Categoría: Otro mundo es posible

El neomachismo

Viernes 22 de enero de 2010, por Amparo Rubiales

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Nunca pensamos que cuando nuestra democracia se fundamentó, entre otros principios, en la libertad y la igualdad, nos iba a ser más difícil hacer a esta última efectiva y, sin embargo, el miedo a la libertad del que escribió Erich Frömm no era nada comparado con el miedo a la igualdad, más generalizado y resistente.

Los que defendían “los valores” de la sociedad patriarcal, aunque lo razonaran de muy diversas maneras, eran calificados de machistas. Empezaron a estar mal considerados y fueron disminuyendo “de boquilla” los que así se denominaban; pero cuando la igualdad se va haciendo más plena comienzan a formular nuevos argumentos que, supuestamente, no la cuestionan, pero sí su forma de ejercicio, con ideas que, en ocasiones, llegan a parecer incluso “razonables”. Parecen distintas de las de siempre aunque, en el fondo, desean lo mismo: la subordinación de las mujeres.

Miguel Lorente, en su libro denominado Los nuevos hombres nuevos. Los miedos de siempre en tiempo de igualdad, sostiene que el género masculino ha urdido nuevas tramas para defender su posición de poder, y éstas se basan en los supuestos problemas que la incorporación de la mujer a la vida activa ha tenido, sobre todo, en el ámbito de las relaciones familiares. A esta nueva estrategia la denomina posmachismo, por haber nacido, dice, en el contexto de la posmodernidad, y por haber mantenido desde su aparición una cierta distancia respecto a las posiciones clásicas del machismo o del patriarcado.

Sin embargo, y aunque me parece absolutamente correcto todo lo que argumenta, creo que es mejor denominar a esta nueva forma de pensamiento como neomachista, porque, cada día más, se está transformando en una nueva ideología que se va extendiendo y que se caracteriza, precisamente, por tener miedo a la igualdad. Es una nueva manera de sostener las posiciones machistas de siempre, pero con nuevos discursos y nuevos contenidos. Nadie se llama hoy abiertamente, por ejemplo, fascista, pero es evidente que hay una nueva manera de serlo, y a éstos se les denomina neofascistas.

Los neomachistas equiparan el feminismo con el machismo, tratando de crear confusión en algo que no puede tenerlo, porque pretenden cosas opuestas: éste la primacía del varón y aquél la igualdad entre mujeres y hombres. La diferencia es tan grande que no merecería la pena ni explicitarla, a no ser porque el neomachismo intenta confundir, para poder mantener mejor sus nuevas posiciones, encaminadas, como siempre, a cuestionar los derechos de las mujeres, su autonomía y la independencia ganada. No cuestionan, dicen, la igualdad, pero sí las consecuencias de su ejercicio; están en contra de la violencia de género pero manifiestan con reiteración, por ejemplo, que hay demasiados casos de denuncias falsas, sin añadir que, si así fuera, se estaría cometiendo un delito que hay que denunciar, como en cualquier otro caso.

Hay algún juez que da miedo por las cosas que dice no quiero ni nombrarlo porque es lo que le gustaría, pero existen, desgraciadamente, demasiados también alguna mujer teóricos del neomachismo que surgen diariamente y que tenemos que desenmascarar como hicimos con los machistas.

Consideran la igualdad como una amenaza, pero no para ellos sino para las relaciones sociales, y lo exacerban en lo más extremo: la violencia de género. El feminismo siempre ha sido ridiculizado y hoy, con nuevas formas, lo vuelve a ser con fuerza. Así, hablan de revancha de género, de feminismo resentido, dogmático o radical, sin más intención que la de volver a “demonizarlo”.

Son manifestaciones de ese miedo a la igualdad que los neomachistas tratan de extender de diversas maneras: sacralizan, por ejemplo, la lactancia materna, culpabilizando a las madres que no pueden practicarla; hacen responsables a las mujeres de los problemas de los menores, con la teoría del “nido vacío”; y del aborto ni hablemos, parece que es un capricho de algunas. Ninguno de ellos dice que está en contra de la igualdad sino que, por el contrario, afirman que somos las mujeres las que estamos haciendo una sociedad con graves problemas de convivencia como consecuencia directa de nuestra necesidad de ser libres e iguales. Nunca entendieron que sin igualdad la libertad no existe, y que aquélla o es real o no es igualdad, y la democracia las exige ambas.

Las mujeres siempre hemos tenido que alcanzar cosas con las que los hombres ya nacían; nos relegaron al mundo privado y hemos ido conquistando con muchos años y esfuerzo parcelas de lo público, pero llevando siempre a cuestas la vida privada. Los hombres, que tenían destinado como propio el mundo público, lo han mantenido, y su incorporación al otro mundo lo está siendo en mucha menor medida, de ahí las resistencias a la igualdad que perviven pese a lo mucho que hemos avanzado sobre todo en los países desarrollados, porque en otros muchos todavía siguen con el burka, símbolo de la mayor de las discriminaciones que padecen las mujeres.

Tenemos que acabar con todos los burkas del mundo, sabiendo hacer frente con la misma contundencia a los viejos argumentos y a éstos más sutiles del neo-machismo.

Yo como hombre opino que las mujeres decidan

Por: Miguel Lorente Acosta | 17 de julio de 2014

YO-OPINO-TU DECIDES-MLA 2014
Soy hombre, y como tal no puedo quedarme embarazado; por tanto, en ningún caso tendría la posibilidad de decidir interrumpir mi embarazo. Sí puedo ser padre a través del embarazo de una mujer y su maternidad, sin embargo, no puedo obligar a ninguna mujer a quedarse embarazada por muy fuerte que sea mi deseo de alcanzar la paternidad, salvo que utilice la violencia. Del mismo modo, tampoco puedo impedir a una mujer sea madre, a no ser que recurra de nuevo a la violencia; podré evitar que sea la madre de mis hijos, pero no que ella sea madre si así lo decide, por muy estrecho e intenso que sea el vínculo que nos una. Mi deseo de no ser padre no lo podría equiparar a la consecuencia de que ella no fuera madre, si así lo decide.

Todas las combinaciones sobre el embarazo y el papel de los hombres alrededor del mismo, pasan por el respeto a la decisión de las mujeres, en caso contrario estaríamos utilizando alguna forma de violencia para obligarlas a algo que ellas no quieren.

Y todas las combinaciones son posibles y respetadas excepto una: la decisión de una mujer embarazada de no ser madre a través de la interrupción del embarazo.

El argumento que se da es la defensa de la vida del embrión, pero las circunstancias de la realidad nos dicen que no es así, que en verdad la legislación que pretende reformar la actual “Ley de Salud Sexual y Reproductiva y de la Interrupción Voluntaria del Embarazo” (LO 2/2010), sólo se dirige al embrión para controlar el cuerpo y la libertad de las mujeres. En caso contrario, esta u otra norma, deberían regular y proponer alguna medida sobre los más de 500.000 embriones congelados que existen en nuestro país como consecuencia de las técnicas de reproducción humana asistida, la mayoría de los cuales lo más probable es que terminen siendo no viables.

Del mismo modo, tampoco se hace lo suficiente para evitar la causa del aborto, que no es el capricho de algunas mujeres embarazadas, como se intenta presentar en un nuevo ataque hacia ellas, sino el trauma de un embarazo no deseado. Por ello no es casualidad que se silencie que en tan sólo un año la parte preventiva de la actual ley, haya conseguido una importante reducción del número de abortos, y que, según la OMS, sean los países con legislaciones más permisivas con la interrupción del embarazo donde menos abortos se producen.

No parece, pues, que el respeto a la vida del embrión sea la razón principal de la reforma de la legislación vigente. Todo apunta a que en realidad se busca imponer una determinada moral e idea de las mujeres sobre su rol de madres.

Si no se hace nada por evitar las circunstancias que dan lugar a la interrupción voluntaria del embarazo, y sí se hace para obligar a las mujeres a que continúen un embarazo no deseado, la conclusión es sencilla: desde esas ideas “ser mujer y maternidad” se entiende como una situación indivisible e inaccesible a la voluntad, y que, por tanto, no puede estar sujeta a la libertad de decidir de las mujeres, ni quedar al margen del significado que una parte de la sociedad, aquella que busca imponer su moral, da a esas circunstancias, a las cuales deben quedar sometidas todas las mujeres.

Un embarazo no deseado no dura nueve meses, se prolonga durante toda la vida… Y si una relación sexual no consentida es una violación, ¿qué es una maternidad no consentida…?

Yo, como hombre, pido que las mujeres sean libres para decidir sobre su maternidad, también tras un embarazo no deseado. Y lo hago en nombre de esa libertad que tenemos, hombres y mujeres, para decidir y actuar en otras circunstancias relacionadas con la maternidad y la paternidad sin obligar a nadie, ni imponer nuestros criterios y voluntad.

La libertad, la igualdad, la dignidad y el resto de los Derechos Humanos exigen su respeto en las personas que pueden verlos limitados, no la quiebra de los mismos en nombre de determinadas ideas y creencias particulares, totalmente respetables, pero sin que ese respeto pueda suponer su imposición al resto de la sociedad.

Si lo que se pretende es acabar con el aborto, lo que debe conseguirse es evitar los embarazos no deseados.

En consecuencia, Yo, como ciudadano y como hombre, quiero la Igualdad y la Libertad para las mujeres y los hombres de mi país, por ello pido que las mujeres decidan sobre su embarazo y la elección de ser o no ser madres. Ellas son tan responsables y capaces como los hombres para proteger y defender la vida y al resto de Derechos Humanos, pero sólo ellas son quienes pueden verse atrapadas de por vida en un embarazo no deseado.

Si te sientes identificado como hombre con este posicionamiento, o lo quieres defender como mujer, hazlo a través del hagstag #yoopinoquetudecidas

LA IZQUIERDA QUE TENEMOS Y LA QUE NECESITAMOS
por REVISTA MEMORIA

Pensando en la izquierda como un movimiento real ¿cuáles son las fuerzas, las posturas y las acciones concretas sobre las cuales debería sostenerse-construirse-reconstruirse una fuerza política a la altura de la coyuntura-crisis histórica que vivimos? En medio las dificultades del presente ¿qué elementos fecundos prefiguran, pueden servir de plataforma, de puntos de partidas para ir construyendo una izquierda a la altura de los desafíos de la época que estamos viviendo?

Con base en estas preguntas, Memoria entrevistó a destacados intelectuales y militantes de las izquierdas mexicanas.
ENRIQUE SEMO

Pensar en la izquierda que deseamos y necesitamos es incorrecto, hay que pensar en la izquierda que podemos construir y cómo construirla, no hay que pensar en lo que deseamos, pues eso sería la revolución socialista y esa posibilidad no existe por ahora. Conviene decir que ya no podemos hablar en México de una sola izquierda, porque ese nombre ha sido mancillado tantas veces que ha perdido sentido, es necesario hablar de izquierdas y darle a cada izquierda el contenido concreto: la izquierda electoral, la izquierda movimientista, la izquierda comunista, la izquierda populista, etc.

En 1988-1989 surgió una nueva izquierda completamente diferente a la que hubo entre los años de 1958 y 1988, un resultado de la unión de dos tipos distintos de izquierdas. Hablamos de nueva izquierda, así sucedió en todo el mundo, las viejas formas de la izquierda son reemplazadas porque la realidad cambia. Lo anterior coincide con el momento en que el socialismo realmente existente se vino abajo, la URSS en 1992, pero ya había comenzado en Polonia, Checoslovaquia, en la Alemania democrática, se juntaron ambas cosas y se creó la izquierda que hemos tenido en los últimos 25 años.

flores 24En 1988-1989 con la división del PRI, a raíz de la ambición de Cuauhtémoc Cárdenas por ser candidato a la presidencia y su sucesivo fracaso, hubo una salida de mucha gente de ese partido y el lanzamiento de una candidatura independiente, surgió así una izquierda muy moderada. Pero cuando se logra dividir algo muy grande siempre se lleva algo significativo como fue en ese caso. La otra izquierda que existía era una izquierda siempre derrotada, a pesar de ser bastante sólida, en ese momento venía luchando en el contexto de crisis económicas y devaluaciones que habían tenido lugar en los años 80. Esa izquierda vio en la candidatura de Cárdenas, que tuvo inmediatamente un gran efecto en buena parte por su nombre, una oportunidad de salir de la derrota y por lo tanto se sumaron. De ese proceso surgió esa nueva izquierda que mencionamos.

La izquierda ya había ganado en aquel periodo (88-89) la legalidad desde el punto de vista electoral. Fue un enorme logro, porque durante muchos años la izquierda tuvo que conformarse con candidatos no registrados o no participar en los procesos electorales. Y después de ganar la legalidad en 1979, la izquierda había ascendido poco a poco y juntaba alrededor de entre 10% y 12% de votos, sin dejar de ser una fuerza limitada.

La entrada de Cárdenas y la unificación, así como el surgimiento del PRD trastocó muy profundamente el plan que tenía el PRI, que estaba trabajando por crear un sistema electoral más o menos creíble, hacer un sistema de dos partidos: uno de centro izquierda que sería el PRI y uno de centro derecha que sería el PAN. Sin embargo llega 1988 y aparece un tercero en discordia afirmándose como una fuerza electoral importante. El sistema se trasforma en un sistema tripartito, cuestión que no estaba en el plan antes mencionado.

Ese partido electoral fue hecho con la esperanza de que fuera un partido diferente, no como los dos existentes, algo más apropiado para la izquierda en este país. Pero salió un partido igual que los otros. Decir que el PRD es peor que el PRI en la forma de partido, o peor que el PAN es mentira, es igual a ellos pero a la gente de izquierda eso no le sirve, hubieran necesitado un partido electoral, sí, pero diferente, adaptado a las condiciones de México.

Entonces es una victoria-derrota, dialéctica como siempre. Victoria en que ocupamos un lugar en el mundo electoral, derrota porque el partido resultó igual que los otros.

Por otro lado, en 1994 llega para la izquierda movimientista mexicana el EZLN, un momento tan importante que puede ser equiparado a lo que fue la candidatura de Cárdenas en la izquierda partidista y la izquierda electoral. Surge en una forma magnífica un movimiento social en un centro de movimientos sociales: Chiapas, los mayas, los mismos de la guerra civil de Guatemala, los mismos rebeldes de 1712, toda la tradición rebelde maya. Se transforma al mismo tiempo en una fuerza mediática y en una fuerza social, limitada en número pero muy importante porque renovaron el pensamiento radical, renovaron el discurso, la forma de presentarse no era el antiguo marxismo-leninismo, y en ese sentido le debemos al movimiento neozapatista una renovación del pensamiento radical, radical-romántico, que siempre ha existido como corriente dentro del marxismo. Entonces, para los noventa tenemos otra situación: un partido electoral de izquierda y un movimiento con un nuevo discurso, más fresco, renovado y extremista. Sería cuestión de analizar qué nos han dejado y dónde estamos.

Actualmente, y después de 30 años de reformas neoliberales, nos encontramos con que muchos de los logros de las masas son escamoteados en bien del reino del mercado y de la entrada ilimitada de capital extranjero con su tecnología. Ante eso, en muchos países de América Latina la izquierda, una centro izquierda, logra aprovechar la reforma democrática que Estados Unidos ha impulsado para llegar al poder; y una vez que llega al poder, con una política independientemente de los estilos y las diferencias, tiene dos grandes denominadores comunes: es redistributiva y de participación popular, de solución de algunos de los problemas en los países donde el elemento indígena es todavía muy fuerte, es decir, de una democracia de respeto a las diferencias. Con esas dos cosas, sin grandes cambios, es una izquierda que se elige y reelige, que demuestra que los órganos de la democracia los puede usar totalmente en su beneficio, nosotros vemos en Uruguay, en Bolivia, victorias fáciles de la izquierda, en Brasil y en Argentina un poco más angustiosas pero victoria al fin y al cabo.

Mientras tanto nuestra izquierda es incapaz de lograr eso, primero porque el sistema mexicano no renuncia al fraude político, al fraude electoral, cuestión que en los otros países ha sido limitado si se quiere. Aquí se ha vulnerado tres veces el proceso electoral: 1988, 2006 y 2012. En 88 posiblemente no ganó Cárdenas, pero sacó mucho más de lo que se le aceptó y la situación debía haber sido una fuerza del Frente muy superior al PAN en las cámaras; en 2006 se pierde por un mínimo porcentaje en unas elecciones verdaderamente más que turbias; y en 2012 hay una compra gigantesca del voto que seguramente costó una verdadera fortuna. Pero no se puede echar la culpa a la derecha de que no deje ganar, este tipo de pensamiento no es un pensamiento creativo para la izquierda, debemos preguntarnos por qué no podemos romper eso, debimos haber contado con que va a haber trampas y tomar medidas.

La izquierda no fue capaz de reaccionar, de prever, porque a lo mejor la condición para ganar aquí era por 10% o 15%, ganar de otra forma o protestar de otra forma. Pero la izquierda que se creó con ese objetivo (electoral), un poco similar a las izquierdas que surgieron en Ecuador, Bolivia, Brasil o Argentina, no pudo ganar. La pregunta es ¿por qué no pudo? Y no quedarnos en “es que no nos dejaron”.

Por otro lado, el nuevo lenguaje en la guerrilla, que rápidamente abandonó el camino armado, tuvo dos o tres limitaciones. Como está basado en comunidades indígenas tiene un lenguaje radical y un planteamiento de problemas que no corresponde al otro México, que es ya dominante: el México urbano, capitalista, financiero. Existen otros muchos “Méxicos”, eso no debe olvidarse. Todos son reales: el de la comunidad chiapaneca y el del dominio del capital financiero, pero el lenguaje de ellos para el otro México no se puede adoptar. Por eso cuando se propusieron crear una organización nacional fue un fracaso, muy sabiamente ellos decidieron ser fieles a su origen. Yo en eso no veo un error, yo veo en eso una situación: “no se podía de otra manera”. Hubo errores, por ejemplo la Otra Campaña, pero en términos generales hicieron lo que se debía hacer.

