo primordial de poder para conducir los destinos de la humanidad entera.

En este sentido, el presente artículo, procura reflexionar sobre esta problemática, asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento decolonial. La metodología utilizada es la hermenéutica. Se concluye que pensar más allá de la modernidad implica no solo cuestionar la pretensión universalista del pensamiento occidental sino de reconocer que existen otros discursos y epistemes presentes en nuestra América que aún no han sido estudiados ni incorporados en las historias de las ideas latinoamericanas, ni en las instituciones universitarias como temas y problemas de estudios, por ello se hace necesario impulsar proyectos decoloniales para establecer diálogos interculturales y contribuir a consolidar nuestra liberación política y epistemológica plena.

Palabras clave: Modernidad, interculturalidad, decolonialidad.
Recibido: 15-07-14 • Aceptado: 15-10-14

Abstract

Eurocentric modernity developed an epistemological and political project
with universal and hegemonic pretensions, imposing its single vision of the world on other cultures around the planet, denying other forms of knowing and learning, putting Europe-United States at the epicenter of discourse as the primary nucleus of power for guiding the destiny of all mankind. This article seeks to reflect on this issue, taking as critical elements the contributions of decolonial thinking. The methodology used is hermeneutic. Conclusions are that thinking beyond modernity implies not only questioning the universalist pretensions of western thought but also recognizing that other discourses and epistemes exist in our America that have not yet been studied or incorporated into the history of Latin American ideas, nor even in universities as topics and problems for study. Therefore, it is necessary to promote decolonial projects in order to establish intercultural dialogue and contribute to consolidating our full political and epistemological liberation.

Key words: Modernity, multiculturalism, decoloniality.

Introducción

Cuestionar el paradigma de la modernidad eurocéntrica es una necesidad.
Pero está no puede ser entendida en su negación absoluta de sus categorías
y criterios metodológicos y epistemológicos, sin embargo es importante
reconocer que lo que se crítica y se requiere es desprenderse del discurso
de la colonialidad del poder y el saber, porque se convirtieron en los
grandes y únicos centros hegemónicos de conocimiento, ciencias, filosofías,
entre otros, ocasionando un genocidio epistémico a escala planetaria.

Pues nada menos racional, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para
un provincianismo el título de universalidad1.

1 Cfr. QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo-Libri Mundi editores. Quito. 1992.p.447.

En este sentido, el pensamiento decolonial procura superar esta colonialidad
del saber cómo matriz colonial de poder. Impulsando una decolonización epistemológica que de paso a un diálogo intercultural crítico que parta de lo pluriversal.

Esta investigación tiene como propósito reflexionar, desde una perspectiva
hermenéutica, sobre la necesidad de pensar más allá del paradigma de la modernidad asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento
decolonial. El trabajo se ha divido en dos partes, el primero es un
cuestionamiento a la modernidad eurocéntrica, y el segundo es una reflexión de algunas categorías del pensamiento decolonial como proyecto
“otro” alternativo a la colonialidad del saber y poder.

Modernidad eurocéntrica

Pensar la modernidad en América Latina no es nuevo, ella ha sido estudiada
desde finales del siglo XIX por algunos autores como Martí, Rodó, Vasconcelos, Mariátegui entre otros, quienes intentaron en principio articular
un proyecto emancipador que fuese capaz de reconocer la tradición cultural de las culturas originarias y que a su vez representara una propuesta crítica en torno a la identidad frente al modelo capitalista planteado por el imperialismo occidental.

En efecto, la modernidad está subscrita a toda una época histórica, marcada por el paulatino proceso de capitalización universal del planeta y la
instauración y despliegue del primer sistema mundial de relaciones sociales.

“Es una época que se corresponde con el desarrollo explosivo de las fuerzas productivas, en la que este desarrollo se constituye en el principal signo de progreso, el que a su vez es convertido en categoría central y asumido como la direccionalidad indefectible de todo recurso histórico, de todo movimiento del pasado al presente y del presente al futuro. Es la época en que toda la humanidad se organiza, funciona e interactúa con la naturaleza y consigo misma en base a un núcleo estructural común: el Estado-nación surgido con las revoluciones políticas burguesas“2.

2 VALDÉS GUTIÉRREZ, Gilberto y LEÓN DEL RÍO, Yohanka. “Pensar y actuar más
allá de los sentidos de la modernidad”. Revista de Filosofía. No. 73. Maracaibo. 2013.
p. 8.

La modernidad que nos presentó el colonialismo occidental está fundada
en esquemas desarrollistas; vista como un determinado nivel de desarrollo económico, sociopolítico y espiritual que ha alcanzado el Norte y al cual deben tender los países del Sur, mediante sucesivos procesos de modernización.

Esa ha sido la estrategia que han seguido los centros hegemónicos de poder y saber para mantener dentro de sus propias leyes económicas y políticas a toda su periferia países del sur, “…vendiéndoles el ideal de las vitrinas occidentales de la modernidad como aspiración a lograr por parte de aquellas sociedades que todavía no han alcanzado esas presuntas altas cuotas de civilización“3. 3 Ibíd. p. 11.

Es por ello, que desde que se instaura la modernidad es organizada fundamentalmente sobre un sujeto que, para erigirse como tal, inició su historia negando todo posible descentramiento. En efecto, nada más firme que
el dibujo de su propia identidad que surge de las no dubitativas páginas del
Discurso del método escrito por Descartes (1596-1650) en las que hace su
aparición aquel ego cogito que para alcanzar una radical posición de dominio
pera aislado de toda corporeidad, mediante el recurso de convertir al cuerpo en una máquina, expresión simple de la res extensa4. 4 Cfr. ROIG, Arturo. “La filosofía latinoamericana ante el descentramiento y la fragmentación del sujeto”. En: Intersticios. N° 4, Universidad Intercontinental, México. 1976.

Este proyecto triunfante de la modernidad expresado en el ego cogito
cartesiano, considera Roig, se había mostrado ya antes en otros planos convergentes, con otros rostros. El ejercicio de poder se expresó asimismo en
un discurso de abierta violencia, en el que no se habla de dominar la naturaleza, sino de dominar a los hombres, en particular el que integraba ese orbe aún desconocido, el del Nuevo Mundo. En las Cartas de la Conquista de
México (1519-1526) de Hernán Cortés, texto paralelo al Discurso del Método, aquel ego se había dibujado sin más, como ego conqueror.

Pero nada debía ser ajeno al nuevo sujeto, ni el mundo real, ni el imaginario. La ciencia debía quedar fundada a efectos de asegurar el dominio de la naturaleza. Era necesario, tal como lo señala Roig, para ello enseñar a este “amo y señor”, como le llama Descartes, “a conducir bien la razón”; y del mismo modo había sido necesario que los habitantes del Nuevo Mundo aprendieran a reconocerse como vasallos y “supiesen como dice Cortés en la primera de sus Cartas que teníamos por señores a los mayores príncipes del mundo y que éstos obedecían a un mayor príncipe de él”. Nada podía quedar
fuera de esta voluntad omnipotente, ni siquiera el mundo imaginario. Un ego imaginor aseguraría el dominio de este otro reino5.

5 Para Roig, La Utopía de Tomás Moro representa un texto paralelo al Discurso del Método, porque no sólo la ciudad de Utopos fue expresamente ubicada en nuestras tierras, sino además, por lo que él ha denominado “andanzas de T. Moro por América”.

No retroceder ni ante la naturaleza, ni ante los indígenas, ni ante los mundos con los que se construyó el imaginario social de todo un vasto plan de dominio6. 6 Cfr. ROIG, Arturo. Ibíd.

Asimismo señala Dussel que el origen de la modernidad eurocéntrica
se establece desde el mismo momento de la invasión y conquista de América en 1492 cuando comienza un nuevo período de desarrollo económico, político, social y cultural, que puso a Europa en el centro del sistema mundo capitalista, con el inicio del circuito del Atlántico y el establecimiento del mundo colonial.

Desde esta perspectiva podemos señalar siguiendo a Dussel que hay
dos visiones de la modernidad: la primera es eurocéntrica, provinciana, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida” de la inmadurez
por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a
un nuevo desarrollo del ser humano7.

7 Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el
espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida
obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual…. se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa,… el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto” hasta Habermas. Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Cfr. DUSSEL, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid. 1992. p. 35.

La segunda, es vista en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. “Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial…“8. 8 Ídem.

Es 1492, entonces, fecha donde comienza a desarrollar otra manera de
ver al mundo, una filosofía en estrecha relación con las experiencias del
nuevo mundo y con el desarrollo económico, político, cultural, científico y
espiritual de Europa. Los temas y las categorías del mundo antiguo comienzan
a ser “recreadas” desde las nuevas experiencias, como temas, categorías y universales de estas nuevas experiencias, asumiéndose como conceptos y
universales válidos para toda circunstancia y realidad.

El inicio de la modernidad colonial pasa a otorgarle un lugar diferente
a Europa. La ciencia Moderna y con ella la filosofía, fueron cómplices del
genocidio colonialista, que tiene como precedente histórico a la figura del
conquistador. Dussel considera indispensable cuestionar el mito eurocéntrico de la modernidad, que tanto daño le ha hecho a la humanidad, imponiendo unívocamente una historia “universal” teniendo como epicentro Europa y como panacea del desarrollo; la ciencia, filosofía y el pensamiento desarrollados por estos9. 9 Ídem.

A nivel teórico, muchas tesis en defensa de la modernidad eurocéntrica
se desarrollaron, por citar tan solo uno de los intelectuales más emblemático
y que mayor impacto tuvo en los centros hegemónicos del poder y saber,
Friedrich Hegel (1770-1831) heredero de la tradición ilustrada occidental,
es uno de sus principales defensores e ideológico de la modernidad eurocéntrica, publica, en las primeras décadas del siglo XIX, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, uno de los textos donde expone una clara visión eurocéntrica, no solo de la historia, sino también de la filosofía, de la ciencia, de la cultura; resaltando la superioridad de la civilización europea especialmente Alemana frente al resto de las culturas de la humanidad, incluso negó contundentemente al supuesto Nuevo Mundo, recién conquistado e invadido, toda vida espiritual propia y afirmando que América debe desaparecer del terreno en que se ha jugado hasta ahora la historia universal, pues todo lo que ha ocurrido en ella no es más que la expresión de un espíritu ajeno, el espíritu europeo; y que, por tanto, América es simplemente un eco de la voz de Europa.

Para Hegel, la historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. “El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo…. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos…. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos… La inferioridad de estos individuos en todos los aspectos, es enteramente evidente“10. 10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Editorial”: Revista de Occidente, Madrid. 1974.

Podemos decir entonces que la modernidad, colonialismo, sistema mundo
y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente, que nace con la invasión europea en 1492. En efecto, la colonialidad es entendida como la otra cara de la modernidad.

