Categoría: Otro mundo es posible

II HISTORIA, COLONIALISMO, LIBERACION

1 REFLEXIONES SOBRE LA METODOLOGÍA PARA UNA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA *

Mi exposición tiene tres partes: reflexiones antropológico-históricas, reflexiones teológicas y reflexiones epistemológicas. Quisiera comenzar con un bosquejo de la cuestión fundamental, que se enfrenta sin vueltas a un equívoco corriente entre los historiadores de la iglesia en América latina.

«Metodología» nos indica, como palabra compuesta, de origen griego, un lógos o pensar acerca del método, es decir, un cierto pensar sobre un camino, un «a través de» que transita, si se tiene en cuenta que metodos es un «caminar que perfora», un saber caminar. Metodología es entonces un reflexionar sobre un modo de caminar, de manera que es muy distinto poseer como hábito un método que reflexionar explícitamente sobre el método que se posee.

Ahora nos reúne un cierto caminar que intenta acceder hasta el describir una historia de la iglesia en América latina. Este tema será abordado por historiadores concretos y no abstractos. Estos historiadores deberán descubrir el tema para expresarlo, es decir, para escribirlo, para darlo a luz. Pero para expresar el tema deben descubrir el sentido de los acontecimientos eclesiales. El descubrir el sentido es un situarlo dentro de un cierto horizonte de comprensión, inevitablemente, de tal manera que es imposible una descripción que no sea al mismo tiempo un descubrimiento del sentido. Y esto es ya siempre interpretación. Descubrir un sentido en un horizonte de comprensión para el cristiano es develar algo desde la fe, que a su vez ha sido constituida en su realidad por la revelación.

El historiador cristiano, puesto a interpretar el acontecimiento, lo hace inevitablemente a la luz de la fe. La fe revelada puede estar esclarecida por alguna teología. Pero en la ciencia este esclarecimiento es necesario. Es decir, la interpretación histórico-científica debe poseer claridad acerca de las pautas o categorías de una fe iluminada por la teología para saber interpretar el acontecer eclesial. La interpretación histórico-científica es parte de la única teología como interpretación cristiana metódica de la historia del pueblo cristiano.
______________

• Exposición hablada y extraída de la grabación, efectuada por el autor como presidente nombrado por el CELAM, en la Sala de reuniones de la Conferencia episcopal ecuatoriana, el 3 de enero de 1973 en Quito, con motivo del I Encuentro de la Comisión de Estudios de Historia de la iglesia en América latina (CEHILA).

I. REFLEXIONES ANTROPOLÓGICO-HISTÓRICAS ACERCA DE LA CULTURA LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de América latina en la historia universal? El historiador es el que hace el «pasaje» desde la historia que acontece a la expresión científica de esa historia. El historiador está siempre en un mundo y esto es ya un problema.

Previo al hombre de ciencia que es, el historiador tiene «ya» un cierto horizonte de comprensión de lo que acontece. Valga esta presentación como aproximación
esquemática :

Desde el horizonte cotidiano el historiador se pone a estudiar su tema, que es el acontecer histórico. Ese hecho histórico debe saber expresarlo después de descubrir el sentido de dicho acontecimiento. De ahí el peligro de caer en ingenuidades, en especial la de creer que efectúa una interpretación «objetiva» y científica, válida para todos los tiempos. En verdad, sólo se llega a objetivar prejuicios tenidos por eternos, naturales, verdaderos. El horizonte de comprensión cotidiano del que estudia es el que funda el sentido de lo que se piensa estudiar. El horizonte de comprensión fundamental es el horizonte cotidiano del historiador.

Si somos latinoamericanos, América latina constituye nuestro horizonte cotidiano de comprensión.

Pero si por otra parte, somos parte de una élite intelectual formada en Europa, por ejemplo, nuestro horizonte de comprensión será el de dicho mundo. El sentido del acontecimiento, que es el objeto de nuestro estudio, queda fundado así en un cierto horizonte. Hay que tener cuenta explícita de dicho horizonte para después describir también el sentido del acontecimiento que se descubre.

A esto se agrega que el acontecimiento, objeto del estudio, no está sólo presente en el sentido de lo que acontece ahora, sino que es el sentido de un hecho pasado. Pero decir que un acontecimiento es pasado significa que ese hecho «era-en-un-mundo» y que ya «no-es».

El historiador vive en el mundo (1), mientras que el tema de su estudio es un mundo (2), un hecho que «era-en-un-mundo», pero que ya no-es hoy. Para ilustrar tomemos un ejemplo. Cuando se entra en la acrópolis de Atenas, en el partenón, hoy uno se enfrenta no a un templo real y sagrado, sino a un objeto turístico. Pero para los que en el mundo griego entraban en el partenón, ese camino era un hecho sagrado; lo hacían para adorar a los dioses. Eso «era-en-un-mundo» que ya no es el nuestro.

La reconstrucción o descripción histórica debe comenzar por ser la recreación del horizonte de comprensión de un mundo dentro del cual el acontecimiento pasado tenía un «sentido» para ese mundo. Quiere decir que cuando se enfoca ese hecho desde nuestro mundo se ha de considerar con cuidado el «pasaje» que se produce desde el horizonte que «era» (el mundo pasado de ese acontecimiento) a nuestro horizonte donde el «hecho» es un tema de un mundo en el que el acontecimiento pasado va a tener un nuevo «sentido», «nuestro sentido», otro sentido del que tenía en el mundo pasado.

Hay dos maneras o actitudes de encarar lo pasado: una es la actitud ingenua, otra la crítica. La actitud ingenua es la que objetiva en el pasado el sentido presente de los acontecimientos. La actitud crítica es la que intenta recrear las condiciones que hicieron posible un acontecer histórico pasado. Ilustraré esto con un ejemplo: ingenuamente se puede aplaudir y considerar como héroes a Bolívar o San Martín; pero, críticamente, y al ser colocados en el contexto histórico, debe recordarse que San Martín debió levantarse contra sus compañeros de armas españoles y «realistas» (para los cuales fue un «traidor»); debió dejar de obedecer las leyes vigentes, las leyes indias (ante las cuales quedó en la ilegalidad); tuvo que soportar la duda de haber sido condenado por el mismo papa, quien firmó la bula Etsi longissimo (30 de enero de 1816), condenando el movimiento emancipador (quedando su conciencia cristiana en estado de culpabilidad).

Fácil es aplaudir a los héroes. Difícil es comprender críticamente las condiciones históricas que los hicieron posibles. Más difícil todavía es imitarlos hoy.

Una interpretación crítica supone tener en cuenta aspectos múltiples y condicionamientos de todo tipo que generalmente los historiadores, y más todavía los historiadores de la iglesia, no tienen. Es justamente el problema de la hermenéutica o la cuestión de la interpretación. Para ilustrar la magnitud de este problema voy a proponer el ejemplo de una interpretación del «hecho latinoamericano» en la historia universal, teniendo conciencia de que es sólo una «interpretación» posible entre otras. En nuestro mundo presente querría describir el «sentido» de la cultura latinoamericana en la historia universal. Sólo un Darcy Ribeiro ha intentado un bosquejo en el que América latina tiene un «lugar» en esa historia.

Hasta el presente, Toynnbee, Spengler, Sorokin, Alfred Weber, habían dejado, como dice Leopoldo Zea, a América latina fuera de la historia. América latina tiene un lugar único en la historia universal, lo cual nos va a indicar por su parte que la iglesia latinoamericana va a tener igualmente un lugar único en la historia de la iglesia universal.

1. La primera etapa, la prehistoria latinoamericana, es donde se sitúan nuestras grandes civilizaciones neolíticas (la mayo-azteca, y en menor grado la chibcha). Nuestra prehistoria entronca con la prehistoria universal por el Pacifico.

Si comenzamos nuestra descripción en la Mesopotamía (en el IV milenio a. C.) y en Egipto, el Indo o el Valle del Amarillo (China), en este movimiento hacia el este, surge la gran cultura mayo-azteca y la cultura inca, muy posteriores y ya en el primer milenio después de Cristo, y chibcha en la cuenca del Magdalena y el Cauca (las culturas de la «América nuclear»), dejando de lado las regiones de plantadores tropicales y en el norte y en el sur los nómadas de las llanuras y las pampas.

América latina entra en la historia universal neolítica por un movimiento que comenzando en el continente euroasiático, pasa por el Pacifico y llega a América. Alli entramos en la historia universal e inexplicable sería todo lo que pasa en la prehistoria de América latina sin la historia neolítica de la Polinesia y del Pacifico y también sin el paleolítico euroasiático y aún africano, del cual el hombre americano procede desde no hace tantos milenios. Esta sería la primera etapa.

2. La segunda etapa, para poder entender lo que va a ser la cultura latinoamericana, transcurre en la región del Mediterráneo oriental. Para saber quién es Colón es necesario todavía completar nuestra descripción. La comprensión de la historia latinoamericana exige a los latinoamericanos la comprensión de toda la historia universal, y solamente después de dicho esclarecimiento podremos preguntarnos por el sentido de la historia de la iglesia. Para saber quién es Colón habría que partir de las culturas mesopotámicas y egipcias, anatólicas y cretenses, y, en especial, de las invasiones indoeuropeas. Los pueblos indoeuropeos invaden las zonas del sur (ya que parten del norte del mar Negro y Caspio) y en poco tiempo dominan las grandes culturas de la «media luna», indoeuropeizando a las zonas del imperio romano, el imperio persa, los reinos hindúes y aún el imperio chino, influenciado por el tao. Son todas ellas entonces la gran región indoeuropeizada.

3. La tercera etapa se produce ante las grandes corrientes inmigratorias semíticas. El semitismo, de donde surge el cristianismo, tiene otra visión del mundo y por tanto otra visión de la historia. Pocos siglos después se cristianizará el imperio romano; se islamizará el mundo persa y los mismos mahometanos llegarán hasta la India. De tal manera que hay una «semitización» del mundo culto neolítico que antes había sido «indoeuropeizado». Es dentro de este proceso que van a surgir las dos grandes cristiandades: la cristiandad bizantino-rusa y la latina. Aquélla de lengua griega y ésta latina, que caracterizará al mundo llamado después europeo, de donde España va a ser una provincia. Todo esto es como nuestra protohistoria.

Es necesario entender bien que fue la cristiandad nuestro origen. Desde el 330, en que Constantinopla fue fundada, hasta el día en que Colón parte para América, año en que los Reyes Católicos conquistan Granada, el último de los reinos árabes, se cumple la historia de las cristiandades.

Comprender este proceso es comprender quién es Colón, como decíamos, quiénes van a ser la mayoría de los misioneros, quiénes van a ser la mayoría de nuestros primeros obispos, es, en fin, entender la historia del patronato. América latina y su iglesia es incomprensible sin la intelección de este fenómeno.

A todo esto lo llamo la protohistoria. Comenzaría sólo nuestra historia el día en el que lo más occidental del occidente, Colón y España, y lo más oriental del oriente, que son los indios (los indios son asiáticos), se enfrentan en lo que fundamentalmente va a ser el proceso de la conquista y evangelización, captada ésta como un gran proceso de aculturación. En 1492 comienza la historia de América latina que no es ni el-padre-España ni la-madre-India, sino un hijo, que no es Amerindia, ni es Europa, sino que es algo distinto.

Alli surge de pronto América latina. Bizancio era un mundo y una ecumene; Rusia (la tercera Roma), Europa, el mundo árabe, los hindúes y los chinos eran cinco ecumenes coexistentes. Por su parte, los aztecas y los incas eran igualmente ecumenes. Totalizan siete ecumenes en el siglo xv.

Cada una se creía la única ecúmene y afirmaban que fuera de su horizonte vivían los infieles, los bárbaros. Pero en el siglo XVI una ecumene va a conquistar a todas las demás y la primera en ser oprimida es América. A América latina va a llegar en su esencia el nuevo momento histórico opresor europeo. Europa, en el centro, va a rodear el mundo árabe y llegará al Asia, y tocará a América por el Pacifico.

Del siglo XVI al xx hay de pronto una nueva estructura mundial: las siete ecumenes se reducen a una sola y el «centro» de esta ecumene lo tiene Europa, después Rusia y Estados Unidos (a lo que podríamos sumar Japón, Canadá y Australia).

Europa entonces conquista el oriente, debilita al mundo árabe, conquista y coloniza Africa y América, etc. ; nace así un «centro» y una «periferia». Europa se constituye en el centro y crea la periferia. Este centro va a tener un polo de expansión en Rusia (porque Rusia va a ser la que en Europa conquista Siberia y llegue hasta el Pacifico en el mismo siglo XVI). Europa tendrá en España y Portugal otro polo de expansión por el Atlántico. En el siglo xx el centro va a estar constituido por Estados Unidos, Europa y Rusia desde la segunda guerra mundial.

Históricamente, América latina va a quedar, con el Africa negra, el Islam, la India, la China y el sureste asiático como culturas periféricas, dependientes de una macrocultura central. América latina queda situada en dicha periferia, sin embargo, como el único grupo subdesarrollado de poscristiandad, porque en las otras culturas periféricas está vigente el Islam, el animismo, el hinduismo, la revolución maoista y el budismo en el sudeste asiático. Quiere decir que aún en esta etapa, América latina queda situada como el único conjunto dependiente cristiano, ya que entre nosotros se constituyó la cristiandad, pero fue la única cristiandad colonial (no lo fue la bizantina ni la latina).

Este bosquejo interpretativo intentaría responder a la pregunta: ¿cuál es el sentido de la cultura latinoamericana en la historia universal? Sólo ahora podemos entrar en la segunda cuestión.

II. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de la historia de la iglesia en América latina? ¿Cuál es la función que tiene la iglesia en la historia de América latina? Si pensamos escribir una historia de la iglesia en América latina mal podríamos responder por la función de una parte en el todo si no hemos establecido qué sentido tiene el todo. Lo dramático es que no existe una respuesta para el «todo» de nuestra cultura, porque no existe una sola historia de la cultura latinoamericana, a excepción de los estudios programáticos escritos por Darcy Ribeiro, como dijimos arriba. Es bien posible que cuestionándonos sobre el cómo escribir una historia de la iglesia hagamos igualmente avanzar la cuestión del cómo exponer una historia de América latina con sentido crítico.

Hay un mundo, en el sentido indicado más arriba, donde se sitúa el historiador precristiano o no-cristiano. Dicho mundo, a la luz de la fe, adquiere un nuevo sentido. En el mundo precristiano del imperio romano había, por ejemplo, dinero, y desde el horizonte de comprensión romano el dinero tenia un cierto valor. Pero al llegar a ser cristiano, al romano se le abría otro horizonte de comprensión; dicho dinero tiene ahora otra significación; tenia un nuevo valor, porque al cambiar el horizonte de comprensión cambia el sentido de todos los entes intramundanos. Se puede decir ontológicamente que la fe es un nuevo mundo en el sentido de que abre un nuevo horizonte de comprensión. Esa fe existencial, porque es vida, acontece cada día; esa fe se constituye en el mundo cotidiano aunque irrumpe desde la exterioridad de ese mundo. La exterioridad es la palabra que revela, como la «luz», ciertas cuestiones tenidas antes por imposibles, desconocidas, como un «cono de
luz» (2) que se proyecta sobre el «cono de luz» (I) e ilumina con nuevo sentido a todo. La palabra de Dios es como un «cono de luz» que ilumina de tal manera que todo lo intramundano cambia de sentido. La fe significa creer en la palabra del otro (el revelador, Dios), pero palabra que a su vez esclarece un nuevo horizonte de comprensión y devela un nuevo sentido a todo lo que acontece.