En los movimientos sociales ha surgido una cantidad de grupos, de corrientes, de fuerzas. Muchas de ellas tipo Normal de Ayotzinapa, que son compañeros políticamente muy conscientes, que tienen formas de lucha muy establecidas, que son propias a la situación de Guerrero. Yo creo que el movimiento social si prende ahora cuenta con una diversidad de grupos que se van a disputar la dirección.

demian 9En cuestión de partidos electorales hay claramente dos corrientes y líneas políticas: los “chuchos”, la de un partido socialdemócrata que si se compara con la socialdemocracia en los 60 no hay punto de continuidad. Los “chuchos” quieren una socialdemocracia con un partido que se limite a lo electoral, que negocie todo dentro del marco del proyecto impuesto. Sin poder salirse de ese marco, jugar un papel a la izquierda del centro, del PRI. Eso ya está definido. El paso de la izquierda semi legal a la izquierda actual fue una crisis que sufrieron todos los partidos comunistas europeos, pero no tuvo los efectos corrosivos y destructivos que tuvo en México.

Las “tribus” como grupos de interés, a pesar de todo, son una forma de democracia feudal, pero nadie tiene todo el control. Todos jugando y negociando sus partes de poder y control. El PRD es un partido de izquierda en sus inicios, tiene dos poderes: el gran personaje y la burocracia que se necesita para hacer funcionar un partido electoral. Desarrolló caudillos y una burocracia profesional capacitada. Los “chuchos” construyeron eso, se pusieron a la cabeza de ello. Según Robert Michels, el teórico de los partidos, entre burocracia y caudillo siempre gana la burocracia. Esta línea de una socialdemocracia dedicada a las elecciones y a la vida parlamentaria únicamente, sin participación en los movimientos, buscando siempre acuerdo y sacando “raja” en los acuerdos. Cuando hay “raja” para el pueblo se justifica negociar: “yo te apoyo en esta reforma reaccionaria, tu apóyame en esta reforma popular”. Pero no es así: “tú me das apoyo político dentro de mi partido”, “tú me dejas ganar en tal estado, yo apoyo tu proyecto”: eso ya no es izquierda. Pienso que eso no lleva a gran cosa. En ese sentido existen muchas posibilidades sobre lo que pasará: ¿se consolida como un hermano gemelo más combativo del PRI? o ¿se va a consolidar de alianzas puramente electorales con el otro partido? Pero desde este punto de vista ya está muerto, porque abandona la lucha por ganar el gobierno y hacer lo que hacen las izquierdas latinoamericanas, a nuestra manera y en nuestras posibilidades. Yo creo que el capital financiero no está en contra de una política redistributiva, hasta cierto punto.

Existe otra posibilidad, Morena salió de una rebelión contra esa idea de una socialdemocracia pura y trata de formar una corriente alrededor de una personalidad más acorde con las necesidades de una izquierda moderada en México. O nos aceptan una izquierda capaz de hacer lo mismo que en Brasil o Uruguay o ¿para qué? Yo estoy en Morena, no muy activo debido a mis años, pero muy atento y ayudando en lo que puedo. Existe la oportunidad de crear otro tipo de izquierda más combativa, pero sin salirse de ciertos límites, las fronteras de la izquierda de Ecuador, Uruguay, Argentina, pero a la manera mexicana. Ahí está esa posibilidad.

Durante 30 años lograron tener adormiladas a las multitudes mexicanas, no hubo grandes movimientos de protesta. Pero esto está explotando ahora, tenemos un ascenso fundamental del movimiento social.
ENRIQUE DUSSEL

En México existen dos claras posiciones de izquierda; la izquierda con pretensiones de gobierno, negociadora, que tiene un problema teórico porque entiende el ejercicio de la política solo como negociación y la izquierda que está más en la tradición de estar en contacto con el pueblo y asumir sus intereses para desde ahí proponer un frente o llegar en su momento al ejercicio del poder. Un poder que, sin embargo, es concebido según la tradición de que captado el poder ejecutivo ya puede empezarse a derramar la honestidad, la democracia y una cierta concepción hacia abajo, es decir, no deja de tener una inspiración populista.

Ahora esto llegó a la crisis final que estamos viviendo, el grupo que concibe la política como negociación, negoció todo y sobretodo repartió cargos de gobierno. Lo que pasó en Iguala no fue una excepción, es un ejemplo de lo que es la política de esta fracción, la Nueva Izquierda a la que interesaba llegar al gobierno, no importa cómo y claro, ahora se dan cuenta que el candidato era un hombre articulado a las mafias de la droga o era él mismo mafioso. Lo que pasa es que no tenían ningún órgano que calibrara la honestidad de las personas; pero no solo, lo que sucede es que ya no tenían ningún proyecto, el único proyecto era gobernar en nombre de la izquierda pero la izquierda no tenía ninguna nota particular en su tipo de gobierno. Lo vemos en los delegados del Distrito Federal, yo no veo en qué se distinguen de ningún otro, porque no tienen ningún plan, no saben cómo establecer realmente una justicia a favor de los dominados, de los oprimidos, de los pobres, lo más que se hace a veces es demagógico en lo electoral y de ahí entonces que resulta una corrupción completa.

flores 25Pienso que en 2015 el PRD va a sufrir una crisis completa, sino es que desaparece, porque no tiene experiencia de verdadero contacto con la base mediante una propuesta de izquierda. Sino más bien una propuesta con la base ofreciendo a los líderes cargos que tienen un buen salario y que se ha priisado, es decir, se ha corporativizado. Si yo ocupo el gobierno, tengo un grupo de gente al cual puedo repartir cargos, prebendas, participación hasta económica y eso hace que haya gente que colabora, pero lejos ya de algún ideal de la izquierda del comienzo del siglo y aún de la época del 68 y demás, ya no hay nada de ello. Claro, Morena es una escisión estratégica pues se deslinda de todo eso. López Obrador es más temido por la gente de Nueva Izquierda que por el mismo PRI, porque saben que el electorado que apoyó sus candidatos, ni sabía a quién apoyaba y en realidad era arrastrado por la candidatura de López Obrador.

Creo que es un momento crucial y el 2015 se va a definir. Y entonces va a haber una izquierda que se va a ir con Morena y no creo que quedé mucha gente del PRD, ha usado los últimos votos de los cuales pudo aprovecharse de la candidatura de López Obrador pues ya no la tiene. No veo qué atractivo va a tener aún en el Distrito Federal, va a ser vencido aún en el DF. Se trata de una situación importante pero de redefinición de la izquierda. Hay que presentar un proyecto que realmente articule con los intereses del pueblo, que realmente se pueda transformar en un partido que responda a las exigencias de la gente. Tiene que haber un gran apoyo de la juventud que se oponga al grado de degradación inmoral que ha caído el país, porque hay un problema de falta de ética. Esta articulación de las mafias de la droga con todas las estructuras del Estado significa una corrupción profunda. La honestidad, simple y vulgar, ya no la hay.

Así, el 2015 va a ser un momento muy importante, vamos a ver si sigue funcionando la maquinaria de la mediocracia del partido en el poder, en la línea de La dictadura perfecta, o si la gente empieza a ya no creer más en esa mediocracia y a tomar actitudes más críticas. El único partido que puede recoger ese descontento es Morena, los demás están todos mezclados en el asunto. Y Morena mismo no es para nada un partido a la manera que se pensaba a la izquierda en los inicios del siglo XX. Aquello menos malo, que se ve como más posible y tiene una oportunidad muy fuerte, pero ante una maquinaria estatal muy bien aceitada afectada con un descredito descomunal. Entonces creo que nos aproximamos a momentos muy interesantes para la izquierda. Una izquierda que debe, en primer lugar, presentar gente honesta al nivel de la ética, capaz también de formular a nivel municipal, estatal y nacional un proyecto que pueda atraer a la gente y no le diga simplemente: “es de izquierda”, sino que presente críticas al sistema, comprensibles pero realmente críticos. Y eso hay que ver si puede realizarse.

Debe ser una izquierda justamente que vuelva a los orígenes, una izquierda de una nueva generación. Ojalá que los jóvenes pudieran darse cuenta que es el momento de ellos, de la gente de menos de 40 años que no se ha ensuciado tanto y que pudiera entrar a limpiar la izquierda, a concebir la política como un servicio y no como un servirse de ella, y no usar el corporativismo sino realmente el contacto con la base para incentivar en la gente, en las comunidades barriales y en los pequeños pueblos una participación creciente.

demian 8Una participación de la gente que podemos abrazar, pero una participación constitucional. Hay que empezar a hablar de la necesidad de una nueva Constitución. Esa Constitución debe partir del concejo barrial, antes del municipio y de la delegación o del pueblo pequeño, la aldea, donde la gente se reúne en democracia directa y decide las cosas de abajo para arriba. Hay que darle al pueblo capacidad de participación constitucional, legal. No que nos organicemos para llegar a participar, nosotros tenemos que llegar a legalizar todo eso, hacerlo constitucional. Y de esos concejos barriales y populares hacer la comuna municipal, a su vez, las elecciones las harían todos esos concejos participativos y de ahí sale el presidente municipal, el alcalde, quién sea, elegido por la gente. A ese nivel los partidos casi ni actúan todavía, éstos deben actuar de ahí en adelante, pero también con gran contacto. Es necesario presentar un proyecto que no sea corporativo, que sea democrático, nada que ver con el liberalismo. Pero que sea democrático en el sentido en que se basa en la participación de abajo hacia arriba.

Entonces, la izquierda que debe surgir debe ser de la juventud, y la juventud del partido de la izquierda debería tener un órgano nacional con autonomía dentro del partido, para que los viejos no den consigna a los jóvenes. Entonces debe apoyarse mucho a la irrupción de la juventud en la nueva concepción de la izquierda, proponiendo cosas muy precisas, porque alternativas al capitalismo todavía no tenemos.

En mi libro 16 Tesis de Economía Política, digo que nunca ha habido un proyecto alternativo sino que ese proyecto está en construcción permanente. No reformista sino parcial, pero con principios, y esos principios también hay que enunciarlos, hacer un proyecto concreto, no a largo plazo sino a mediano, que sea atractivo para la participación del pueblo. Pienso que la gran consigna debería ser: la comunidad participa y nosotros nos defendemos. No se necesitan ni la policía o el Estado, ni nadie porque ya todo eso se corrompió, es la comunidad la que debe defenderse, la comunidad la que debe exigir que haya luz, drenaje. Tiene que haber una participación popular en la distribución del presupuesto de la delegación, del municipio, del estado provincial. Como en Venezuela, tenemos que proponer el poder ciudadano, el poder electoral debe ser elegido directamente por el pueblo. A los jueces los tiene que elegir la comunidad y la sociedad civil. Y la Suprema Corte tiene que ser de elección popular, no que pongan ahí diputados y el ejecutivo sus compinches para que los justifiquen. Una propuesta fuerte, democrática atractiva, juvenil, y los viejos hay que jubilarnos. Al PRD hay que decirle que en paz descanse, ya hicieron bastante mal para seguir llamándose de izquierda.

Hay que ir a buscar a Morena los elementos que prefiguran a la izquierda que necesitamos, si algo queda es ahí y si no, ya no hay más. No veo otra, si claro, no es perfecto, como quisiéramos. Está muy corrompida la política, el que entra a la política es para sacar una tajada, no es para decir voy a servir al pueblo. Son muy pocos los honestos y donde están es en Morena, por eso es necesario.
IMANOL ORDORIKA

En primer lugar hay que aclarar que no es posible hablar de una sola izquierda mexicana ya que dentro de ésta se encuentran distintas expresiones políticas y sociales. Aunque han existido momentos en los que las izquierdas han generado grandes procesos de movilización social, como 1968 y en 1988, actualmente es posible afirmar que todas estas expresiones se encuentran en crisis, erosionadas y sin un proyecto político definido.

Tenemos por un lado a las izquierdas electorales, cuyo mayor espacio de confluencia fue el PRD y que surgieron gracias a procesos de unificación de un amplio conjunto de sectores democráticos. Este sector se encuentra fragmentado y completamente deslegitimado frente a la sociedad. Después no se puede dejar de lado al zapatismo, que a partir de su levantamiento en 1994 jugó un papel de articulación similar al que jugó el cardenismo en su momento. Sin embargo, debido a su propia dinámica dejó de funcionar como eje y adquirió una dimensión muy localizada en sus propios territorios. Existen también pequeños grupos con una fuerte militancia de izquierda pero con un discurso sectario y dogmático, como de los años 70, cuya influencia en la población es bastante limitada. El #YoSoy132, que fue una movilización apartidista, tuvo gran relevancia en su momento pero por sus propias características no adquirió un carácter permanente. En distintos puntos del país sigue habiendo una ciudadanía de izquierda que participó en distintos movimientos sociales. Algunas expresiones y desprendimientos de esta ciudadanía de izquierda que se aglutinó en movimientos electorales pudo votar por alguna de las opciones que aparecieron como expresiones de izquierda o centro-izquierda, a pesar de que en el actual Gobierno de la Ciudad de México esto se ha desdibujado por completo, aunque ya venía diluyéndose desde tiempo atrás.

flores 18Creo que hay amplios contingentes de individuos que estamos dispersos, sin un referente político claro, sin una vida orgánica, sistemática, sin una discusión permanente de los problemas del país y por lo tanto sin capacidad de presentarle a la ciudadanía, al pueblo, a los trabajadores, a los sectores marginales y al conjunto de la sociedad, una propuesta creíble y sentida que sea capaz de articular y de expandir la acción política. Esto no quiere decir que en algunos momentos, como en la situación de los crímenes cometidos contra los estudiantes de Ayotzinapa, toda esa enorme franja de las izquierdas mexicanas no se exprese con contundencia y de manera más o menos coordinada exigiendo la presentación con vida de los estudiantes desaparecidos y castigo a los responsables de los crímenes. El movimiento está poniendo en juicio a las autoridades responsables, a los partidos que están detrás de ellas, al Gobierno Federal, a los otros partidos que se desentienden de la situación. Estamos ahí pero desarticulados, desorganizados, sin proyecto y sin representar una alternativa o varias para agrupar y entregar a los mexicanos una o varias opciones de izquierda bien definidas.

Hay que enfatizar que existen diversos polos de izquierda. Unos han sido los distintos polos de la izquierda político-electoral, otro claramente fue el zapatismo, otro fue el 132, como un movimiento social y otros son un conjunto de grupos políticos sin capacidad de movilización masiva. Tenemos que ser capaces de distinguir entre un movimiento de masas, como el que se ha expresado alrededor de los crímenes contra los estudiantes de Ayotzinapa, y las 40 siglas de diferentes grupos políticos cuya militancia puede ser muy respetable, pero que no constituyen movimientos como tales y que no necesariamente están todos en la misma línea. Los hay más o menos radicalizados, aunque todos tienen muy poca incidencia en la población. Algunos de estos grupos se han centrado en la disputa por el Auditorio Che Guevara, que ha pasado de ser un espacio del conjunto de los estudiantes universitarios a una especie de botín particular en disputa entre dos o tres grupos que son difíciles de distinguir entre sí. Por supuesto, faltaría hablar de otro polo de las izquierdas que son los proyectos de organizaciones armadas que subsisten en distintos puntos del país y que reivindican un proyecto de acción de tipo militar aunque su incidencia política es muy limitada.

Desde el 132 hasta lo de Ayotzinapa no había surgido ningún gran movimiento de izquierda. Afortunadamente, el movimiento por la presentación de los estudiantes de Ayotzinapa es muy amplio, agrupa a sectores muy vastos de la sociedad y está, de alguna manera, encabezado por distintas izquierdas: los propios estudiantes de Ayotzinapa, los estudiantes de la FECSM, y los estudiantes que se mueven en las asambleas de las diferentes escuelas de la UNAM, que pertenecen a diversos grupos, han logrado de alguna manera una expresión de masas en donde mucha de la gente que está participando tiene una orientación de izquierda pero no una militancia. Yo creo que ahí es donde está un enorme potencial, en los estudiantes movilizados por su frescura, por su creatividad, por su capacidad de centrar los temas fundamentales del debate. Aunque por el momento se observan limitaciones en el sentido de que no está claro que puedan trascender al momento y a la situación propia de Ayotzinapa y plantear un agrupamiento de carácter nacional más amplio. Porque ni la Asamblea Nacional Popular que se está convocando en Ayotzinapa, ni la Asamblea Interuniversitaria han logrado hacer un planteamiento con contenido programático que trascienda la demanda fundamental que es “Vivos se los llevaron, vivos los queremos”. Alrededor de eso se pueden plantear otras: la defensa de las normales rurales, la necesidad de apoyarlas y de conseguir mejores condiciones para los estudiantes de estas instituciones educativas, el cuestionamiento a la defensa de los derechos humanos, tema al que la gente es sensible pero que no termina de consolidarse. Porque lo de Ayotzinapa es terrible, pero lo del país también. Al lado de los 43 desaparecidos se han destapado una enorme cantidad de fosas clandestinas con cadáveres que afortunadamente no son los estudiantes desaparecidos pero que son de otros mexicanos asesinados y desaparecidos, familiares de otras personas y que no podemos perder de vista, ya que esto se suma a todas las víctimas de la guerra contra el narco que comenzó durante el gobierno de Felipe Calderón y continúa en el sexenio de Enrique Peña Nieto.

flores 21Nos encontramos en una situación sumamente paradójica, ya que en un momento de profunda crisis del Estado mexicano, la crisis alcanza totalmente a la izquierda que tiene que reconstruirse a partir de su propia experiencia y a partir de la movilización de masas que se va desarrollando en cada momento. Yo creo que esa es la izquierda mexicana a la que tenemos que apuntar: con capacidad de movilización de masas, que pueda plantearse distintas formas de lucha política, que no cancele de antemano la posibilidad de participar en un proceso electoral pero que tampoco se reduzca ni se oriente fundamentalmente hacia ella, que sea una izquierda capaz de analizar en cada momento todos los espacios de lucha que pueden permitir el avance de un proyecto que tampoco tenemos. Y ahí es donde creo que radica una de las carencias fundamentales: ¿Cómo pensar este país y plantear su reorganización desde la izquierda? ¿Cuál es el proyecto que nosotros tendríamos que diseñar, construir, debatir y en dónde lo podemos hacer? Son preguntas de las que lamentablemente aún no tenemos la respuesta.

Creo que se cerró un ciclo de las izquierdas mexicanas. Con la descomposición absoluta del PRD por un lado, la retracción del EZLN y con el fin del movimiento 132 se termina un ciclo y quedamos en una condición paradójica. El #YoSoy132 abrió una perspectiva al demostrar, en un momento de crisis, que era posible movilizarse y transformar hechos de la condición del país, pero era muy difícil que ese movimiento pudiera ir más allá. No es que el movimiento haya fallado sino que tenía las condiciones y límites de su propia existencia. El tema de hoy es cómo, desde las diferentes posturas de izquierda que hay en México, sería posible agrupar en uno o varios puntos algunas ideas de lo que se tiene que hacer en México actualmente. Creo que esa es una de las tareas fundamentales: la tarea de construcción programática, de reflexión. Hay que luchar, hay que estar en las calles, hay que organizarse, hay que avanzar y para todo esto es fundamental desarrollar el proyecto y los ejes de lucha para trascender la inmediatez y poder avanzar realmente en trasformaciones sustantivas para nuestro país. Esto no es nada nuevo, lo han planteado revolucionarios de todos los países en diferentes épocas.