Desde una visión del ‘sistema-mundo’ que asume que sin los actos irracionales que caracterizaron la conquista y posterior la colonización, no hubiera podido alcanzarse la racionalidad emancipadora de lo que comúnmente llamamos modernidad11.

11 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein- Part I. 2010.

Es desde este planteamiento, que la modernidad es asumida como un proceso en expansión, y esto se debe porque nace siendo eurocéntrica.
Lo que no podemos negar es que desde su origen, ese proceso involucró
a las periferias coloniales. América Latina ha sido parte de la modernidad
desde el momento mismo de su constitución; es más, la posición periférica
que jugó al inicio de la conformación del sistema-mundo fue crucial
para la emergencia y posterior consolidación de la racionalidad moderna.
Por ello, afirma Quijano que la colonialidad del poder, es un elemento constitutivo de la modernidad y no sólo como un producto derivado de la misma.

La modernidad-colonialidad es el momento de la historia occidental vinculada al circuito comercial Atlántico, a la transformación del capitalismo
y a la creación del sistema mundial moderno-colonial12. 12 Ídem.

En otros términos, podemos afirmar entonces que hoy resulta un presupuesto
aceptado que la historia de la modernidad se inicia con la violenta invasión de occidente a América a fines del siglo XV. América Latina tiene una presencia importante en el origen mismo y en el desarrollo ulterior de la
modernidad siendo escenario que trasformó económica, social, cultural políticamente las relaciones del sistema-mundo.

El concepto “colonialismo”, siguiendo a Mignolo, considera la colonialidad
como un derivado de la modernidad. En esa línea de pensamiento, la modernidad se concibe y, después, surge el colonialismo. El período colonial implica que, en las Américas, el colonialismo terminó en el primer cuarto del siglo XIX.

Sin embargo, la colonialidad entiende que la colonialidad es anterior a la modernidad, que es un elemento constitutivo de la misma. Y, por consiguiente, seguimos viviendo bajo el mismo régimen. La colonialidad
actual podría considerarse el lado oculto de la posmodernidad y, en ese sentido, la poscolonialidad remitiría a la transformación de la colonialidad
en colonialidad global del mismo modo que la posmodernidad designa
la transformación de la modernidad en nuevas formas de globalización.

O podría referirse a una posición crítica de la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad y de la diferencia colonial, de una forma similar a cómo la posmodernidad se entiende como la crítica de la modernidad hecha desde el seno de la propia modernidad. En síntesis, el colonialismo
sale de escena después de la primera ola de decolonizaciones (los Estados
Unidos, Haiti y los países latinoamericanos) y de la segunda ola (la India,
Argelia, Nigeria, etc.), mientras que la colonialidad sigue viva y fuerte en la actual estructura global13. 13 MIGNOLO, Walter. Desobediencia Epistémica. Ediciones del Signo. Argentina. 2010. p. 30

Para Mignolo la colonialidad-modernidad o, si se prefiere, la constitución
e historia del sistema mundial moderno-colonial es, a la vez, una organización
en la que la dependencia histórica estructural, como orden de dominación, se convierte en el rostro visible de la colonialidad del poder14. 14 Ídem.

Pero esa dependencia histórico estructural no es sólo económica o política
es, ante todo, epistémica. Quijano entiende la colonialidad del poder ligada a la colonialidad del saber, considera que desde el mismo momento de la conquista se impuso una única forma de entender, ver y comprender al mundo, la europea: … las poblaciones dominadas y todas las nuevas identidades, fueron también sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de conocer, sobre todo en la medida que algunos de sus sectores pudieron aprender el habla de los dominadores. Así, con el tiempo largo de la colonialidad, que aún no termina, esas poblaciones fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico que, además, se fue encauzando como racionalidad instrumental o tecnocrática, en particular respecto de las relaciones sociales de poder y en las relaciones con el mundo en torno15. 15 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I. 2010.p. 10.

Es bajo esta ideología de la colonialidad del saber y poder, que actualmente
en el campo de la filosofía, siga existiendo una gran y fuerte resistencia
proveniente desde quienes justifican que la única fuente de pensamiento
valida, universal y verdadera es la que proviene de Europa, unido tradicionalmente a la fuerza de desarrollo del espíritu europeo; aunado además de forma tan esencial al espíritu europeo que desde hace siglos se han impuesto como evidencias tanto la idea del origen europeo de la filosofía como la opinión de que la filosofía es un fruto que pertenece con exclusividad a la tradición cultural de Europa; además de considerar a Europa como el centro de toda civilización y cuyos aportes originales tienen que ser asumido por medio de la fuerza, invasiones o guerras, por aquellas culturas que se resisten de manera heroica a aceptar dicha imposición desarrollista.

Se denuncia así la falsa pretensión de universalidad con que se propagan las tradiciones filosóficas occidentales y se las valoran como lo que de hecho son: tradiciones de un pensamiento regional, contextual, afincado en experiencias humanas concretas.

Es la misma colonialidad del saber cómo componente del sistema de
dominación mundial, quien desarrolla las epistemologías de “tutelaje” que
funcionan desde un sustrato ideológico racista y colonialista. Negando que
puedan existir otras formar de entender, conocer y de producir más allá de
los métodos occidentales. Impulsando políticas científicas y educativas en
la región, disfrazadas de académicas, que nos obligan asumir que la única
forma válida por excelencia para desarrollar investigaciones son las que
proviene de los centros hegemónicos eurocéntricos.

Pensar desde una perspectiva decolonial

El pensamiento decolonial representa no solo una crítica a la colonialidad
del poder y el saber, sino también recoge el ideario de la tradición del
pensamiento crítico latinoamericano de impulsar proyectos emancipadores
que trascienda la hegemonía epistémica eurocéntrica, articulando con otras
formar de conocimientos y epistemes negada e invisibilisadas por los centros
hegemónicos del saber. Pensar en clave decolonial, es también, asumir una
postura política y ética de liberación frente a los atropellos del capitalismo neoliberal.

La decolonialidad es un concepto, en palabras de Mignolo cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo, surgió en el mismo momento en que la división
en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de
un nuevo orden mundial. Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa.

Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘decolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ _ l_ Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales.

Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simón Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas16. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal17.

16 MIGNOLO, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista de Filosofía. Universidad del Zulia. N. 74. Maracaibo. 2013
17 Sobre la opción decolonial tal y como la describe Simón Yampara y la refrendan muchos intelectuales y activistas aymara y quechua, véase Jaime E. Flores Pinto,“Sociolo gía del Ayllu” (http://rcci.net/globalizacion/2009/fg919.htm). Véase también el artículo “The Communal and the Decolonial” (http://turbulence.org.uk/turbulence-5/decolonial/).

Hay que acotar, sin embargo, que los orígenes del pensamiento decolonial
surgieron como contrapartida de la modernidad colonialidad. Tiene
sus antecedentes desde los planteamientos de Guamán Poma de Ayala en la
Nueva Corónica y Buen Gobierno; en el tratado político de Ottobah Cugoano;
en el activismo y la crítica descolonial de Mahatma Ghandi; en la lectura
original del marxismo en su relación al contexto social, cultural y político
indoamericano de José Carlos Mariátegui; en la política radical el giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, entre otros. El planteamiento decolonial es un proyecto de desprendimiento epistémico en la esfera de lo social, político y cultural, para Quijano:
la descolonización epistemológica, da paso a una nueva comunicación
intercultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque
eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad18.

18 QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo? Libri Mundi editores. Quito.1992. p. 441

Hablar de decolonialidad es desprenderse de la epistemología de la
modernidad occidental; significa también producir, transformar y plantearse
un conocimiento que no dependa del orden de la colonialidad del saber, ni de sus problemas, por el contrario, debe dar respuesta a las necesidades de las diferencias coloniales. La expansión colonial fue, también, la expansión de las formas de conocimiento, aun cuando esos conocimientos emitiesen críticas contra el colonialismo desde su propio seno19.

19 Por ejemplo, Bartolomé de las Casas en la época colonial, o contra la modernidad desde el seno de la misma modernidad, Nietzsche.

Walter Mignolo afirma que la decolonialidad no ve sólo sujetos abstractos
o unidos por intereses de clase, sino sujetos y comunidades diferenciadas por jerarquías de distinto tipo implantadas en gran parte por la modernidad. Son estas jerarquías las que terminan otorgándole más libertad a unos que a otros, o más o menos relevancia en la lucha de clases. La decolonización busca crear un mundo donde la donación generosa y la receptividad entre sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el reconocimiento de la dignidad de cada una y uno, y la redistribución
de los bienes concentrados en las manos de pocos20. 20 Cfr. MIGNOLO, Walter. Ob. cit. p. 30.

Para Dussel, el proyecto de decolonización comenzado en el siglo XVI e intensificado en el siglo XX requiere urgentemente de intervenciones
decoloniales a nivel planetario, no para culminar el proyecto inconcluso de
la modernidad sino para trascender la modernidad/ colonialidad hacía, lo
que él llama, un mundo transmoderno. Esto es desenganche –desconexión del fundamentalismo eurocéntrico, esto es, el pensar y actuar descolonial
hacia un proyecto transmoderno, ni posmoderno ni posestructuralista pues
se trata de un más allá de la modernidad/colonialidad, es ser anticapitalista
como culminación del proyecto inconcluso e inacabado de la decolonización.
21.
21 DUSSEL, Enrique. “Transmodernidad e interculturalidad. Interpretación desde la Filosofía de la Liberación”. México. 2005.

El concepto estricto de “transmoderno” quiere indicar esa radical novedad
que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la postmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location.

Una futura cultura transmoderna, que asume los momentos positivos de la modernidad, pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas
milenarias, tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes. “Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” y también “anterior” de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversal22. 22 Ídem.

La decolonización no debe ser entendida sólo con la liberación de territorios
del yugo colonial; es también develar las estructuras de poder estatal, laboral, y del control de la sexualidad, de ideologías, y de formas de conocimiento
que producen una división maniquea del mundo, una dialéctica burguesa entre amos y esclavos, sujetos aptos racionalmente y los otros incapaces e inferiores. Por ello, ni los procesos de independencia ni las luchas antiimperialistas se pueden considerar como tarea concluida de emancipación.

La decolonización es un trabajo aún pendiente, es una tarea permanente,
es una lucha constante mientras existan las relaciones de la colonialidad del ser, saber y poder impuesta por el eurocentrismo.

Pensar en perspectiva decolonial es asumir que existe una diversidad de posibilidades decoloniales que tienen algo en común la “herida colonial” y que muchos pueblos y culturas siguen viviendo de las imposiciones del racismo epistémico eurocéntrico, que no solo se manifiesta en las relaciones comerciales sino que están presentes aún en las estructuras de los Estados,
condenando a la mayorías de las pueblos afro, indígena y mestizos a las
peores condiciones de vida.