¿Qué es entonces la revelación ? ¿Qué revela la palabra revelante ? La revelación
es la manifestación del hecho crítico (la realidad), develada por medio de pautas
interpretativas. Lo que Dios revela son ciertas pautas, coordenadas o categorías
que me permiten descubrir lo que ya he visto, pero ahora con un nuevo sentido.

Moisés, por ejemplo, vivía en el desierto y sabia que sus hermanos hebreos eran
esclavos en Egipto; era un hecho histórico. Pero el día en que Dios le dice que es
posible sacarlos de Egipto, Moisés descubre un nuevo sentido, porque de esclavos
«por naturaleza» se transforman en esclavos «históricos». De vivir para siempre
como esclavos en Egipto se transforman a los ojos de la fe en seres a los que les es
posible salir de la prisión de Egipto. Hay entonces una diferencia de comprensión
del mismo hecho histórico; hay una interpretación nueva a la luz de la fe, un nuevo
sentido de la realidad.

La revelación tiene así pautas interpretativas que nos permiten descubrir el «sentido» de los acontecimientos. Esto es fundamental para el historiador de la iglesia, el que siendo cristiano, va a interpretar el mismo hecho de manera distinta al no-cristiano. El mismo documento auténtico tendrá distinto sentido a los ojos del historiador científico cristiano, porque las pautas interpretativas son distintas.

¿Cuáles son dichas pautas? Tomemos como ejemplo algunas de ellas. En la tradición del antiguo y del nuevo testamento puede considerarse pautas categorías interpretativas (y por ello operatorias) esenciales, en primer lugar, aquella que en hebreo se significaba con el término basar (en griego sárx, en castellano «carne»).

La segunda categoría fundamental me parece ser la que recibe la denominación de
ruaj (en griego pneuma, en castellano «espíritu»). Cuando el «espíritu» (que es la
alteridad divina) inhabita la «carne» (que es la totalidad humana o la creatura, que
puede cerrarse en el pecado o abrirse al don divino), la «palabra» (en hebreo da-
bar; en griego lógos) asume la humanidad; se trata, estrictamente de la «en-carnación».

Estas categorías reveladas, que fueron ejercidas anticipadamente por los profetas, y plenariamente por el mismo Cristo, las utiliza él mismo en su predicación teológica. Estas categorías hay que saber descubrirlas explícitamente para después saber usarlas en la interpretación histórica. A partir de la categoría de «carne», que el pensamiento contemporáneo denominaría «totalidad», y la de «espíritu» (o «alteridad») se mueven todas las demás. La «carne» cuando se cierra al espíritu, peca; cuando la «carne» mata a Abel, Caín se transforma en el Adán pecador, porque Abel es el otro, el hermano, y al matarlo queda solo; al ser único Caín se afirma como Dios y al hacerse Dios es como Adán: ateo del Dios creador, es decir, es fetichista.

Cuando en la historia la iglesia se totaliza, y se totaliza de alguna manera en el tiempo de la cristiandad como cultura, confundiendo cristianismo con dicha cultura, identificándose, e impidiéndose poder escuchar al pobre (el otro, el infiel) por el que habla el Espíritu, entonces, en esas épocas, la iglesia puede también caer en el pecado. Seria una época en la que la iglesia se habría cerrado como institución terrena no pudiendo advertir claramente la presencia de Dios en el pobre que revele la injusticia. La iglesia podría aún estar jugando, al no servir al pobre, la función equivoca de dominadora del pobre.

Otra pauta interpretativa propiamente constitutiva de la fe, por ello bíblica y evangélica, es la que en hebreo se denomina habodáh (en griego diakonía o aún la acción del doulos; en castellano «servicio» o simplemente «trabajo»). Jesús indica que es propio del «mundo» el que los que tienen el poder opriman a los débiles, pero lo propio de sus seguidores es el «servicio» al pobre, al débil. La categoría de servicio (que es más que praxis, por cuanto indica la gratuidad de lo que se hace por el otro en cuanto otro y no por «necesidad») se refiere a la acción del «siervo de Yahvé»; es acción liberadora (Is 61, 1 ss); es el operador de la «carne» cuando resucitada por el «espiritu», con nueva vida, se abre al pobre y lo sirve eficazmente.

Por ello el «culto» del templo es «servicio» (habodáh) divino, como el «servicio» al pobre es el culto que se rinde a Jesús que se identifica al pobre (Mt 25, II ss). Ese servicio hace «salir» de la prisión (en hebreo dice Dios a Moisés: lehit-saló, «hacer salir» o liberar) al esclavo. Por ello la noción de liberación es propiamente bíblica y cristiana (cf. Ex 3). Cuando la «carne» se cierra, necesariamente se constituye en dominador del pobre.

En esto nos acercamos ya a una categoría esencial para la historia de la iglesia, porque si la iglesia solamente relata una historia de su institución terrena y lo puede hacer muy bien como historia triunfalista, puede también ser una historia de la alianza con la dominación. Mientras que si se estudian los gestos de solidaridad con el pobre, su servicio, se indicará una pauta estrictamente evangélica.

Muchas más son las categorías operativas de la fe cristiana, pero por falta de tiempo no nos referimos a otras de sus dimensiones.

Dentro de esta perspectiva preguntaría: ¿qué es la iglesia? La iglesia es la institución profética, en el sentido de que es una institución en el mundo que cumple una tarea escatológica y profética para relanzar la historia adelante, desde los pobres. Las culturas se cierran como totalidad. Pensemos en el imperio romano. La iglesia, comprometiéndose con los pobres que son siempre los dominados, relanza el proceso hacia el futuro, en este caso hacia el sacro imperio romano. Nuevamente desde él la iglesia construye Europa.

Cuando la «carne» se cierra como totalidad o pecado, la iglesia, desde los pobres, relanza la historia escatológicamente hacia el Cristo que viene, el que vive como futuro aunque ya presente. Si algún sistema se cerrara como totalidad irrebasable se fosilizaría. La iglesia en la historia de los pueblos viene a recordar que el destino último es un más allá de todo reino
histórico.

Y, sin embargo, ella misma es una institución, pero profética. La iglesia está en el mundo y por ello puede también estar con la dominación o con los pobres. Se trata de la parábola de las semillas: hay semillas que caen en mala tierra y otras que caen en buena tierra. Las que caen en tierra buena son las que pueden crecer. Las dos pueden ser iglesia; en las dos actúa la gracia; pero, sin duda alguna, es la iglesia de los «pobres», la iglesia de los «justos», la que permite crecer a la semilla.

La iglesia es así una institución en el mundo y, sin embargo, y al mismo tiempo, juega la función de la exterioridad de la palabra, como un «fuera» del mundo que critica a la cultura o a la totalidad para relanzarla hacia la parusía. En la historia latinoamericana podemos preguntarnos: ¿qué es más importante, la fundación del obispado de Santo Domingo, la Concepción de la Vega y Puerto Rico, o la predicación de Montesinos en aquel domingo de adviento de 1511? ¿cuál hecho eclesial es más relevante?

Sabemos que la institución episcopal es fundamental, pero el profetismo de Montesinos es también esencial. Será necesario ir descubriendo el sentido de los acontecimientos a la luz de las categorías de la fe cristiana.

III. REFLEXIONES SOBRE EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO CIENCIA HISTÓRICA

Sólo ahora puedo entrar al tercer tema de esta exposición: el estatuto epistemológico de la historia de la iglesia como ciencia. Pero, a su vez, ¿a qué nivel situaremos la cuestión ? Se sabe que la ciencia histórica tiene un método que se llama método histórico. Se sabe que hay una «crítica externa» de los documentos (hay también una «critica interna»), para lo cual el historiador ha de conocer paleografía, heurística, etc. De tal manera que ante un documento ha de saberse si es auténtico o falso; de qué época procede y cómo llegó a nosotros, etc.

Pero también la historia tiene ciencias auxiliares como la sociología, la economía, el derecho, la psicologia, etc. Estas ciencias auxiliares las ha descuidado algo, si no enteramente, la historia de la iglesia en América latina. Pero ésta no es la cuestión de fondo. Partamos del hecho de que el historiador de la iglesia es «un historiador», por lo tanto tiene
un método científico adquirido, si no en las universidades, al menos en un largo
trato con los documentos históricos (muchos de los historiadores de la iglesia no son
ni licenciados ni doctores en historia y sin embargo, después de treinta o cuarenta
años de trabajo histórico han llegado a ser en realidad historiadores).

El método no se alcanza por el estudio realizado en una facultad o departamento de historia,
sino en el manejo constante y seguro del acceso a la autenticidad del documento. Pero todo método tiene su límite, como toda ciencia humana. Esto abre una doble cuestión:

1. Primero, es imposible en toda ciencia una objetividad pura. ¿Qué significa esto de «objetividad pura» ? En realidad es una contracción con los términos, porque el historiador considera siempre desde un cierto punto de vista (I) su objeto (a); si otro historiador considera el mismo objeto desde otro punto de vista (2) ciertamente lo descubre de otra manera (b ).

Esto indica que la objetividad de (1) no es pura sino situada. Algunos dirán que esto es «relativismo». Debe aclararse lo que esto significa. Si se quiere decir que el hombre es finito y es relativo a su situación histórica, por supuesto que si. Si se quiere decir que no se accede a ningún tipo de verdad, digo que es falso, porque todo lo que se accede desde una perspectiva no es relativo, sino que es absoluto, para todo el que se sitúe de la misma manera. Todo puede considerarse desde diversas perspectivas y asi se descubren diversos «sentidos» del objeto (a no es b). Esto quiere indicar que el término «objetividad pura» significa algo asi como un llegar a un objeto desde todo punto de vista lo cual es no tomarlo como objeto. Sólo la inteligencia divina creante puede acceder asi a una cosa. La «objetividad» pura no existe, lo que existe es una objetividad situada.

2. Segundo, es imposible una no-subjetividad. La que se denomina una descripción objetiva seria un relato exento de toda participación subjetiva. Pero es imposible por el mismo motivo. Toda consideración humana es la de un cierto objeto y, por lo tanto, estará teñida de condicionamientos subjetivos, históricos, caracteriológicos, económicos, etc. Lo que se quiere indicar es algo muy distinto.

No es que no deba ser la descripción subjetiva, ni que la objetividad sea pura, sino que tiene que haber un acceso metódico de la subjetividad a la objetividad. Es decir, una subjetividad puede ser no-metódica, o sea, atacar un objeto de cualquier manera, opinablemente, vulgarmente. Como cuando alguien dice, por ignorancia, que algo es del siglo XVIII pero en verdad es del siglo XVI. Esto lo declararla porque no sabe acceder metódicamente al objeto. Sin embargo, aún el científico, nunca puede dejar de lado su subjetividad, porque su subjetividad metódica siempre de alguna manera será una subjetividad. Los que pretenden que esa subjetividad no debiera existir , que la objetividad debiera ser pura, y que sólo en ese caso la descripción es científica, enuncian algo sumamente peligroso ya que de hecho objetivan ingenuamente una opción política, económica y social dándola como válida para todos. y esto es lo que actualmente está aconteciendo en la historia de la iglesia latinoamericana.

Historificar la objetividad (historificar la subjetividad, es poder acceder históricamente al objeto) es tomar en cuenta todos los condicionamientos que esto pueda significar. La subjetividad metódica es llamada por Ricoeur «subjetividad trascendental», en el sentido de que trasciende la mera subjetividad vulgar y opinable, puesto que sabe manejar su tema científicamente, pero sabe que está de todas maneras interpretando el «hecho» desde un cierto punto de vista, que no es el único y que, además, incluye una opción. Este asunto es importante para la historia de la iglesia ya que no se puede pretender que una historia de la iglesia sea escrita desde todos los puntos de vista, por todos los cristianos, porque eso seria algo así como pretender que esta historia de la iglesia fuese escrita por Dios mismo que es
el único que tiene una visión objetivamente pura de la historia tal como acontece.

Hay entonces una dificultad: si se quiere escribir una historia no opcional se escribirá de hecho una historia anecdótica que de todas maneras opta ya por el statu quo. Por otra parte, una subjetividad histórica no-cristiana interpretará igualmente los mismos hechos y su sentido desde un horizonte existencial concreto, no ya a la luz de la fe; descubrirá por ello un «sentido». Por su parte, una subjetividad metódica histórica cristiana descubrirá otro «sentido» en el mismo acontecer; no porque la interpretación no-cristiana sea constativa histórica científica y la cristiana sea interpretativa ideológica, sino porque el horizonte de comprensión es otro. En verdad, las dos son interpretaciones desde un cierto horizonte y desde una cierta opción. Al decirse que un historiador no es cristiano, no se dice que no opte; puede ser liberal, marxista, etc. Ya tiene una opción, ya interpreta el hecho y por eso tiene un cierto sentido para él.

Esto tiene relevancia nuevamente para la historia de la iglesia en América latina. Lo que se llama la ciencia de la historia de la iglesia se sitúa epistemáticamente en un estatuto estrictamente científico, porque el método que va a utilizar es cientifico. Los que escribirán esta historia serán reconocidos historiadores por sus trabajos de descripción de hechos históricos. Pero será intrínsecamente un quehacer teológico, porque en su interpretación metódica debe tenerse también explícita conciencia de las categorías cristianas que se usan en la descripción del hecho histórico.

No se puede primero describir el hecho histórico y después pasar a interpretarlo.
La descripción del hecho histórico es ya una interpretación. Cuando se estudia un
documento, después de constatar que es auténtico, se lo «utiliza» de muchas maneras.
¿Por qué uno no se funda en los dos primeros parágrafos, otro en los dos del medio
y uno tercero en los dos últimos? ¿Por qué aun eligiendo los mismos parágrafos
uno concluye en un sentido y aquél en otro? ¿Por qué se está interpretando, aún en
la primera lectura, en el primer enfrentamiento del primer documento de los miles
que se estudiarán para llegar a la descripción de un hecho «objetivo puro»?

Porque la descripción es interpretación, interpretación con método histórico desde una opción a priori, dando pie a muchas explicaciones diferentes. El documento será
verificado, por ambos, el no-cristiano o el cristiano, en cuanto a su autenticidad, pero cada uno extraerá un sentido distinto, porque distinto es el horizonte de interpretación del mismo hecho.

Una interpretación metódica de la historia de la iglesia es parte de la teología,entendiéndose ésta tal como la entendemos hoy. Porque si se entiende la teologia como una dogmática silogística (more graecorum), la historia de la iglesia no formaría parte de la teología. Esa dogmática habia dejado a la historia de la iglesia como fuera de su constitución. Mientras que en el antiguo y nuevo testamento y en los primeros padres de la iglesia, la historia es parte constitutiva de la reflexión teológica. Si no se ha estudiado claramente las categorías teológicas, la interpretación va a ser vulgar o anticristiana, porque puede suceder que se usen ciertas categorias interpretativas que se deban a una escuela, la del historiador o a la de los colegas historiadores que no son cristianos. De ahí que, de hecho, algunas historias
de la iglesia puedan ser anticristianas en cuanto a la interpretación de los hechos. Por ello es esencial saber cuáles son las pautas interpretativas cristianas del hecho cotidiano.