Me preguntan qué pienso de Morena. En mi opinión, Morena simboliza más o menos lo mismo que el PRD, solo que en lugar de tener a “Los Chuchos” como caciques tiene a Andrés Manuel, que no difiere demasiado en las posturas ni en los estilos políticos, aunque él intenta mostrarlos como dinámicas completamente diferentes. Sin embargo, para algunos sectores de la población representa una opción que se tendrá que discutir en el momento de las elecciones, ese es un análisis que se tiene que hacer siempre ante toda coyuntura. Aun siendo así, no creo que Morena esté generando ideas, proyectos, ni mucho menos una formulación político-programática para el país ya que no ha trascendido el esquema puramente organizativo de su propio partido. Lo que tienen son ideas sueltas que se supone que las encarna un personaje político, López Obrador, que supuestamente es en sí mismo un programa. Pero no hay un programa claro y por esa razón se mueven con un enorme pragmatismo para no tener que definirse ante los temas más fundamentales, exceptuando el de la reforma energética en el que han sido bastante claros, aunque muy ineficientes y poco hábiles a la hora de la conducción política del proceso, con una posición relativamente clara y firme, pero que no va más allá. Evaden los temas, tardaron un mes en tratar el tema de Ayotzinapa, evadieron el tema del Politécnico, en su momento López Obrador evadió el tema de Atenco, el del aborto, en fin, hacen siempre un cálculo de costo-beneficio electoral sobre cualquier tema y así no se puede construir un programa político de la izquierda.
ALEJANDRO ÁLVAREZ

En realidad lo que están proponiendo no es una pregunta, sino varias preguntas sobre la izquierda que existe actualmente, la que sería necesaria y la que sería deseable. Pienso que un asunto que podríamos reconocer ahora es que se vive una situación de crisis de la izquierda, especialmente en el caso de México; esa crisis abarca dos dimensiones, a la izquierda que llamaría social porque ha estado ligada a la presencia en sindicatos, centros de educación superior, organizaciones populares, comunidades indígenas etc. Esa izquierda social con el asunto del empuje de las reformas neoliberales ha sufrido derrotas muy importantes, esto plantea que es una izquierda que está recuperándose de las heridas; la parte de la izquierda que podríamos llamar partidista se encuentra en crisis pero por otras razones, en realidad existe un problema, las reformas neoliberales arrastraron a ese sector de la izquierda que se quiere autodefinir como moderna, porque está dispuesta a pactar con el régimen cualquier tipo de arreglo con tal de empujar las reformas que interesan al gran capital, esa izquierda partidista ha dejado en crisis no solo a los partidos políticos sino al sistema político en su conjunto porque el sistema está cada vez más alejado de los intereses de la población. La otra dimensión de la crisis de la izquierda partidista es de tipo moral, pues en la medida en que se observa una penetración creciente de los intereses del crimen organizado muchas de las fuerzas políticas y de los partidos han caído en la tentación de hacerle el juego a los narcos y esto se ha traducido en una pérdida de capacidad política, de autoridad moral, porque en realidad han transformado las sedes estatales y regionales de los partidos en franquicias políticas que se venden al mejor postor y esto ha generado una verdadera debacle.

Entonces, estamos en una situación muy complicada pues necesitamos a la izquierda política, porque necesitamos la acción en el terreno electoral; el neoliberalismo está haciendo todo lo posible por borrar a la izquierda de los espacios institucionales, llámense elecciones, sindicatos, comunidades indígenas, escuelas, actividades culturales. Hay una disputa por la hegemonía y tienen claridad en buscar acabar con la izquierda en todas sus expresiones o transformar a la izquierda en un ser que no se reconozca ni a sí mismo y que juegue el papel de oposición domesticada, que en el caso mexicano tiene una larguísima historia esa experiencia; esta es la izquierda que tenemos. ¿Cuál izquierda necesitamos?, necesitamos una izquierda que tenga, en primer lugar, capacidad de fundirse en las acciones de masas, movilizando a las masas, porque la resistencia frente a los problemas de la política neoliberal ha entrado a una de enorme complejidad, pues para frenar la acción de masas en contra de las reformas neoliberales se ha montado una guerra contra el pueblo disfrazada de una lucha contra el narco y el gobierno federal está golpeando a las organizaciones de izquierda y a los dirigentes de izquierda en todo el país. Podemos documentar asesinatos de dirigentes políticos partidistas, líderes comunitarios, sindicales y ambientalistas en todo el territorio nacional en un marco de oscuridad en donde siempre se quiere dejar un espacio para asociar los problemas a una posible pertenencia o compromiso con el narco, necesitamos una izquierda que pueda caminar con las masas en la resistencia al neoliberalismo y para eso debe tener claro el proyecto neoliberal y un proyecto alternativo hacia dónde debe caminar. ¿Qué sería lo deseable?, lo deseable es que abandonáramos esa división absurda entre lo electoral y lo social, entre lo reivindicativo y lo político para que entráramos en una comprensión cabal de que todo absolutamente está en juego hoy. Necesitamos gente que entienda la problemática económica, tome una posición política, sepa pelear en la lucha reivindicativa, asumiendo los límites y los riesgos pero siendo consecuentes en cada una de las luchas y también tener claridad ideológica, no sirve de nada ese sector de izquierda que está más neoliberal que los neoliberales porque en realidad eso lo que está haciendo es generar una aversión a la actividad política, se generaliza el sentido de que todos los políticos son iguales, toda la política es una porquería y entonces necesitamos una cosa distinta, diferente. Reitero, no podemos oponer artificialmente el que si alguien quiere estar en la actividad política partidista entonces se olvide de la lucha reivindicativa o al revés, y necesitamos que la gente entienda que estamos en escenarios tan complejos que vamos a necesitar que la gente se mueva con soltura entre una estrategia y otra.

Ahora, qué elementos fecundos nos pueden servir de punto de partida para ir construyendo una izquierda a la altura de los nuevos desafíos, lo que se puede decir es que la movilización de masas en los últimos meses, en particular en relación al asunto de las atrocidades contra los normalistas de Guerrero, nos indica que hay un potencial en la ciudadanía, un depósito de energía, compromiso y de intentos de caminar a un México diferente como lo pueden probar las movilizaciones de masas en donde la izquierda, sin necesidad de ponerse de acuerdo entre ella, ha tenido que caminar, no le ha quedado más remedio que caminar con estas expresiones de indignación ciudadana, que por cierto es la segunda vez que ocurre, al final del régimen de Calderón a propósito de los incidentes de Cuernavaca en donde asesinaron al hijo de Javier Sicilia, tuvimos una irrupción de esta indignación frente a la violencia, incluso frente a la criminalización de los jóvenes, porque estábamos viviendo un clima de terror contra los jóvenes por el hecho de ser jóvenes.

En el régimen de Peña Nieto se sigue la misma línea que Calderón y lo que estamos enfrentando es este intento de corromper y degradar la acción social asociándola a los vínculos con el narcotráfico, cuando en realidad lo que estamos viendo es la crisis del Estado mexicano por los pactos múltiples de impunidad que hay entre políticos y narcos, entre empresarios y narcos que están creando este clima repugnante que se ha reconocido como pacto de impunidad. En donde están queriendo bloquear la acción ciudadana, bloquear la resistencia a las reformas neoliberales con la idea de que se puede mediante el terror someter a la población.

Necesitamos una izquierda que retome los intereses, las preocupaciones y los proyectos vitales de la población y que camine con ellos. Hoy en las reformas neoliberales está implicado este asunto de la acumulación por la desposesión en una escala masiva, están afectando comunidades indígenas, terrenos ejidales, comunidades agrícolas, pueblos, escuelas y proyectos educativos. Están apostando contra todo, y entonces hay que organizar la resistencia, definir los puntos de avance y no tener miedo a que esto se vea como una reacción atrasada, primitiva. Reflejo de una izquierda que no entiende de arreglos y de componendas porque la otra parte, esa izquierda que ha estado pactando, va en un proceso de descomposición tan grande que pronto veremos grandes cambios también en el escenario político nacional.

En el caso de Morena no solamente es la carga que podría derivarse del PRD, yo pienso que Morena lleva su propia carga, en el sentido de que es una fuerza con una dirección muy caudillesca, poco colectiva, en donde las prioridades están fijadas de manera un poco artificiosa, separando las demandas, como si algunas fueran de su exclusiva preocupación o peor aún, como si fueran las fuerzas únicas que pudieran llevar a una victoria en un campo; pongo como ejemplo el asunto del petróleo que es un problema que compete a todo los mexicanos y en el que existe, hasta donde yo he podido observar, una actitud sectaria por parte de Morena.

En el caso del EZLN no se ha recuperado de los excesos de convertir a la lucha electoral en el problema fundamental o como una falsa salida, cuando en realidad en toda América Latina las masas están buscando y explorando un cambio a través de las elecciones. Digamos que para gente que ya tomó las armas y que ya se decidió a actuar, las elecciones son un divertimento, una falsa salida; pero para la gente que está comenzando a participar las elecciones son una oportunidad de dar un giro y cambiar las cosas y la correlación de fuerzas. Están los casos de Venezuela, Brasil, Ecuador y de Bolivia, en donde lo que observamos es la búsqueda de regímenes postneoliberales con una situación atenuada de neoliberalismo que da un respiro a las masas, ya que hemos vivido un verdadero asalto a las condiciones de vida y de trabajo de la población en el país y el continente. Esa desesperación de creer que la lucha electoral se la puede uno saltar costó un retroceso estratégico para los zapatistas que ya habían logrado impactar en la opinión pública nacional y mundial, por supuesto hay un proceso de continuidad. Es una fuerza que ahí está, que está haciendo su trabajo hormiga, de convocatoria con las comunidades indígenas de otros lugares del país que es muy importante, tal y como lo hemos visto al estar presente en las movilizaciones políticas de los últimos acontecimientos. Creo que no han ajustado cuentas con el problema central de tener una definición mucho más clara de lo que significan los procesos electorales, para un México que es esencialmente urbano, esencialmente dominado por las relaciones capitalistas modernas, en donde los medios de comunicación juegan un papel muy grande y la organización de la sociedad es incipiente, no por falta de inspiración, sino por el peso de una estructura corporativa que es terrible en prácticamente todas las instancias a nivel nacional.

Pienso que los dos proyectos son importantes y que juegan un papel, que tienen significación pero tienen al mismo tiempo sus propios límites fijados por su estrategia, por su estructura o por su forma de conducción.

Dejaría hasta aquí el planteamiento con la idea de que ustedes están trabajando opiniones breves de problemas muy complicados, pero esto se puede retomar con más tiempo.
MARCELA LAGARDE

En los 12 años del PAN al frente del gobierno existió una política que luego se convirtió en una política de Estado enormemente violenta. Con el slogan del enfrentamiento al crimen organizado y a los narcos, el presidente Calderón que algún día será juzgado como debe ser ante un tribunal utilizó al Ejército y a la Marina para un asunto interno. Esto se hizo sin solicitar al Congreso el permiso para hacerlo. No fue votado por ningún órgano. Fue una política del Presidente que se lanzó al combate. No era un recurso lingüístico. Realmente estaba en combate, y lo demostró. Hay cifras oficiales que hablan de más de 100 mil muertos y 30 mil desaparecidos. Entonces, lo de Ayotzinapa no es algo raro o extraño. No es un fenómeno exótico. Es parte de una política de Estado que en algunos lugares del país se mantuvo. En el caso de Guerrero tenía antecedentes propios con la represión y la guerra sucia. Y que nosotros, la izquierda, denunciamos.

demian 7En ese cuadro no me limito a Ayotzinapa, sino me voy 12 años más atrás. ¿Cuál sería el conjunto de fuerzas que nos permitiría darle vuelta a la hoja y cambiar este régimen? Me parece que tendría que ser un espectro amplio y democrático. El eje debe ser la perspectiva democrática y de izquierda. No una izquierda “contra” sino a “favor”. Así me defino hace mucho tiempo: una izquierda a favor de alternativas concretas, que hemos ido creando y en algunos casos logrando parcialmente. Nos falta la articulación de estas fuerzas: partidos políticos que tengan un perfil de izquierda definida no que haya que interpretarla y que se plantee la unidad de la izquierda. Proceso que no sucede porque hay partidos que surgen dividiendo a la izquierda constituida partidistamente. Ahí tenemos que hacer un esfuerzo de diálogo de una agenda de puntos mínimos, sobre los cuales construir una alternativa electoralmente viable. Tendríamos que articular en este frente partidista también a organizaciones civiles que en México se han fortalecido en los últimos tiempos y que abarcan un espectro importante de organizaciones civiles defensoras de los derechos humanos, que son básicas y muchas otras que articulan movimientos específicos: indígenas, de mujeres y feministas, que son tan importantes para una visión democrática, los movimientos por la diversidad, los juveniles, los movimientos culturales por ampliar el sustrato y el soporte a una renovación de la cultura en México. Tendríamos que articular todo eso con una propuesta de mínimos para plantear la democracia desde la izquierda.

La izquierda que deseamos es aquella que recoja los aportes tan importantes que hemos hecho las izquierdas a este país en los últimos cuarenta años. Capaz de recoger ese legado histórico. Lo que tenemos actualmente es una izquierda fragmentada, debilitada, polarizada, enormemente ligada a liderazgos personales que no comparto. La hemos denominado izquierda populista. Que está en contra y que tiene como contrario a la otra izquierda. No puedo considerar que están haciendo un aporte al atacar constantemente a las izquierdas diversas. López Obrador con su organización surgió del PRD, aunque ya tenía su otro partido. Desgajó al PRD, esos me parecen ejercicios inaceptables en la izquierda a estas alturas. En un país con tanta violencia y tan frágil en su articulación democrática. Pienso que tendríamos que hacer un enorme esfuerzo para convocar y articularnos. Puede ser regionalmente o por grandes temas y problemas que podamos ver desde una óptica teórica o política.

Es necesario consolidar un gran esfuerzo para hacer algo de emergencia para apaciguar cualquier intentona autoritaria en este gravísimo problema que estamos viviendo. El gobierno nos está dando una serie de mensajes graves y no soluciones. Estamos alertas pero no tenemos voces que nos articulen, partidos que estén asumiendo en este momento de crisis una respuesta importante. El PRD, que era el partido de la izquierda más grande, está implicado y parece que ha quedado paralizado con el apoyo al gobierno y al municipio en Guerrero. Hay una respuesta “ultra”, donde sacan a golpes a dirigentes del PRD, a los que la prensa también lincha. Por ejemplo, el periódico La Jornada ya los tiene linchados de antemano. Pero ahora que dan la cara los maltratan. Como a Encinas, que es un compañero al que respeto mucho. Sin duda, estamos huérfanos, padecemos una orfandad política.

«Memoria» de regreso
26 febrero, 2015 · de observatoriodehistoria · en Historiografía, Opinión. ·

por Jaime Ortega *

Después de casi tres años, la revista Memoria vuelve a las calles —y a la red— a partir de febrero. Fue creada en 1983, cuando la izquierda había conquistado ya sus derechos políticos de manera plena, al menos para poder competir abiertamente en un sistema que se aspiraba ser democrático. Su nacimiento se debe al esfuerzo que militantes de izquierda, particularmente comunistas, con Arnoldo Martínez Verdugo a la cabeza, llevaron adelante a partir de la constitución del Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista. Memoria pasó a ser la expresión de aquel centro: su objetivo era, precisamente, preservar y evocar la memoria de las luchas del pueblo mexicano.

Mucho ha corrido desde aquel momento. La revista tuvo momentos esplendorosos y momentos opacos. Iba y venía, cómo toda publicación de la izquierda militante. En 2012 se cerró un ciclo: Memoria dejó de aparecer.
Ilustración del primer número de la nueva Memoria.

Ilustración del primer número de la nueva Memoria.

En un intenso proceso de reorganización se ha logrado consolidar de nuevo su publicación. Ante los tiempos de crisis que corren, una publicación que pueda servir como brújula es más que necesaria. La terrible crisis social, política y económica que atraviesa a México obliga a redoblar los esfuerzos. Las izquierdas deben tener sus expresiones culturales, teóricas, de resguardo de su legado. En este sentido es que Memoria busca contribuir al debate de la coyuntura (momento de intervención por definición), pero también a la acumulación de saberes de un pensamiento crítico que se (re)produce todo el tiempo.

La coyuntura no es pensada como un contexto determinado, sino como un momento de demarcación tanto teórico como político. Para poder intervenir en ella, la coyuntura mexicana nos obliga a dotarnos de elementos para discutir y delimitar lo que contribuye a la articulación, acumulación y modificación de las fuerzas que disputan la hegemonía social y política.

El primer número de esta etapa de la revista tiene varios nodos problemáticos. El más importante de ellos se refiere al entendimiento de la(s) “izquierda(s)” en nuestro país; un conjunto de intervenciones desde distintos puntos de enunciación articulan el dossier del número. Se encuentran también materiales para comprender la crisis económica y sus múltiples manifestaciones, así como los debates en torno al salario mínimo en el Distrito Federal. El pensamiento crítico no deja de tener su espacio en el momento de debate del comunismo o las tesis de economía política de Enrique Dussel.

Memoria regresa con los bríos de una publicación fresca, vigorosa, que se encuentra, más que a la búsqueda de respuestas, a la formulación de las preguntas que ayuden a explicar los acontecimientos. Y regresa con el ánimo de intervenir en el debate de las izquierdas, para ser eco de un pueblo en lucha.
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¿Era Monseñor Romero un verdadero representante de la teología de la liberación?
Michael E. Lee*
El Faro / Publicado el 11 de Mayo de 2015

Varios autores dudan sobre la orientación teológica de Monseñor Romero y cuestionan su identificación con la teología de la liberación. El conocido teólogo Michael E. Lee Reflexiona sobre esas dudas y da su respuesta.