El racismo eurocéntrico-anglosajón sigue afectando a regiones enteras, promueve el genocidio epistémico, pero también la muerte colectiva de muchas especias vivas. Por eso, es necesario plantearse desde lo decolonial, un proyecto desoccidentalización que cuestione el modelo epistémico moderno/colonial que Castro Gómez llama “hybris del punto cero” e impulse el diálogo de saberes pero para ello ha decolonizarse, también, las instituciones productoras o administradoras del conocimiento.

Decolonizar el conocimiento significa descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde el cual se produce ese conocimiento. “El ideal
ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación
y el acercamiento. Descender del punto cero implica, entonces, reconocer
que el observador es parte integral de aquello que observa y que no es posible
ningún experimento social en el cual podamos actuar como simples experimentadores. Cualquier observación nos involucra ya como parte del experimento” 23.

23 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”: En: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. (Comp.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores. Colombia. 2007. p. 89.

La decolonialidad no procura establecerse como un nuevo universal para la humanidad. Por el contario busca caminos alternativos, diversos y plurales más allá del universalismo global que plantea la modernidad eurocéntrica.
El proyecto representa la pluriversalidad de cosmovisiones, culturas, sociedades y comunidades que ven la vida desde otras perspectivas humanas,
superando toda pretensión univoca y absoluta impuesta por cualquier
colonialismo.

Conclusiones

Pensar la modernidad desde la crítica de la diversidad epistémica, es
asumir un compromiso político que se enmarca en el ideario emancipador
de los pueblos y culturas del “sur”, que pueda develar las pretensiones de
arrogancia y superioridad de los centros hegemónicos del poder. Superar el
mundo moderno, tal como lo autodefinió la cultura occidental asumiendo
como la civilización por antonomasia, sigue siendo un desafío que hay que
afrontar desde la perspectiva decolonial.

Hoy las luchas políticas y sociales deben continuar articulándose con
los fundamentos teóricos-prácticos de la decolonización enmarcada no solo
en la Conferencia de Bandung sino en todas las experiencias emancipatorias.
La decolonidad requiere una desobediencia epistémica, porque el pensamiento crítico nos obliga a pensar desde lo otro, desde lo diferente, desde nuestras propias lógicas.

La decolonialidad es un proyecto o muchos proyectos que procura, además de la desoccidentalización, incorporar todas esas experiencias políticas,
comunales y epistémicas que han sido invisibilizadas por el pensamiento
moderno eurocéntrico presente aun en nuestras sociedades, promoviendo
una interculturalidad “otra”, una “ecología de saberes” y una moral
“otra” que exprese la superación de la sobrevaloración de la cultura científica por encima de la visión humanística de los pueblos no-occidentales; trascender las pretensiones de superioridad del hombre occidental basados en el conocimiento científico, el rescate del ser humano como un ser vivo más y las interacciones con la naturaleza misma.

Carta para alcaldes de las ciudades del mundo

EMMP

Estimados Alcaldes y público presente.

Hoy en cada urbe, dos ciudades coexisten… coexisten pero no conviven. Una ciudad aplasta a la otra. Los expulsados del campo, los descartados por el mercado laboral, somos arrojados a las periferias como desechos humanos, a merced de las peores formas de precariedad y explotación.

En ese contexto de alta vulnerabilidad que afecta a 2000 millones de personas, la moderna esclavitud se expande en forma escandalosa. Es un negocio donde la sangre la ponemos los pobres pero el dinero se acumula en bancos del norte.

La respuesta de los Estados suele ser reduccionista. En ocasiones se persigue cruelmente a los migrantes incluso so pretexto de protegerlos. El muro entre EEUU y México, los náufragos del Mediterráneo o la violencia contra trabajadores informales son ejemplos de una hipocresía
criminal que debe cesar.

La moderna esclavitud no es un problema meramente policial sino la consecuencia de un sistema excluyente. Para frenar este crimen aberrante no se necesita gastar más en patrulleros ni sistemas biométricos. Muchas veces, las policías son parte de las estructuras criminales. No necesitamos darles más poder.

Para cambiar estas realidades destructoras -además de castigar a los peces gordos y sus cómplices – hay que escuchar a los pueblos que se organizan y luchan por su dignidad. Hay que darles poder a los pobres. Esclavitud y exclusión son dos caras de una moneda. ¡Hay esclavos porque hay excluidos!

Desde el Comité Organizador del Encuentro Mundial de Movimientos Populares que recientemente reunió al Papa con miles de organizaciones de 40 países, queremos hacer llegar 10 propuestas para construir ciudades sin esclavos ni excluidos.

1. Poder y participación al pueblo. El poder político debe escuchar el clamor de los pobres que, pese a ser mayoría, casi nunca acceden a cargos públicos. Los funcionarios, como indica el Papa, “viven y reflexionan desde la comodidad de un desarrollo y de una calidad de vida que no están al alcance de la mayoría”. Así, nuestras democracias suelen ser meramente formales. La participación de las organizativas populares (grassroots organizations) es fundamental para revitalizarlas. Proponemos crear mecanismos permanentes de consulta y presupuesto
participativo, consejos populares por sector (vivienda, trabajo, etc.) y otras formas de democracia directa. La protesta es un derecho y no debe ser reprimida. El Papa reconoce que el futuro de la humanidad está en gran medida en manos de los pobres organizados. Es hora de que los
Estados también lo hagan.

2. Priorizar las periferias. El Papa indica que los excluidos “a la hora de la actuación concreta, quedan frecuentemente en el último lugar”. Esto es evidente cuando se analizan los presupuestos
municipales. La inclusión debe ser una prioridad política y presupuestaria. Es urgente invertir en las periferias, especialmente los asentamientos informales (slums) donde hoy vive un tercio de la
humanidad. El Papa afirma “ni erradicación ni marginación: Hay que seguir en la línea de la integración urbana”. En ese sentido, hacemos nuestra su propuesta de que “todos los barrios tengan una infraestructura adecuada” y “seguridad en la tenencia”. Negar derechos básicos como el agua potable es un crimen cualquiera sea la situación legal del asentamiento. Proponemos su regularización y crear millones de puestos de trabajo mediante cooperativas de vecinos en el marco del planeamiento urbano participativo para el desarrollo de infraestructura social, apertura de calles, colocación de luminarias, redes hídricas y cloacales, desagües, mejoramiento habitacional, mantenimiento de plazas, limpieza de arroyos y construcción de espacios comunitarios

3. Techo para todos. Es un escándalo que haya familias sin vivienda cuando hay tantas viviendas sin familias. Para garantizar el derecho al techo hay que frenar la especulación inmobiliaria que crea ganancias pero no hogares. Se debe proteger al inquilino y evitar el rentismo
abusivo. No pueden permitirse desalojos a familias, menos sin una alternativa habitacional. Cuando el trabajador no tiene techo, está expuesto los explotadores en talleres que proveen cama. Proponemos la crear millones de puestos de trabajo con programas de autoconstrucción,
provisión de “lotes con servicios” y tierras de propiedad comunitaria, y reutilizar edificios abandonados para viviendas. Esto puede financiarse con impuestos a inmuebles ociosos. ¡Ni una familia sin techo!

4. Hospitalidad con migrantes y refugiados. Pretender combatir la trata y adoptar una política de desprecio hacia los migrantes es una gran hipocresía. Los traficantes de personas se nutren de la xenofobia institucional de algunos Estados. Las ciudades que pretendan erradicar el trabajo esclavo deben recibir con amor a los migrantes, proveerles documentación, oportunidades laborales y plenos derechos. Proponemos la regularización migratoria de todos. Ninguna persona es ilegal. Ser migrante no es un crimen. Criminales son las causas que los obligaron a migrar.

5. Trasporte público digno y ecológico. La utilización individualista del automóvil destruye la convivencia y el ambiente: debe restringirse. La alternativa pública suele ser una verdadera tortura. Proponemos la utilización de ciclovias, fuertes inversiones en metro, trenes y formas
trasporte colectivo, integrando a trasportistas informales. Reclamamos su gratuidad o tarifas sociales diferenciadas. La movilidad urbana facilita la libertad ambulatoria. El aislamiento engendra esclavitud.

6. Dignificar el sector informal. Perseguir a los vendedores, artesanos, feriantes, recicladores, etc. es robar el pan a los pobres. Hoy la economía popular emplea a 1.500 millones de excluidos. El espacio público es su principal medio de producción: quitárselos es arrojarlos a la desesperanza y eso engendra violencia. La penalización de estas actividades solo favorece a organizaciones criminales porque terminan monopolizándolas en complicidad con las policías. Proponemos
institucionalizar la economía popular. Crear con participación popular regulaciones inclusivas del espacio público que garanticen convivencia armónica y trabajo digno para nuestros compañeros. Fomentar las “empresas recuperadas” y los polos productivos populares como alternativa contra el trabajo esclavo. Los bienes de las quiebras y activos incautados en procesos judiciales deben ser socialmente reutilizados para crear trabajo. Las compras públicas deberían potenciar la economía popular y no el “capitalismo de amigos”.

7. Ecología integral y popular. Los cartoneros (wastepickers) son los máximos recicladores del mundo pero en muchas ciudades son perseguidos. En otras, su lucha ha conquistado sistemas de reciclado mixtos que les brindan condiciones laborales dignas. Proponemos multiplicar y profundizar las políticas de reciclado con inclusión. La gestión de los residuos no debe ser un “eco-negocio” sino una oportunidad para incluir a los recicladores y crear millones de “cooperativas verdes” ¡Sin Cartoneros no hay Basura 0! Ellos demuestran que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social”.

8. Integración campo-ciudad. En los municipios rurales se debe favorecer la agricultura campesina, indígena y agroecológica. Recordemos como el Papa que la reforma agraria es “una obligación moral”. Los problemas de la ciudad nunca se resolverán si sigue la expulsión de
campesinos. La trata también se alimenta del desarraigo rural. Por cada desarraigado hay un nuevo pobre urbano y posiblemente un nuevo explotado. Los alimentos que producimos pueden contribuir a una dieta sana para los niños de las ciudades, mal nutridos por carencia o la
comida chatarra. Proponemos redes de distribución y compras públicas para garantizar ingresos a los campesinos y llevar sin intermediarios alimentos de calidad a las periferias urbanas.

9. Cultura popular ecológica. Debemos frenar el consumismo, machismo y cosificación de la mujer que se promueve en los grandes medios fomentando la trata. La cultura popular es el mejor antídoto. Proponemos: apoyar los medios de comunicación populares: radios, televisión y revistas comunitarias que expresan una cultura solidaria. Incluir en las escuelas contenidos ecológicos y que cada una tenga huerta orgánica. Proteger los espacios culturales autogestionados que se
desarrollan en edificios abandonados y están en riesgo de desalojo. Cerrar calles céntricas para espacios de arte popular (domingos y feriados).