¿Qué puede acontecer con la interpretación del historiador cristiano? Nuestros historiadores de la iglesia pueden objetivar, de hecho, ingenuamente, su opción cultural y política obviamente tenida por natural, por eterna, por válida para todos.
Se han olvidado que un historiador está en su mundo y que ese mundo condiciona
su interpretación. Creen que por interpretar según un modo científico histórico, su interpretación es pura y no contaminada con ninguna opción a priori. Pero es fácil ver su opción, basta mirar lo que han escrito. Es general una historia de los «grandes», de los llamados «mejores» (en griego aristós), es una historia aristocrática. ¿Dónde está la historia de los pobres ? ¿Dónde está la historia de los indios, de los zambos, de los mestizos? ¿Dónde está la historia del pueblo latinoamericano oprimido? Está por escribirse. ¿Por qué?

Porque se tuvo ya una opción, se estaba describiendo un cierto cristianismo, y se ha dejado de lado otro. El manejo documental era, a veces, metódicamente establecido, pero era parcial aún, puesto que se tomaban documentos de un cierto nivel pero no de otros. y esto mismo se interpretaba desde una cierta opción creída como no-opción. Lo cual es doblemente peligroso. La descripción podrá ser científica, porque realmente se usa un método científico, pero al mismo tiempo era una interpretación desde lo vigente, acritica.

Al decir a-critica, le sustraigo lo de «cristiano», porque la fe cristiana tiene siempre una función crítica ante lo vigente. Quiere decir entonces que esa descripción científica se tornaba de pronto en profana. Se consideraba a la historia de la iglesia como un hecho profano, en el sentido de que no se enuncia la criticidad del cristianismo que interpreta proféticamente el acontecimiento histórico profano.

Además, casi siempre se escribía la historia desde la cultura de la élite, que, por su parte, es dependiente culturalmente. Hemos sido educados en universidades, en seminarios, en Europa, o bajo su influencia, y todo esto nos ha dado una cierta visión de la realidad. Aunque escribamos una descripción «científica» (esto se da por supuesto), ésta es una interpretación sumamente defectuosa.

Consideremos una posible tipología de posiciones en las que se encuentran ciertos historiadores de la iglesia en América latina :
a) Algunos efectúan una descripción (y toda descripción es interpretación) anecdótica, en la época de la cristiandad colonial. Son todas las crónicas, los relatos de nuestras historias coloniales hasta el siglo xx donde se nos hace conocer los hechos desde la visión hispánica. Hoy hay muchos que comienzan a trabajar sobre la visión de los vencidos, es decir, desde los indios; la realidad aparece así de otra manera. Esta descripción es más bien documental y nos sirve para poder conocer los hechos aunque propiamente no es un relato científico histórico.
b) Algunos efectúan una descripción liberal anticonservadora, que aparece en el siglo XIX. Es la que de una manera comienza a desarrollarse desde 1850 en adelante; desde la irrupción del liberalismo. La historia se transforma, hasta hoy (porque es la historia que se enseña desde nuestros ministerios de educación en casi todos los países latinoamericanos), en un instrumento ideológico de educación del pueblo. La historia, al realizar la autointerpretación de una cultura, permite decir dónde comienza la patria, quiénes son «dos malos» y «dos buenos». Nuestra oligarquía, nuestros liberales, escribieron (casi «inventaron») una historia para explicar el punto de partida de su gloria actual. Los estados liberales objetivan en la historia su ingenua actitud cotidiana, como lucha ideológica,
c) Algunos efectúan una descripción revisionista, tradicionalista, antiliberal
y apologética. Son la gran mayoría de nuestros historiadores de la iglesia, que no están exentos de una posición también ideológica. Hay así como una lucha que no es primariamente científica. Dicho de otra manera, esta actitud, que, a veces en estos
«revisionistas es más científica» o documental que la anterior, no deja por ello de tener una opción, y por ello no es menos ideológica. Podríamos decir que es «cientificista» en el sentido de que se opone a los liberales por la fuerza de documentos, negándose que haya opción alguna. Se pretende, pues, que por ser dicha historia metódicamente «científica», es verídica, descriptivo-real y no interpretativa, sin caer en la cuenta de que antes y después del método científico, todavía la interpretación puede ser ideológica y por tanto encubridora.

En esta posición «cientificista» se encuentran algunos historiadores de la iglesia latinoamericana, creyendo que por haberse enfrentado a miles de documentos con método científico no optaron por ninguna interpretación; su descripción seria «objetivamente pura»; creen así describir la realidad. Esta posición que está por lo general contra la «leyenda negra» ; es más bien hispanista. Habiéndose hablado tan mal de Fernando y de Carlos v,
hablan ahora acerca de ellos tan bien que se olvidan también de sus pecados; se olvidan igualmente’ del valor de Bartolomé de las Casas que para un Menéndez Pidal es un paranoico. En esta tercera posición es muy difícil el no apasionamiento, porque se está demasiado cerca de la lucha antiliberal; por ello es ideológica.

Una opción posible para escribir una historia de la iglesia en América latina es la actitud crítica explícitamente cristiana, reuniendo todos los valores propios de las antiguas posiciones. Es necesario recuperar los aportes, la posición apologética o hispanística, que tiene estudios notables de la época colonial, pero, y al mismo tiempo, será necesario también tener en cuenta la descripción liberal y no despreciar lo que muchos de ellos han hecho para la constitución presente de nuestras nacionalidades. Y aún deberemos recordar la posición indigenista. Es entonces una actitud crítica que asume a todas las posiciones, pero critica cristiana, es decir, que tiene muy en cuenta cuales pueden ser los criterios esenciales para que la interpretación sea inequívoca cristiana.

Si un equipo de científicos se propusiera escribir una historia de la iglesia, deben formar un cuerpo coherente para dar unidad a su obra. Deberán cuestionarse sobre las pautas que les permitirán unificadamente describir la génesis y el proceso de la iglesia latinoamericana. Cuando consideramos una gran historia europea, por ejemplo, la historia de la iglesia de Fliche-Martin, que es una historia de la iglesia universal escrita por franceses, vemos a la iglesia a la luz de una escuela histórica francesa. Hay en ello una unidad de criterios hechos por dicha escuela. Ahora bien, ¿existe una escuela cristiana latinoamericana de historia?

Parece que no, pero es posible que haya historiadores, científicos, que opten de una manera semejante, y que formen equipo, y con el tiempo constituyan también escuela. De alguna manera habría que lograr esto, pues de lo contrario sería la yuxtaposición contradictoria de trabajos que en vez de esclarecer la génesis y el proceso de la iglesia describirían contradictoriamente hechos sin sentido. He aquí la dificultad.

La dificultad radica también en que no puede ser del todo una interpretación oficial, pues, seria única. La iglesia no tiene una interpretación «oficial», o si la tiene es sólo la sagrada Escritura, sus declaraciones públicas y, en último término, el juicio de Dios. Mientras que la historia que se pretende escribir debe ser una seria y científica interpretación de la historia de la iglesia, pero que necesariamente debe optar por algunos criterios. Estos son los que se deben discutir.

Volviendo a los criterios revelados de la interpretación histórica hay uno absolutamente esencial, y para una historia puede transformarse en revelador de su carácter estrictamente cristiano. Se podría enunciar : fuera de la totalidad vigente, fuera de un sistema organizado (la «carne») está el pobre a la intemperie; el pobre es ya Jesús. En Mt 25, se ve bien claro: el que da de comer al hambriento, da de comer a Jesús. Ahora bien, la reflexión acerca de la identificación de Jesús con el pobre es uno de los logros presentes, quizá el más importante, de la teología latinoamericana actual. El pobre es pobre porque no tiene el valor imperante del sistema; si el valor del sistema en la edad media es el honor, no tiene honor; si la vigencia suprema del sistema es el dinero, él no lo tiene; si en la sociedad futura el sistema tiene como valor supremo lo tecnológico, él será una persona sin tecnología. El pobre es lo exterior a lo valioso de la totalidad (la «carne», por ser exterior, está fuera, está en lo futuro, y porque está en lo futuro interpela escatológicamente al sistema).

El pobre es Jesús en cuanto su palabra interpelante nos revela hoy a Dios; el que ve en él a Jesús y lo sirve es el único que puede salvarse. Este parece que debiera ser el criterio esencial de nuestra historia. Sería una historia que se pregunta ante cualquier problema y ante cualquier descripción: ¿qué relación tiene esto con los pobres?

Nosotros, por ejemplo, estudiando el enfrentamiento de Colón con el indio, debemos
preguntarnos: ¿qué es lo más significativo, Colón o el indio? El indio, como el pobre,
es el que debe interesarnos más. y cuando descubramos cómo se comportó Colón con el indio, podremos juzgar el hecho «Colón». Muchas veces hemos interpretado los hechos a la inversa: porque Pizarro y sus perros, los hemos aclamados como a héroes. De los indios nos hemos olvidado; y eran tan respetuosos, tan reverentemente religiosos ante esos dioses que aparecían.

Debemos, de todas maneras, recordar que el «pobre» no lo es sólo según un criterio económico-político. En efecto, bíblicamente el pobre (anawin) es esencialmente el «siervo de Yahvé», el que se abre a la «palabra» y se juega hasta la muerte por el servicio de Dios. Se trata del profeta. Pero, al mismo tiempo, el pobre es aquel que recibe el servicio del profeta. En la parábola del samaritano, Jesús enseña que el samaritano es pobre (en sentido plenario y perfecto), pero igualmente el pobre es el tirado en el camino. Es que pobre son «los pobres» (en sentido real, económico, cultural; no en cuanto alienados por el sistema sino en cuanto exteriores al sistema y con conciencia de no ser parte de «ese mundo») y los que se juegan por ellos (Ios profetas, anawin, el «siervo de Yahvé»).

Concluyendo. En la única historia, historia profana para los precristianos, historia de la salvación para los cristianos a la luz de la fe, la iglesia significa una realidad distinta. Es por ello que la historia de la iglesia es el relato interpretativo de la función mesiánica cumplida por la institución fundada por Cristo en la única historia, la historia de la salvación a la luz de la fe. Describir la función mesiánica de la iglesia en el mundo es ya teología, la única teología, en su momento de descripción progresiva, histórica.

Crisis y colapso: desafío inédito
Raúl Zibechi
Publicado el 20/5/2015 17:50:00 (60 Lecturas)

Una de las dificultades que afrontan los movimientos antisistémicos y quienes seguimos empeñados en construir un mundo nuevo consiste en que no logramos acertar en la definición de lo que está sucediendo ante nuestros ojos. A grandes rasgos, coexisten dos miradas no necesariamente contrapuestas, pero bien diferentes: quienes sostienen que estamos ante una crisis, mayor aún que las crisis cíclicas de la economía capitalistas, y los que tendemos a considerar que la humanidad está siendo llevada a una situación de colapso por el sistema.

Entiendo que se trata de un debate teórico con fuertes implicaciones prácticas, ya que estaríamos ante dos situaciones bien diferentes. Vale recordar que en otros periodos de la historia reciente, el ascenso del nazismo por ejemplo, provocó hondas divergencias entre las izquierdas de la época. No pocos desconsideraban la importancia del nazismo como una verdadera mutación sistémica, y pensaban que se trataba de un régimen autoritario similar a otros que habíamos conocido. Sin embargo, con el paso del tiempo podemos coincidir con Giorgio Agamben en que el campo de concentración modificó de raíz la política, junto a lo que definió como estado de excepción permanente.

El seminario-semillero El pensamiento crítico ante la hidra capitalista, organizado por el EZLN del 3 al 9 de mayo en Oventic y San Cristóbal de Las Casas, fue escenario de las diversas miradas que nos atraviesan. De ahí, en gran medida, su extraordinaria riqueza y fecundidad. En el campo anticapitalista coexisten muy diversos análisis sobre el mundo actual, algunos bien fundamentados, otros más románticos, algunos focalizados en la economía y otros en la ética, y muchos otros son combinaciones de estas y otras formas de mirar y comprender. Creo que todas ellas tienen su importancia, pero conducen por senderos parcialmente distintos. O, mejor, pueden contribuir a dilapidar fuerzas.

Lo más complejo es que nadie puede proclamar tener la verdad en sus manos. Este punto me parece extraordinariamente complejo, porque no permite descartar ninguna propuesta, pero tampoco nos puede llevar a dar por válido cualquier argumento.

Me parece necesario distinguir entre crisis y colapso, no porque sean excluyentes, sino porque encarnan dos análisis distintos. El concepto de crisis está asociado, en el campo antisistémico, a las crisis periódicas que atraviesa la economía capitalista. En este punto, la obra de Karl Marx es referencia obligada para los anticapitalistas de todos los colores. Su análisis de la crisis de sobreacumulación se ha convertido, con entera justicia, en el nudo para comprender cómo funciona el sistema. De ahí deriva un conjunto de consideraciones de estricta actualidad.

Aunque algunas corrientes economicistas han acuñado la idea del “derrumbamiento” del capitalismo por sus propias contradicciones internas, desconsiderando la importancia de los sujetos colectivos en su caída, es evidente que Marx no es responsable de esta deriva que supo tener firmes adeptos en la primera parte del siglo XX.

En la misma dirección que Marx, Immanuel Wallerstein menciona la existencia de una crisis sistémica en curso, que, luego de varias décadas de desarrollo, dará lugar a un mundo diferente al actual (ya que en cierto momento se producirá una bifurcación), que puede conducirnos a una sociedad mejor o peor que la actual. Estaríamos ante una ventana de oportunidades temporal, durante la cual la actividad humana puede tener gran confluencia en el resultado final. En este análisis, la crisis se convertirá en caos, del que saldrá un nuevo orden.

La idea de crisis está asociada a periodos de cambios, desorden, inestabilidades y turbulencias que interrumpen el desarrollo normal de las cosas, para luego de cierto tiempo volverse a una nueva normalidad, pero modificada. En las crisis pueden emerger factores de orden que darán a lo nuevo una diferente fisonomía. Desde el punto de vista de los movimientos, es importante destacar dos cosas: que el concepto de crisis está demasiado asociado a la economía y que aparece ligado a transformación y cambios.

Si entendí bien, siguiendo las palabras del subcomandante insurgente Moisés, quien dijo en el cierre del seminario-semillero que “no sabemos si nos va a dar tiempo de multiplicar esto”, lo que se avizora no es una crisis, sino algo más serio. Insistió: “el tiempo nos está ganando”, y dijo que ya no alcanza con caminar, sino que es hora de trotar, de ir más de prisa. La noche anterior el subcomandante insurgente Galeano dijo que hasta 40 por ciento de la humanidad será migrante y que habrá despoblamiento y destrucción de zonas para ser restructuradas y reconstruidas por el capital. Creo que no pensaba en una crisis, sino en algo que podríamos llamar colapso, aunque no usó el término.

El colapso es una catástrofe a gran escala que implica el quiebre de instituciones, en forma de ruptura o de declinación definitiva. En la historia hubo muchas crisis pero pocas catástrofes/colapsos. Por ejemplo se me ocurre lo sucedido con el Tawantinsuyu, el imperio incaica, a raíz de la llegada de los conquistadores. Algo similar puede haberle sucedido al imperio romano, aunque no tengo los conocimientos suficientes para asegurarlo. En todo caso, el colapso es el fin de algo, pero no el fin de la vida, porque, como sucedió con los pueblos indios, luego de la catástrofe se reconstruyeron, pero como sujetos diferentes.