En el difícil camino hacia la beatificación de Óscar Arnulfo Romero, su relación con la teología de la liberación fue siempre una preocupación en los círculos vaticanos. Cuando el postulador de la causa de Romero, el arzobispo Vincenzo Paglia, anunció que el dilatado proceso había sido “desbloqueado”, muchos atribuyeron la decisión al recién elegido Papa Francisco, un latinoamericano que enfatiza una iglesia “pobre y para los pobres”. Sin embargo, posteriormente Paglia dijo que había sido Benedicto XVI, el predecesor de Francisco, quien había eliminado el último obstáculo al proceso.

Fue una sorpresa saber que después de tantos años Benedicto, crítico de largo plazo de la teología de la liberación, había aprobado la beatificación de Romero. Después de todo fue él mismo, cuando era el Cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), quien había escrito la crítica más punzante de la teología de la liberación: Libertatis nuntius (1984). Él había hecho callar a Leonardo Boff e investigado a varios otros teólogos de la liberación. Si Benedicto apoyaba la santidad de Romero, debía de haber habido un cambio importante en su manera de pensar. ¿O no lo había habido? Benedicto, incluso como Papa emérito, nunca ha indicado ningún ablandamiento en su posición con respecto a la teología de la liberación. De manera que si Benedicto no cambió, quizás fue Romero, o al menos la presentación de Romero, la que fue modificada con el fin de hacerlo más apetecible para un público escéptico ante esta corriente.

Los trabajos académicos sobre la iglesia católica en El Salvador antes de la guerra civil han identificado al arzobispo Romero con lo que la antropóloga Anna Peterson llama el “catolicismo progresista”, que surgió de las iniciativas pastorales y teológicas posteriores al Concilio Vaticano II y a la reunión de Medellín, y que alentó el predecesor de Romero, Luis Chávez y González. Inicialmente, Romero no mostró afinidad con este catolicismo progresista en sus años como obispo auxiliar de San Salvador (1970-1974) o como obispo de Santiago de María (1974-1977). Sin embargo, como ha argumentado la obra de Zacarías Díez y Juan Macho, en este último período se inició un proceso de transformación que, con la elevación de Romero al arzobispado y el asesinato de Rutilio Grande, lo convirtió en el principal impulsor y defensor de una iglesia que había empezado a experimentar la peor parte de la violencia represiva.

Teológicamente, los opositores del Arzobispo Romero eran, a excepción de Monseñor Rivera Damas, los demás miembros de la Conferencia Episcopal de El Salvador (CEDES) y las organizaciones católicas de derecha, no aquellos que abrazaban la teología de la liberación. Aunque la politóloga Tommie Sue Montgomery identifica un ala más radical del clero, Romero sigue identificado dentro de un espectro de la teología de la liberación.

Contrariamente a este consenso académico general, el historiador italiano Roberto Morozzo della Rocca ha argumentado que Romero se mantuvo apartado de la teología de la liberación a lo largo de su vida y desaprobaba de dicha corriente. Refiriéndose a las declaraciones críticas que Romero hizo a principios de 1970 con respecto a la teología de la liberación, Morozzo demuestra que ciertas posturas se mantuvieron consistentes a partir de ese período: Romero advertía contra la reducción de la fe a la política, condenaba la violencia insurreccional, e identificaba como insuficientes las metas meramente materiales o históricas para la liberación humana. Desde este punto de vista, Romero pudo haber sido paciente y cortés con quienes estaban comprometidos con las ideas de la teología de la liberación, pero nunca compartió su visión.

Jesús Delgado también ha argumentado que Romero no estaba influenciado por los teólogos de la liberación, señalando que los libros de éstos se mantenían sin abrir en los estantes de su biblioteca. A pesar de ser una aserción superficial, sí apunta a lo que puede considerarse como una desconexión entre los teólogos de la liberación y Romero. Romero no asistió a sus numerosos congresos, no publicó libros junto a ellos ni los citó en sus escritos o homilías. Así, este recuento de las inclinaciones teológicas de Romero lo presenta como completamente apartado de la teología de la liberación. Esto se debe a que Morozzo, que escribió la parte biográfica de la “Positio” del Vaticano, el documento en que se presentan los argumentos a favor de la canonización de Monseñor, allana el camino para una canonización que evita mostrar acuerdo con la teología de la liberación.

Pero a pesar de lo persuasivas que son las pruebas para esta posición, hay tres tesis que explican por qué no resultan convincentes.

Por un lado, la objeción de que Monseñor Romero no era teólogo de la liberación muestra falta de comprensión de lo que es teología. Ciertamente, Óscar Arnulfo Romero no era un teólogo profesional de la liberación. Él no ostentaba un título de doctorado, no tenía nombramiento en una universidad, y nunca publicó un libro o un artículo académico. Sin embargo, esta es una visión truncada del quehacer teológico. En su introducción a la teología de la liberación, Leonardo y Clodovis Boff hacen una útil distinción entre tres niveles de la teología de la liberación: el popular, el pastoral y el profesional. A pesar de que Monseñor Romero nunca participó en congresos teológicos, su predicación y ministerio sirvieron, como ha demostrado Martin Maier, de inspiración teológica. Su trabajo pastoral en la Arquidiócesis de San Salvador juntó los niveles populares y profesionales de la teología de la liberación para encauzar su proclamación del evangelio como liberación completa. Él dejó un rico legado teológico.

Por otro, en sus homilías y cartas pastorales Monseñor Romero desarrolló los mismos temas que los teólogos de la liberación. Metodológicamente, la teología de la liberación se distingue por su enfoque inductivo, que toma en serio la experiencia y la fe de los cristianos. Esto marcó un alejamiento del enfoque que había dominado la teología católica durante más de un siglo, la neoescolástica. En lugar de ser una aplicación deductiva de definiciones abstractas, la teología de la liberación es, como Gustavo Gutiérrez ha formulado, una reflexión crítica sobre la praxis cristiana a la luz de la palabra de Dios. En este enfoque influye el planteamiento de ver-juzgar-actuar de Acción Católica.

Este enfoque guió a los teólogos de la liberación a alcanzar nuevos puntos de vista sobre temas teológicos como Dios, Cristo, la Iglesia, el pecado, etc. En concreto, al surgir de la pobreza generalizada y la desigualdad en Latinoamérica, este enfoque teológico hizo preguntas fundamentales acerca de la relación entre la aspiración humana por la liberación y la proclamación cristiana de la salvación. Entre las contribuciones significativas de la teología de la liberación para el pensamiento contemporáneo se incluyen entre otros la opción preferencial por los pobres, la realidad del pecado social, y la importancia de la ortopraxis. Sin duda, había muchas variedades diferentes de teologías de la liberación, pero estas características ayudan a iluminar los parecidos de familia en este enfoque teológico.

Los escritos de Romero y su predica como arzobispo muestran el mismo enfoque inductivo de la teología de la liberación y desarrolla los mismos temas. De hecho, la estructura de su segunda, tercera y cuarta cartas pastorales siguen la metodología de ver-juzgar-actuar. La clave del método y contenido de Romero fue su tema medular: la pobreza. La teología madura de Romero comienza con la experiencia de los pobres, se preocupa por el anuncio del Evangelio a los pobres, denuncia a los que explotan a los pobres, y llega a una comprensión más profunda de la fe gracias a su involucramiento con el mundo de los pobres. Como dijo Romero en Lovaina, “Y de ese mundo de los pobres decimos que es la clave para comprender la fe cristiana, la actuación de la Iglesia y la dimensión política de esa fe y de esa actuación eclesial. Los pobres son los que nos dicen qué es el mundo y cuál es el servicio eclesial al mundo. Los pobres son los que nos dicen qué es la ‘polis’, la ciudad, y qué significa para la Iglesia vivir realmente en el mundo.” El enfoque teológico de Romero fue liberacionista y produjo ideas consistentes con los aportes de otros teólogos de la liberación.

Por último, los que desean separar a Monseñor Romero de la teología de la liberación suponen incorrectamente que ésta es contraria a las enseñanzas de la Iglesia Católica. Las teologías de la liberación se ubican en un espectro y siempre han contado con una crítica interna. De hecho, las críticas de Romero a las posiciones extremas en la teología de la liberación que se supone que demuestran su distancia de la misma las han hecho los mismos teólogos de la liberación. El problema es una herencia de Libertatis nuntius, que hizo advertencias sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación pero nunca citó textos específicos o nombres de autores.

En El Salvador, la teología de la liberación se ha identificado más visiblemente con los jesuitas Jon Sobrino y el fallecido Ignacio Ellacuría, a quienes Romero consultaba por sus conocimientos de teología. Sin embargo, el trabajo de estos teólogos de la liberación profesionales es sólo parte de un tejido mucho más amplio. La teología de la liberación en El Salvador incluye el trabajo pastoral de religiosas y de sacerdotes como David Rodríguez, Inocencio Alas, Rutilio Grande, Noemí Ortiz, Alfonso Navarro, Silvia Arriola, Rogelio Ponseele, Miguel Ventura y muchos otros. Era elemento central en los Centros de Formación, como Los Naranjos y El Castaño. Inspiró el ejemplo valiente de mujeres y hombres en las correspondientes comunidades eclesiales de base y sus delegados de la palabra, muchos de los cuales, al igual que Romero, pagaron por su fe con el precio de su propia sangre.

Monseñor Romero es una parte de este tapiz. Sin duda hubo desacuerdos, como el debate después del apoyo tentativo de Romero a la Junta de octubre de 1979, pero el ministerio de Romero, su denuncia de la injusticia, su defensa de los derechos humanos, su intento de centrar la iglesia en la difícil situación de los pobres, está indisolublemente ligado a la historia de la teología de la liberación. Él encarna sus valores más altos en la búsqueda hacer presente en el mundo al Reino de Dios.

Decir que Monseñor Romero era la encarnación de la teología de la liberación significa confrontar las caricaturas dudosas y la culpabilidad por asociación que con demasiada frecuencia han distorsionado la realidad de la teología de la liberación y sus promotores. Pero quizás más que aclarar el punto, la vinculación correcta de Romero con el legado de la teología de la liberación, con esa visión y esperanza que inspiró a los cristianos comprometidos a vivir la fe como una forma de transformar la sociedad, significa que puede continuar inspirando. Pueden encontrarse en los conflictos alrededor de la minería o de la violencia de las pandillas. Todavía se pueden escuchar las voces que claman por la liberación, y merecen la esperanza liberadora que ofrece el ejemplo de Romero.

*Michael E. Lee es Associate Professor en el Departamento de Teología de la Universidad de Fordham. Este artículo es un extracto de un libro que examina el legado teológico de Monseñor Óscar Romero, que aparecerá próximamente bajo el sello editorial Orbis Books. Editor responsable de esta entrega: Héctor Lindo-Fuentes.

Nuestro derecho a ser marxistas-leninistas
Fidel Castro Ruz

Mayo 7 de 2015.
Pasado mañana, 9 de mayo, se conmemorará el 70 aniversario de la Gran Guerra Patria. Dada la diferencia de hora, cuando elaboro estas líneas, los soldados y oficiales del Ejército de la Federación de Rusia, llenos de orgullo, estarán ejercitando en la Plaza Roja de Moscú con los rápidos y marciales pasos que los caracterizan.

Lenin fue un genial estratega revolucionario que no vaciló en asumir las ideas de Marx y llevarlas a cabo en un país inmenso y sólo en parte industrializado, cuyo partido proletario se convirtió en el más radical y audaz del planeta tras la mayor matanza que el capitalismo había promovido en el mundo, donde por primera vez los tanques, las armas automáticas, la aviación y los gases asfixiantes hicieron su aparición en las guerras, y hasta un famoso cañón capaz de lanzar un pesado proyectil a más de 100 kilómetros hizo constar su participación en la sangrienta contienda.

De aquella matanza surgió la Liga de las Naciones, institución que debía preservar la paz y no logró siquiera impedir el avance acelerado del colonialismo en África, gran parte de Asia, Oceanía, el Caribe, Canadá y un grosero neocolonialismo en América Latina.

Apenas 20 años después, otra espantosa guerra mundial se desató en Europa, cuyo preámbulo fue la Guerra Civil en España, iniciada en 1936.
Tras la aplastante derrota nazi las naciones cifraron sus esperanzas en la Organización de las Naciones Unidas, que se esfuerza por crear la cooperación que ponga fin a las agresiones y las guerras, donde los países puedan preservar la paz, el desarrollo y la cooperación pacífica de los Estados grandes y pequeños, ricos o pobres del planeta.

Millones de científicos podrían, entre otras tareas, incrementar las posibilidades de supervivencia de la especie humana, ya amenazada con la escasez de agua y alimentos para miles de millones de personas en un breve lapso de tiempo.
Somos ya 7 mil 300 millones los habitantes en el planeta. En 1800 sólo había 978 millones; esta cifra se elevó a 6 mil 70 millones en el año 2000, y en 2050, según cálculos conservadores, habrá 10 mil millones.

Desde luego, apenas se menciona que a Europa occidental arriban embarcaciones repletas de emigrantes que se transportan en cualquier objeto que flote, un río de emigrantes africanos, del continente colonizado por los europeos durante cientos de años.

Hace 23 años, en una Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, expresé: Una importante especie biológica está en riesgo de desaparecer por la rápida y progresiva liquidación de sus condiciones naturales de vida: el hombre. No sabía entonces, sin embargo, cuan cerca estábamos de ello.
Al conmemorarse el 70 aniversario de la Gran Guerra Patria deseo hacer constar nuestra profunda admiración por el heroico pueblo soviético, que prestó a la humanidad un colosal servicio.

Hoy es posible la sólida alianza entre los pueblos de la Federación Rusa y el Estado de más rápido avance económico del mundo: la República Popular China; ambos países, con su estrecha cooperación, su avanzada ciencia y sus poderosos ejércitos y valientes soldados, constituyen un escudo poderoso de la paz y la seguridad mundial, a fin de que la vida de nuestra especie pueda preservarse.

La salud física y mental, y el espíritu de solidaridad, son normas que deben prevalecer, o el destino del ser humano, este que conocemos, se perderá para siempre.
Los 27 millones de soviéticos que murieron en la Gran Guerra Patria, lo hicieron también por la humanidad y por el derecho a pensar y a ser socialistas, ser marxistas-leninistas, ser comunistas, y a salir de la prehistoria.
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EL PARTIDO VANGUARDIA POPULAR SALUDA AL PUEBLO SOVIÉTICO
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Partido Vanguardia Popular Costa Rica
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BCC rpineda59@yahoo.com
Mai 8 um 5:47 PM

EL PARTIDO VANGUARDIA POPULAR SALUDA AL PUEBLO SOVIÉTICO Y A TODOS AQUELLOS QUE HICIERON POSIBLE LA DERROTA DEL NAZI-FASCISMO.

Cuando el 9 de mayo DE 1945 en las semiderruidas torres del Reichstag hitleriano ondeó la bandera roja con la hoz y el martillo, nació el símbolo indestructible de la derrota del fascismo. Una fecha que no puede ser olvidada porque ahí se cerraron las puertas a las ansias de poder brutal y criminal del hitlerismo.

Los comunistas costarricenses entonces se sintieron felices y vencedores. Sus alegrías y sus sueños de entonces son los que ahora, en condiciones diferentes, soñamos y celebramos los comunistas de esta nueva generación.

Los soviéticos pusieron los mayores sacrificios, dieron su sangre y pusieron su inteligencia al servicio de la humanidad.

Podría alguien pensar siquiera cómo sería este mundo si los nazi-fascistas hubieran vencido en la Segunda Guerra Mundial. No podemos describirlo, pero temblamos de horror y de ira ante semejante posibilidad. Estaría el planeta sembrado de los horrores de los campos de concentración, los judíos habrían desaparecido y en los cementerios enormes fosas serían la última morada de la inteligencia y del espíritu. No sería posible siquiera pensar en la igualdad ni en la dignidad de todos los humanos.

El heroísmo del pueblo soviético y su glorioso Ejército Rojo frenaron esa terrible ola de maldad, de maldad pura y simple que pretendió someternos a todos.

Si hemos de amar la justicia, debemos en justicia amar al pueblo ruso, a todos los pueblos soviéticos y a sus valientes soldados.

El esfuerzo del Ejército Rojo fue acompañado por los movimientos guerrilleros en casi todos los países de Europa ocupados.

Los comunistas, incluyendo a la propia Alemania, fueron parte de los movimientos guerrilleros en todos los países, incluyendo a Italia donde se destacó por su heroísmo el Dr. Collado. En la Universidad de Boloña una placa conmemorativa rinde homenaje a este valiente luchador costarricense. Nuestro camarada Adolfo Braña, luchó en España contra el franquismo y luego se sumó a los guerrilleros franceses.

Es difícil, como se sabe, erradicar las malas hierbas. Se eliminaron las más crueles, los nazis.

Pero quedaron semillas abonadas por el estiércol capitalista.

El monopolio mediático, al servicio del imperio yanqui y de la oligarquía de todos los países, pretende falsificar la historia, borrar el glorioso papel de la Unión Soviética y del Partido Comunista de la Unión Soviética, en la derrota del nazismo. No lo lograrán.

El mundo se ha complicado, el imperialismo sigue luchando por el dominio del mundo entero y los pueblos siguen luchando. China se hizo grande y poderosa, fueron derrotados en Vietnam y en la Corea Popular, agreden, matan y destruyen pero no avanzan. Esto los hace más crueles pero también más incapaces de lograr sus propósitos.

Pretenden destruir a Rusia, pensando que la tragedia histórica de la disolución de la URSS, la había convertido en una dulce manzana que plácidamente esperaba un mordisco. Resulta que se han comenzado a quebrar los dientes imperiales.

América Latina es nueva. La Revolución Bolivariana es un faro que no podrá ser apagado con mentiras y conspiraciones.

Otros factores han contribuido al proceso de unión de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Cuba resistió más de cincuenta años de criminal bloqueo, gracias a un pueblo con enorme capacidad para resistir y a la inteligencia de un dirigente excepcional, Fidel Castro.

La lucha popular en gran parte del planeta afronta grandes dificultades, pero no está en crisis. Las crisis azotan al mundo capitalista.

El heroísmo soviético está vivo y las ansias populares de una vida en justicia y en paz también.

Nuestro saludo fraternal para el pueblo ruso, para su ejército y para todos los luchadores antifascistas.

SU SANGRE NO SE DERRAMÓ EN VANO, LOS PUEBLOS SE INSPIRAN EN SU HEROÍSMO.