10. Los únicos privilegiados deben ser niños y ancianos. Como señaló el Papa hablar de “niños en situación de calle” es un eufemismo criminal: ¡son niños abandonados! Los jóvenes pobres, en vez de amados, son vistos como peligrosos y caen victimas de “gatillo fácil”. A los ancianos se los deja morir. Proponemos garantizar espacios comunitarios de contención y crear millones de puestos de trabajo en los cuidados para nuestros niños y ancianos. También, crear guarderías infantiles en las periferias urbanas como reclaman las madres trabajadoras. ¡Ningún niño sin infancia, ningún joven sin oportunidades, ningún anciano sin una venerable vejez!

Estimados Alcaldes. Más allá de estas propuestas que esperamos analicen, les pedimos vocación de servicio, coraje y compromiso presupuestario con los excluidos. Recuerden: ¡Sin exclusión no hay trata! También les rogamos lean nuestro documento de Santa Cruz y el Discurso del Papa ante los Movimientos Populares.

Gracias.

Encuentro Mundial de Movimientos Populares – EMMP
www.movimientospopulares.org, encuentro@movimientospopulares.org

El reto cultural ante el nuevo escenario de las relaciones con EEUU
Date: Mon, 20 Jul 2015 22:41:07 -0500

Por Elier Ramírez Cañedo*

En menor o mayor medida, Cuba ha sido impactada por las influencias de la cultura norteamericana en la Isla durante más de dos siglos. No podía ser de otra forma debido a la cercanía geográfica y los vínculos históricos existentes desde el surgimiento de ambas naciones. En el siglo XIX ya se encuentran estas influencias de la cultura norteamericana en la isla, pero es en los años de la república neocolonial burguesa que alcanzan su mayor auge, aunque siempre existieron espacios de resistencia cultural que mantuvieron incólumes lo más autóctono de nuestra identidad nacional, manifestados en algunos momentos dentro del pensamiento antiinjerencista y en otros llegaba a ser antimperialista. Esto tuvo expresiones en el teatro, la poesía, la literatura, la historiografía, el periodismo y en otras manifestaciones artísticas, literarias e intelectuales, incluso en las primeras dos décadas de república neocolonial burguesa, a pesar de la falsa percepción que existe de que este período fue de un adormecimiento total de la conciencia nacional.

El desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones, y el creciente contacto de la Isla con un mundo globalizado, donde la hegemonía cultural estadounidense es una de sus características fundamentales, ha incrementado el contacto de los cubanos con los productos culturales norteamericanos (música, videojuegos, cine, moda, etc.), los cuales llegan y se reproducen a lo largo y ancho de toda la isla por vías oficiales y no oficiales y en los más disímiles formatos. El llamado fenómeno del “paquete semanal” ha desatado una especie de fiebre por las series estadounidenses, en un sector de la población, mientras que la mayoría de los filmes que se exhiben en la televisión cubana provienen también de Hollywood.

Sin embargo, no todo dentro de ese gran alud cultural que viene del norte resulta nocivo a nuestros valores e identidad. Más no debe dejarse a la espontaneidad. Si bien es imposible y contraproducente intentar regular tal invasión y su recepción a nivel individual, de lo que se trata es que las instituciones culturales cubanas en los espacios públicos sean referentes a la hora de establecer las jerarquías correctas y necesarias. Siempre me pregunto por qué si existen no pocas películas y series norteamericanas que constituyen en sí una denuncia a los aspectos más oscuros y siniestros del sistema capitalista, no gozan de privilegio en nuestra televisión y más bien son desplazadas por aquellas más alejadas de los valores culturales que defendemos. Pienso por ejemplo en la serie de recién aparición House of Cards o en la Verdadera historia de los Estados Unidos, de Oliver Stone. Ninguna puesta aun en la pantalla cubana. Lo cierto es que existe una izquierda en la producción cultural norteamericana dentro del espectro político de ese país que no encuentra aun el espacio necesario en nuestra realidad y que es prácticamente desconocida.

Por otro lado no podemos olvidar que la cultura cubana siempre ha tenido una vocación universalista y una capacidad muy singular para asimilar lo foráneo, metabolizarlo y producir nuevas creaciones, enriqueciendo continuamente nuestra identidad lejos de ponerla en riesgo. Pero al mismo tiempo hay que tener “ojos judiciales”, como en su momento los tuvo Martí, para ver las dos Norteaméricas, la de Lincoln y la de Cutting. De la primera reconoció siempre sus valores culturales, de la segunda a la cual llamó Roma Americana no solo criticó los aspectos políticos que más conocemos, sino también el modo de vida norteamericano que exaltaba la violencia, la irracionalidad y el culto desmedido hacia el dinero, algo que ha sido una constante en la cultura estadounidense hasta nuestros días. Con apenas 18 años expresaba el Apóstol: “Los norteamericanos posponen a la utilidad el sentimiento.-Nosotros posponemos al sentimiento la utilidad (…) Las leyes americanas han dado al Norte alto grado de prosperidad, y lo han elevado también al más alto grado de corrupción. Lo han metalificado para hacerlo próspero. ¡Maldita sea la prosperidad a tanta costa!

Que buena esa frase ahora que nosotros hablamos de construir un país próspero y sustentable, pues a veces algunos no entienden que la prosperidad y sustentabilidad por la que luchamos no tiene solo una racionalidad económica, sino también espiritual.

Las influencias culturales más nocivas que nos llegan de los Estados Unidos, entendiendo la cultura en su concepto más amplio, son las que promueve y defiende el sistema capitalista, y que tienen que ver con modos de vida, representaciones, emociones, símbolos, valores, gustos y costumbres, donde el eje fundamental de la felicidad y del éxito es la posesión de riquezas materiales medio y fin al mismo tiempo y el mercado es definido como centro rector de toda la sociedad. La cultura del tener frente a la cultura del ser. Es innegable que el “nuevo enfoque de política” hacia Cuba anunciado el 17 de diciembre por el presidente Obama, pretende potenciar este enfrentamiento más allá de la asfixia económica. Es la idea –no tan nueva- de que un mayor contacto de los cubanos con el “magnetismo económico y cultural de la sociedad estadounidense” es el que va en definitiva a lograr la transición hacia el capitalismo en Cuba. “Pero cómo va a cambiar la sociedad –se refiere a la sociedad cubana-, el país específicamente, su cultura específicamente, pudiera suceder rápido o pudiera suceder más lento de lo que me gustaría, pero va a suceder y pienso que este cambio de política va a promover eso”, expresó Obama en una conferencia de prensa dos días después del anuncio del 17 de diciembre, lo que puede considerarse una especie de declaración de guerra cultural contra Cuba.

El 17D, evidentemente constituyó una victoria del pueblo cubano y de su liderazgo histórico, pero que nos trae con las nuevas oportunidades, nuevos desafíos. Los mayores no es difícil advertir que se hallan en el terreno de la espiritualidad, en el campo cultural e ideológico. Para nadie es un secreto que los difíciles años del período especial han provocado daños significativos en el tejido espiritual de la nación cubana. Algo que los que nos adversan tienen muy bien estudiado, de ahí otro de los elementos a considerar a la hora de explicarse el “nuevo enfoque” de su política hacia la Isla.

Pienso que, efectivamente si Cuba no pudo ser absorbida culturalmente por los Estados Unidos en los años de la república neocolonial burguesa y se pudo hacer una revolución socialista en sus propias narices, muy difícilmente podrán lograrlo ahora. Pero mi optimismo no es ciego, ni pasivo. No creo que seamos invulnerables y que no tengamos brechas que los que ahora buscan el cambio de régimen en Cuba por otras vías puedan aprovechar muy bien. Sí, debemos ser optimistas, pero activos. La derrota del socialismo en Cuba, sería nuestra más profunda derrota cultural.

Solo será posible salir airosos de los nuevos desafíos trabajando incansablemente por sanar todo el tejido espiritual de la nación donde quiera que este se encuentre afectado. El mayor reto está en nosotros mismos y en que, sobre todo, logremos crear en nuestra sociedad sujetos críticos con capacidad de discernir entre aquello que en términos culturales nos empobrece y enajena como seres humanos y lo que realmente nos eleva y emancipa. En la medida que nos recuperamos económicamente –cuestión indispensable y urgente-, debemos seguir, más bien ahora redoblar, nuestra intención de crear una cultura diferente y superior al capitalismo. Debemos movilizar y articular táctica y estratégicamente todas nuestras potencialidades ideológicas y culturales. Es en esa integralidad, y con esa organicidad, que debemos pensar, cuando hablamos del país próspero y sustentable que queremos construir.

El antiimperialismo que forma parte de nuestra cultura política constituye una de nuestras mayores fortalezas, ahora que la imagen del enemigo pretende desdibujarse ante los ojos de los cubanos, en especial de los más jóvenes. Es innegable que el imperialismo ha dado por perdida su lucha contra la generación histórica de la Revolución y ahora trabaja en la construcción de las bases que le permitan alcanzar sus pérfidos objetivos de siempre con las nuevas generaciones, a través de métodos e instrumentos mucho más sutiles y sofisticados del llamado poder inteligente. Ahora que Próspero se nos presenta con nuevos ropajes, la mirada descolonizadora de Caliban, debe acompañarnos todo el tiempo.

Ante ese plan, nuestro plan no debe ser otro que seguir cifrando nuestras mayores esperanzas de mejoría material y espiritual en nuestros propios esfuerzos y no en las supuestas bondades del vecino poderoso que ahora pudiera parecer –y es también su intención- una especie de mesías ante los ojos de los confundidos y de los que siempre le han hecho el juego. Pienso que la relación con los Estados Unidos no puede entenderse de otra forma que como un componente más –sin restarle la importancia requerida- de todo lo que venimos haciendo tanto en el plano económico como cultural, pero para nada el eje central. Ello será la garantía de que la victoria del 17D, continúe siendo victoria.

Y en ese sentido creo, como ha sido uno de los lemas de este congreso, que nos sobran a los jóvenes razones para vencer. Tenemos a Fidel. Tenemos a Raúl. Tenemos el relevo. Tenemos a los Cinco. Seguimos teniendo una Revolución, un pueblo heroico y una juventud de vanguardia. Y por si fuera poco, dentro de varias horas se estará izando en el corazón mismo del imperialismo, la bandera más victoriosa y digna del mundo, al menos de los últimos 56 años.

Es innegable que vivimos un momento de innumerables desafíos, pero también de renovadas esperanzas. En nuestras manos está la bandera.

Muchas gracias.

INDIANISMO Y MARXISMO
El desencuentro de dos razones revolucionarias1

1 Texto extraído de Álvaro García Linera, “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias”, en Revista Donataria, no. 2, marzo-abril de 2005.