Si en verdad estamos ante la perspectiva de un colapso, sería la suma de guerras, crisis económicas, ambientales, sanitarias y naturales. Apenas un dato: la Organización Mundial de la Salud advirtió que los antibióticos serán incapaces en el futuro inmediato de combatir las superbacterias causantes de tuberculosis y neumonía, entre otras. En suma, el mundo tal como lo conocemos puede desaparecer. Si esta es la perspectiva inmediata, y los de arriba lo saben y se preparan, las prisas de Moisés están plenamente justificadas. Es hora de acelerar el paso.

Derecho a la ciudad dinámica
Entrevista a David Harvey por Julieta Roffo
Publicado el 18/2/2015

David Harvey es inglés y geógrafo, tiene ochenta años y una foto de Karl Marx en su escritorio. De esos ochenta, pasó nada menos que cuarenta enseñando El Capital a sus alumnos universitarios: es profesor de Antropología y de Geografía, claro, en la Universidad de la Ciudad de Nueva York, donde vive con su hija y su esposa miramarense. Harvey, que se define a sí mismo como un “urbanista rojo”, mira el mundo con los ojos de quien ha leído y releído la obra marxiana, sobre todo el mundo de las ciudades. Tal vez sea esa perspectiva la que haga que en sus charlas abunde el público joven que aplaude fuerte cada vez que el teórico clama el “derecho a la ciudad” que todos deberíamos ejercer y que lo expresa claramente en su reciente libro Ciudades rebeldes. Del derecho a la ciudad a la revolución urbana (Editorial Akal).

Artículos Relacionados

Las torres llegan al barrio / Sergio Kiernan

–En varias entrevistas usted señaló que las ciudades sin ningún conflicto no son las mejores para vivir, y que incluso por eso eligió criar a su hija en Manhattan. ¿Cuál es el punto justo de conflicto que una ciudad debe tener para ser un buen lugar para vivir?

–Aunque no tengo una idea concreta de “buena ciudad”, creo que la organización urbana es siempre algo dinámico, un proceso en acción. En casi todas las ciudades hay conflictos sociales, y creo que una medida de eso es siempre saludable, porque significa que alguna gente piensa que hay que ir hacia un lado, otro grupo de gente cree que hay que ir hacia otro lado: a partir de eso, la población se entusiasma y trata de introducir cambios, y entonces la ciudad vive en medio de la dinámica. Claro que los conflictos pueden volverse violentos y se puede terminar como Belfast, por ejemplo, o con un gran muro que divida la ciudad y que ya no haya diálogo. Estos choques pueden tener salidas muy violentas, pero no me gusta pensar que todos debemos vivir armoniosamente, estar de acuerdo todos con todos: eso sería aburrido porque no habría ningún movimiento.

–¿Qué ciudades le parece que sirven de ejemplo a esa dinámica tensa que no llega a un conflicto violento?

–Bueno, una de las cosas que me gustan de vivir en Nueva York es su diversidad étnica. Por eso hay conflictos todo el tiempo y entonces tiene que haber negociaciones, de manera que la vida allí siempre es excitante, y de formas que no encuentro en otros lugares del mundo. Por otro lado, en ciudades como Nueva York actualmente los desarrolladores inmobiliarios, el gobierno urbano y los poderes financieros deciden constantemente qué pasará en la ciudad sin ningún tipo de consulta con el resto de la población: esa desigualdad todavía no está subrayada y debería estarlo. Pero en cuanto a la mezcla de ideas, Nueva York es muy estimulante.

–Al respecto, especialmente en cuanto a desarrollos inmobiliarios, usted señaló varias veces que la parte más rica de la población está poniendo su plata en activos y no en fines productivos. ¿Cómo debería atraerse al capital para que vuelva a volcarse a esos objetivos?

–Para empezar, una buena medida sería introducir cambios en el sistema de impuestos. Por ejemplo, gravar de manera más onerosa a los edificios de lujo. En Nueva York las reglas impositivas son muy perversas: los ricos pagan las tasas más bajas. Por otro lado, creo que las finanzas públicas deberían dirigirse no a proyectos pensados para los que tienen altos ingresos, sino a mejorar la calidad de vida de la masa poblacional: los presupuestos estatales benefician al capital más que a la población.

–Una de sus reivindicaciones más frecuentes es el “derecho a la ciudad”, ¿en qué consiste?

–Creo que todo el mundo debería pensarse como un ciudadano urbano que tiene el derecho de tratar de transformar el mundo en el que vive de acuerdo a sus necesidades y sus deseos. Eso traería conflicto entre quienes piensan la ciudad de una manera y quienes la ven de otra, pero como dije antes, es un tipo de conflicto saludable porque todos los involucrados podrán decir “estoy ejerciendo mi derecho a la ciudad, tratando de crear un ambiente en el que yo y la gente que quiero estemos bien”. Me parece que poder decir algo sobre el ambiente en el que uno vive es un derecho fundamental de los hombres y tiene que ser uno de los sentidos más profundos de la democracia urbana. Actualmente, en la mayoría de las ciudades, las decisiones más importantes las toman las elites, que deciden dónde va un shopping y dónde va un emprendimiento inmobiliario. Hay un déficit de democracia urbana que sólo va a ser remediado cuando los ciudadanos se unan y digan que todos tienen derecho a la ciudad, derecho a ser consultados para ver para qué lado queremos ir. Es muy importante educar a la gente dentro de su idea de ciudadanía para que se entienda que el derecho a la ciudad no es sólo individual sino también colectivo. Es imprescindible tener la libertad de modificar el entorno: lo hacen las hormigas, las abejas, creo que deberíamos estar capacitados para hacerlo.

–En los últimos años y sobre todo en las ciudades está cambiando la estructura familiar, que ya no es tan nuclear, ¿cómo afecta esto al paisaje urbano?

–Esto es un punto muy interesante porque la ideología del desarrollo urbano para poblaciones masivas se construyó, durante los últimos cincuenta años, bajo la idea de la familia nuclear, pensando además que es una buena institución en sí misma. Y si se rompe esa tradición, cosa que obviamente pasa, sobre todo en las ciudades, entonces aparece un problema con el que hay lidiar: los planificadores urbanos están muy intimidados porque la familia nuclear ya no es hegemónica. Creo que hay que desarrollar nuevas estructuras de derechos propietarios, más colectivos que individuales. Algo así como tener un edificio y decirles a los usuarios: “No podés vender tu departamento en el mercado pero tenés derecho a vivir ahí hasta que quieras y por un costo mínimo”. En algunas partes del mundo, hay colectivos de artistas que toman espacios de esta manera y aseguran: “Tenemos relaciones sociales pero no es familia; tenemos hijos pero no en la estructura familiar tradicional”. No hace falta ser increíblemente radical para pensar en nuevas estructuras de propiedad. Los conservadores van a decir que esto alienta a la gente a vivir colectivamente y abandonar así la familia, no lo van a poder tolerar, pero creo que es un momento muy interesante para ejercer una presión que legalice estas condiciones de vida.

–En varias entrevistas usted señaló que el neoliberalismo no desapareció de Latinoamérica, a pesar de un fuerte discurso en su contra, ¿por qué ocurre esto?

–La mayoría de los países de la región tuvieron una experiencia muy mala con el neoliberalismo, y tienen entonces una retórica muy fuerte y negativa al respecto. Desde lo teórico, se pueden dar charlas sobre lo mala que es esta doctrina y todo el mundo va a escuchar atentamente. Pero las prácticas neoliberales invadieron profundamente la estructura económica de la región, porque una de esas prácticas más frecuentes es la inequidad: no veo que se haga mucho al respecto, a pesar de que en países como Brasil o Argentina hubo cierta movilidad social. El poder del neoliberalismo para dominar no está realmente atacado, entonces me pregunto cómo la retórica anti-liberal va a transformarse en una práctica política real. Latinoamérica lo está discutiendo, pero decir que el neoliberalismo es malo no quiere decir que haya desaparecido.

–¿Cuáles son las ideas de Marx que mejor resistieron el paso del tiempo?

–Toda la estructura teórica de su trabajo es importante para entender críticamente qué nos pasa hoy, pero hay que reconocer que es una estructura incompleta y que mucho era tentativo. Además, cuando Marx escribía, solamente el cinco por ciento de la población vivía en la ciudad, mientras que ahora es el 50 por ciento: la pregunta urbana no era importante para él y sí lo es para mí. De todo su trabajo, lo más importante me parece la idea de la acumulación por la acumulación misma, de que el capital acumula por la riqueza y por el poder, y no por el bien de la Humanidad. El mundo está orquestado por esa acumulación que benefice al capital, y si no nos gusta, tendremos que luchar contra la necesidad de ese capital de acumular para siempre.

Revista Ñ – 9 de febrero de 2015

Del lado de acá: aproximaciones a las ideas geográficas de David Harvey
por Ovidio Delgado Mahecha
Publicado el 11/3/2015 11:40:00 (827 Lecturas)

Texto leído en la presentación de la conferencia del geógrafo inglés e investigador social David Harvey sobre su libro “17 Contradicciones y el fin del capitalismo”, en la Universidad Nacional de Colombia el 19 de febrero de 2015.

El profesor Ovidio Delgado Mahecha es licenciado en Ciencias Sociales; geógrafoM.Sc., docente-investigador de la Maestría en Ciencias Penales y Forenses de la Universidad Autónoma de Colombia (FUAC).

La obra intelectual del profesor Harvey es extensa, erudita en la mayoría de los casos y no siempre al alcance total de nuestro entendimiento. Vana pretensión sería intentar aquí darcuenta de ella. Solo una pequeña parte ha circulado en Colombia y las barreras del idioma no siempre son fáciles de superar. Huelga decir que las traducciones al español son pocas y salteadas, lo que hace difícil seguir el hilo de su pensamiento.

Tampoco sería de buen recibo leer aquí la larga lista de sus publicaciones, o reseñar las numerosas páginas virtuales o los registros fílmicos de sus conferencias y debates que circulanen Internet. Por mi parte,apenas diré algunas cosas que me han quedado de mis lecturas de Harvey y sobre Harvey, y otras que probablemente son de los y las estudiantes de pregrado y posgrado que en los cursos de pensamiento geográfico a mi cargo han leído y comentado algunos de sus libros.

Es del profesor Harvey la sentencia de que los geógrafos deben ser conocidos y reconocidos por sus teorías. “Por sus teorías los conoceréis”. De la ocasión me valgo para decir que su obra tiene el objetivo de construir una teoría general sobre la espacio-temporalidad de la acumulación capitalista y desarrollar a fondo las ideas que sobre estos asuntos fueron esbozadas por Marx, y que permita no solo entender la lógica y el funcionamiento del capitalismo, sino construir también espacio-temporalidades alternativas revolucionarias para su transformación. Esta construcción teórica es una constante en su trabajo, ya se trate de sus análisis sobre la producción social del espacio, sobre la globalización capitalista neoliberal, sobre la condición de la posmodernidad, sobre la ciudad, sobre el imperialismo, o sobre la misma obra de Marx, o sobre un caso tan particular como la Zona Cero en el Bajo Manhattan. Lo que uno puede encontrar en un nuevo libro suyo es esa teoría cada vez más desarrollada y refinada.

Esto me parece importante, porque en estos tiempos que vivimos son legión quienes no creen ni en la vigencia del marxismo, ni en la lucha de clases, ni en las teorías generales, ni en las utopías, ni en que puedan existir alternativas al capitalismo, y que en su defecto lo aceptan sin cuestionamientos o se concentran en la búsqueda de capitalismos alternativos entre el keynesianismo y el neoliberalismo.

Para la construcción de esta teoría general Harvey ha desarrollado un instrumento analítico denominado “Materialismo Histórico-Geográfico”, una metodología que ha ido afinando en sus amplios y profundos estudios sobre el capital y sobre la geohistoria del capitalismo y su estructuración espacio-temporal, sobre la naturaleza de sus crisis y sus contradicciones, sobre las soluciones espacio-temporales de las crisis del capital y del capitalismo, sobre su futuro y sobre la búsqueda de alternativas y posibilidades de transformación. Su teoríano solamente han generado cambios profundos en el marco disciplinar propio, sino que ha irradiado su influencia en todos los campos de la teoría social crítica contemporánea. Ha trascendido el mundo de la academia y la intelectualidad formales e institucionales, y alimenta el discurso y la acción política de muchos movimientos sociales que enfrentan la agresiva expansión de la globalización capitalista neoliberal.

Por la década de 1960, ante la crisis de la geografía regional que se calificaba como rica en datos y muy pobre en teoría, David Harvey intentó encuadrar el discurso geográfico dentro de las prescripciones epistemológicas del positivismo lógico. En Teorías, leyes y modelos en Geografía (1983)(Explanación in Geography,1969) sistematizó lo que a su juicio debería ser el objeto y el método de una ciencia geográfica con la misión de producir teorías, leyes y modelos sobre la variación espacial de los fenómenos sobre la superficie terrestre. Pero pronto planteó la necesidad de realizar una nueva revolución en el pensamiento geográfico, aduciendo que la disciplina así estructurada no brindaba los elementos para transformar una realidad de desequilibrio e injusticia social,y señalando que su propio libro no tocaba los aspectos políticos que enmarcaban el trabajo intelectual de la época, entre otras cosas por la prescripción positivista de la neutralidad política y valorativa de la ciencia, y porque su orientación política estaba por esos tiempos muy cerca del progresismo fabianoy de las ideas de la planificación, la eficacia y la racionalidad económica. Su desilusión con el socialismo de Harold Wilson, y su llegada a Baltimore, fueron cruciales, porque allí vivió en medio de la agitación por el reciente asesinato de Martin Luther King, el movimiento en contra de la guerra y la lucha por los derechos civiles.En sus propias palabras, “…allí me encontraba yo, tras haber escrito aquel tomo neutral que de uno u otro modo no parecía encajar. Me di cuenta de que tenía que repensar un montón de cosas que había dado por supuestas durante la década de 1960” (Harvey, 2007a: 16).

Tal replanteamiento científico y político empieza a ser evidente en su libro Social Justice and the City (1973) (Urbanismo y desigualdad social, 1977), en el que su discurso sobre lo urbano muestra una variopinta exposición de planteamientos liberales, socialistas y marxistas. Con estos últimos, por los que toma partido definitivo, habrá de trasegar en adelante, profundizando en el estudio de la obra de Marx.Así, por ejemplo, en el Manifiesto Comunista de 1848 encuentra que la acumulación de capital ha sido siempre un hecho profundamente geográfico, y que sin las posibilidades de expansión espacial, sin la reorganización espacial y sin el desarrollo geográficamente desigual, el capitalismo no hubiera podido sobrevivir y consolidarse como sistema político-económico. Pero como estos asuntos no habían sido abordados por el marxismo, emprende el estudio de El Capital y como producto redacta “Los límites del capitalismo y la teoría marxista”, obra que a su juicio contiene los elementos necesarios para la construcción de la geografía histórica del modo de producción capitalista.

En París, capital de la modernidad (2008)investigación en que se planteó el objetivo dereconstruir el funcionamiento del Segundo Imperio en París, y de establecer cómo el capital y la modernidad se unieron en un espacio y tiempo concretos, estimulandode esta forma las relaciones sociales y la imaginación política, declara que “…la metodología del materialismo histórico-geográfico que llevo años desarrollando, y que debo mucho al estudio sobre París que publiqué en 1985, proporciona a mi entender un poderoso instrumento para comprender las dinámicas del cambio urbano en un lugar y un tiempo determinados” (pág. 29).