PARTIDO VANGUARDIA POPULAR

Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder
Entrevista a Walter Mignolo

Catherine Walsh*: En su libro Historias locales/diseños globales: Ensayos sobre los legados coloniales, los conocimientos subalternos y el pensamiento de frontera, que será publicado por el Instituto Pensar, del Centro Editorial Javeriana, Bogotá, y en otros artículos suyos recientes, la noción de las geopolíticas de conocimiento forma un eje crucial, tanto en la elaboración de una comprensión crítica de la diferencia epistémica colonial en la formación y transformación del sistema-mundo moderno/colonial en zonas periféricas como América Latina, como en la de establecer la relación entre historias locales y la producción de conocimiento. ¿Cómo conceptualiza usted esta idea de las geopolíticas de conocimiento, cuáles son los lineamientos teóricos que guían esta conceptualización y qué potencial epistemológico tiene para el estudio desde y sobre América Latina y la inserción actual de la región en la sociedad global?
• * * Semiólogo argentino.Profesor de la Universidad de Duke donde coordina los programas de literatura (…)
2Walter Mignolo**: Mi argumento trata de desplazar la idea de “las geopolíticas del conocimiento en”, en este caso América Latina. Mi argumento, fundamentalmente en el capítulo 3 del libro, es que “América Latina” es una consecuencia y un producto, de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la “modernidad”, en su autodefinición como modernidad. En este sentido, “América Latina” se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser “modernos” como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder.
3¿Cómo conceptualizo pues la geopolítica del conocimiento? Pensemos en cualquier historia, de la filosofía, por ejemplo. Esa historia va de Grecia a Europa, pasando por el norte del Mediterráneo. De tal manera que todo el resto del planeta queda fuera de la historia de la filosofía. Así, en América Latina hay una larga tradición en la cual una de las preguntas es, “existe una filosofía en América Latina?”. Pregunta semejante se han hecho los filósofos africanos, sobre todo a partir de la descolonización de África, después de la Segunda Guerra Mundial. Así, en la misma vena, se dice que “la filosofía oriental” es más “práctica” que la occidental. Esto es, no se sabe muy bien, por un lado, qué diablos es filosofía fuera de esa historia con una geografía precisa (de Grecia a Francia) y, por otro lado, la filosofía funcionó, hasta hace poco, como el punto de llegada de la modernización del conocimiento. Imaginemos otras historias, la de las ciencias humanas (Foucault) o de las ciencias sociales (Wallerstein). Algo semejante ocurre. La arqueología de las ciencias humanas de Foucault se hunde en las raíces de esa geopolítica que enmarca la historia de la filosofía. Wallerstein, en cambio, introdujo un nuevo elemento. Reconoció que las ciencias sociales, como las conocemos hoy, se fundaron en Europa, se construyeron en las lenguas modernas de conocimiento y de colonización, y se ocuparon fundamentalmente de países Europeos, porque el resto del mundo (con excepción de la antropología al servicio del colonialismo) no valía la pena de ser estudiado. El “orientalismo”, recordemos, es producto de los estudios filológicos más que sociales.
4¿Entonces qué vemos en estos dos ejemplos? Vemos que la “historia” del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar de “origen”. El conocimiento no es abstracto y des-localizado. Todo lo contrario. Lo que vemos en los ejemplos anteriores es una manifestación de la diferencia colonial. Los misioneros habían notado que los aztecas o los incas no tenían escritura; por lo tanto, no tenían conocimiento en el sentido en que la universidad renacentista concebía el conocimiento. Cuando les llegó el turno a los misioneros francés e ingleses, en el siglo XIX, las observaciones fueron semejantes. Solo que esta vez el conocimiento se medía sobre la base de la universidad kantiana-humboldtiana y no ya renacentista. Los conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel que se produce en África, Asia o América Latina no es propiamente conocimiento sostenible. Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial y estatuida la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, “subir” a la epistemología de la modernidad.
5Esta observación vale tanto para la derecha, como para la izquierda y para el centro. Hay tres grandes narrativas, macro-narrativas, que enmarcan el saber en las historias del saber que se localizan desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo. El macro-relato cristiano, generó el macro-relato liberal, y éste generó el macro-macro relato marxista. Como es sabido, la secularización del conocimiento aparentemente se opuso y distanció de la cristiandad. No obstante, en un gesto complementario mantuvo a la cristiandad cerca, puesto que la religión cristiana le era necesaria a los filósofos de la ilustración para asegurarse de que todas las otras religiones eran inferiores a la cristiana. Y, como también sabemos, si la secularización generó el liberalismo, el liberalismo generó su contrapartida semántica, el marxismo. De tal modo que cristiandad, liberalismo y marxismo (con sus correspondientes “neos”) no son dos caras de la misma moneda, sino tres caras de un solo lado de la moneda. El otro lado de la moneda es la colonialidad. Y la colonialidad abre las puertas de todos aquellos conocimientos que fueron subalternizados en nombre del cristianismo, del liberalismo y del marxismo.
¿Qué consecuencias puede tener la geopolítica del conocimiento para la producción y transformación de conocimientos en América Latina (y agregaría Asia o África, pero también, la producción chicana o afroamericana en Estados Unidos o magrebí en Francia)? Muchas.
6En primer lugar dejar de pensar que lo que vale como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares. Y dejar así de pensar que los zapatistas han estado produciendo una revolución teórica, política y ética. De modo que si, por ejemplo, para entender a los zapatistas me baso en Bourdieu o en los métodos sociológicos, pues, lo que hago es reproducir la colonización del conocimiento negando la posibilidad de que para la situación histórico-social en América Latina el pensamiento que generan los zapatistas sea más relevante que el que produce Jurgen Habermas. Una de las consecuencias negativas de la geopolítica del conocimiento es impedir que el pensamiento se genere de otras fuentes, que beba en otras aguas. Caramba, ¿cómo voy a pensar la sociedad civil y la “inclusión” sin Habermas o Taylor? ¿Cómo voy a pensar a partir de los zapatistas o de Fanon que produjeron conocimiento basados en otras historias, la historia de la esclavitud negra en el Atlántico y la historia de la colonización Europea a los Indígenas en las Américas? Otra consecuencia de la geopolítica del conocimiento es que se publican y traducen precisamente aquellos nombres cuyos trabajos “contienen” y reproducen el conocimiento geopolíticamente marcado. ¿Quién conoce en América Latina al intelectual y activista Osage, Vine Deloria, Jr? ¿Cuántos en América Latina tomarían a Frantz Fanon como líder intelectual en vez de Jacques Derrida o Jurgen Habermas?
7En fin, la mayor consecuencia de la geopolítica del conocimiento es poder comprender que el conocimiento funciona como la economía. Se dice hoy que no hay ya centro y periferia. No obstante, la economía de Argentina o de Ecuador no son las economías que guían la economía del mundo. Si el mercado bursátil de Quito o de Buenos Aires se desploma, no tiene muchas consecuencias en otras partes. Con el conocimiento ocurre algo semejante, con la diferencia de que en la producción intelectual tenemos mejores posibilidades de producir cambios que quizás lo tengan los gobiernos del ex-Tercer Mundo en el terreno económico.
8Esta relación marcada por la diferencia colonial y estatuida en la colonialidad de poder que usted menciona, sigue caracterizando las sociedades latinoamericanas pero de una manera que ahora necesariamente parte de la realidad de la globalización y la lógica del capitalismo avanzado. ¿Cómo entender esta relación actual, especialmente en los países andinos? Voy a comenzar haciendo un rodeo. Hacia finales del siglo XIX y principios del XX se plantaron las semillas de lo que sería a partir de ahí una transformación radical del orden imperial-colonial mundial. Este momento no tuvo o no tiene el “cache” que tiene la revolución francesa de 1789 en la cultura occidental. Tampoco fue un momento significativo para Immanuel Wallerstein al reflexionar sobre la geocultural del mundo moderno, que él sitúa a partir de la revolución francesa. ¿Que pasó en esos años? En 1895 y después del triunfo de Japón sobre China, Japón anexó Taiwán. Japón pasó a ser, en este momento, el primer y único poder imperial no occidental, lo cual, digamos de paso, quiere decir también, no-blanco. En los años subsiguientes la victoria de Japón sobre Rusia y la anexión de Corea consolidó el imaginario y la reconfiguración regional del imperio japonés. Ahora bien, como las historias son siempre locales, cualquiera sea el imaginario y lo imaginado en esa localidad. Aunque sea la historia universal de Hegel, la historia universal es universal en el enunciado pero local en la enunciación. No hay otra, la enunciación está siempre localizada. En fin, 1898 no es que yo sepa una fecha significativa para Japón, pero es de enorme importancia en la historia de América Latina, de España y de Estados Unidos. En 1898 España perdió sus últimas posesiones imperiales, Cuba, Puerto Rico y las islas Filipinas. Cuba y Puerto Rico redefinieron sus proyectos nacionales y Estados Unidos estableció nuevas relaciones con América Latina.
9América Latina sufrió, por así decirlo, una tercera “degradación” en el orden mundial. La primera fue en su inicio, cuando ingresó en el imaginario cristiano-europeo como región subordinada. La segunda ocurrió en el siglo XVIII, cuando los filósofos franceses, fundamentalmente, reactivaron la disputa del Nuevo Mundo y rebajaron América a una “juventud” que le hizo pensar a Hegel que América será el futuro, mientras Europa era el presente y Asia el pasado. África, no tenía mucho que hacer en este imaginario. Pero, claro está, cuando Hegel decía América, en 1822, estaba pensando en Estados Unidos, no en América Latina o el Caribe. Y la tercera degradación ocurrió a partir de 1898. Para decirlo brevemente, en 1898 (la fecha es claro porque está un punto de referencia para localizar lo que estuvo ocurriendo antes y lo que ocurrirá después) se re-articuló en el imaginario del mundo moderno-colonial, la división entre el Atlántico Norte, protestante, anglo y blanco y el Atlántico Sur, católico, latino y no tan blanco ya.
10En suma, en 1895 y 1898 dos nuevos actores entraron en escena en el orden mundial y redefinieron la diferencia imperial y la diferencia colonial. En esta re-organización América Latina perdió otro galardón en el orden moderno-colonial. ¿Cómo entender la situación hoy en América Latina en el marco de esta pequeña historia? Pienso que en la medida en que Estados Unidos y Japón son hoy las economías más fuertes, y le sigue la Unión Europea, Estados Unidos necesita mantener relaciones económicas y diplomáticas con ambos, la Unión Europea y Japón. La Unión Europea es por cierto parte del mismo “paquete” de la modernidad-colonialidad en el cual el poder se desplazó de Inglaterra a Estados Unidos (a partir de 1898). Japón, por otra parte, es capitalista pero no-blanco. Además, es punto de apoyo importante en relación a China, la cual es una economía fuerte mirando hacia el futuro y, al mismo tiempo, re-define la diferencia imperial. Es decir, la diferencia imperial entre Estados Unidos y España, por ejemplo, en 1898, se redefinió en la interioridad de la civilización occidental, en el marco del cristianismo (protestante-católico) y en el de las diferencias imperiales raciales, en este caso anglicidad y latinidad (ver para más detalles mi artículo, “Globalización y latinidad”, Revista de Occidente, 234, Noviembre del 2000, dedicada a “Mestizajes culturales e identidades en conflicto.”). Pero con China y Japón la diferencia imperial se redefine en términos raciales (aunque la terminología empleada es “culturales”), y políticos (neo-socialismo versus neo-liberalismo en el caso de China).
11En este escenario, en el de las formas que la globalización ha tomado en los últimos cien años (para diferenciarla de la globalización de los 400 años anteriores), y más particularmente a partir de 1990, la que corresponde a la consolidación del capital transnacional, América Latina comenzó a experimentar, y lo sigue haciendo, dos tipos de cambio fundamentales, a mi ver. Uno es el de la formación de mercados regionales, Mercosur y Nafta. Es predecible que el segundo tendrá un futuro mejor asegurado que el primero (puesto que está ligado a un país líder en el eje Estados Unidos-Unión Europea-Japón), lo cual pone a México en un lugar particular con relación al resto de América Latina. Brasil aunque es una economía fuerte no es Estados Unidos, por lo cual es posible que así como Chile decidió no “depender” de un país “dependiente” como es Brasil, también lo haga Argentina, sobre todo en este momento de enorme inestabilidad económica. El segundo tipo de cambio lo veo en los países andinos, aunque la Comunidad Andina de Naciones, por lo que sé, no esté consolidada como Mercosur y Nafta. Los países andinos, desde 1970 pero fundamentalmente en los últimos diez años se destacan a mi ver por una mayor inestabilidad económica pero, al mismo tiempo, mayor resistencia y proyectos frente a la globalización, es decir, frente a la hegemonía de la economía neoliberal en tanto diseño económico, financiero y civilizatorio.
12Creo que estos dos momentos marcan un giro económico-político fuerte que no se corresponde, todavía, con el cambio de imaginario. ¿Qué quiero decir? Pensemos en tres etapas cronológicas que coexisten hoy en contradicciones diacrónicas. El imaginario del período colonial, el imaginario del período nacional y el imaginario del período post-nacional que estamos viviendo. En el período de la construcción nacional se redefinieron las posiciones entre Latino América y Anglo América y, en ese sentido, 1898 es una fecha clave en la consolidación del imaginario nacional-subcontinental. Hoy, en cambio, el imaginario nacional y continental se refuerza en los países financiera y económicamente líderes, como Estados Unidos y la Unión Europea mientras que se debilita en las zonas del ex-Tercer Mundo. La crisis del Estado que tanto se mienta para entender la globalización es, en realidad, una crisis de los Estados post-coloniales (o neo-coloniales). Así, la crisis de los Estados nacionales, en América Latina, va acompañada de una crisis, pero también de la posibilidad de redefiniciones del imaginario sub-continental. Mientras que en el imaginario nacional la división clásica fue entre los países del Atlántico y los países Andinos (con excepciones como Venezuela, que es Atlántico y Andino al mismo tiempo) hoy esta división está siendo suplantada por otras imágenes de mucho más fuerza y de distinta distribución geo-política. Por un lado, está el nivel de concentración económica neo-liberal, tanto en Brasil como en México, como en Colombia o Bolivia aunque la densidad de concentración es distinta. Por otro lado, están las zonas de concentración anti-neo-liberal, por decirlo de alguna manera que, hoy, toma la forma de movimientos indígenas desde el Sur de México, a Ecuador y a Bolivia. Este es sin duda un elemento nuevo y muy importante: tanto el imaginario colonial como el imaginario nacional se construyó de espaldas a la presencia indígena.
13Es por eso que, para tomar un ejemplo, la filosofía latinoamericana fue siempre ciega a esta situación que hoy ya no se la puede ignorar en ninguna dimensión, ni política, ni económica, educativa. Por esta razón, me parece, habría que ver las reformas educativas en la que tú y otros muchos están trabajando, en los Andes, en este contexto más amplio. Me parece, además, que ésta es una dimensión que ya tiene mucha fuerza y a la que deberemos prestar atención en el futuro. Habría quizás que prestar más atención a lo que Raúl Fornet-Betancourt propone en Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica filosófica intercultural (2000), lo cual nos sitúa en el vaivén entre la filosofía y la economía, entre la educación y los movimientos indígenas, entre la ética y el pensamiento crítico, entre la geopolítica del conocimiento y la re-articulación de la diferencia imperial y colonial.
14En países como Ecuador y Bolivia, los movimientos indígenas están promoviendo una rearticulación de la diferencia epistémica y colonial y, a la vez, un uso políticamente estratégico del conocimiento, acciones que en cierta manera desafían el colonialismo interno como también los diseños globales del mundo moderno-colonial. ¿Qué surge de estas acciones a historias (trans) locales en torno a las geopolíticas del conocimiento y la colonialidad del poder?
15Este es sin duda un tema clave no sólo para los Andes, sino en general, para imaginar el futuro. W.E. B. Dubois dijo, al principio del siglo XX, que el gran tema de este siglo sería lo que él llamó “the color line.” Parafraseando a Du Bois podríamos decir que el gran tema del siglo XXI será la doble traducción y la interculturalidad. También creo que ambas, doble traducción e interculturalidad, en América Latina tienen su formulación más fuerte en los movimientos indígenas, particularmente en Ecuador y en Bolivia donde la “interculturalidad” es un tópico esencial, y también el movimiento zapatista que no pudo ser lo que es sin la doble traducción. Esto es, la infección simultánea de la cosmología marxista por la cosmología indígena y de la cosmología indígena por la cosmología marxista. Con el zapatismo el marxismo, sobre todo en la versión del materialismo histórico y la visión eurocentrica de la clase obrera como detentadora del futuro, corrige el error fundamental que cometieron los sandinistas con los mesquitos. Con el zapatismo, los saberes indígenas se afirman frente a los saberes occidentales, del liberalismo (y su versión tanto científica como de la filosofía de la ciencia), del cristianismo y del marxismo. La contribución que en Ecuador y en Bolivia se está haciendo al pensamiento a partir de categorías no-occidentales (esto es, de las herencias del cristianismo, del liberalismo y del marxismo y la variedad de articulaciones filosóficas y científicas en este marco) es, como usted bien lo sabe, enorme. En la última reunión del proyecto “Geopolíticas del conocimiento” que tuvimos aquí en Quito, esta cuestión quedó clara en los varios diálogos que hemos tenido con intelectuales y dirigentes del movimiento indígena ecuatoriano. El artículo de Javier Sanjinés, que se publicó en el número 2 de Comentario Internacional (Junio del 2001) y que se reproduce en este libro en forma ampliada, pone de relieve la contribución de Felipe Quispe. Sus propias contribuciones, Catherine, tanto en Comentario Internacional (2000) como en Nepantla (2002), Nueva Sociedad (2000) y en un texto por publicarse en Perú contribuyen a comprender esta situación. Y me gustaría también mencionar aquí el artículo reciente de Armando Muyolema (2001), De modo que dado que ustedes me llevan la ventaja en estos temas, me limitaré a puntualizar un par de asuntos que me parecen cruciales tanto para el desarrollo de nuestros proyectos (que comenzaron con “Geopolíticas del conocimiento”) como para pensar en y actuar hacia futuros que ofrezcan alternativos al capitalismo, sobre todo en su más reciente versión neoliberal.
16En primer lugar, la importante distinción entre “interculturalidad” y “multiculturalidad.” Usted recordará seguro que en la última reunión de Lasa John Beverley preguntó en público que se le explicara la diferencia. Otras manifestaciones similares que escuché en privado es el consabido argumento de que no hay nada fuera del mercado y que la interculturalidad es un nuevo “gadget” del mercado empleado por el Estado. En este sentido, la interculturalidad sería otra manifestación de las políticas identitarias que el filósofo e investigador esloveno, Slavoj Zizek, condena tomando el ejemplo paradigmático de Estados Unidos sin entender ni “mus” de lo que pasa en otras partes del mundo, y olvidándose que el mundo es algo más que Europa y Estados Unidos, aunque Europa y Estados Unidos se hayan expandido a todas partes del mundo. Pero lo cierto es, que como lo vimos en el once de septiembre el mundo llegó también a Estados Unidos e, indirectamente, también a Europa. En fin, la dificultad de entender la diferencia entre lo que estas dos palabras designan es una de las dificultades del monotopismo del pensamiento moderno, la imposibilidad de pensar fuera de las categorías de la modernidad, de no entender en suma la importancia de las geopolíticas del conocimiento y de los lugares epistémicos, éticos y políticos de enunciación. Pues bien, para usar el ejemplo que me brindó José Yánez del Pozo diría, para aquello que no entienden la diferencia, que vivimos en un mundo multicultural constantemente en la medida en que interactuamos con gentes de distinta “cultura”. Sin duda, la multiculturalidad trae conflictos en situaciones de crisis y el Estado tiende a resolver esos conflictos, puesto que si los dejara estar serían perniciosos tanto para el Estado como para el mercado. Pero la interculturalidad no es solo el “estar” juntos sino el de aceptar la diversidad del “ser” en sus necesidades, opiniones, deseos, conocimiento, perspectiva, etc. En este momento de la historia no es fácil comprender (y aún para la izquierda) que haya formas de pensamiento que no se fundan en Santo Tomás, Kant, Spinoza, Freud, Heidegger, Husserl o Marx, y quizás algunos más. En el caso de los Andes, se trata del conocimiento que comenzó a ser subyugado por el cristianismo y luego por la Ilustración y más tarde por el marxismo.
17Usted ha expuesto muy bien la trayectoria y las complejidades del concepto de “interculturalidad” (Walsh 2000; Walsh en prensa). A mí me incumbe aquí puntualizar sólo un aspecto: el que el concepto de “interculturalidad” revele y ponga en juego la diferencia colonial, lo cual queda un tanto escondido en el concepto de “multiculturalidad”. Por eso, cuando la palabra “interculturalidad” la emplea el Estado, en el discurso oficial el sentido es equivalente a “multiculturalidad.” El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. Pero, en todo caso, es importante reconocer las reformas que se pueden realizar a través de la política del Estado. En cambio el proyecto “intercultural” en el discurso de los movimientos indígenas está diciendo toda otra cosa, está proponiendo una transformación. No están pidiendo el reconocimiento y la “inclusión” en un Estado que reproduce la ideología neoliberal y el colonialismo interno, sino que están reclamando la necesidad de que el Estado reconozca la diferencia colonial (ética, política y epistémica). Tampoco están pidiendo que se reconozca la participación de los indígenas en el Estado, sino la intervención en paridad y reconociendo la diferencia actual de poder, esto es, la diferencia colonial y la colonialidad del poder todavía existente, de los indígenas en la transformación del Estado, y por cierto, de la educación, la economía, la ley.