En Bolivia, el antiguo marxismo no es significativo ni política ni intelectualmente, y el marxismo crítico, proveniente de una nueva
generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de
producción aún limitados. Por el contrario, el indianismo, poco a poco, se ha ido constituyendo en una narrativa de resistencia que en estos últimos tiempos se propuso como una auténtica opción de poder.

En los últimos cien años, en Bolivia se han desarrollado cinco grandes ideologías o “concepciones del mundo” de carácter contestatario y emancipador. La primera de estas narrativas de emancipación social fue el anarquismo, que logró articular las experiencias y demandas de sectores laborales urbanos vinculados al trabajo artesanal y obrero en pequeña escala, y al comercio.

Presente desde finales del siglo XIX en algunos ámbitos laborales urbanos, su influencia más notable se da en los años treinta y cuarenta del siglo XX, cuando logra estructurar federaciones de asociaciones, agremiadas de manera horizontal, en torno a un programa de conquista de derechos laborales y a la formación autónoma de una cultura libertaria entre sus afiliados.

Otra ideología que ancla sus fundamentos en las experiencias de siglos anteriores es la que podríamos llamar indianismo de resistencia, que surgió después de la derrota de la sublevación y del gobierno indígena dirigido por Pablo Zárate Willka y Juan Lero, en 1899. Al ser reprimido este proyecto de poder nacional indígena, el movimiento étnico asumió una actitud de renovación del pacto de subalternidad con el Estado, mediante la defensa de las tierras comunitarias y el acceso al sistema educativo.

Sustentado en una cultura oral de resistencia, el movimiento indígena
predominantemente aimara, combinará, de manera fragmentada, la negociación de sus autoridades originarias con la sublevación local hasta ser sustituido, como horizonte explicador del mundo en las comunidades, por el nacionalismo revolucionario a mediados de siglo.

El nacionalismo revolucionario y el marxismo primitivo serán dos narrativas políticas que emergerán simultáneamente con vigor después de la Guerra del Chaco, en sectores relativamente parecidos (clases medias letradas), con propuestas similares (modernización económica y construcción del Estado nacional) y enfrentados a un mismo adversario, el viejo régimen oligárquico y patronal.

A diferencia del marxismo naciente, para el cual el problema del poder era un tema retórico que buscaba ser resuelto en la fidelidad canónica al texto escrito, el nacionalismo revolucionario, desde su inicio, se perfilará como una ideología portadora de una clara voluntad de poder, que debía ser resuelta de manera práctica.

No es casual que este pensamiento se acercara a la oficialidad del Ejército la institución clave en la definición del poder estatal y que varios de sus promotores, como Víctor Paz Estenssoro, participaran en gestiones de los cortos gobiernos progresistas militares que erosionaron la hegemonía política conservadora de la época. Tampoco es casual que, con el tiempo, los nacionalistas revolucionarios combinaran de manera decidida sublevaciones (1949), con golpes de Estado (1952) y participación electoral, como muestra de una clara ambición de poder.

Obtenido el liderazgo de la revolución de 1952 por hechos y propuestas prácticas, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) hará que su proyecto partidario devenga toda una concepción del mundo emitida desde el Estado, dando lugar a una reforma moral e intelectual que creará una hegemonía político-cultural de treinta y cinco años de duración en toda la sociedad boliviana, independientemente de que los sucesivos gobiernos
fueran civiles o militares.

El marxismo primitivo

Si bien se puede hablar de una presencia de pensamiento marxista desde los años veinte, a través de la actividad de intelectuales aislados como Tristán Marof,2 el marxismo, como cultura política en disputa por la hegemonía ideológica, cobrará fuerza en los años cuarenta, por medio de la actividad del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), el Partido Obrero Revolucionario (POR) y la producción intelectual de sus dirigentes (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arze, Arturo Urquidi, etcétera).
2 Tristán Marof, La justicia del inca, Bruselas, Falkfils, 1926.

El surgimiento del marxismo, y su recepción en el ámbito social, vendrán marcados por dos procesos constitutivos. El primero radica en una producción ideológica directamente vinculada a la lucha política, lo que conjuró la tentación de un “marxismo de cátedra”. Los principales intelectuales que se adscriben a esa corriente participan del activismo político, ya sea en la lucha parlamentaria o en la organización de las masas, lo que influirá tanto en las limitaciones teóricas de la producción intelectual de la época más apegada a una repetición de los sencillos esquemas de los manuales de economía y filosofía soviéticos, como en la constante articulación de sus reflexiones con el acontecer político práctico de la sociedad.

El otro hecho notable de este nacimiento lo representa la recepción del marxismo, y del propio nacionalismo revolucionario, en el mundo laboral, que viene precedida por una modificación de la composición de clase de los núcleos económicamente más importantes del proletariado minero y fabril boliviano, que se hallan en pleno tránsito del “obrero artesanal de empresa” al
“obrero de oficio de gran empresa”. Esto significa que el marxismo se enraíza en el locus obrero en el momento en que se está consolidando la mutación de la centralidad de los saberes individuales del trabajo y del virtuosismo tradicional artesanal, que caracterizaba la actividad productiva en los talleres y las industrias, en la primacía del soporte técnico industrial y en una división del trabajo eslabonada en el tiempo de los obreros industriales, en las empresas mineras de estaño y de las fábricas, principalmente textileras urbanas.3

Se trata, por tanto, de un proletariado que interioriza la racionalidad técnica de la modernización capitalista de gran empresa, y que está subjetivamente dispuesto a una razón del mundo guiada por la fe en la técnica como principal fuerza productiva, en la homogeneización laboral y la modernización industriosa del país.

Se trata ciertamente del surgimiento de un tipo de proletariado que se halla en proceso de interiorización de la subsunción real del trabajo al capital como un prejuicio de masa,4 y será sobre esta nueva subjetividad proletaria, que ocupará el centro de las actividades económicas fundamentales del país, que el marxismo, con un discurso de racionalización modernizante de la sociedad, logrará enraizarse durante décadas.
3 Álvaro García Linera, La condición obrera. Estructuras materiales y simbólicas
del proletariado de la minería mediana 1950-1999, La Paz, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales (ILDIS) Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Comuna, 2000.
4 René Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo XXI, 1986. 481.

El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los distintos marxismos de esta etapa, hasta los años ochenta, tendrá -aun cuando lleve diversos nombres: la revolución “proletaria” del POR, “democrática-burguesa en transición al socialismo” del Partido Comunista Boliviano (PCB), de “liberación nacional” del Ejército de Liberación Nacional “socialista” del Partido Socialista 1 (PS1) objetivos similares: despliegue incesante de la modernidad capitalista del trabajo; sustitución de las relaciones “tradicionales” de producción, especialmente de la comunidad campesina, que deberá “colectivizarse” u “obrerizarse”; homogeneización cultural, para consolidar el Estado; y una creciente estatalización de las actividades productivas como base de una economía planificada, y de una cohesión nacional-estatal de la sociedad.

En el fondo, este marxismo primitivo, por sus fuentes y sus objetivos, será una especie de nacionalismo revolucionario radicalizado, y de ahí que no sea raro que los militantes y los cuadros marxistas de las fábricas y minas, especialmente “poristas” y “piristas”, se hayan incorporado rápidamente al partido triunfador de abril de 1952, o que la masa proletaria de influencia de estos partidos marxistas, en los hechos, haya actuado bajo el comando
ideológico movimientista en los momentos de la definición política.

De esta forma, mientras que en los congresos mineros o fabriles se podía aprobar el programa de transición trotskista, en las elecciones presidenciales y en el comportamiento político se era movimientista, pues, en el fondo, lo que diferenciaba a marxistas y nacionalistas no era tanto el discurso, modernizante, estatalista y homogeneizante, sino la voluntad de poder de los últimos para llevar adelante lo prometido.

Con todo, el marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros, asalariados y estudiantiles, basada en la primacía de la identidad obrera por encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural de la sociedad en torno a estos moldes, y de la “inferioridad” histórica y clasista de las sociedades campesinas
mayoritarias en el país.

Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y filosofía, creará un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemológica respecto a dos realidades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación, que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país.

Considerada desde la perspectiva del capitalismo europeo, cuna del proletariado llamado a hacer la revolución, y a partir de la disolución de las relaciones tradicionales campesinas, la izquierda marxista ubicará a la realidad agraria como representante del “atraso” que debe dar paso al “progreso” de la industria, que permitiría pensar en la emancipación. En ese sentido, el agro se presentará como un lastre para los sujetos de la revolución social, los proletarios, que deberán buscar la mejor manera de
“arrastrar” a los “pequeños propietarios” de la tierra.

La lectura clasista de la realidad agraria que hará el marxismo no vendrá de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las
condiciones de explotación de este sector productivo; se hará desde el esquema -prejuicio—-del enclave a partir de la propiedad, con lo que trabajadores directos quedarán en el saquillo de “pequeños burgueses”, de dudosa fidelidad revolucionaria, por su apego a la propiedad.

En este esquema, la comunidad y sus relaciones productivas sencillamente no existirán en el horizonte interpretativo de este marxismo,5 y mucho menos cualquier otra identidad social que no sea la estrictamente económica; en este caso, campesina. Los repertorios culturales de las clases sociales, la diversidad identitaria de la sociedad o la existencia de naciones y pueblos indígenas serán un no-lugar en la literatura y en la estrategia izquierdistas, a excepción de Osvaldo Sáenz, 6 cuyo aporte pionero será silenciado rápidamente por la vulgata partidaria de “clases” sociales identificadas, ni siquiera por la estructura de las relaciones de producción y reproducción social, sino tan sólo por las relaciones de propiedad, lo que producirá un reduccionismo clasista de la realidad social boliviana, y un reduccionismo juridicista y legalista de la conformación de las “clases sociales”.7

5Notables excepciones, con una lectura marxista mucho más consistente sobre el tema agrario en Bolivia, se pueden hallar en Danilo Paz Ballivian,
Estructura agraria en Bolivia, La Paz, Popular, 1983; y Jorge Echazú, Los problemas agrario-campesinos de Bolivia, La Paz, Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana ( CEUB) y Organización de las Naciones Unidas
para la Agricultura y la Alimentación (FAO), 1983.
6Jorge Ovando Sáenz, El problema nacional y colonial en Bolivia, La Paz, Juventud, 1984.
7José Antonio Arze, Sociología marxista, Oruro, Universidad Técnica de Oruro, 1963; Guillermo Lora, Historia del movimiento obrero boliviano.
Tomo III, La Paz, Los Amigos del Libro, 1980.

Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como herramienta interpretativa de la realidad boliviana;8 además, esta posición obligará al emergente indianismo político a afirmarse precisamente en un combate ideológico, tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico-nacional como fuerzas productivas políticas capaces de servir como poderes regenerativos de la estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.