En el Materialismo Histórico-Geográfico Harvey aboga por un pensamiento dialéctico y crítico que analice los procesos de cómo se han producido y cómo se reproducen las formas espaciales y la organización del espacio en el capitalismo, caracterizadas por el desarrollo geográficamente desigual de las condiciones ecológicas, culturales, económicas, políticas y sociales.Aquí, la teoría de Marx sobre la renta se considera fundamental para confrontar el problema de la organización espacial, junto con los conceptos de valor, valor de uso y valor de cambio y sus contradicciones inherentes. Es por este camino que toman fuerza sus argumentos de que la producción social del tiempo y del espacio es un escenario de lucha política y confrontación social en el que se involucran estructuralmente cuestiones como las diferencias de clase, de género, culturales, religiosas y políticas. Que el intrincado control social por el orden espacial, las formas de desafío del orden social por las transgresiones de los límites espaciales, los espacios simbólicos y la semiótica de los órdenes espaciales, crean textos que deben ser leídos en términos sociales. Que la organización espacio-temporal interna del hogar, del lugar de trabajo, de las ciudades, es el producto de luchas entre fuerzas sociales opuestas por mantener o cambiar un orden social, de modo que la dinámica social es también lucha de poder por el espacio, lucha por órdenes espaciales alternativos.Todos estos asuntos son auscultados profundamente en sus libros “El nuevo imperialismo” (2004)y “Breve historia del neoliberalismo” (2007b), en los que conceptos como acumulación por desposesión y desarrollo geográfico desigual son claves para entender las dinámicas de la globalización, la geopolítica contemporánea y en general las relaciones imperialistas de centro y periferia.

El profesor Harveysostiene que no es suficiente con comprender la lógica y el funcionamiento del capitalismo, y que es políticamente necesario explorar y luchar por mundos posibles con organizaciones espaciales socialmente más justas, en todas las escalas geográficas y en todos los órdenes de la vida social. En Espacios de Esperanza (2003) dirige su crítica contra los propagandistas del fin de la historia y de la consigna de que no hay alternativa, y plantea la necesidad y la urgencia de construir una nueva utopía centrada en el interés por la transformación, que oriente la práctica política hacia la creación de un nuevo orden socio-ecológico y de producción, que permita reconstruir nuestras relaciones con la sociedad y con la naturaleza, en un marco de democracia y justicia social más allá de las meras expectativas redistributivas. Una utopía que reconfigure la combinación del repertorio de potencialidades humanas de competitividad, aclimatación, cooperación, adaptación al medio, y de ordenamiento temporal y espacial, como alternativa al sesgo del darwinismo social que fundamenta su proyecto en la exaltación del individualismo y en la competencia, valores tan preciados por la ideología neoliberal dominante. Cómo cae de bien en horas de desesperanza, la relectura de su“Edilia, o haz con ello lo que quieras” (Harvey 2003) y encontrarnos con esa hueste de figuras utópicas que persiguen a Harvey en su sueño inquieto. Utopía como proyecto político que reivindica, por ejemplo, el derecho colectivo a la ciudad, es decir el derecho a la producción social del espacio urbano, “derecho a cambiar y reinventar la ciudad de acuerdo con nuestros deseos” (pag.209), “derecho que supone reivindicar algún tipo de poder configurador del proceso de urbanización” (pag. 21), tal como se ilustra en su libro Ciudades Rebeldes(Harvey 2013) que revela la relación dialéctica y de necesidad mutua entre el desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización, y en el que hace un llamado analizar en profundidad las raíces urbanas de las crisis del capitalismo, a reclamar la ciudad para la lucha anticapitalista, a revaluar las estrategias anticapitalistas del pasado y del presente, y a buscar estrategias que permitan articular políticamente la acción de los movimientos sociales urbanos.

David Harvey es un críticosevero del posmodernismo, al que considera como una ideología dominante del capitalismo actual, y como una forma discursiva errónea de pensar los tiempos que corren. Su libro “La Condición de la Postmodernidad” (1998) es reconocido dentro y fuera de la geografía como uno de los ensayos más esclarecedores sobre la condición histórico-geográfica del capitalismo contemporáneo y de su correlativo cambio cultural, gracias a la fuerza interpretativa de conceptos como “compresión espacio-temporal” y acumulación flexible.Sus críticas a los discursosposestructuralistas, al feminismo radical, y al llamado pensamiento poscolonial, señalan que los mismos fomentan la fragmentación y el corte de conexiones, el localismo y el particularismo militante; que privilegian el cambio sobre las permanencias; enfatizan en la diferenciay sobrevaloran la otredad,a la vez que las analizan por fuera de la lógica mayor del desarrollo capitalista, negando incluso las contradicciones y la lucha de clases, lo que hace difícil, y casi imposible, identificar las verdades históricas y geográficas que caracterizan el capitalismo. Las discrepancias de estos discursos con el profesor Harvey también son notorias y mantienen vivo un candente e interesante debate de crítica mutua, parte del cual está documentado en el libro “David Harvey: a criticalreader”, editado en 2006 por Noel Castree y Derek Gregory. También para DoreenMasey, las teorías de Harvey tienen poco en cuenta a las mujeres y su papel protagónico en la producción social del espacio.

Seguro que las teorías de Harvey nos ayudarán a comprender mejor el mundo en que vivimos y a construir mejores alternativas. Porque también aquí, cuando caminamos por las calles vemos lo mismo queél nos cuenta que ve en sus recorridos por Baltimore, “masivos monumentos a los ricos, sistemas de bienestar en los que la subvención del Estado financia hoteles, sociedades anónimas, condominios de gran altura, estadios de fútbol, centros de convenciones, instituciones médicas de élite”, mientras se alega la carencia recursos para subsidiar a los pobres.(Harvey, 2003: 317-318). Porque también aquí, en medio de una guerra larga, el capitalismo voraz avanza con sus megaproyectos agroindustriales, minero-energéticos, turísticos y de infraestructura,de renovación urbana, con una transformación espacial sin precedentes, con desposesión violenta y miles de víctimas. Y porque somos muchos las mujeres y los hombres que creemos que el actual proceso de paz y el posconflicto deben asumirse como la posibilidad de construir una sociedad distinta, de democracia participativa, diversa, de espacialidades y territorialidades múltiples que se relacionen e interactúen en igualdad de derechos.

Bibliografía

Castree, N; Gregory; D. [Edit]. 2006. David Harvey: a critical reader. Oxford: Blackwell Publishing.
Harvey, David 1983. Teorías, leyes y modelos en Geografía. Madrid: Alianza Editorial.
Harvey, David. 1977. Urbanismo y desigualdad social. México: Siglo XXI Editores.
Harvey, David. 1982. The limits to capital. Chicago: University of Chicago Press.
Harvey, David. 1996. Justice, nature & the geography of difference. Cambridge: Blackwell Publishers.
Harvey, David. 1998. La condición de la postmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu editores.
Harvey, David. 2003. Espacios de esperanza. Madrid: Ediciones Akal, S.A.
Harvey, David. 2004. El nuevo imperialismo. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2006. Spaces of global capitalismo. Towards a theory of uneven geographical development. London, New York: Verso.
Harvey, David. 2007a. Espacios del capital: hacia una geografía crítica. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2007b. Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2008. París, capital de la modernidad. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2013. Ciudades Rebeldes. Madrid: Ediciones Akal.

AJUSTES A LA NOCIÓN DE VANGUARDIA
Alain Bihr
Hoy parece que la noción de vanguardia pertenece, definitivamente, al museo de antigüedades de la historia del movimiento obrero o, peor aún, a los famosos basureros de la historia. Puede en rigor interesar académicamente a determinados investigadores del movimiento obrero, pero ni siquiera este tipo de referencias existe en las organizaciones que se reivindican herederas del mismo. Algunas, de tradición anti-autoritaria (libertaria o consejista), siempre la rechazaron considerándola directamente enfrentada al proyecto de auto-emancipación, central en la lucha de los oprimidos. Otras, sobre todo las provenientes de la tradición leninista, en su inmensa mayoría, ni se atreven a mencionarla o explícitamente renunciaron a ella, a causa de los dramas y crímenes cometidos en su nombre.