18En ese sentido, el Estado ya no podría ser “monotópico e inclusivo” sino que tendrá que ser “pluritópico y dialógico” en el cual la hegemonía es la del diálogo mismo y no la de uno de los participantes en el diálogo, como es el caso actual tanto en Ecuador, Bolivia o Estados Unidos o Francia. El paso decisivo para el futuro es la universidad y este paso se está ya dando en Ecuador con la Universidad Intercultural y en Bolivia con varias experiencias en marcha de universidades lideradas por intelectuales indígenas. Subrayemos para los lectores no familiarizados con estos temas, que la Universidad Intercultural indígena no es sólo para indígenas, sino para todo el mundo. La particularidad es la diferencia de perspectiva entre la Universidad Estatal (o privada) y la Universidad Intercultural. Mientras que la universidad estatal, en Ecuador o en Bolivia, reproduce la tradición colonial de la expansión de la universidad europea en América y, mas recientemente, la transformación de la universidad kantiana-humboldiana en universidad corporativa (por ejemplo, conocimiento instrumental, preparación de profesionales eficientes, eliminación de conocimientos “inútiles” como las humanidades y el pensamiento crítico), la Universidad Intercultural reformula el qué, el por qué y el para qué del conocimiento tanto en la perspectiva epistémica indígena (en vez de blanca) como en las necesidades legales, económicas, de salud, etc.
19En este sentido la respuesta a la globalización desde la perspectiva indígena es por un lado inequívoca y por otro lado sin retroceso. No voy a abundar en estos detalles que están ya explicados en el Boletín Icci-Rimai de octubre del 2000. Pero para los lectores que no tienen por el momento acceso a este Boletín señalaré que la decisión de los diseñadores de la Universidad Intercultural, y la de su actual rector Luis Macas, la decisión de designar la organización de la universidad y los títulos otorgados en quichua, en vez de castellano, no es un mero capricho ni una decisión sin consecuencias. Al contrario, es un ancla importante de lo que la interculturalidad, tomada en serio, significa. Y no me queda la menor duda de la seriedad y radical importancia del proyecto.
20En este sentido, el libro de Betancourt que mencioné antes es importante pero necesita ser recontextualizado. La contribución del libro es la de marcar el hecho de que la “filosofía latinoamericana” fue una filosofía por un lado marcada por la diferencia colonial con respecto a la filosofía europea (que explico tanto en “Diferencia colonial y razón postoccidental”, 2000 como en la introducción al libro Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento, 2001) y, por otro, una filosofía que estuvo de espalda al pensamiento indígena y al pensamiento afro-caribeño. En este momento no es suficiente con que la tradición de la filosofía “latinoamericana-criolla” reconozca sus límites. Si sólo fuera así sería una “filosofía multicultural” es decir, incluir a todos para seguir siendo la filosofía del pensamiento criollo-mestizo e inmigrante. La verdadera filosofía intercultural será aquella en que dialoguen pensamiento mestizo-criollo e inmigrante con el pensamiento indígena y el pensamiento afro-caribeño (tal como lo articulan, por ejemplo, tanto Gordon Lewis (2000), de Jamaica y Paget Henry (2001) de Antigua. En cuanto al pensamiento indígena está ya en marcha desde el siglo XVI (Guaman Poma, Pachacuti Yamki, el manuscrito de Huarochiri, etc.) y se está re-articulando en obras como las de Fausto Reinaga, Felipe Quispe, Marcelo Fernández, Enrique Ticona y otros, en Bolivia. En Ecuador pienso que la Universidad Intercultural es el proyecto donde esta actualización se resume y se articula institucionalmente.
21En suma, el concepto de “interculturalidad” definido desde la perspectiva de los movimientos sociales e intelectuales indígenas da cuenta de la importancia de las geopolíticas del conocimiento. Esto es, la de tomar en serio que el conocimiento no es uno y universal para quien quiera ingresar a él, sino que está marcado y está marcado por la diferencia colonial. En este sentido, estoy de acuerdo con usted en que la interculturalidad así definida es una manera de sobrepasar el colonialismo interno. Por otra parte, es una buena muestra del potencial epistémico de la epistemología fronteriza. Una epistemología que trabaja en el límite de los conocimientos indígenas subordinados por la colonialidad del poder, marginados por la diferencia colonial y los conocimientos occidentales traducidos a la perspectiva indígena de conocimiento y a sus necesidades políticas y concepción ética.
22Finalmente, es importante subrayar que la “interculturalidad” como proyecto epistémico, ético y político desde la perspectiva indígena es una manifestación singular de lo que está ocurriendo en otras partes del mundo. No tengo aquí tiempo para desarrollar el punto, pero quiero mencionar el caso de los intelectuales progresistas del mundo árabe-musulmán como Mohammed Abed al-Jabri y Ali Shar’iati, además de Abdelkhebir Khatibi de quien me ocupé en Local Histories/Global Designs. Al pensamiento afro-caribeño habría que agregar también lo que está ocurriendo en África. De ello me ocupo en parte en Capitalismo y Geopolítica del Conocimiento. A los nombres ahí mencionados habría que agregar el muy importante de Achille Membe. En fin, el grupo de asiático de estudios subalternos (traducido en Bolivia por Silvia Rivera y Rossana Barragán) es otro ejemplo. “Interculturalidad” sería así un nombre de un fenómeno global cuyas características dependen de las historias locales y de la particular articulación de la colonialidad del poder en Asia, África y América Latina. Traté de explicar este fenómeno como la emergencia del pensamiento (epistemología, ética y política) fronterizo en mi libro Local Histories/Global Designs.
23C.W: Dentro de la perspectiva que usted a señalado aquí y al frente de la nueva política antiterrorista lanzada después de los acontecimientos del 11 de septiembre del 2001 y una emergente colonialidad global, como pensar perspectiva como pensar el Plan Colombia?
24W.M: Para responder a estas preguntas tenemos que comenzar por tratar de entender la lógica de los diseños globales, particularmente en su última etapa, la etapa del “mercado total” (Hinkelammert) o lo que es lo mismo la filosofía neo-liberal o, lo que es lo mismo, la última etapa de la globalización. Es decir, de la globalización/colonialidad global. Antes de entrar al tema del 11 de septiembre hay que decir que la muerte de miles de personas (ciudadanos o no) en el ataque a las torres del World Trade Center tiene que ser condenado. Pero es necesario también poner entre paréntesis los afectos para poder entender la lógica de lo que esta ocurriendo. La condena al acto “terrorista” no implica que, automáticamente, se celebre “la respuesta” del gobierno estadounidense. Por otra parte, de las miles de personas que perdieron la vida el 11 de septiembre no todas eran “estadounidenses”, aunque los media asumen que sí, que todos lo eran. La condena al acto terrorista, entonces, es una condena desde la perspectiva de la “pérdida de vidas humanas” y no sólo de la “pérdida de vidas” identificadas con la nacionalidad, y la nacionalidad marcada por la tradición anglo-protestante-blanca. Volveré sobre este asunto más abajo, al referirme a los derechos humanos.
25A partir del 11 de septiembre hemos escuchado y leído tres tipos básicos de discurso. El discurso de la derecha, particularmente pronunciado por el Presidente George W. Bush y sus estrechos colaboradores. En Europa, Tony Blair se encargó de propagar esta versión en sus propios términos. La retórica de este discurso acentúa el “terrorismo” como ataque a la “libertad” amenazada por “el Mal.” Esta caracterización la había empleado Ronald Reagan en los ochenta para caracterizar el Imperio Soviético. En este discurso la guerra indefinida contra el terrorismo se justifica como defensa de “la libertad” y de Estados Unidos como paradigma de la libertad y de la democracia. Al mismo tiempo, el paradigma nacional de la democracia se extendió a nivel global cuando el Presidente George W. Bush sentenció que quienes no están con nosotros están contra nosotros. Este pronunciamiento revela la lógica de la lucha contra el terrorismo: la defensa de la libertad y de la democracia implica que quienes no están aliados con esta defensa no tienen derecho a ser libres y a estar en contra. Esto es, la defensa de la libertad se justifica mediante la violencia contra quienes no están involucrados en la libertad que se defiende y a quienes se les ha dificultado el derecho de oponerse libremente a la libertad que se defiende con la violencia. Lo que acabo de decir no debe leerse como una justificación de lo que ocurrió el 11 de septiembre.
26Hay aquí dos niveles de análisis que no podemos confundir: uno es el ético-político. Éticamente es condenable todo acto que atente contra la vida de personas civiles, no involucradas en el conflicto. Políticamente, los actos terroristas tienen un efecto contraproducente en la medida en que justifican el refuerzo del poder contra el cual el terrorismo se ejecuta y, por otro lado, no ofrece alternativas ni proyectos para el futuro. Se podría argumentar que Bin Laden y Al-Queda lo tienen, pero no voy a entrar aquí en estos detalles. Pero, por otro lado, la lógica del poder y de la colonialidad del poder como lo explica Aníbal Quijano (Polis Nº3 2002), no puede aceptarse como el bien natural que lucha para destruir la artificialidad del Mal. La “doble crítica” es aquí más necesaria que nunca. Y la “epistemología fronteriza”, esto es, el pensamiento que piensa y se piensa desde la perspectiva de quienes sufren las consecuencias de la violencia estatal, es más necesaria que nunca. Por cierto, no estoy diciendo que Bin Laden “representa” esa perspectiva. Bin Laden es una de las respuestas posibles explicable desde la perspectiva de la colonialidad del poder. Explicable, pero no necesariamente justificable. En la misma lógica es explicable Sendero Luminoso. Pero de ninguna manera justificable. El resultado de Sendero Luminoso fue, dicho sea de paso, semejante. Reforzó el poder y justificó la violencia estatal y militar aunque, claro está, sólo a nivel nacional.
27Por otro lado, el discurso de la izquierda nacional (es decir, la izquierda en Estados Unidos, particularmente a través de medios como The Nation) denunció las complicidades entre el gobierno de Estados Unidos y Afganistán, en 1979, contra la Unión Soviética. Puso de relieve la participación de Bin Laden y el entrenamiento que recibió, en la ocasión, por parte de la Cia. Puso también de relieve la conveniencia para Estados Unidos del gobierno talibán. No dejó de señalar los intereses económicos y las riquezas petroleras en Afganistán y también las relaciones entre Estados Unidos y Arabia Saudita, relaciones que continuaron desde 1979 hasta la presidencia de George Bush padre. En fin, no quedó un aspecto de las componendas y triquiñuelas internacionales, durante la Guerra Fría, entre Estados Unidos y los países árabes, particularmente Arabia Saudita, y la Unión Soviética que la izquierda estadounidense no pusiera de relieve.
28Hubo, y todavía lo hay, un silencio sólo roto esporádicamente y cuando así ocurre enmarcado por la presencia y la ideología de la media en Estados Unidos: la opinión de los intelectuales progresista en el mundo árabe-islámico. Al-Jaezira fue censurada después del primer día en que algunos canales en Estados Unidos se atrevieron a mostrar trozos de entrevistas con Bin Laden y los talibanes. Personalmente tuve la oportunidad de escuchar, en Duke, a la escritora y activista egipcia Nawal El-Sadawi (Octubre del 2001) y ver también una entrevista que Al-Jaezira le hizo a ella un par de años antes. En la entrevista se podía comprender las posiciones antagónicas y enfrentadas, en el Islam, entre intelectuales fundamentalistas y progresistas. No obstante, cuando los intelectuales progresistas arabo-islámicos no sólo condenan el fundamentalismo islámico, sino también el fundamentalismo del mercado neo-liberal son vistos también ellos como contrarios al bien, a la libertad y a la democracia.
29Sería interesante revisar las reacciones en otras partes del mundo, pero no viene al caso aquí. Teniendo en cuenta la segunda parte de la pregunta, mejor nos concentramos en las respuestas en y desde América Latina. Pero para ello hay que empezar antes, en la década del 70, después del “fracaso” del proyecto de modernización y desarrollo, de la Alianza para el Progreso, de las reformas de Frei en Chile que culminaron en la elección de Salvador Allende. Su derrocamiento, en el 1973, puede tomarse como un punto de referencia del cambio al que estoy aludiendo. El teólogo de la liberación Franz J. Hinkelammert (1989) caracterizó esta etapa (es decir, la etapa que siguió al fracaso de la Alianza para el Progreso, el golpe militar en Chile y la crisis motivada por la Opec), como la “tercera guerra mundial.” La aparición del “mal” como el enemigo marcó, para Hinkelammert, el argumento y la estrategia para el lanzamiento del mercado total y del Estado contra del Estado. En esta genealogía, la transferencia del “mal” de la Unión Soviética a los Talibanes, Bin Laden y Al-Queda, constituiría la Cuarta Guerra Mundial. Y así como la caracterizó el Sub-Comandante Marcos (1997). Es en esta línea de pensamiento que podemos también entender la posición asumida por Aníbal Quijano, miembro de nuestro proyecto de investigación, en su artículo “¿Entre la guerra santa y la cruzada?” (Polis 3 2002). El argumento de Quijano tiene dos facetas. Por un lado, el argumento histórico que se estructura en torno a la colonialidad del poder y subraya el conflicto entre cristianos y moros en el siglo XVI que es una de las marcas de la complicidad entre cristianismo y capitalismo mercantil. La destrucción de libros y del saber árabe-islámico, a finales del siglo XV, en la campaña dirigida por el Cardenal Jiménez de Cisneros encuentra su contraparte diacrónica, el 11 de septiembre, en la destrucción del capital simbólico del siglo XXI: no ya los libros y el saber, sino la concentración del capital financiero. La acumulación del capital simbólico de los dos acontecimientos es sin duda reveladora. Por otra parte, Quijano contrapone el “terrorismo de Estado” al “terrorismo privado”. Indirectamente continúa el análisis que había ofrecido Hinkelammert, desde la perspectiva de la teología de la liberación, al analizar la lógica del mercado total durante la etapa de la “tercera guerra mundial”. Quijano nos ofrece una actualización en el momento de la “cuarta guerra mundial.” Franz J. Hinkelammert (1989) caracterizó esta etapa (es decir, la etapa que siguió al fracaso de la Alianza para el Progreso, el golpe militar en Chile y la crisis motivada por la Opec), como la “tercera guerra mundial.” La aparición del “mal” como el enemigo marcó, para Hinkelammert, el argumento y la estrategia para el lanzamiento del mercado total y del Estado contra del Estado. En esta genealogía, la transferencia del “mal” de la Unión Soviética a los talibanes, Bin Laden y Al-Queda, constituiría la cuarta guerra mundial. Y así como la caracterizó el Sub-Comandante Marcos (1997).
30Tenemos aquí ya bastantes elementos para pensar de qué manera se está re-articulando hoy la colonialidad del poder en la “cuarta guerra mundial.” Dentro de esta perspectiva el Plan Colombia sería una re-configuración hoy de los diseños globales y, en particular, de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina. El Plan Colombia, lanzado por el gobierno colombiano y apoyado por los Estados Unidos (y con la abstención de la Unión Europea), es un buen ejemplo de la complicidad entre gobiernos locales de “países emergentes”, del ex-tercer mundo (el “tercer mundo” en la etapa de la tercera guerra mundial) y los diseños imperiales (económicos y militares) de los gobiernos locales “de países desarrollados”, del primer mundo. Es curioso que mientras “tercer mundo” es una expresión criticada como obsoleta, por la derecha misma, mientras que “primer mundo” no produce las mismas desconfianzas. El Plan Colombia es un proyecto de lucha contra “la guerrilla” no contra el “terrorismo.” Ambos son movimientos anti-sistémicos, para emplear la expresión introducida en el análisis del mundo moderno-colonial. Pero sus respuestas tienen distintas motivaciones aunque sus resultados sean muchas veces semejantes. Por ejemplo, la muerte indiscriminada de personas inocentes.
31Pero claro está, la muerte de personas inocentes ocurre también en las maniobras del “Estado” contra el “terrorismo”, la “guerrilla” y la “invasión”, como ocurrió en la Guerra del Golfo, en Afganistán y, aunque sabemos menos, en las fumigaciones en la zona cocalera de Colombia. Recordemos, para entender lo que estoy diciendo, los distintos diseños globales que a lo largo de cinco siglos justificaron e implementaron la colonialidad del poder. La cristianización del mundo fue el primero. A ella siguió la Misión Civilizadora, la “civilización”, secular, del mundo. A este diseño siguió el Desarrollo y Modernización, entre 1945 y 1950 aproximadamente. A partir de ese entonces, durante la “tercera y cuarta” guerra mundial lo que tenemos es el Mercado Total del que habla Hinkelammert. Cada una de estos diseños, que coexisten hoy aunque el dominante es el del Mercado Total, ha producido distintas formas de justificar e instrumentar la colonialidad del poder. Como vimos más arriba, el Mercado es hoy el bastión donde anida la Libertad y la Democracia. Pero, como ya se habla hoy en Estados Unidos en la media independiente, ¿porqué suponer que el capitalismo es la condición necesaria de la democracia? Si el objetivo es la democracia, ¿por qué necesitamos del capitalismo? Y por otra parte, sino hay un vínculo necesario entre capitalismo y democracia, ¿cuáles son las posibilidades futuras? Por cierto que no la dictadura del proletariado, un proyecto que mantuvo la misma lógica y que cambió el contenido. En vez de la concentración del poder en las elites capitalistas, la concentración del poder en los intelectuales “representantes” de la clase obrera!
32Quiero aclarar, aunque resulte obvio, que aquí me estoy refiriendo al Plan Colombia no en su complejidad cotidiana, sino en el lugar que le corresponde en la perspectiva de la colonialidad global, es decir, de los cambios que van re-configurando la (post)modernidad y, en consecuencia, la (post)colonialidad. Con esto quiero decir que si por postmodernidad entendemos transformaciones que operan ya sobre los principios de la modernidad pero tampoco se explican sin la modernidad, la postcolonialidad debemos entenderla como transformaciones de los principios en los que operó la colonialidad hasta hoy. Postcolonialidad quiere decir pues, nuevas formas de colonialidad y no su fin. Esta postcolonialidad, esta colonialidad global (o “colonialidad at large” para complementar lo que le faltó a Arjun Appadurai cuando sólo se refirió a “modernity at large”) que toma distintas formas, tiene en el Plan Colombia una manera específica de operar en América Latina. ¿Que quiero decir con esto?
33Primero pensemos, a grandes rasgos, en la colonialidad global. En primer lugar, como es obvio para todo el mundo, si bien hay Estados fuertes como lo son el Grupo de los 8, también es cierto que el capital y sobre todo el capital financiero funciona con independencia del Estado. Si bien es cierto que Estados Unidos tiene el poder militar más fuerte, también es cierto que el poder militar está concentrado, hoy, en los Estados Unidos y la Unión Europea. En fin, lo que el Grupo de los 7 hace, al igual que el “grupo de los cinco” del Consejo Mundial de Seguridad (EE.UU., Inglaterra, Francia, Rusia y China), es constituir complejas formas de gobierno mundial y de redefinición de la diferencia imperial (por ejemplo, el grupo de los cinco) y de la diferencia colonial (por ejemplo, ya no es sólo Estados Unidos o Francia que son agentes identificables de ejercicio de la colonialidad del poder, sino que ésta se distribuye en otros lugares, el Fondo Monetario, el Banco Mundial, la Organización del Atlántico Norte, etc.). No es que el imperio se haya convertido en un deleuziano y postmoderno no-lugar. No, no. Solo ha cambiado de lugar. El lugar no es un territorio, un Estado-nación imperial, como Inglaterra en el pasado, o Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XX. El “lugar” no es un “territorio”, sino un espacio de poder o, mejor, redes desde donde se ejerce la colonialidad del poder.
34Estas formas de concentración de capital y de colonialidad global son generales. Los herbicidas desparramados sobre los campos de cultivo de coca en Colombia son parte de las tecnologías de guerra que se emplean hoy, sea con fines de “aumento de la producción” genéticamente orquestada y purificada o con fines de “disminución de la producción”, en el caso de la coca. Ahora bien, la aparente contradicción entre aumento y disminución de la producción no lo es y ambos, aumento y disminución, están mediados por una cuestión ética que se combina de manera un tanto perversa con una cuestión económica y otra política. La cuestión ética es la que hace de la coca, contraria al café, por ejemplo, una mercancía éticamente deplorable. Sin embargo, el caso es de que la coca es, como el café o cualquiera otra mercancía, una mercancía más en la estructura del capital. No sólo eso, sino que es una mercancía que mueve una cantidad de dinero que no mueven otras mercancías. De tal modo que por un lado produce y distribuye un discurso ético en todos los medios de difusión, por otro los beneficios económicos que produce la coca para todos aquellos involucrados en el negocio hace totalmente dispensable el discurso ético y las vidas humanas que la producción y mercantilización de la coca líquida.
35No obstante, la mercantilización de la droga no es la única forma por la que la vida humana pierde valor frente al valor de la mercancía, del dinero, y de la acumulación de riquezas. En los últimos meses los periódicos estuvieron comentando el genocidio indirecto en África por falta de capacidad adquisitiva de medicinas para los pacientes de Sida. En este caso, el aumento de productos farmacéuticos no se ha logrado para salvar o prolongar vidas humanas, sino para producir riqueza. De tal modo que cuando la cuestión es elegir entre la vida humana y las ganancias, para la ética del capital, hoy, este no es un dilema: las ganancias vienen primero. Este es el momento en que es necesario estar atento a la política y la filosofía de los derechos humanos. Hoy la derecha defiende la universalidad de los derechos humanos conscientes de las críticas a tal universalidad. Estas críticas provienen, fundamentalmente, de la izquierda occidental, de los líderes políticos asiáticos y de los fundamentalistas islámicos. En este escenario, la derecha que así presenta el argumento, sale ganando. Pero hay una cuestión más básica: la desvalorización de la vida humana por el Mercado Total y es precisamente en este contexto de desvaloración de la vida humana que se defiende la importancia de los derechos humanos, desde la derecha, contra la izquierda que critica su universalismo y frente al Este Asiático y al mundo Islámico que critican su occidentalismo.