8 Sobre la comunidad en el pensamiento de Marx, véanse “Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa”, en Cuadernos de Pasado y Presente, No. 90, 1980; y Lawrence Krader (ed.) Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Pablo Iglesias y Siglo XXI,1988.

Las posteriores conversiones respecto a esa temática por parte de la izquierda a finales de los ochenta, a partir de las cuales se “descubrirán” la comunidad y la diversidad nacionalista del país, no sólo serán meramente testimoniales pues la izquierda marxista primitiva había entrado en franca decadencia intelectual y marginalidad social, sino que además la temática será abordada de la misma manera superficial e instrumental con la que décadas atrás fue interpretada la centralidad proletaria.

Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo crítico y carente de auspicio estatal que, desde finales del siglo XX y a principios del XXI, apoyándose en las reflexiones avanzadas por Zavaleta, buscará una reconciliación de indianismo y marxismo, capaz de articular los procesos de producción de conocimiento local con los universales.
El indianismo

El voto universal, la reforma agraria, que acabó con el latifundio en el alti-
plano y los valles, y la educación gratuita y universal, hicieron del ideario del
nacionalismo revolucionario un horizonte de época que envolvió buena parte
del imaginario de las comunidades campesinas que hallaron en este modo de
ciudadanización, de reconocimiento y movilidad social, una convocatoria
nacionalizadora y culturalmente homogeneizante, capaz de desplegar y diluir
el programa nacional étnico de resistencia gestado décadas atrás. Fueron
momentos de una creciente des-etnización del discurso e ideario campesino,
una apuesta a la inclusión imaginada en el proyecto de cohesión cultural mes-
tiza irradiada desde el Estado y de la conversión de los nacientes sindicatos
campesinos en la base de apoyo del Estado nacionalista, tanto en su fase democrática de masas (1952-1964), como en la primera etapa de la fase dictatorial (1964-1974).

El sustento material de este período de hegemonía nacional estatal será la cre-
ciente diferenciación social en el campo y permitirá mecanismos de movilidad
interna vía los mercados y la ampliación de la base mercantil de la economía
rural, la acelerada descampesinización que llevará a un rápido crecimiento de las ciudades grandes e intermedias y a la flexibilidad del mercado de trabajo urbano que habilitará la creencia de una movilidad campo-ciudad exitosa mediante el acceso al trabajo asalariado estable y el ingreso a la educación superior como modos de ascenso social.

Los primeros fracasos de este proyecto de modernización económica y de nacionalización de la sociedad comenzarán a manifestarse en los años setenta, cuando la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, renovando la vieja lógica colonial de enclave y desclasamiento social, que se consideraban, junto a las redes sociales y a la capacidad económica, los principales medios de ascenso y descenso social.

Ello, sumado a la estrechez del mercado laboral moderno, incapaz de acoger a la creciente migración, habilitará un espacio de naciente disponibilidad para el resurgimiento de la nueva visión del mundo indianista que, en estos últimos treinta y cuatro años, ha transitado varios periodos: el formativo, el de la cooptación estatal, y el de su conversión en estrategia de poder.

Gestación del indianismo katarista

El primer periodo es el de la gestación del indianismo katarista, en cuanto construcción discursiva, política y cultural, formadora de fronteras culturales como modo de visibilización de exclusiones y jerarquías sociales.

Inicialmente, el indianismo katarista nace como un discurso político que comienza a resignificar de manera sistemática la historia, la lengua y la cultura. En algunos casos, esta formación discursiva revisará la historia colonial y republicana para mostrar las injusticias, las usurpaciones y discriminaciones de las que han sido objeto los pueblos indígenas en la gestión de las riquezas y poderes sociales. En otros casos, se denunciarán las trabas en los procesos de ciudadanización y de ascenso social ofertados por el proyecto mestizo nacionalista iniciado en 1952.

En ambas vertientes, complementarias, se trata de un discurso de denuncia e interpelatorio que, asentado en la revisión de la historia, reprocha la imposibilidad de cumplir los compromisos de ciudadanía, de mestizaje, de igualación política y cultural, con la cual el nacionalismo se acercó al mundo indígena campesino después de 1952.

Esto sucederá desde los años setenta, en plena vigencia del modelo estatal centralista y productor, y se llevará adelante por medio de la actividad de una intelectualidad aimara emigrante, temporal o permanente, que accede a procesos de escolarización superior y vida urbana, pero manteniendo aún vínculos con las comunidades rurales y sus sistemas de autoridad sindical.

Estos intelectuales, en círculos políticos autónomos o en pequeñas empresas culturales (el fútbol, los programas de radio, charlas en las plazas, etc.),10
van construyendo, entre dirigentes de sindicatos agrarios, redes de comunicación y de relectura de la historia, la lengua y la etnicidad que comienzan a disputar la legitimidad de los discursos campesinistas con los que el Estado y la izquierda convocaban al mundo indígena.

10 Javier Hurtado, El katarismo, La Paz, Instituto de Historia Social Boliviana (IHSB) 1985

El aporte fundamental de este periodo es la reinvención de la indianitud, pero ya no como estigma, sino como sujeto de emancipación, como designio histórico, como proyecto político. Se trata de un auténtico renacimiento discursivo del indio, a través de la reivindicación y reinvención de su historia, de su pasado, de sus prácticas culturales, de sus penurias, de sus virtudes, que ha de tener un efecto práctico en la formación de autoidentificaciones y formas organizativas.

En esta primera etapa del periodo formativo se destacará la
obra de Fausto Reinaga, que puede ser considerado como el intelectual del indianismo más relevante e influyente de todo este periodo histórico. Su obra está dirigida a construir una identidad, y en la medida en que no hay identidad colectiva que construir, por lo menos en un inicio, más que afirmándose frente y en contra de las otras identidades, el indianismo en esta época no sólo se diferenciará de la “otra” Bolivia mestiza y colonial, sino también de la izquierda obrerista, fuertemente asociada al proyecto homogeneizante y modernista del Estado nacionalista.

De entrada, el indianismo rompe lanzas frente al marxismo y se le enfrenta con la misma vehemencia con la que critica a otra ideología fuerte de la época, el cristianismo, considerados ambos como los principales componentes ideológicos de la dominación colonial contemporánea. En esta descalificación indianista del marxismo como proyecto emancipador ha de contribuir la propia actitud de los partidos de izquierda que seguirán subaltenizando al campesino frente a los obreros, se opondrán a la problematización de la temática nacional indígena en el país y, como hoy lo hacen las clases altas, considerarán un retroceso histórico respecto de la “modernidad” cualquier referencia a un proyecto de emancipación sustentado en potencialidades comunitarias de la sociedad agraria.

A partir de este posicionamiento, en oposición, el discurso katarista indianista, a fines de los años setenta, se va a dividir en cuatro grandes vertientes. La
primera, la sindical, que dará lugar a la formación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), hecho que sella simbólicamente la ruptura del movimiento de los sindicatos campesinos con elEstado nacionalista en general y, en particular, con el pacto militar campesino que había inaugurado una tutela militar sobre la organización campesina.

La otra vertiente es la política partidaria, no solamente con la formación del PartidoIndio, a fines de los años sesenta, sino del Movimiento Indio Túpak Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Túpak Katari (MRTK), que van a incorporarse, de manera frustrada, en varias competencias electorales hasta fines de los años ochenta. La tercera vertiente, al lado de la política y la sindical, será la corriente académica, historiográfica y de investigación sociológica. Se ha dicho que todo nacionalismo es en el fondo un revisionismo histórico y de ahí que no sea raro que una amplia generación de migrantes aimaras, que entran al mundo universitario entre los años setenta y ochenta, se dedique precisamente a lleva adelante, de manera rigurosa, este revisionismo histórico mediante el estudio de casos de levantamientos, de caudillos, de reivindicaciones indígenas desde la Colonia hasta nuestros días.

Si bien hay varias corrientes en este momento, la fuerza del movimiento
indianista katarista estará centrada en la CSUTCB. Pero como en toda identidad de los subalternos, esta fuerza de movilización no dejará de presentar el trenzado de múltiples pisos estratégicos de interpelación al Estado. Así, si bien, por una parte es posible encontrar una fuerte retórica etnicista en los discursos de los dirigentes, en la simbología usada para identificarse –los retratos de los líderes indígenas, la wiphala–, en los hechos, la fuerza discursiva movilizable de la CSUTCB ha de estar básicamente centrada en reivindicaciones de tipo clasista y económica, como aquellas que dieron lugar al primer gran bloqueo de caminos de la flamante dirección sindical con Genaro Flores a la cabeza , en diciembre de 1979.

Las movilizaciones de la CSUTCB con predominio en la convocatoria política y étnico nacional por encima de las reivindicaciones estrictamente campesinas, recién se darán con las rebeliones del año 2000, 2001 y 2003.
Un segundo momento de este período de formación discursiva y de elite
De la identidad aimara se va a producir cuando, desde los primeros años de la
década del ochenta, hay una lenta pero creciente descentralización de este discurso; los ideólogos y activistas del indianismo katarista se fragmentan dando lugar a tres grandes corrientes. La culturalista, que se refugia en el ámbito de la música, la religiosidad y que hoy en día es denominada como la de los “pachamámicos”. Básicamente es un discurso que ha perdido la carga política inicial y tiene una fuerte carga de folclorización de la indianitud. Una segunda vertiente, menos urbana que la anterior, se ha denominado la de los discursos políticos “integracionistas”, en la medida en que enarbola una reivindicación del ser indígena como fuerza de presión para obtener ciertos reconocimientos en el orden estatal vigente.

Se trata de una formación discursiva de lo indígena en tanto sujeto querellante, demandante de reconocimiento por parte del Estado, para incorporarse a la estatalidad y ciudadanía vigente, pero sin perder por ello sus particularidades culturales. El ala katarista del movimiento de reivindicación de la indianitud es la que dará cuerpo a esta posición. Aquí el indígena es la ausencia de igualdad ante el Estado por una pertenencia cultural (aimara y quechua) que deviene así en signo identificador de una carencia de derechos (la igualdad), de un porvenir (la ciudadanía plena) y de una distinción identitaria (la multiculturalidad).

Este discurso construye su imaginario a través de la denuncia de la existencia
de dos tipos de ciudadanía: la de “primera clase”, monopolizada por los q’aras, y la ciudadanía de “segunda clase”, a la que pertenecerían los indígenas. Mediante esta jerarquización de los niveles de ciudadanía en la sociedad boliviana, lo que este discurso realiza es una lucha por el reconocimiento de la diferencia, pero para lograr la supresión de ésta y alcanzar la igualación y homogeneización, al menos política, en lo que se considera la “ciudadanía de primera clase”.