Por eso es arriesgado tratar de retomar la discusión del concepto de vanguardia, sobre todo cuando se reivindica (como es mi caso) una concepción no-autoritaria de la revolución social. Dicho de otra manera, cuando se piensa que, tal como afirma el preámbulo de los estatutos de la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los trabajadores mismos” y en consecuencia no habrá “salvadores supremos”, “ni Dios, ni César, ni tribuno”, como bien dice Eugène Pottier en las estrofas de La Internacional. A más de uno, sin duda, esto podrá parecerle inconsecuencia o provocación.
Para aclarar mi propósito, lo presentaré bajo la forma de tesis. Es también una manera de indicar que el artículo no pretende agotar la cuestión, que deja en suspenso o en la sombra muchos de los problemas que hoy plantea la noción de vanguardia y que gran parte de la argumentación necesaria no está desarrollada. Espero que permita, al menos, relanzar la discusión referida a la cuestión de las vanguardias.
Tesis 1. No hay que confundir vanguardia y estado-mayor
Pienso en efecto que toda la discusión sobre la noción de vanguardia está falseada por la confusión entre vanguardia y estado-mayor. Por ello es que hay que comenzar diferenciando ambas nociones.
Puesto que las dos provienen de una metáfora militar, nos referiremos al arte de la guerra y la organización de los ejércitos. En este terreno, son dos nociones claramente distintas. En la organización militar, modelo si no prototipo de organización jerárquica y autoritaria, el estado-mayor es el órgano que dirige, organiza y controla los movimientos del conjunto de la tropa, de acuerdo con una estrategia que sólo él conoce, de la que se derivan distintas tácticas según las circunstancias. Exige y obtiene al menos normalmente una obediencia sin fallas en los niveles de mando inferiores y, por supuesto, en la simple tropa. Sus órdenes bajan a lo largo de la cadena de mandos y espera recibir, desde los escalones inferiores, el balance de su ejecución e informaciones que permitirán rectificaciones, de ser necesario.
La vanguardia es, por su parte, la pequeña parte de la tropa en movimiento que se adelanta al grueso de la misma para reconocer el terreno, obtener información sobre las posiciones ocupadas por el enemigo y sus intenciones y a veces enfrentar de urgencia alguna imprevista maniobra ofensiva del mismo, estableciendo una primer línea defensiva. De manera que aunque su rol puede ser precioso y muchas veces decisivo, no deja de estar totalmente subordinada a la conducción del estado-mayor y de ninguna manera podría sustituirlo.
Dejemos el terreno militar para volver al terreno político. En el movimiento obrero, la confusión entre vanguardia y estado-mayor se remonta a la constitución de los partidos políticos federados en el seno de la IIª Internacional, fundada en 1889 principalmente alrededor del Partido Socialdemócrata Alemán. En efecto, emergió entonces un modelo muy particular de movimiento obrero, el modelo socialdemócrata (en el sentido que el término tenía entonces y hasta 1914) que, subordinando la emancipación del proletariado a la toma y al ejercicio del poder del Estado, hace del partido político la organización de vanguardia del conjunto de la clase.[1] De hecho, en el espíritu de quienes lo concibieron y sobre todo en la práctica de sus dirigentes, este partido es mucho más un estado-mayor que una vanguardia: dirigido por “intelectuales” socialistas que, esclarecidos por el marxismo, poseerían la ciencia de las leyes de la historia y serían los únicos capaces de comprender y explicar el devenir presente y futuro del capitalismo. El partido socialdemócrata sería depositario de los intereses históricos del movimiento obrero y el único capaz de conducir al proletariado en la vía de su emancipación.
Posiblemente sorprenda que atribuya esta confusión entre vanguardia y estado-mayor a la tradición socialdemócrata y no al leninismo, como frecuentemente se hace. De hecho el principal texto fundacional del leninismo en este sentido, ¿Qué Hacer? (1902), no hace más que repetir adaptándolos a las circunstancias de la Rusia zarista los principios generales de la organización socialdemócrata que todos los grandes partidos afiliados a la IIª Internacional practicaban. Es como un digno discípulo de Kautsky, al que además se refiere muchas veces, que Lenin elabora en el ¿Qué Hacer? los principios de la reforma del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia que dará nacimiento a su tendencia bolchevik (mayoritaria). Y posteriormente el leninismo de ninguna manera tendrá el monopolio de esos principios, pese a que sería en la corriente que surgió del mismo, sobre todo en el seno de la IIIª y la IVª Internacional, en donde esos principios serían aplicados mas rigurosamente. Con los resultados ya conocidos…[2]
Inversamente, ¿qué es una vanguardia política? En general, es el punto más avanzado de un movimiento social. Reagrupando cierto número de “francotiradores” individuales, de grupos aislados o en red, de organizaciones más o menos formalizadas, de distinta naturaleza, semejante vanguardia debe tener la vocación de explorar teórica y prácticamente el horizonte de ese movimiento, reconocer y señalizar el terreno sobre el cual se debe avanzar, elaborando en consecuencia proposiciones teóricas, programáticas, estratégicas y tácticas que debe someter a la discusión y la deliberación colectivas en su seno. Pero esto no le confiere ningún derecho a pretender dirigir el conjunto del movimiento instituyéndose en comandante en jefe para luego sustituirlo. Una vanguardia no debe, pues, tratar de “dirigir” el movimiento del cual es la avanzada; debe limitarse a ilustrarlo con sus informaciones y análisis; aconsejarlo con proposiciones tácticas y estratégicas, instruirlo, pero también y recíprocamente debe escuchar y aprender del movimiento. Porque “el educador mismo necesita ser educado”; [3] y las vanguardias deben estar preparadas para recibir rudas lecciones por parte del movimiento al cual quiere abrir camino. Y esto, precisamente, porque no deben considerarse poseedoras de una verdad absoluta, de la fórmula única y definitiva, sino que deben estar abiertas al devenir histórico, a la evolución de las relaciones de fuerza en el seno de la lucha de clases y las peripecias en el interior de ellas, a la inventiva del proletariado en lucha, rectificando cada vez que sea necesario sus propias posiciones y proposiciones.
Resumiendo. Una vanguardia está situada en el movimiento social, del que es una parte integrante, es su punto avanzado, su cabeza investigadora. El estado-mayor, por el contrario, se sitúa fuera del movimiento y busca dirigirlo en función de una estrategia o un plan de batalla elaborado desde el exterior.
Tesis 2. Las vanguardias son necesarias
Incluso necesarias por partida doble. Por una parte, son inevitables debido a las desigualdades del desarrollo (en las luchas, en la organización, en la conciencia de la clase, en la elaboración de un proyecto político autónomo) que se evidencian en el seno del movimiento general de emancipación del proletariado. Esas desigualdades resultan de múltiples factores que se superponen y se refuerzan o, al contrario, se atenúan según los casos: concentración y centralización de la clase acompañando las del capital, posiciones respectivas de sus diferentes capas y fracciones en la división social y espacial del trabajo, experiencia acumulada de luchas anteriores, estructuras y tradiciones políticas nacionales, en definitiva, posición de la formación nacional en el sistema capitalista mundial, etc.
Actualmente, el proletariado europeo tiene la rica experiencia de dos siglos de lucha y organizaciones políticas y sindicales, acumulando victorias y derrotas, de las que pueden sacar provecho sectores del proletariado de formaciones sociales periféricas que cayeron más recientemente bajo la dominación del capital industrial debido a la transnacionalización (las “deslocalizaciones”); mientras que, inversamente, éste acumuló una experiencia de articulación de sus luchas con las del campesinado pobre o proletarizado, así como de auto-organización de la producción de bienes y servicios colectivos, necesarios para la supervivencia cotidiana, de las que el proletariado de las formaciones centrales debe aprender recíprocamente.
Contribuir en cada ocasión a sintetizar esas experiencias, formalizarlas, hacerlas conocer, constituyendo y enriqueciendo así el patrimonio común de una lucha de clase con dimensiones históricas y mundiales simultáneamente, es precisamente una de las tareas de las vanguardias que se pueden constituir en las situaciones que acabamos de evocar, cuyas particularidades pueden llegar a ser un obstáculo para la unificación de la clase, pero que pueden convertirse por el contrario en su fuerza si se las arranca de esa particularidad para convertirlas en parte de un patrimonio común.
De igual modo, las vanguardias son también necesarias para permitir el progreso del movimiento de emancipación del proletariado en su conjunto. Sin su mediación (porque lo que deben realizar es un trabajo esencialmente de mediación), cada fragmento o sector de la clase corre el riesgo de quedar prisionero de su propia particularidad, y obligado algunas veces a repetir el largo y doloroso camino recorrido por otros fragmentos o sectores; o, inversamente, no pudiendo beneficiar al resto de la clase con las enseñanzas teóricas y prácticas de su propia experiencia. Es precisamente esa función de mediación la que Engels y Marx asignan a los comunistas en el Manifiesto escribiendo: “Los comunistas sólo se distinguen de los demás partidos proletarios, por un lado por el hecho de que, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, enfatizan y hacen valer los intereses comunes de todo el proletariado, independientes de la nacionalidad; por otro, por el hecho de que, en los diferentes estadios de desarrollo que recorre la lucha entre el proletariado y la burguesía, siempre representan el interés del movimiento total”. [4]
Tesis 3. No hay vanguardia de derecho, únicamente vanguardias de hecho
Esto surge directamente de lo anterior. Contrariamente a un estado-mayor que obtiene su poder de una instancia externa y superior que, simultáneamente, lo legitima y confiere autoridad (el Estado como depositario del “monopolio de la violencia legítima” en el caso del estado-mayor militar, la supuesta “ciencia de las leyes históricas” en el caso del estado-mayor político) y en cuyo nombre ejerce su comando, una vanguardia tal como la concebimos, no se puede decretar: no puede auto-instituirse ni auto-proclamarse.
Como la situación social en que se encuentra y de la que no es de alguna manera más que la conciencia refleja, una vanguardia es siempre un simple estado de hecho. Además solo podrá jugar el rol de vanguardia a condición cobrar precisamente conciencia del privilegio de su situación (y de las obligaciones que implica), llegando a obtener conquistas válidas para el conjunto del movimiento y que puedan ser compartidas. Esto exige, pues, que toda vanguardia deba pasar por una especie de prueba: que llegue a destacarse e imponerse como tal en el seno del movimiento, probando en cada momento la corrección de sus orientaciones mediante la capacidad de hacerlas compartir por el conjunto del movimiento y enriqueciéndolas en consecuencia cualitativamente. En suma, debe hacerse reconocer como vanguardia por el conjunto del movimiento en relación a lo que le aporta. Y el reconocimiento se mantendrá en función de ese aporte.
Tesis 4. No hay vanguardia total, únicamente vanguardias parciales
El movimiento de emancipación del proletariado es un fenómeno social total, que refracta, incluso en las situaciones particulares o singulares que se consideren (cierta lucha en una empresa, tal organización sindical, una tradición nacional, determinada expresión de conciencia de clase, etcétera), al conjunto de aspectos, elementos, niveles, dimensiones de la actividad social. Por lo tanto es completamente imposible que un grupo o una organización llegase a sintetizar la totalidad de la experiencia del movimiento, incluso en un limitado marco espacio-temporal.
Esto implica que, en el mejor de los casos, cualquier vanguardia consigue asimilar una parte de la situación o de la experiencia total en la que participa y de la que trata de dar cuenta para ponerla a disposición del conjunto del movimiento. Según la implantación en el movimiento, las actividades, su proyecto, la tradición de la que proviene, etcétera, cuanto mucho la vanguardia podrá asimilar y dar cuenta de una parte de esa situación o experiencia socio-histórica. Otras vanguardias, en función de otras implantaciones, otras actividades, u otras preocupaciones, captarán necesariamente otros aspectos, y no por ello menos sino más ricos en enseñanzas. De aquí se deriva evidentemente que toda vanguardia es parcial y, por consiguiente, también relativa. Así, un grupo u organización que puede estar a la vanguardia del movimiento de emancipación en tal o cual cuestión teórica o práctica, que haya podido captar toda la novedad o potencial radicalismo de tal o cual experiencia de lucha o forma de organización, de tal o cual idea, concepto, etcétera, estará en la retaguardia del movimiento sobre otras determinadas cuestiones, defendiendo posiciones superadas o abandonadas por gran parte del movimiento. ¡Una buena razón para morigerar los ardores vanguardistas!
Tesis 5. No existe una sola vanguardia, sino siempre una pluralidad de vanguardias
De lo precedente resulta también la inevitable pluralidad de las vanguardias. Debido a las continuas opciones que implica un combate político, debido a la complejidad de los problemas teóricos y prácticos planteados al movimiento de emancipación del proletariado en cualquier situación histórica, debido finalmente a la diversidad esencial de las tradiciones políticas e ideológicas que constituyen la herencia y el sustrato de las vanguardias, también las opciones estratégicas y tácticas son inevitablemente múltiples y distintas en cada ocasión. En tal sentido, es bueno y deseable que así ocurra: que el movimiento en su conjunto tenga siempre la posibilidad de escoger entre diversas vanguardias, portadoras de una pluralidad de diferentes opciones políticas, teóricas y programáticas, y pueda confrontarlas juzgando sus actos y sus obras.
De esta manera, más que de una vanguardia constituida, sería conveniente hablar de un polo de vanguardia, necesariamente diversificado y en movimiento, en el seno del cual es deseable que “cien flores florezcan” [5] permanentemente. Sin embargo, este polo de vanguardia no puede cumplir su misión con respecto al conjunto del movimiento sino es a condición de que se establezcan entre las distintas vanguardias relaciones fundadas en la tolerancia recíproca, y más aún, en una discusión permanente, una confrontación de puntos de vista y opciones con mutuo respeto. La riqueza y resultados de esa discusión es la mejor garantía de la contribución de las vanguardias al progreso del conjunto del movimiento.
También acá la distinción entre vanguardia y estado-mayor es esencial. Sólo a condición de que las vanguardias renuncien a toda pretensión de “dirigir” el movimiento en su conjunto se pueden crear las condiciones de semejante debate democrático entre ellas. En suma, una relación democrática entre las vanguardias tiene como condición de posibilidad una relación democrática de éstas con el conjunto del movimiento.
Tesis 6. Toda vanguardia no es más que una mediación orientada a crear las condiciones de su propio fin
De lo dicho anteriormente es fácil deducir lo que deberían ser la forma, la estructura y el funcionamiento de las vanguardias tal como las concebimos.
Está claro en primer lugar que de ninguna manera pueden retomar y asumir la forma partido, que es solidaria de la vieja cultura estatista del modelo socialdemócrata de movimiento obrero. En efecto, el partido es una forma de organización política que se constituye con el único fin de conquistar y ejercer el poder de Estado; un partido le imprime una forma estatal a los intereses, la voluntad y el proyecto de una clase social o, mas en general, de un bloque social (en el sentido de un complejo sistema de alianzas entre diferentes clases, fracciones de clase, capas o categorías sociales).
En consecuencia, en todos los aspectos de su funcionamiento (relaciones con las masas y la sociedad en general funcionando con la delegación del poder; organización burocrática basada en la reproducción ampliada de la división entre funciones de dirección y funciones de ejecución; acaparamiento de de la dirección de la organización por cúpulas que escapan cada vez mas al control democrático de la base, sean cuales fueren las garantías formales de control que se ofrezcan; inamovilidad de los dirigentes y opacidad de sus actividades; carácter codificado de sus discursos; obediencia más o menos incondicional exigida a los militantes que puede llegar hasta la militarización de la organización; fetichismo del partido en cuanto tal, etc.), el partido político aparece como un calco del aparato de Estado. En tales condiciones, el individuo que adhiere a un partido (el mismo término es significativo), aliena en todo o en parte su autonomía intelectual y moral. Las grandes orientaciones de la organización escapan a los militantes, salvo a lo que pueden acceder a las instancias dirigentes.
Así, en tanto se quieran al servicio de reforzar la auto-actividad del proletariado para hacer posible su auto-emancipación, lo que implica destruir y deconstruir el aparato de Estado, las vanguardias no pueden compartir ni las finalidades ni los modos de funcionamiento de los partidos políticos. Tampoco pueden identificarse con las sectas políticas elitistas (en lo que cierta ultra-izquierda leninista, consejista e incluso situacionista se ha especializado durante las décadas pasadas) que se han considerado depositarias exclusivas de una verdad intangible, desde cuya altura juzgan el curso de la lucha de clases, a falta de poder tener una mínima participación.
Por el contrario, la estructura de estas vanguardias ajustarse estrictamente a principios federalistas. Porque en la misma medida en que deben convertirse en la punta del movimiento anticapitalista en su conjunto, su cabeza investigadora, sus estructuras y sus modos de funcionamiento deben prefigurar la sociedad comunista en tanto “libre asociación de los productores” (Marx). De ahí la necesidad de la auto-gestión colectiva del poder en su seno con todo lo que ello implica: rotación de tareas, ausencia de funcionarios rentados vitalicios, circulación de la información, muy amplia democracia interna basada en la descentralización de la decisión y la acción, garantías a las minorías eventualmente opuestas a las decisiones mayoritarias, etc.
En cuanto a las funciones de las vanguardias, las mismas no pueden sino favorecer la auto-actividad del proletariado en la pluralidad de sus dimensiones: su auto-determinación (capacidad de elaborar su proyecto político, orientaciones programáticas, estrategias y tácticas en función de las relaciones de fuerza en la lucha de clases), su auto-organización (las formas de organización que permitían movilizarse como clase social y ejercer colectivamente su poder en tanto clase), su auto-reflexión (capacidad de elaborar por si misma su conciencia de clase) [6] En una palabra, la función de las vanguardias es trabajar estimulando y reforzando las capacidades de auto-emancipación del proletariado.
En esta misma medida, toda vanguardia está colocada en el corazón de una contradicción que debe tratar de manejar. Por una parte, debe buscar influenciar al movimiento social en su conjunto, proponiéndole (pero no imponiéndole) análisis teóricos, orientaciones estratégicas, modalidades organizativas, tácticas de lucha, etc. Mientras que, por otra parte, tratando precisamente de estimular y reforzar las capacidades de auto-actividad del proletariado, la vanguardia trabaja para lograr que su propia acción sea innecesaria. En suma, debe trabajar creando las condiciones de su propia desaparición.
Artículo publicado en La Breche Nº 4, octubre-noviembre-diciembre 2008, traducido para Herramienta por Aldo Casas.
NOTAS
[1] Sobre el modelo social-demócrata de movimiento obrero, que terminó imponiéndose sobre el desafortunado rival que fue el sindicalismo revolucionario, que floreció hacia la misma época, ver Entre Bourgeoisie et proletariat. Le mouvement ouvrier européen en crise. Editions Ouvrieres (Editions de l’Atelier), 1991.
[2] En la fuente histórica de la noción social-demócrata de partido de vanguardia, derivada de la confusión entre estado-mayor y vanguardia, existe sin dudas (como en otros muchos aspectos) la herencia burguesa del Iluminismo, en particular la idea de que el pueblo solo puede ser emancipado (conducido por el camino del Progreso) por una elite esclarecida. Esta idea se encuentra enraizada en todas las revoluciones burguesas, sobre todo en sus tendencias más radicales, que realizan la alianza temporal de algunos elementos de la burguesía con elementos de las clases populares (campesinos y proletarios). En la Revolución Francesa, por ejemplo, esta idea está en el corazón del jacobinismo.
[3] K. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
[4] K. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2008, pag. 41.
[5] Posiblemente habría que distinguir entre una vanguardia informal (lo que acabo de llamar polo de vanguardia), en cuyo seno existe necesariamente una pluralidad de vanguardias “formales” (grupos y organizaciones en posiciones de vanguardia).
[6] Sobre el conjunto de estos conceptos ver mi artículo “Elementos para una teoría de la auto-actividad del proletariado”, revista Carré Rouge Nº 34, París, 2005.

El proceso de canonización de Monseñor Romero

Este año celebramos el XVIII Aniversario del martirio de Monseñor Romero cuando ya está en marcha el proceso oficial de su canonización. En este comentario queremos reflexionar sobre dicho proceso, pero no tanto sobre lo que tiene de procedimiento eclesiástico, sino sobre su significado actual para la Iglesia y el pueblo. Lo vamos a hacer enunciando y comentando seis breves proposiciones.

1. Antes de la canonizacion oficial, ya ha tenido lugar la canonización popular de Monseñor Romero. El hecho es evidente, y de esta canonización popular vive la canonización oficial.

Aunque sea conocido, hay que recordarlo porque es fundamental para reflexionar adecuadamente sobre la canonización oficial de Monseñor. A los pocos días de su asesinato, don Pedro Casaldáliga –profeta certero y portador de buenas nuevas– escribió, agradecido, su conocido poema San Romero de América. La realidad tomaba la palabra en la pluma de don Pedro y pronunciaba la expresión que reserva para momentos de singular importancia: “santo”. Y es que en un mundo como el nuestro, de crueldad y mentira, de vez en cuando hace su aparición lo humano cabal, la compasión sin componendas, la verdad sin segundas intenciones, el compromiso hasta el final. Y entonces, con sorpresa, con gozo –también con el sentimiento de ser interpelados– y sobre todo con agradecimiento, a los seres humanos se nos escapa la palabra “santo”.

El pueblo –“su pobrería” sobre todo-– lo vio así desde el principio. Sin mucha ciencia ni derecho canónico, pero con un gran sensus fidei, con el sentido innato que discierne entre lo bueno y lo malo, la auténtico y lo falaz, que discierne sobre todo la presencia de Dios en nuestro mundo, enseguida llamó a Monseñor Romero profeta, pastor y mártir. Certeramente expresó desde el principio esta triple realidad con palabras como éstas: “Monseñor Romero dijo la verdad, nos defendió a nosotros de pobres y por ello lo mataron”. Y dio un paso más, verdaderamente audaz, aceptando con entusiamo que Monseñor Romero era santo, y además un santo suyo, como no lo son otros santos, más distantes que Monseñor en el espacio y en el tiempo.

Este es el hecho mayor. En vida “el pueblo te hizo santo”, dice don Pedro. Ahora ese mismo pueblo lo quiere como a un santo, pero no sólo como a un santo “de altar”, que intercede y concede favores, sino también como a un santo “de familia”, a quien se le quiere entrañablemente. De ahí también –de nuevo don Pedro– que “sería pecado querer canonizarlo”.

De santo salvadoreño Monseñor se convirtió muy pronto en santo universal. “Les tengo una mala noticia”, dijo alguien venido de Francia. “Monseñor Romero ya no es de ustedes. Es de todos”. Y así es. Católicos, cristianos de todas las confesiones, incluso de comunidades y asambleas evangélicas, lo hacen suyo. Y también marxistas y hasta agnósticos. Y es que ser santo es ser cabal, y esto lo capta bien mucha gente en todo el mundo.