36Los derechos humanos deben ser defendidos, pero no desde una posición que mantiene los derechos humanos suponiendo que el capitalismo, la democracia y la libertad son la mejor forma de asegurarlos. La defensa de los derechos humanos sin cuestionar el capitalismo esta tan viciada como su condena por la izquierda occidental y por el “asianismo” y por el fundamentalismo islámico. En este argumento están hoy enredados los debates sobre los “derechos humanos”. Ignatieff (2001) defiende la universalidad de los derechos humanos frente a tres tipos de críticas. La de la izquierda occidental, las críticas de la perspectiva islámica y de la perspectiva asiática. El argumento está viciado por la ceguera y la asunción de que en el Occidente no-marxista (si se puede decir) no se violan derechos humanos. Los violadores son siempre los otros, los diferentes, los que están del otro lado de la diferencia imperial o de la diferencia colonial. En este preciso sentido, es que el argumento de Ignatieff es útil para comprender la doble cara de los derechos humanos defendidos por Occidente: son un instrumento para el control de la “barbarie” mediante la expansión del capitalismo, de la libertad y de la democracia (ver la crítica progresista, desde la perspectiva islámica, de Abdullahi An-Na´im 1994).
37Por el lado de lo político, las complicaciones surgen entre otras cosas en torno a la soberanía y a la gobernabilidad. Para comprender este aspecto conviene hacer algunas distinciones en el largo horizonte colonial de la modernidad. En el siglo XVI, por ejemplo, la cuestión de soberanía no se planteaba todavía en los términos en que nos la planteamos hoy. El “derecho de gentes” que introdujo y elaboró la escuela de Salamanca se ocupaba más bien de los “derechos” de gentes bajo la esfera del imperio pero no de su autogobierno. A partir de finales del siglo XVIII y sobre todo en el siglo XIX, y perdón por ser demasiado esquemático, pero es necesario tener en cuenta este marco, la cuestión de la soberanía comienza a plantearse en dos frentes: por un lado la soberanía de los Estados-nacionales en Europa y, paralelamente, de los Estados que emergían de la descolonización en las Américas (EE.UU., Haití, la América hispánica y portuguesa), y por otro lado, la soberanía de los Estados-nación que surgieron de la descolonización en la segunda mitad del siglo XX. Pero, además, la existencia del “comunismo” que estructuró la Guerra Fría introdujo una nueva dimensión en la cuestión de la soberanía. Introdujo, en realidad, un nuevo enemigo para el concepto liberal de soberanía. Así, forzó a nuevas alianzas entre los Estados que surgieron de las ex-colonias y los Estados industrializados que orquestaron la colonización en los siglos XIX y XX.
38En todo caso, la soberanía fue y sigue siendo un arma de doble filo. La soberanía es un discurso de la modernidad que, al mismo tiempo, se ejerce como colonialidad del poder, es decir, como forma de control. El Plan Colombia se presenta, por un lado, como parte del discurso de limpieza ética y, por otro, como una cuestión de gobernabilidad en la que la soberanía del Estado colombiano está entre fuegos cruzados: el negocio de la droga y la guerrilla, por un lado, y Estados Unidos, por el otro. Si a esto agregamos que además de la coca como mercancía y de la cuestión de gobernabilidad muchas otras riquezas naturales están en juego (petróleo, minerales, explotación forestal), el Plan Colombia sería un sector de los nuevos diseños globales puestos en práctica por el diseño neoliberal (es decir, ya no el diseño global con el proyecto de cristianizar, de civilizar luego o de modernizar, como lo fue en los años posteriores a la segunda guerra mundial). Se trata ahora de un diseño en el cual, contrario a los anteriores, ha llegado a poner la acumulación por encima de la vida humana. Mientras que a lo largo de la misión cristiana y civilizadora se restaba valor a las poblaciones colonizadas, marcando la diferencia colonial que distinguía culturas superiores de culturas inferiores, hoy, en cambio, lo que ha perdido valor es simplemente la vida humana. Así pues, en el terreno de lo político, el Plan Colombia aparece como un aspecto más del gran diseño global en el que el discurso ético oculta la potencialidad económica que subyace y el discurso político de la libertad y soberanía de Colombia oculta la potencialidad política y militar del control de la población y la administración de riquezas futuras.
39C.W: ¿Cuáles son las cuestiones centrales que las geopolíticas de conocimiento plantean a la universidad latinoamericana / andina y a nosotros académicos?
40W.M: La primera parte de su pregunta alude a la dimensión institucional y, en consecuencia, apunta hacia la fundación económica y política en la producción del conocimiento. Tomemos de nuevo, como marco, los años de la Guerra Fría y los más recientes, los post-Guerra Fría. Pero recordemos, sin embargo, que la uni-versidad fue y es parte de los diseños globales del mundo moderno-colonial. Con ello no quiero decir que en las grandes civilizaciones que ya existían cuando Europa era todavía una comunidad a formarse, débil y semi-barbaría, no tuvieran instituciones educativas. Quiero decir que a la institución educativa que se concibió en términos de universidad le fue consubstancial en la conceptualización epistémica que hoy conocemos como uni-vers(al)idad. La expansión religiosa y económica de occidente fue paralela a la expansión de la universidad. En consecuencia, la situación de la universidad, en este plano, debe pensarse en relación a la distribución planetaria de las riquezas económicas. Pero, además, debe verse también en relación a la desvalorización de la educación en los diseños globales neoliberales, paralelos a la desvalorización de la vida humana. El segundo ministro de economía que tuvo Argentina en dos años del gobierno de De la Rúa, Ricardo López Murphy, “educado” en la economía del mercado libre, lo primero que hizo es cortar el presupuesto, y cortar por lo menos “necesario”, la educación. En fin, todo esto lo sabemos. Sólo estoy tratando de ponerlo en el marco de la doble cara modernidad/colonialidad y de las historias locales y de los diseños globales.
41Sin duda que estos fenómenos también ocurren en la Unión Europea y en Estados Unidos. No obstante, y particularmente en Estados Unidos, la universidad no depende ya de los fondos del Estado, sino de la financiación del capital privado, en el área de investigaciones médicas, de ingeniería, de ciencias físicas, etc. y de los “donantes”, sobre todo en el área de humanidades. ¿Quiénes son los “donantes”? Los “donantes” son ex-alumnos de universidades de prestigio, tanto estatales como privadas, que han tenido carreras exitosas en términos de dinero. Así, por ejemplo, Melinda Gates, la hija del magnate de Microsoft Bill Gates, fue estudiante en Duke y ahora es miembro del Consejo Superior de la universidad (los Consejos Superiores de las grandes universidades está siempre formados por personas de influencia en el medio político y económico, por ejemplo, banqueros, senadores, hombres y mujeres de negocios). Melinda Gates donó hace poco 20 millones de dólares a Duke y ambos, Melinda y Bill Gates, han donado también dinero para programas especiales en la educación de pre-grado. Hay otros casos. Por ejemplo, un millonario chino que dona 100 millones a la Universidad de Princeton, por ejemplo, para patrocinar el incremento de la calidad y cantidad de los estudios de China en los Estados Unidos. El gobierno francés y el español han estado alimentando de dinero a las universidades para incrementar el estudio del español y del francés en Estados Unidos. Claro, esta posibilidad les está negada a Bolivia y a Ecuador, por ejemplo. Esta situación tiene sus ventajas, en la medida en que se dispone de medios, las bibliotecas están bien surtidas, y las computadoras abundan. Por otro lado, es notable y está siendo tema de discusión, cuál será el rol de las humanidades y del pensamiento crítico en universidades que son día a día más corporativas y la investigación, aún en las humanidades, está patrocinada por el capital privado.
42Volvamos al ex-Tercer Mundo. Hace tiempo que los científicos sociales en África, y últimamente también en América Latina, se han estado refiriendo a las condiciones de trabajo de las universidades de estas regiones. En América Latina instituciones como la Unam en México o la Usp en Brasil son casos excepcionales. El rector de cada una de estas universidades tiene tanto o más poder, político y económico, que el gobernador de una provincia argentina o ecuatoriana. Este no es el caso de la universidad en Argentina, en Bolivia o en Perú, me refiero a las universidades estatales, donde las condiciones son cada vez más precarias (NACLA publicó recientemente, enero-febrero del 2000, un informe especial sobre “The crisis of the Latin American University”). Por otro lado, están surgiendo universidades privadas en un muy buen nivel de investigación y enseñanza, como la Torcuato Di Tella y la Universidad de San Andrés en Buenos Aires, la universidad Arcis, en Chile y, dentro de las ya consagradas, la Javeriana en Bogotá (ver Lander 2001 y este volumen para una crítica filosófica de la cuestión de la colonialidad del saber, la universidad y las geopolíticas del conocimiento). En fin, a esto habría que agregar instituciones como Clacso y Flacso. Lo que importa, no obstante, es que si bien se encuentran centros de investigación y enseñanza de primera línea, la universidad sea privada o estatal, sea económica y políticamente fuerte como la Unam y la Usp, la diferencia que nos interesa aquí es aquella que existe entre historias locales en las que se piensan y se distribuyen diseños globales y aquellas historias locales que tienen que negociar tales diseños globales. En suma, lo que nos interesa aquí es la configuración de la diferencia colonial en el plano institucional de la educación.
43Ahora bien, todo este recorrido es útil para referirme al último aspecto de la pregunta, al “nosotros académicos”. Creo que aquí es necesario plantearse el problema en términos más amplios, sin dejar de tener en cuenta, por cierto, los factores económicos y políticos a los que aludí en el párrafo anterior. Todo lo contrario, debido a ellos es que es necesario plantearse el problema en términos más amplios. Para simplificar una cuestión compleja, y con el riesgo de simplificarla demasiado, “el rol del (a) intelectual” es aquí la cuestión. Se me ocurren tres ejes para comenzar a pensar la cuestión:
44El primero es que la idea de intelectual orgánico, que había planteado Antonio Gramsci, aparece hoy como insuficiente, sobre todo en el ex-Tercer Mundo y en particular debido a la emergencia de una intelectualidad indígena fuerte, una intelectualidad que, como argumenta Freya Schiwy, cuestiona el concepto de intelectual forjado en el imaginario de la modernidad/colonialidad: los indígenas, por definición, no podrían ser intelectuales puesto que el intelectual se define en relación al poder de la letra (el intelectual del siglo XIX es la transformación del letrado del siglo XVI) y los indígenas no tenían “letras”, es decir, no tenían “luces.” Pero, además de la letra, el intelectual se define por el “intelecto” y los indígenas, según los diseños globales triunfantes, no tenían letras y, por lo tanto, un intelecto debía “desarrollarse” mediante la civilización.
45En segundo lugar, la idea de académico, o “scholar”, nos lleva a preguntarnos sobre la formación de las “culturas académicas”, el rol de la investigación y de la enseñanza, y las relaciones y diferencias entre académico-a e intelectual. En este terreno es necesario no solo repensar sino fundamentalmente re-orientar los principios y objetivos de la investigación y de la enseñanza. Diría, para empezar, que hay tres preguntas claves que explorar en este terreno: (a) ¿Qué tipo de conocimiento/comprensión (epistemología y hermenéutica) queremos/ necesitamos producir y transmitir? ¿A quienes y para qué? (b) ¿Qué métodos/teorías son relevantes para el conocimiento/comprensión que queremos / necesitamos producir y transmitir? (c) ¿Con qué fines queremos/necesitamos producir y transmitir tal tipo de conocimiento/comprensión?
46El proceso de pensamiento crítico que responda a estas preguntas deberá ser un trabajo continuo (publicar un artículo o un libro será un momento particular, pero no trascendente en este proceso); requerirá esfuerzos y toma de posiciones particulares en situaciones políticas tan distintas como puede ser la de la universidad en Ecuador o en Estados Unidos, como señalé más arriba. El exceso económico y técnico, en Estados Unidos, dificulta el ejercicio de un pensamiento crítico puesto que la sociedad valora y prefiere la “eficiencia”. En este sentido, quienes trabajan en América Latina (o en Asia o África) tienen una contribución fundamental que hacer. En sentido contrario, quienes trabajamos en Estados Unidos y nos beneficiamos del pensamiento crítico producido en África, Asia o América Latina tenemos también un papel importante, de apoyo tanto político, como material como intelectual, al pensamiento crítico que se produce fuera de Europa o de Estados Unidos.
47El pensamiento crítico del futuro ya no podrá ser una constante actualización del pensamiento crítico europeo o estadounidense, aún aquel que están produciendo hoy los intelectuales del Tercer Mundo en Europa y en Estados Unidos. Esto es, si la crítica a la globalización de derecha es seria, en el sentido en que la globalización tiende a la homogeneización, también esta crítica es válida para la izquierda. Pensar que el marxismo debe ser universal tiene un contenido distinto, pero la misma lógica que el pensar que el cristianismo y el liberalismo debe ser universal. Así diría pues que “la tarea intelectual del académico(a)”, para responder a la última parte de la pregunta, en Estados Unidos, en América Latina y donde fuera es producir pensamiento crítico, y el pensamiento crítico no podrá ser reemplazar la Biblia por Marx o Hegel por Heidegger, o Fukuyama por Zizek, etc. El pensamiento crítico tendrá que ser desde la colonialidad, por la descolonización tanto económica como intelectual, tanto de derecha como de izquierda. El pensamiento crítico es, en última instancia, el de una crítica sin garantías.
48Por eso, para terminar, los estudios culturales o los estudios postcoloniales son útiles y necesarios, pero mantienen los limites de la academia y, sobre todo, de la epistemología moderna que piensa el conocimiento como “estudio” de algo. En este preciso sentido, los estudios culturales no son distintos a los estudios sociológicos, históricos o antropológicos. Por eso se celebran los estudios culturales, por ser interdisciplinarios. Este es un aspecto importante en la institución universitaria puesto que permite la creación de espacios más allá de las normas disciplinarias y, así, permite que quienes se sientan asfixiados por la tiranía de las disciplinas que invocan “rigor científico” más que pensamiento crítico tengan un lugar para proseguir sus investigaciones y enseñanzas.
49No obstante, “pensamiento crítico” quiere decir algo muy distinto a “estudios culturales” o “estudios postcoloniales”. El pensamiento crítico no tiene como fin el conocimiento o comprensión del objeto que se estudia, sino que el conocimiento y la comprensión son los peldaños necesarios para “otra cosa” y “otra cosa” está resumida en las tres preguntas que enuncie un poco más arriba. En Local Histories/Global Designs mi propósito no fue “estudiar.” Me interesó y me interesa más “reflexionar sobre ciertos problemas” y no “estudiar ciertos objetos o dominios o áreas o campos o textos”, así estos estudios culturales o postcoloniales. En fin, para terminar, la tarea académica/intelectual deberá reformularse en términos epistémicos, éticos y políticos, más que metodológicos. La epistemología fronteriza que contribuirá a conceptualizaciones y prácticas de conocimiento que Silvia Rivera Cusicanqui, en Bolivia, formuló “el potencial epistemológico y teórico de la historia oral” para una tarea de “descolonización de las ciencias sociales andinas (y agrego, en general).” El pensamiento crítico en la sociedad global deberá ser un constante proceso de descolonización intelectual que deberá contribuir a la descolonización en otras áreas, ética, económica y política.
50Creo, sin embargo, como dije más arriba que el proyecto de la Universidad Intercultural es el proyecto más radical en cuanto a la geopolítica del conocimiento y a las posibles vías futuras de implementar transformaciones epistémicas radicales y, por lo tanto, también éticas y políticas. Y quisiera terminar esta entrevista invocando el proyecto, para mi radical, de la Universidad Intercultural, citando algunos párrafos del proyecto tal como está presentado en el Boletín ICCI-Rimai
51“Hasta ahora la ciencia moderna se ha sumido en unos soliloquios en los cuales ella misma se daba los fundamentos de la verdad desde los parámetros de la modernidad occidental. Sus categorías de base eran siempre autoreferenciales, es decir, para criticar a la modernidad era necesario adoptar los conceptos hechos por la misma modernidad, y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos, era también necesario adoptar conceptos hechos desde la matriz de la modernidad.
52Es por ello que para la comprensión de los pueblos, naciones o tribus que estaban fuera de la modernidad se hayan creado ciencias como la etnología, la antropología, en las cuales el sujeto que observaba y estudiaba no podía comprometerse ni a contaminarse con el objeto estudiado. Los pueblos indígenas fueron transformados en objetos de estudio, descripción y análisis. Conocer y estudiar a los indígenas compartía la misma actitud vivencial y epistemológica con la cual se deberían estudiar, por ejemplo, los delfines, las ballenas o las bacterias. Este distanciamiento supuestamente determinado por las condiciones de saber, excluía la posibilidad de auto-comprensión de los pueblos indígenas.
53Si la ciencia moderna se ha sumido en un soliloquio, y si las condiciones de saber siempre están implicadas en las condiciones de poder, entonces cómo generar las condiciones para un diálogo? ¿Cómo articular la interculturalidad dentro de los límites de la epistemología y de la producción de conocimientos? ¿Cómo aportar a la aventura humana del conocimiento desde nuevas fuentes?
54La Universidad Intercultural está pensada justamente en esa dimensión teórica, pero también tiene una dimensión deontológica y ética, en la cual el eje vertebrador es la noción de interculturalidad, como propuesta para aceptar las diferencias radicales y construir un mundo más justo, equitativo y tolerante” (páginas 8-9).
55Volviendo al concepto de “interculturalidad” en el argumento de Betancourt, citado más arriba, no me cabe duda de que estamos aquí frente a un planteo radical que, como tú dices, comienza a desmantelar el colonialismo interno y a afirmar el saber y el poder desde la diferencia colonial interna. Los proyectos progresistas que se implementen en las Universidades estatales (como la Andina) y privadas (como la Javeriana) no podrán ya ignorar estas propuestas. En cuanto a las Universidades en Estados Unidos, tanto privadas como Duke y estatales como Michigan, encontrarán en proyectos como el de la Universidad Intercultural un instrumento potente para deshacer la colonialidad del poder implicada en los estudios de área, en los “Estudios Latinoamericanos” en Estados Unidos los cuales, muchas veces con buenas intenciones y desde la izquierda, mantienen todavía la creencia de que el saber está en otras partes pero no ahí, precisamente, donde la Universidad Intercultural lo formula e implementa. Desde el momento en que “los indios” tienen su propia universidad donde se ejerce la autocomprensión y el estudio de la epistemología moderna, occidental, ¿qué necesidad habrá ya de “estudiar a los indios”, como lo formula el propio proyecto de la Universidad Intercultural?
56La Universidad Intercultural es quizás el planteamiento más radical al que nos enfrentamos no sólo los académicos, sino también el Estado y la sociedad civil. Y como tal, en tanto profesionales y ciudadanos, con simple o doble nacionalidad, debemos asumirlo. Dos de los mayores desafíos es la de contribuir a proyectos como los de la Universidad Intercultural mediante trabajos que adelanten la descolonización del saber, fundamentalmente a nivel de la economía y de la ley. Estos principios se encuentran ya formulados en las investigaciones y argumentos adelantado por Aníbal Quijano en los últimos diez años. La colonialidad del poder implico la colonialidad del saber, y la colonialidad del saber contribuyó a desmantelar (a veces con buenas intenciones) los sistemas legales indígenas y también (nunca con buenas intenciones) a desmantelar la filosofía y la organización económica indígena. Por otra parte, los propios intelectuales indígenas hoy están ya corrigiendo los errores históricos, perpetuados a través de los siglos, e implementados por la colonialidad del poder y del saber. Trabajos como los del intelectual aymara Marcelo Fernández sobre “la ley del Ayllu” y el intelectual también aymara, Simón Yampara Huarachi sobre la “economía.” Me parece que hay que dar este giro y construir nuevas genealogías conceptuales puesto que los Huntingtons (para la derecha) y los Zizeks, los Laclaus, los Bourdieus (o aún mejor, los Giddens que asesoran a Blair y los Becks que asesora a Schroeder) ya no pueden ser quienes guían el pensamiento critico del “otro lado” de la diferencia colonial.
57De ahí la importancia que tiene pensar las geopolíticas del conocimiento involucrados en ellas. Esto es, no tomar las geopolíticas del conocimiento como un objeto de estudio y hacerlo desde una perspectiva que este “fuera” de ellas. No hay afuera de la geopolítica del conocimiento porque no hay afuera de la diferencia imperial y de la diferencia colonial. La cuestión central de las geopolíticas del conocimiento es, primero, entender cuál conocimiento se produce “del lado de la diferencia colonial”, aunque sea crítico, y cuál conocimiento se produce “del otro lado de la diferencia colonial” (que serán distintas en América Latina, el Caribe, Asia, África y en Europa o América del Norte cuando se trata de los afroamericanos, latinos, pakistaníes, magrebies, etc.), esto es, desde la experiencia subalterna de la diferencia colonial como lo hace, por ejemplo, Marcelo Fernández y Simon Yampara Huarachi en los Andes o Lewis Gordon y Paget Henry en el Caribe, o Gloria Anzaldua entre los chicanos-as o Rigoberta Menchú en Guatemala o los zapatistas en el sur de México, o Al-Jabri en Marruecos y Ali Shariáti en Irán o Vandana Shiva y Ashis Nandy en India. Soy consciente que hay intelectuales “progresistas” y “posmodernos” en Europa y en Estados Unidos que toman estos nombres con pinzas y desconfianzas de autenticidades nacionales o fundamentales y prefieren enlistarse en las genealogías hegemónicas del pensamiento moderno de Occidente. Pues, ahí esta el debate futuro, el verdadero debate de la interculturalidad, de la geopolítica del conocimiento y de la diferencia epistémica colonial.
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Bibliografía
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Yampara Huarachi, Simón (1992), “Economía comunitaria aymara”, en La cosmovisión Aymara, editado por H.van Den Berg y Norbert Schiffers, Hisbol, La Paz.
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Notas