En este caso, la diferencia no es enarbolada como portadora de derechos, lo
que requeriría pensar en una ciudadanía multicultural o en la reivindicación de
derechos políticos colectivos, ciudadanías diferenciadas y estructuras político
institucionales plurales, pero con iguales prerrogativas políticas frente al
Estado. La diferencia es aquí un paso intermedio a la nivelación, por lo que el
horizonte político con el que el katarismo proyecta al indígena sigue siendo el
de la ciudadanía estatal exhibida por las elites dominantes desde hace décadas
atrás. De cierto modo, la distancia con el discurso modernizador del naciona-
lismo revolucionario no radica en este destino fatal de lo que ha de entenderse
por ciudadanía y marco institucional para ejercerla, sino en el reconocimiento
de la pluralidad cultural para poder acceder a ella, que será precisamente el
aporte del modesto discurso liberal frente a la problemática de los “pueblos” y
“etnias”. No será raro, por tanto, que mucho de los personajes del katarismo,
elaboradores de este discurso, colaboren posteriormente con propuestas
modernizantes y multiculturalistas del antiguo partido nacionalista que en
1993 llegará otra vez al gobierno.

Paralelamente, en los años ochenta, esta corriente ideológica, más vinculada
al sindicalismo campesino, será la más propensa a acercarse a las corrientes marxistas y al aún predominante movimiento obrero organizado en torno a la Central Obrera Boliviana (COB). Por ejemplo, Genaro Flores logrará establecer alianzas con el frente izquierdista Unidad Democrática Popular (UDP) en las elecciones de 1980 y algunos de sus cuadros políticos se incorporarán a la gestión de gobierno de Siles Zuazo.

En los años posteriores, dirigentes de esta fracción katarista buscarán modi-
ficar desde adentro la composición orgánica de la representación social de la
COB, dando lugar a una de las más importantes interpelaciones indígenas a la
izquierda obrera.

Una tercera variante discursiva de este movimiento indianista katarista va a
ser la vertiente ya estrictamente nacional indígena, enarbolada de manera intui
inicialmente por militantes, activistas y teóricos indianistas influidos por
Fausto Reinaga,11 que buscan la constitución de una República India. Se trata
de un discurso que no le pide al Estado el derecho a la ciudadanía, sino que pone de manifiesto que deben ser los mismos indígenas quienes deben, porque
quieren, ser los gobernantes del Estado. Un Estado que, precisamente por esta
presencia india, tendrá que constituirse en otro Estado y en otra república, en la medida en que el Estado Republicano contemporáneo ha sido una estructura
de poder levantada sobre la exclusión y exterminio del indígena.

11 Fausto Reinaga, La revolución india, La Paz, Partido Indio de Bolivia, 1969 y La razón y el indio, La Paz, Imprentas Unidas, 1978.

Bajo esta mirada el indígena aparece entonces no sólo como un sujeto político, sino también como un sujeto de poder, de mando, de soberanía. La propia
narrativa histórica del indígena que construye este discurso va más allá de la
denuncia de las exclusiones, las carencias o los sufrimientos que caracteriza a la reconstrucción culturalista; es una narrativa heroica, hasta cierto punto guerrera, marcada por levantamientos, por resistencias, por aportes, por grandezas cíclicamente reconstruidas de varias formas y que algún día habrá de reestablecerse de manera definitiva mediante la “revolución india”.

En este caso, el indio es concebido como proyecto de poder político y social
sustitutivo del régimen republicano de elites q’aras, que son consideradas como innecesarias en el modelo de sociedad propugnado. En su etapa inicial, este discurso toma la forma de un panindigenismo, en la medida en que se refiere a una misma identidad india que se extiende a lo largo de todo el continente, con pequeñas variantes regionales. Esta mirada transnacional de la estructura civilizatoria indígena puede considerarse imaginariamente expansiva en la medida en que supera el localismo clásico de la demanda indígena; pero, al mismo tiempo, presenta una debilidad en la medida en que minimiza las propias diferencias intraindígenas y las diferentes estrategias de integración, disolución o resistencia por las que cada nacionalidad indígena optó dentro los múltiples regímenes republicanos instaurados desde el siglo pasado.

De ahí que en una segunda etapa, una corriente el interior de esta vertiente
indianista encabezada por Felipe Quispe y la organización Ayllus Rojos 12 realizan dos nuevos aportes a lo heredado por Reinaga. Por una parte, el reconocimiento de una identidad popular boliviana resultante de los siglos de mutilados mestizajes culturales y laborales en diferentes zonas urbanas
y rurales. Esto es importante, porque en la óptica inicial del indianismo, lo “boliviano” era meramente una invención de una reducidísima elite extranjera, cuyo papel era el de retirarse a sus países de origen europeo. Bajo esta nueva mirada, en cambio, las formas de identidad popular bolivianas, como la obrera, y hasta cierto punto la campesina en determinadas regiones, aparecen
como sujetos colectivos con los cuales hay que trazar políticas de alianza, acuerdos de mutuo reconocimiento, etc. Éste será el significado político de la llamada teoría de las “dos Bolivias”.

12 Felipe Quispe, Tupak Katari vive y vuelve… Carajo, La Paz, Pachakuti, 1989.

El segundo aporte de este discurso es el de la especificidad de la identidad indígena aimara. Si bien hay un esfuerzo por inscribir en lo indígena múltiples sectores urbanos y rurales, hay una lectura más precisa y efectiva de esta construcción identitaria en torno al mundo aimara, no sólo a partir de la politización del idioma y el territorio, sino también de sus formas organizativas, de su forma diferenciada respecto de los otros pueblos indígenas. De esta forma, el indio aimara aparece de manera nítida como identidad colectiva y como sujeto político encaminado a un destino de autogobierno, de autodeterminación. Ciertamente, se trata de una
peculiar articulación entre las lecturas de la tradición histórica de
las luchas indígenas por autonomía, con las modernas lecturas de
autodeterminación de las naciones, desarrolladas por el marxismo
crítico, y cuya importancia radica en que permite centrar el discurso en ámbitos territoriales específicos, en masas poblacionales verificables y en sistemas institucionales de poder y movilización más compactos y efectivos que los de la panindianidad.

De ahí que se pueda afirmar que, a partir de esta formación discursiva,
el indio y el indianismo devienen un discurso estrictamente nacional, el de la nación indígena aimara.

Estos dos aportes del indianismo como estrategia de poder descentrarán la enemistad de esta corriente ideológica con algunas vertientes del marxismo, dando lugar a un diálogo, ciertamente tenso, entre esta corriente indianista y emergentes corrientes intelectuales marxistas críticas, que ayudarán a definir de una manera mucho más precisa la direccionalidad de la lucha y construcción de poder político en esa estrategia indianista.

La cooptación estatal

El segundo periodo de la construcción del discurso nacional indígena es el de la incorporación estatal. Éste se inicia a finales de los años ochenta, en momentos en los cuales intelectuales y activistas del movimiento indígena atraviesan por una fuerte frustración política, en la medida en que sus intentos de convertir la fuerza de la masa indígena sindicalizada en votación electoral no dan los resultados esperados. Esto dará lugar a una acelerada fragmentación de corrientes aparentemente irreconciliables dentro del
movimiento indianista katarista, sin que ninguna de ellas logre articular hegemónicamente al resto.

La integración y competencia en el interior de las estructuras liberal-republicanas de poder (sistema de partidos, delegación de la voluntad política, etc.) marcarán los límites estructurales de la lectura integracionista y pactista del indianismo katarista. También es una época en la que, simultáneamente con una mayor permeabilidad de este discurso en la sociedad, se dan los primeros intentos de reelaboración de estas propuestas por partidos de izquierda e intelectuales bolivianos, pero no con el afán de entenderlas, sino de instrumentalizarlas en la búsqueda de apoyo electoral y financiamientos extranjeros.

Al tiempo que la sociedad y los partidos de izquierda marxista asisten al brutal desmoronamiento de la identidad y fuerza de masa obrera sindicalmente organizada, la adopción y reelaboración de un discurso etnicista se les presenta como una opción de recambio en los sujetos susceptibles de ser convocados. De esta manera, la estructura conceptual con la que esta izquierda
en decadencia se acerca a la construcción discursiva indígena no recupera el conjunto de la estructura lógica de esa propuesta, lo que hubiera requerido un desmontaje del armazón colonial y vanguardista que caracterizaba al izquierdismo de la época.

Curiosamente, éste también es un momento de confrontación en el interior de la CSUTCB, entre el discurso étnico campesino katarista e indianista y el discurso izquierdista frugalmente etnizado. La derrota de Genaro Flores en el congreso de 1988 cerrará un ciclo de hegemonía discursiva del katarismo indianista en la CSUTCB, dando lugar a una larga década de predominio de versiones despolitizadas y culturalistas de la identidad indígena, muchas veces directamente emitidas desde el Estado o las instituciones no gubernamentales. Paralelamente a este repliegue sindical y frustración electoral, una parte de la militancia indianista adoptará posiciones organizativas más radicales, formando el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) bajo la propuesta teórica de autogobierno indígena aimara y apuntalamiento de estructuras
militarizadas en las comunidades del altiplano, influyendo quince años después en las características organizativas y discursivas de las rebeliones indígenas en el altiplano norte en el siglo XXI

El MNR es el partido político que con mayor claridad detecta el significado de la formación discursiva de un nacionalismo indígena, visto como un peligro, así como también las debilidades que atravesaba el movimiento indígena. Por medio de la alianza con Víctor Hugo Cárdenas y una serie de intelectuales y de activistas del movimiento indígena, el MNR convierte en política de
Estado el reconocimiento retórico de la multiculturalidad del país, mientras que la Ley de Participación Popular habilita mecanismos de ascenso social local, capaces de succionar el discurso y la acción de una buena parte de la intelectualidad indígena crecientemente descontenta.
La aplicación de la Ley de Participación Popular, si bien ha contribuido en algunos casos a un notable fortalecimiento de las organizaciones sindicales locales, que han logrado proyectarse electoralmente en el ámbito nacional, también puede ser vista como un mecanismo bastante sofisticado de incorporación de líderes y de activistas locales, que comienzan a propugnar y hacer girar sus luchas y sus formas organizativas alrededor de los municipios y las instancias indigenistas expresamente creadas por el Estado. Ello ha de inaugurar un espacio de fragmentación étnica, en la medida en que también fomenta el resurgimiento y la invención de etnicidades indígenas locales, de
ayllus y asociaciones indígenas separadas entre sí, pero vinculadas verticalmente a una economía de demandas y concesiones en el Estado. De esta manera, a la identidad indígena autónoma y asentada en la estructura organizativa de los “sindicatos”, formada desde los años setenta, se va a contraponer una caleidoscópica fragmentación de identidades de ayllus, de municipios y de “etnias”.