Y los años transcurridos desde su asesinato no han llevado a “descanonizar” a Monseñor, como pudiera haber sucedido, sino que, por el contrario, lo canonizan más y con todas las señales que acompañan a una canonización popular. Canonizado está ya el “tiempo”: no hace falta explicar qué quiere decir “el 24 de marzo”, como no hace falta explicar qué quiere decir el 24 de diciembre o el 15 de septiembre aquí en El Salvador. Canonizado está también el “lugar”, convertido, como Belén o el Calvario, en lugar sagrado de peregrinación. Y así no hace falta explicar qué significa “el hospitalito”, a donde llegan peregrinos con devoción sentida –probablemente mayor que con la que llegan a otros santuarios– pues allí se respira todavía profecía, buena notitica y martirio. Canonizado está su “recuerdo” con la publicación de sus escritos, homilías, discursos, diario, traducidos a numerosos idiomas, con la publicación de otros muchos escritos sobre él, posters, estampas, poesías, corridos, óperas, películas, instituciones que llevan su nombre… No podemos asegurarlo con certeza, pero Monseñor Romero bien pudiera ser el mártir y personaje religioso de nuestra época que ha tenido mayor impacto. En la abadía de Westminster su figura estará desde el próximo mes de julio como uno de los diez mártires de este siglo.

Y la piedad popular, a su modo, pero certeramente, le adjudica lo que es típico de los santos canonizados: Monseñor Romero intercede por los necesitados, hace milagros, como lo dicen las placas sobre su tumba y los innumerables papelitos, escritos con letra de pobres, que, lamentablemente, no han sido conservados. Una sencilla campesina de Guazapa contaba un milagro que le había hecho Monseñor, y añadía, orgullosa, “éste es el primer milagro que hizo Monseñor Romero” -–como en el evangelio de Juan. Qué milagros sean ésos, no es pregunta muy importante ahora. Lo importante es que con ellos la gente expresa que así como Monseñor en vida estuvo en su favor, así lo sigue estando ahora: hace favores, a los pobres sobre todo, cuando muy poca gente se preocupa de ellos.

En conclusión, la canonización popular de Monseñor Romero es un hecho evidente. Ocurre como en las canonizaciones por aclamación popular del cristianismo primitivo, pero añadiendo un matiz importante: Monseñor Romero es aclamado porque es querido, y es querido porque él en verdad amó a su pueblo.

Ese es el hecho mayor. Y digamos para terminar que esta “canonización popular” es lo que da sentido a la canonización oficial. Ambas responden a distintos ámbitos de realidad y ambas son necesarias, pero no son lo mismo. Lo fundamental y primigenio es el conocimiento que tiene el pueblo de la presencia de Dios entre nosotros, en acontecimientos y personas, lo cual va acompañado de cariño, entusiasmo y esperanza. Lo derivado es el reconocimiento que hace la Iglesia jerárquica, que reglamenta –canon significa regla– el entusiasmo y garantiza que no se cometan abusos.

2. El proceso de canonización oficial de Monseñor Romero no es evidente. Ha tenido que superar obstáculos importantes dentro de la Iglesia y de la sociedad civil. Es una victoria.

Más adelante analizaremos en positivo el significado del proceso oficial de canonización, pero comencemos diciendo que el de Monseñor Romero no ha sido nada evidente. Recordemos algunos datos importantes.

(a) En vida, a diferencia, por ejemplo, con lo ocurrido con la madre Teresa de Calcuta —acogida y venerada por Iglesias y gobiernos–- Monseñor Romero no fue bien visto, en general, por la jerarquía eclesiástica. Es bien conocido que aquí en El Salvador Monseñor fue atacado por todos los obispos salvadoreños con la excepción de Mons. Rivera. Esto puede parecer hoy sorprendente y desconcertante, pero en su día fue de dominio público. Varias veces sus hermanos obispos se pronunciaron contra él. Cuando junto con Mons. Rivera publicó su tercera carta pastoral sobre “La Iglesia y las organizaciones populares” -–magnífica carta tenida internacionalmente como pionera sobre el tema-–, los otros cuatro obispos publicaron un breve mensaje en el que la contradecían. El mismo Monseñor dejó escrito en su diario espiritual, un mes antes de ser asesinado, que uno de sus grandes problemas, junto al miedo a la muerte que preveía cercana y su vida espiritual -–preocupación ésta de alma delicada-–, eran sus hermanos obispos. “Otro aspecto de mi consulta espiritual… fue mi situación conflictiva con los otros obispos” (25 de febrero de 1980). De hecho, sólo Mons. Rivera asistió a su entierro. Y hasta el día de hoy algunos de ellos siguen expresándose en su contra. En la reciente vista de Juan Pablo II a El Salvador, en 1996, cuando el papa preguntó a los obispos qué pensaban de la canonización de Monseñor, el entonces presidente de la Conferencia Episcopal respondió que Monseñor Romero había sido responsable de 70,000 muertos.

Y en el Vaticano las cosas no fueron muy diferentes. El nuncio estaba en su contra. En la congregación para los obispos se pensó seriamente en destituirlo o anularlo, dejándolo como figura decorativa con un administrador sede plena con plenos poderes. En poco más de un año, el Vaticano envió tres visitadores apostólicos -–medida extrema que normalmente se utiliza cuando hay serios y graves problemas en una diócesis. Con el papa Pablo VI le fue bien, y salió confortado de su visita en 1977, pero la primera visita a Juan Pablo II fue dolorosa, pues el papa no pareció apreciar la gravedad de la persecución a la Iglesia salvadoreña y más bien le puso en guardia de hacer el juego al comunismo. Muy distinta será su actitud posterior, pero en aquel entonces Monseñor Romero dejó el Vaticano triste y lloroso, buscando consuelo en el cardenal Pironio y en el Padre Arrupe, expertos también en incomprensiones vaticanas.

Después de su asesinato -–aunque no fuese más que por pudor-–, la tesis oficial, que sospechaba del ministerio de Monseñor, se hizo más benigna, pero en definitiva seguía siendo de desaprobación hacia su persona: Monseñor habría sido una buena persona, pero ingenuo y sin personalidad, de lo cual otros se aprovecharon para manipularlo, sobre todo los jesuitas. La verdad es que Monseñor Romero, con su fidelidad a Medellín y Puebla, al Evangelio y a los pobres, introducía el conflicto en la Iglesia, sacaba a luz actitudes eclesiales poco coherentes, y con su ejemplo interpelaba a la honradez. Por ello la oposición fue honda y las cosas sólo cambiaron con el viaje de Juan Pablo II a El Salvador en 1983. En aquellos años nada hacía pensar que la Iglesia oficial estuviese interesada en canonizar a Monseñor.

(b) La segunda dificultad para la canonización, no decisiva, pero que sí hay que tener en cuenta de alguna forma, proviene del conflicto que aquélla puede generar con gobiernos y otros poderes, conflictos que, en la medida de lo posible, se desean evitar. En el caso de Monseñor –y dada la cercanía de los hechos–, la canonizacion es objetivamente una provocación –inevitable, no antojadiza– para muchos de los poderosos en El Salvador. En efecto, al canonizarlo, se está proponiendo como cristiano y como ser humano ejemplar, digno de imitación y beneficioso para el país, a quien ha sido odiado y difamado hasta el extremo.

Y este conflicto se agrava, al canonizarlo como mártir, pues “mártir” supone haber sido asesinado, y ello remite por necesidad a sus verdugos. Dada la cercanía de los hechos, muchos de los responsables intelectuales y materiales del asesinato y muchos de los que lo apludieron siguen vivos -–y son personas prominentes en el país y el partido en el gobierno. La Comisión de las Naciones Unidas lo dijo lapidariamente en el Informe de la Verdad: “El exmayor Roberto D’Abuisson dio la orden de asesinar al Arzobispo y dio instrucciones precisas a miembros de su entorno de seguridad, actuando como ‘escuadrón de la muerte’, de organizar y supervisar la ejecución del asesinato”. Mons. Rivera lo recordó con valentía poco antes de las elecciones presidenciales de marzo de 1994, relacionándolo con el partido en el poder: “Lo quieran o no, la sombra de este crimen sacrílego persigue a quienes, aun después de catorce años, siguen impenitentes idolatrando al hombre que quiso resolver los problemas de El Salvador a sangre y fuego”.

En la actualidad, esos mismos grupos siguen sin reconocer las virtudes de Monseñor Romero, por supuesto, y siguen repitiendo que fue nefasto, que sobrepasó el límite de lo religioso, como dice el candidato de ARENA. Además, un miembro del actual gobierno ha dicho sin tapujos: “Mons. Romero: un desastre. Mayor D’Abuisson: un mártir”. Siguen, pues, aclamando al responsable de su asesinato, sin expresar ningún tipo de arrepentimiento ni reparación por lo ocurrido. Difaman o silencian a la víctima y ensalzan y aclaman al asesino. De ahí la conclusión de Mons. Rosa: “Los más declarados adversarios de la canonización de Monseñor Romero son los mismos que le hostigaron en vida, que le escribían cartas anónimas acusándolo de ser comunista, y que por desgracia continúan hostigándolo incluso ahora”.

Canonizar hoy a la víctima significa automáticamente juzgar –aunque después se otorgue perdón– a sus asesinos. Esto, en sí mismo, no facilita el proceso. Es claro que en estos tres últimos años la nunciatura y algunos obispos salvadoreños han dado gran importancia a la armonía y buenas relaciones entre Iglesia y estado –y de ahí también que se invoque con ligereza la tesis del olvido–, aunque también hay que recalcar y agradecer que la comisión diocesana encargada del proceso ha dado muestras de independencia y firmeza en investigar el asesinato.

Dada la cercanía de los hechos y la actual situación del país, la canonización de Monseñor “chirría” objetivamente. Hasta el día de hoy, ni los gobiernos, ni los políticos habituales, ni la fuerza armada, ni la oligarquía, han pedido perdón por cómo lo trataron, ni mucho menos han mostrado agradecimiento por Monseñor. (Y habría que recordar también la oposición del gobierno norteamericano, sus presiones ante el Vaticano para callar a Monseñor -–aunque para una superpotencia esta injusticia sea peccata minuta.)

A pesar de todo, la comisión sigue trabajando con decisión y el proceso sigue adelante. Lo que hace 18 años parecía impensable se ha hecho posible, y lo imporante es saber por qué.

3. El proceso de canonización ha sido posible por la convergencia de varios factores. Dos de ellos, externos a Monseñor, son (a) el apoyo personal de Juan Pablo II, y (b) el peso mundial de Monseñor Romero.

Más allá de cumplir a satisfacción –por lo que se conoce– los requisitos formales que se exigen en el proceso (constatación de su ortodoxia y sus virtudes, recopilación de testimonios en pro y en contra, evitar el culto público etc.), éste ha sido posiblitado por varias cosas.

(a) Juan Pablo II cambió de postura hacia Monseñor, y lo ha expresado claramente con sus hechos. Independientemente de las razones (el impacto personal de su martirio ante todo, mejor información, lectura de sus escritos), el hecho es innegable. En su vista a El Salvador en 1983, por deseo propio –y contra el deseo del gobierno– fue a visitar la tumba de Monseñor en Catedral, visita que había sido excluida en la programación. La fotografía de Karol Woijtila –lo formulamos así porque en ella aparece el ser humano antes que el papa– rezando ante la tumba de Monseñor Romero y las palabras con que se refirió a él como “celoso pastor que dio la vida por su pueblo”, son un testimonio personal entrañable, y, además, supuso un radical cambio de dirección en el Vaticano: el Papa lo había alabado y ya no se podía decir impunemente dentro de la Iglesia que Monseñor había sido marxista, colaborador de la guerrilla, tonto útil manipulado… Y cuando en 1994 Mons. Rivera decidió poner en marcha el proceso diocesano, reconoció que ello no gustaba en algunos dicasterios vaticanos, pero que Juan Pablo II, personalmente y a pesar de ello, dio el visto bueno.

La postura del Papa nos parece que ha sido decisiva como condición sine qua non para que se inicie y prosiga el proceso. Al nivel eclesiástico, de curias y dicasterios, ya no se puede ir contra Monseñor. Y más importante, a nivel eclesial, el del pueblo de Dios, el afecto del papa a Monseñor ha fortalecido el del pueblo. En su segunda visita en 1996, sólo hubo un aplauso en público: cuando Juan Pablo II recordó en Catedral a Monseñor Romero “brutalmente asesinado mientras ofrecía el sacrificio de la misa”. Para que haya prosperado el proceso de canonización oficial, la postura del papa no ha sido del todo suficiente, pero sí ha sido positiva y necesaria.

(b) Otra cosa que ha forzado objetivamente a comenzar el proceso es el impacto mundial, duradero y en aumento de Monseñor. Cuando murió la madre Teresa de Calcuta surgieron voces pidiendo su pronta canonización. Con Monseñor Romero no ocurrió lo mismo y no se habló de canonizacion, pero se desencadenó un ingente movimiento de admiración, agradecimiento, cariño y reconocimiento de su necesidad para el mundo. Comenzó muy pronto lo que podemos llamar el “romerismo”, la tradición generada por Monseñor, del mismo modo como Francisco de Asís generó el “franciscanismo”.

En la conciencia colectiva de este fin de siglo, más o menos por supuesto, Monseñor está presente en el mundo como suspiro de alivio de que lo humano es posible, como agradecimiento de que hay seres humanos que nos salvan y nos redimen de nuestro egoísmo y pequeñez, que son como aquel Jesús en quien podemos tener “fijos los ojos” en nuestras aflicciones, y también en nuestras decisiones de enrumbar este mundo en una dirección muy distinta a la actual.

Es sabido, pero no hay que trivializarlo sino valorarlo grandemente. En el último Sínodo para las Américas, celebrado en Roma, discutieron los obispos si los cristianos que habían sido asesinados por la defensa de la justicia debían ser llamados “mártires” o sólo “testigos”, reservando el término de “mártir” para quien moría explícitamente por causa de la fe –-disquisiciones y casuística a las que somos dados los humanos. Pero cuando Mons. Gregorio Rosa habló de Mons. Romero, de su persona, de su profecía, de su martirio, se olvidó la casuística y en el aula sinodal resonó el mayor y más prolongado aplauso de todo el sínodo.

También en muchos obispos Monseñor Romero ha impactado personalmente, sobre todo en quienes están en situaciones parecidas a las suyas, como lo reconoce don Samuel Ruiz. En otros hay respeto por ese hermano suyo salvadoreño, y hasta sano “orgullo de clase” de que haya obispos como él, profetas, evangelizadores, sin miedo y con esperanza.

Monseñor Romero sigue causando un impacto mundial -–más allá de las incomprensiones y pequeñeces de algunos-– y ese impacto tiene un peso objetivo que fuerza a su canonización. ¿Cómo decir al mundo que ignoramos a personas como Monseñor, que lo hacemos pasar desapercibido? En la conciencia colectiva de esta humanidad nuestra esto es hoy –afortunadamente-– muy difícil, casi imposible.

4. Lo que ha forzado en definitiva a la canonización de Monseñor Romero es su santidad real, muy necesaria en nuestro mundo y nuestra Iglesia.