• Corresponde al Capítulo I de Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo Andino, editado por C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez. Quito; UASB/Abya Yala, en prensa.
• • Semiólogo argentino.Profesor de la Universidad de Duke donde coordina los programas de literatura latinoamericana y antropología cultural. Coedita la revista Dispositio/n y la nueva serie de publicaciones Latin America Otherwise.

Pensamiento decolonial:
teoría crítica desde América Latina

Cátedra Florestan Fernandes – 40º Aniversario de CLACSO
Profesores: Eduardo Restrepo
Marta Cabrera
Asistentes: Roberto Almanza
Axel Rojas
Maestría en Estudios Culturales, Facultad de Ciencias Sociales-Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Universidad Javeriana.

Presentación
El pensamiento decolonial (también conocido como proyecto decolonial, proyecto de la modernidad/colonialidad o, más problemáticamente, como teoría postoccidental) constituye una inusitada expresión de la teoría crítica contemporánea estrechamente relacionado con las tradiciones de las ciencias sociales y humanidades de América Latina y el Caribe. Como lo han argumentado varios de sus exponentes, es un pensamiento que se articula desde América Latina pero que no se circunscribe a ésta. Como se verá a lo largo del curso, el proyecto decolonial retoma de manera crítica y establece diálogos constructivos con otros proyectos intelectuales y políticos de América Latina y el Caribe, así como de otras latitudes del planeta, constituyendo una novedosa alternativa para reflexionar acerca del sentido de pensar desde la especificidad histórica y política de nuestras sociedades, pero no sólo hacia o sobre ellas. De esta manera, retoma y discute con proyectos centrales de la experiencia intelectual latinoamericana y del Caribe, como los debates sobre el colonialismo, la filosofía de la liberación, la pedagogía crítica y la teoría de la dependencia, entre otras.
En este sentido, consideramos pertinente la presentación del curso sobre pensamiento decolonial en el marco de la Cátedra Florestan Fernandes, dado su profundo poder de crítica a los paradigmas dominantes al proponer otros principios de inteligibilidad de la historia y del presente, de las jerarquías naturalizadas de los conocimientos, de los silenciamientos constitutivos de las narrativas y tecnologías de intervención modernas, de las corporalidades, subjetividades y agencias. Este proyecto constituye una naciente perspectiva analítica para comprender de otros modos algunas de las problemáticas que enfrenta América Latina y el Caribe como la globalización (colonial), la corporativización de las políticas e instituciones de producción, distribución y recepción de conocimientos dominantes en las ciencias sociales, las articulaciones de los imaginarios y acciones colectivas que trasciende las formaciones nacionales.
Objetivo
Contribuir al análisis de conocimiento y debate de las problemáticas actuales de América Latina y el Caribe ofreciendo insumos teóricos críticos asociados al pensamiento decolonial.
Método de evaluación:
Este curso busca aportar a los estudiantes en dos sentidos complementarios; la apropiación de las líneas conceptuales básicas del pensamiento colonial y sus principales debates, y la incorporación de dichos elementos teóricos en el análisis de problemáticas específicas, que en lo posible deberían estar ligadas a los intereses intelectuales de cada participante. En consecuencia, la evaluación se realizará sobre dos tipos de productos escritos. El primero consiste en la elaboración de dos reseñas críticas sobre las lecturas asignadas a dos de las sesiones de trabajo; el segundo, consiste en un trabajo final de análisis de problemas a la luz de los principales debates que recoge el pensamiento decolonial. Las reseñas serán de unas tres carillas cada una. Cada reseña consistirá en el análisis de los argumentos de los autores propuestos para una de las sesiones de trabajo. Para el trabajo final, cada uno de los estudiantes deberá escoger hacia la tercera clase una temática de un listado asignado por los profesores sobre diferentes aspectos de las transformaciones estructurales de la región (por ejemplo, industrias culturales, movimientos sociales, políticas de ciencia y tecnología, modelos económicos nacionales y regionales, identidades, giro multicultural, ecogubernamentalidad) para que sean pensados a la luz de los aportes del pensamiento decolonial. Cada uno de los estudiantes realizará su trabajo final sobre su temática, el cual deberá ser de al menos ocho carillas. En términos de porcentaje, cada reseña valdrá un 15 % mientras que el trabajo final valdrá 70%.
Plan de clases:
1.Introducción: historia y características del pensamiento decolonial [28 de julio]
• Escobar, Arturo. 2003. “Mundos y conocimientos de otro modo”: el programa de investigación de modernidad/colonialidad Latinoamericano. Tabula Rasa. (1): 51-86.
• Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel. 2007. “Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico” En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 9-23. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.
• Maldonado, Nelson. 2007. Walter Mignolo: una vida dedicada al proyecto decolonial. Nómadas. (26): 187-194.
2. Elaboraciones clásicas sobre el colonialismo en América Latina y el Caribe
• Césaire, Aimé. 2006. “Discurso sobre el colonialismo”. En: Discurso sobre el colonialismo. pp. 13-43. Madrid: Akal.
• Fanon, Franz. 1965. “Racismo y cultura”. En: Por la revolución africana. pp. 38-52. México: Fondo de Cultura Económica.
• Fals Borda, Orlando. 1987. “Es posible una sociología de la liberación” y “Por un conocimiento vivencial” En: Ciencia propia y colonialismo intelectual. Los nuevos rumbos. Bogotá: Carlos Valencia Editores.
3. Líneas constitutivas del pensamiento decolonial (Pedagogía del oprimido, Teología de la liberación, Teoría de la dependencia)
• Freire, Paulo. [1970] 1987. “Justificativa da ‘pedagogía do oprimido’”. En: pedagogía do oprimido. pp. 16-32. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
• Dussel, Enrique. [1977] 1996. “De la ciencia a la filosofía de la liberación“. En: Filosofía de la liberación. pp. 181-209. Bogotá: Nueva América.
• Cardoso, Fernando Henrique y Enzo Faletto. [1969] 1973. “Prefacio” “Introducción” y “Análisis integrado del desarrollo”. Dependencia y desarrollo en América Latina. pp. 1-38. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
4. Sistema mundo moderno/colonial
• Dussel, Enrique. 2004. “Sistema mundo y transmodernidad”. En: Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo (eds.). Modernidades coloniales. pp. 201-226. México: El Colegio de México.
• Mignolo, Walter. 2003. “‘Un paradigma otro’: colonialidad global, pensamiento fronterizo y cosmopolitismo crítico” En: Historias locales-diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. pp. 19-60. Madrid: Akal.
5. La colonialidad del poder
• Quijano, Aníbal. 2000. Colonialidad del poder y clasificación social. Journal of World-System Research. (2): 342-386.
• Quijano, Aníbal. 2000. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Edgardo Lander (ed.), La Colonialidad del saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas Latinoamericanas. pp. 201-245. Caracas: Clasco.
6. La colonialidad del saber y geopolítica del conocimiento
• Castro-Gómez, Santiago. 2007. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 79-91. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.
• Walsh, Catherine. 2007. ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías decoloniales. Nomadas. (26): 102-113.
• Grosfoguel, Ramón. 2006. La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global. Tabula Rasa. (4): 17-48.
7. La colonialidad del ser
• Maldonado-Torres, Nelson. 2007. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 127-167. Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.
8. Interculturalidad y diferencia colonial
• Walsh, Catherine. 2005. “(Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad”. En: Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas. pp. 13-35. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar-Abya-Yala.
• Walsh, Catherine. 2006. “Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nación de otro modo”. En: Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nación en el mundo Andino. pp 27-43. Quito: Academica de la Latinidad.
• Mignolo, Walter. “Geopolítica del conocimiento y diferencia colonial” Traducción del articulo Geopolitics of knowledge and colonial difference (The South Atlantic Quarterly 101 (2): 57-96, 2002)
9. La idea de América Latina
• Dussel, Enrique. 2000. “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En: Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas pp. 41-43. Buenos Aires: CLACSO.
• Mignolo, Walter. 2007. “Epilogo: Después de América” y “Postfacio a la edición en español: Después de América ‘Latina’, una vez más”. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. pp. 169-181, 201-219. Barcelona: Gedisa.
10. Críticas
• Yehia, Elena. 2007. Descolonización del conocimiento y la práctica: un encuentro dialógico entre el programa de investigación sobre modernidad /colonialidad/decolonialidad latinoamericanas y la teoría actor-red. Tabula Rasa (6): 85-115.
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• Curiel, Ochy. 2007. “Critica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”. Nómadas (26): 92-101.