Éste será un momento de reacomodación de las fuerzas y corrientes internas del movimiento indígena, de un rápido amansamiento de los discursos de identidad a los parámetros emitidos por el Estado liberal, de desorganización social y de escasa movilización de masas indígenas. A excepción de la gran marcha de 1996 en contra de la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) el protagonismo social de las luchas sociales habrá de desplazarse del altiplano aimara a las zonas cocaleras del Chapare, donde predominará un discurso de tipo campesino, complementado con algunos componentes culturales indígenas.

El indianismo de los noventa

El tercer periodo de este nuevo ciclo indianista puede ser calificado como estrategia de poder, y se da a finales de los años noventa y principios del siglo XXI. Es el momento en que el indianismo deja de ser una ideología que resiste en los resquicios de la dominación, y se expande como una concepción del mundo protohegemónica, intentando disputar la capacidad de dirección cultural y política de la sociedad a la ideología neoliberal, que había prevalecido durante los últimos dieciocho años. De hecho, hoy se puede decir que la concepción del mundo de corte emancipativo más importante e influyente en la actual vida política del país es el indianismo, y que es el núcleo discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la “nueva izquierda”.

Independientemente de si los actores de esta reconstrucción del eje político contemporáneo aceptan el denominativo de izquierdas como identidad,13
en términos de clasificación sociológica,14 los movimientos sociales indígenas, en primer lugar, y los partidos políticos generados por ellos, han creado una “relación de antagonismo entre partes contrapuestas” en el universo político, precisamente representable por una dicotomía espacial, como lo es “izquierdas y derechas”, lo que no significa que, como antes, sea una identidad, pues, ahora éstas vienen más de la autoadscripción a lo indígena (aimaras y quechuas), a lo originario (naciones ancestrales) o a lo laboral (el “pueblo sencillo y trabajador” de la Coordinadora del Agua de Cochabamba).

13El indianismo fuerte nunca aceptó ser calificado como de izquierda, pues la izquierda tradicional reproducía los criterios antiindígenas y colonialistas de las derechas políticas.
14 Norberto Bobbio, Derecha e izquierda, Madrid, Taurus, 1998

La base material de esta ubicación histórica del indianismo es la capacidad de sublevación comunitaria con la que las comunidades indígenas responden a un creciente proceso de deterioro y decadencia de las estructuras comunitarias campesinas, y de los mecanismos de movilidad social ciudad-campo.

Manifiestas ya desde los años setenta, las reformas neoliberales de la economía incidirán de manera dramática en el sistema de precios del intercambio económico urbano-rural. Al estancamiento de la productividad agraria tradicional y la apertura de la libre importación de productos, los términos del intercambio, regularmente desfavorables para la economía campesina, se intensificarán drásticamente,15 comprimiendo la capacidad de compra, de ahorro y de consumo de las familias campesinas. A ello se sumará
un mayor estrechamiento del mercado de trabajo urbano, y un descenso en el nivel de ingreso de las escasas actividades laborales urbanas con las que las familias campesinas periódicamente complementan sus ingresos. Esto restringe la complementariedad laboral urbano-rural con la que las familias campesinas diseñan sus estrategias de reproducción colectiva.

15 Mamerto Pérez, Apertura comercial y sector agrícola campesino, La Paz, Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA) 2004.

Bloqueados los mecanismos de movilidad social internos y externos a las comunidades, con una migración acelerada a las ciudades en los últimos años, pero con una ampliación de la migración de doble residencia de aquellas poblaciones pertenecientes a zonas rurales con condiciones de relativa sostenibilidad productiva (que a la larga serán las zonas de mayor movilización indígena campesina), el punto de inicio de las sublevaciones y
de expansión de la ideología indianista se da en el momento en el que las reformas de liberalización de la economía afectan las condiciones básicas de reproducción de las estructuras comunitarias agrarias y semi-urbanas (agua y tierra). A diferencia de lo estudiado por Bourdieu en Argelia,16 donde el deterioro de la sociedad tradicional dio lugar a un subproletariado desorganizado, atrapado en redes clientelistas y carente de autonomía política,
el deterioro creciente de la estructura económica tradicional de la sociedad rural y urbana ha dado lugar a un fortalecimiento de los lazos comunitarios, como mecanismo de seguridad primaria y reproducción colectiva.

16 Pierre Bourdieu, Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paris, Minuit, 1977.

Es en medio de ello, y del vaciamiento ideológico que esta ausencia de porvenir modernizante provoca, que se ha podido expandir la ideología indianista, capaz de brindar una razón del drama colectivo, precisamente a partir de la articulación política de las experiencias cotidianas de exclusión social, discriminación étnica y memoria social comunitaria de campesinos indios dejados a su suerte por un Estado empresario, dedicado exclusivamente a potenciar los diminutos enclaves de modernidad transnacionalizada de la economía.

La politización que hará el indianismo de la cultura, del idioma, de la historia y la piel, elementos precisamente utilizados por la “modernidad” urbana para bloquear y legitimar la contracción de los mecanismos de inclusión y movilidad social, será el componente palpable de una ideología comunitarista de emancipación que rápidamente erosionará la ideología neoliberal, para entonces cosechadora de frustraciones por la excesiva
inflación de ofertas que hizo en el momento de consagrarse. Paralelamente, este indianismo cohesionará una fuerza de masa movilizable, insurreccional y electoral, logrando politizar el campo político discursivo, y consolidándose como una ideología con proyección estatal.

Este indianismo, como estrategia de poder, presenta en la actualidad dos vertientes: una de corte moderado, Movimiento al Socialismo-Instrumento Poítico por la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP) y otra radical Movimiento Indígena Pachakutic ((MIP-CSUTCB). La vertiente moderada es la que está articulada en torno a los sindicatos campesinos del Chapare, enfrentados a las políticas de erradicación de cocaleros. A partir de un discurso campesinista, que ha ido adquiriendo connotaciones más étnicas
apenas en los últimos años, los sindicatos cocaleros han logrado
establecer un abanico de alianzas flexibles y plurales en función de un “instrumento político” electoral que ha permitido a los sindicatos, especialmente agrarios, ocupar puestos de gobierno local y una brigada parlamentaria significativa.

Reivindicando un proyecto de inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras de poder, y poniendo mayor énfasis en una postura antiimperialista, esta vertiente puede ser definida como indianista de izquierda, por su capacidad de recoger la memoria nacional-popular, marxista y de izquierda formada en las décadas anteriores, lo que le
ha permitido a su convocatoria tener una mayor recepción urbana, multisectorial y plurirregional, haciendo de ella la principal fuerza político-parlamentaria de la izquierda, y la principal fuerza electoral municipal del país.

Por su parte, la corriente indianista radical tiene más bien un proyecto de indianización total de las estructuras de poder político, con lo que, según sus líderes, los que deberían negociar sus modos de inclusión en el Estado son los “mestizos”, en calidad de minorías incorporadas, en condiciones de igualdad política y cultural con las mayorías indígenas. Si bien la temática campesina
siempre está en el repertorio discursivo de este indianismo, todos los elementos reivindicativos están ordenados y dirigidos por la identidad étnica (“naciones originarias” aimaras y quechuas). Se trata, por tanto, de una propuesta política que se conecta directamente con el núcleo duro del pensamiento indianista del periodo formativo (Reinaga), y con ello, hereda la crítica a la vieja izquierda marxista, a su cultura que aún influye pasivamente en sectores sociales urbanos mestizos. Por ello, esta corriente se ha consolidado sólo en el mundo estrictamente aimara, urbano rural, por lo que puede ser considerada como un tipo de indianismo nacional aimara.

Pese a sus notables diferencias y enfrentamientos, ambas corrientes comparten trayectorias políticas similares:
a) Tienen como base social organizativa los sindicatos y comunidades agrarias indígenas.
b) Los “partidos” o “instrumentos políticos” parlamentarios resultan de coaliciones negociadas de sindicatos campesinos y, en el caso del MAS,
urbano populares, que se unen para acceder a representaciones parlamentarias, con lo que la tríada “sindicato-masa-partido”, tan propia de la antigua izquierda, es dejada de lado por una lectura del “partido” como prolongación parlamentaria del sindicato.
c) Su liderazgo, y gran parte de su intelectualidad y plana mayor (en mayor medida en el MIP, son indígenas aimaras o quechuas y productores directos, con lo que la incursión en la política toma la forma de una autorrepresentación de clase y étnica simultáneamente.
d) La identidad étnica, integracionista en unos casos o autodeterminativa en otros, es la base discursiva del proyecto político con el que se enfrentan al Estado e interpelan al resto de la sociedad, incluido el mundo obrero asalariado.
e) Si bien la democracia es un escenario de despliegue de sus reivindicaciones, hay una propuesta de ampliación y complejización de la democracia, a partir del ejercicio de lógicas organizativas no liberales, y la postulación de un proyecto de poder en torno a un tipo de cogobierno de naciones y pueblos.

Lo que resta saber de este despliegue diverso del pensamiento indianista es si será una concepción del mundo que tome la forma de una concepción dominante de Estado, o si, como parece insinuarse por las debilidades organizativas, errores políticos y fraccionamientos internos de las colectividades que lo reivindican, será una ideología de unos actores políticos que sólo regularán los excesos de una soberanía estatal ejercida por los sujetos políticos y clases sociales que consuetudinariamente han estado en el poder.

Por último, en lo que respecta a la nueva relación entre estos indianismos y el marxismo, a diferencia de lo que sucedía en décadas anteriores, en las que la existencia de un vigoroso movimiento obrero estaba acompañada de una primaria pero extendida cultura marxista, hoy, el vigoroso movimiento social y político indígena no tiene como contraparte una amplia producción intelectual y cultural marxista. El antiguo marxismo de Estado no es
significativo ni política ni intelectualmente, y el nuevo marxismo crítico, proveniente de una nueva generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de producción aún limitados.

Con todo, no deja de ser significativo que este movimiento cultural y político indianista no venga acompañado de una vigorosa intelectualidad letrada indígena e indianista. Si bien el indianismo actual tiene una creciente intelectualidad práctica en los ámbitos de dirección de sindicatos, comunidades y federaciones agrarias y vecinales, el movimiento carece de una propia intelectualidad letrada y de horizontes más estratégicos. El grupo social indígena que podría haber desempeñado ese papel se halla aún adormecido por el impacto de la incorporación general de cuadros indígenas por el Estado neoliberal en la década de los noventa. Y, curiosamente, son precisamente parte de estos pequeños núcleos de marxistas críticos los que con mayor acuciosidad reflexiva vienen acompañando, registrando y difundiendo este nuevo ciclo del horizonte indianista, inaugurando así la posibilidad de un espacio de comunicación y enriquecimiento mutuo entre indianismos y marxismos, que serán probablemente las concepciones emancipativas de la sociedad más importantes en Bolivia en el siglo XXI.