A este impacto mundial ha ayudado, indudablemente, una serie de factores poco comunes. Monseñor fue figura pública en un país y una Iglesia que fueron noticia mundial durante mucho tiempo: masacres, sacerdotes asesinados, “haga patria mate un cura”, su carta a Carter, sus últimas palabras “en nombre de Dios, ¡cese la represión!”, y tantas otras cosas. Pero más allá de esto, y teniendo en cuenta que en la historia cambian unas cosas, sí, pero otras permanecen, como permanece la condición humana, la verdad es que hay algo en Monseñor que fuerza a mantenerlo vivo y presentarlo como ser humano y cristiano cabal -–que eso significa canonización también el día de hoy. Podemos decir que en Monseñor Romero hay algo de meta–paradigmático, más allá de los cambios de paradigmas –tan invocados hoy– y no siempre para hacer lo que hay que hacer.

Lo que se impone de Monseñor a través de los tiempos es su autenticidad, honradez, compasión… Pero, aunque verdaderas, estas palabras sólo cobran su hondura real desde sus destinatarios directos, aquellos que llenaron el corazón de Monseñor Romero y aquellos que lo acogieron en su corazón: los pobres de este mundo. Como hemos dicho antes, ellos definen a Monseñor Romero desde la verdad, la compasión y la fidelidad. Y esto es lo que se impone de Monseñor hasta el día de hoy.

En un mundo de mentiras –ayer como hoy–, ayer más burdamente en las declaraciones de gobiernos (el nuestro y el de Estados Unidos), de fuerzas armadas, de políticos y oligarcas, hoy más sutilmente, con concesiones a una mayor libertad de expresión, pero con el encubrimiento fundamental de la verdad (la mitad de la población del mundo está amenazada de pobreza), la verdad es como “el agua limpia que baja de los montes”, que decía Rutilio Grande. Esa verdad, mil veces negada, oprimida, manipulada en favor de los opresores y en contra de los oprimidos, eso es lo que significa hasta el día de hoy Monseñor Romero, sin que –en plena euforia de democracia– se haya encontrado un símbolo mejor de la verdad que el Monseñor profeta.

En un mundo de crueldad –ayer como hoy–, ayer más burdamente con masacres aberrantes, hoy con la cotidiana pobreza (el producto interno bruto en El Salvador es menor que el de antes de la guerra), con la cotidiana violencia (diez mil fueron los asesinados violentamente en 1995 y otros diez mil en 1996) y con el cotidiano desprecio a las mayorías populares, la compasión, el amor, la justicia son como bálsamo que cura heridas y anima a trabajar. Esa compasión a los pobres de este pueblo es lo que hasta el día de hoy expresa Monseñor Romero, sin que “el juego de la democracia”, ni los datos macroeconómicos, ofrezcan algo mejor que el Monseñor justo y consolador.

En un mundo dividido y antagónico, hecho de ricos Epulones (las transnacionales en todo el mundo, el capital financiero en nuestro país) y de pobres Lázaros que esperan migajas (el rebalse); en un mundo inhumano en que no interesa la familia humana, sino el propio interés, en el que no hay líderes que guíen al pueblo, sino que se aprovechan de él y lo desuellan, como dice Oseas, Monseñor Romero expresa la cercanía, el conocimiento de sus ovejas, como buen pastor. Monseñor Romero sigue siendo el gran conocedor de los pobres de este pueblo, y ellos lo conocen a él. Monseñor sigue siendo hasta el día de hoy -–sin que se vislumbre ningún candidato que lo reemplace-– la voz de los sin voz.

En un mundo alienado, infantilizado por los modernos y nada antiguos “circenses”, decidido a industrializarlo todo (naturaleza, vacaciones, deporte, música, moda, funerales de celebridades…), haciendo bueno el dicho de que business is business y que, por lo tanto, está permitido desnaturalizarlo todo para comercializar y dinerizarlo todo, Monseñor Romero expresa que es posible vivir con gozo, en el encuentro de unos con otros, en aquellos encuentros suyos con los campesinos, en los cantones o en la curia arzobispal. Es el gozo que se le escapó en estas palabras: “Con este pueblo no cuesta ser buen pastor”.

En un mundo de componendas, de evitar tensiones y conflictos -–aunque los exija la realidad-–, de no tomar nada totalmente en serio, a no ser el propio interés, de no animar al compromiso fiel, aquello que exige la ética y la fe, y aquello que, además, lleva a la verdadera felicidad, Monseñor Romero expresa que es posible ser humano y ser cristiano comprometido y fiel “hasta el final”. Eso fue su martirio.

Y una última palabra. En un mundo en que se ignora, peor aún, en que se trivializa y banaliza la fe en el misterio de Dios, Monseñor sigue siendo el creyente en el Dios de Jesús, el Dios de la vida, el Dios de las víctimas, “el Dios en quien el pobre encuentra compasión”. Monseñor Romero es el creyente que ofrece a todos al Dios de Jesús para que los humanos seamos más que humanos, como decía Agustín.

De todo esto tiene necesidad el mundo y también la Iglesia. En una Iglesia con exceso de verticalismo y autoritarismo Monseñor aparece como un obispo popular y sin populismo. En una Iglesia con miedo en su interior, en que cuesta decir con sinceridad lo que se piensa, Monseñor aparece como pastor hermano, abajado a todos y gozoso de estar con todos. En una Iglesia distanciada a veces de la realidad, viviendo en el mundo que se fabrica y que muchas veces no coincide con el mundo real, Monseñor aparece como un creyente encarnado. En una Iglesia que, eficazmente, da muchas veces ultimidad a la doctrina y a la ley, Monseñor aparece como el servidor del pueblo, el defensor de la vida de los pobres, el compasivo ante las víctimas, y en ello y en su Dios pone él la ultimidad.

Todo esto lo capta muy bien el sensus fidelium. Se impone la canonización de Monseñor Romero y su presentación en la doble dimensión de santo canonizado. Santo es el intercesor, quien está en favor nuestro, intercediendo ante Dios en lenguaje de la tradición, quien da ánimo, fuerza, vida y esperanza en lenguaje histórico. Y santo es el modelo, quien nos muestra el camino a seguir, con sus virtudes eximias en lenguaje de la tradición, con su ser salvadoreño y cristiano cabal en lenguaje histórico.

Y quizás una última cosa, más visible en Monseñor Romero que en otros santos ya distantes. Santo es quien produce gozo, buena noticia en un mundo de malas realidades. Más allá de su utilidad como intercesor y modelo, santo es quien hace presente la ternura de Dios en este mundo, ante lo cual sólo cabe decir “gracias”. De Jesús se dijeron cosas sublimes, pero la que en defintiva le define son aquellas palabras de los Hechos: “Pasó haciendo el bien y consolando a todos los afligidos”. O aquellas otras de la carta a Tito: “Ha aparecido la benignidad de Dios”. De Monseñor Romero unos, como Ignacio Ellacuría, dijeron que era “un enviado de Dios para salvar a su pueblo”. Otros dijeron que era “una buena noticia de Dios para los pobres”.

A este Monseñor hay que ponerlo en lo alto para que sea luz que ilumine las tinieblas y sea ánimo que venza a la indiferencia. La canonización de Monseñor Romero se impone. Parafraseando a Jesús, “si la Iglesia callara, las piedras hablarían”.

5. La canonización oficial, como todo lo humano, tiene también sus peligros. En este caso, el peligro consitiría en canonizar a un Monseñor Romero desdibujado y en que la Iglesia lo acaparase indebidamente.

Todo lo humano es ambivalente, está abierto a la gracia, pero es también proclive a la pecaminosidad. De esto no hay que sorprenderse y por ello hablamos también de los posibles peligros de esta canonización.

(a) Es difícil detener el proceso de canonización de Monseñor Romero, pero se lo puede desdibujar y cooptar. Desde este punto de vista, el peligro consistiría en canonizar a un Monseñor bueno, piadoso, sacerdotal, pero en definitiva a un Monseñor aguado. Consistiría en quitarle las aristas y el fuego que tuvo como profeta, y el quitarle las entrañas de misericordia que tuvo como buen samaritano.

Siempre existe el peligro de entender la santidad, como si, en defintiva, ésta se expresase mejor en la cercanía a Dios, y de entender a Dios como lo que estuviese más allá de lo humano o en competencia con lo humano, como si Dios fuese celoso de hombres y mujeres. Es el peligro que expresan estas palabras ya clásicas: “Como no son de la tierra creen que son del cielo. Como no son de los hombres creen que son de Dios. Como no aman a los hombres creen que aman a Dios”.

Si no en esta forma burda, sí en otras más sutiles piensan algunos en la Iglesia que para santificar a un ser humano más seguro será acercarlo a Dios y distanciarlo de los humanos, que acercarlo a ellos, pues esto los distanciaría de Dios -–y, así, desde este presupuesto se podría canonizar a un Monseñor Romero aguado, no al verdadero Monseñor.

Es evidente que Monseñor fue hombre de Dios, creyente, devoto; que fue sacerdote, dispensador de los misterios de Dios; que fue arzobispo, cuidador de la fe y de las cosas santas de su pueblo. Pero a eso hay que añadir –y hacer de ello cosa central– que Monseñor fue un insigne salvadoreño que por eso se encarnó en una realidad de conflicto y de muerte. Que fue defensor de los pobres, y que por eso fue amado y venerado por ellos. Que fue profeta, denunciador y desenmascarador de militares, oligarcas, gobernantes y políticos, y que por eso fue odiado por ellos. Que fue voz de los sin voz, y que por eso fue voz contra los que tienen demasiada voz. Que fue creyente y hombre de Dios, y que por eso fue enemigo acérrimo de los idolos. En suma, es evidente que el verdadero Monseñor vivió todo para Dios y todo para la justicia. Ese fue el Monseñor Romero total, el “verdadero” Monseñor. Y ese Monseñor es el que el pueblo espera que sea canonizado, el que sea presentado como protector y modelo de este pueblo. Un Monseñor distinto, desdibujado, aguado, sería irreconocible. Y de él –la verdad– no habría mucha necesidad.

(b) Relacionado con esto, es también peligroso que con ocasión del proceso de canonización la Iglesia repitiera, con cierto exclusivismo, que “Monseñor Romero es nuestro”, que “no nos dejemos arrebatar a Monseñor”. Esto se decía antes -–con algo de razón hasta cierto punto-– para evitar que Monseñor fuese manipulado espúreamente. Pero no debiera prevalecer este enfoque exclusivista, y menos hoy. Monseñor Romero, como salvadoreño, como ser humano y como cristiano, es de todos. Si lo hacen con honradez, todos tienen derecho a invocarle y a todos puede hacer un gran bien. Y lo empobrecedor de insistir en el “es nuestro” es que así se privaría a los oprimidos de una esperanza y se ofrecería a los opresores una excusa para no tener que imitarle.

En este contexto es bueno recordar que cuando, pocos años después de su asesinato, comunidades de base y organizaciones populares salieron a la calle –superando el miedo a la represión de aquellos días– se oyeron voces que querían encerrar a Monseñor en el templo. Entonces Ignacio Ellacuría escribió: “Bien está Monseñor en el templo, y bien está Monseñor en la calle. Y que lo que Dios ha unido no lo separe el hombre”.

Esto que hemos llamado “peligro” podría, quizás, aparecer en la redacción del acta de canonización, qué de Monseñor Romero se menciona en ella, y qué –-si algo-– se calla de él. Pero, indudablmente, eso no es lo decisivo. Pasará el día de su canonización y se olvidará cómo quedó redactada el acta. Lo decisivo está ocurriendo ahora, cuando se está fraguando la imagen de Monseñor. Ya hay muchos análisis de su vida y obra, y hay sobre todo la convicción de su realidad total como salvadoreño y cristiano. Así, en esa totalidad, todo de Dios y todo de los pobres, Monseñor sigue siendo una buena noticia.

6. La canonización oficial de Monseñor Romero puede traer bienes muy grandes: confrontarnos con nuestra realidad, llamar a conversión, devolver dignidad a las víctimas, proclamar a América Latina continente mártir.

(a) La canonización oficial de Monseñor puede ser una ocasión para repensar la realidad del país. Recordar las víctimas y los verdugos de entonces, puede llevar a analizar los de ahora, la pobreza, la violencia, la injusticia, y a buscar la dirección en que se construye una sociedad justa. Puede llevar a repensar los errores de la impunidad y de amnistías inconsultas y precipitadas, y a una buena administración de justicia. Puede llevar –ojalá– a la conversión, exigida y facilitada por la presencia de Monseñor Romero y de muchos otros mártires entre nosotros. (En la canonización de María Goretti, asesinada al principio de siglo por no ceder ante quien la quería forzar, estuvo presente su asesino). Y puede llevar a comprender la necesidad de “revertir la historia”. Todo esto es utópico, evidentemente, pero no deja de expresar bienes importantes y necesarios. Y una buena ocasión de propiciarlos sería la canonización de un mártir típicamente salvadoreño, como Monseñor Romero.

Más claramente, esta canonización puede llevar consuelo a muchísima gente, y sobre todo el sentimiento de que una institución importante, el Vaticano, y una persona importante, el Papa, “les dan la razón”. No estaban ellos equivocados, Monseñor es santo. Y no es éste pequeño gozo para un pueblo que nada cuenta a la hora de decidir las cosas importantes y a quien no se suele preguntar su opinión sobre ellas.

Más específicamente, la canonización de Monseñor Romero devolverá dignidad a muchas otras víctimas, y con ello traerá hondo consuelo a sus seres queridos –-tanto mayor cuanto que, al ser personas religiosas muchísimas de ellas–- esa dignidad viene ahora envuelta en lo sagrado de Dios. Recordémoslo. Monseñor Romero, y tantos otros, en vida fueron difamados, calumniados. Se les negó honradez y fe cristiana. Se les acusó, con mentira, de toda clase de aberraciones: “Monseñor Romero vende su alma al diablo”, decía el título de un periódico de la época. La Comisión de la Verdad fue sensible a esta aberración y exigió reparación a la dignidad de las víctimas. Puede ser que algún día se construya un monumento en su honor, pero, aunque así ocurra, una canonización es cosa distinta. Es Dios quien devuelve la dignidad. Y de esa dignidad que otorga la canonización de Monseñor participan todos los mártires.

En nuestra historia actual y concreta, la canonización de Monseñor Romero –y, en él, la de muchos más– no tiene la estructura de “revancha”, ni menos de “venganza”. Pero sí tiene la estructura del Magnificat, el trastrueque que opera Dios: “A los pobres los llenó de bienes, y a los soberbios despidió vacíos”. Y por ello muchos salvadoreños -–madres, sobre todo-– dirán: “Engrandece mi alma al Señor y se alegra mi espíritu en Dios mi salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada”.

(b) Ya ha quedado insinuado, pero hay que explicitarlo. Monseñor Romero es un mártir conocido, quizás el más conocido, pero no es el único. Como Jesús en la Carta los Hebreos es el hermano mayor en una inmensa nube de testigos. Esto quiere decir que el martirio en América Latina –o en amplias regiones de ella– ha supuesto una verdadera globalización.

Las instituciones mundiales -–incluidas Naciones Unidas-– no tienen interés en reconocer esta “globalización del martirio”, por la incapcidad de sus mecanismos en dirimir estos asuntos y por las presiones políticas a las cuales suelen ceder. Pero bien lo puede hacer la Iglesia católica. Y –soñando– quizás se puedan encontrar modos para que, de alguna manera, aunque sea simbólicamente, en esa canonización participasen todas las Iglesias; y para que en la canonización de Monseñor se reconociese también, de alguna manera, a los innumerables mártires de América Latina y de todo el mundo de los pobres.

Que se llegue a realizar esta utopía es muy difícil, por supuesto. Pero es importante tener presente la identificación de Monseñor Romero con su pueblo, con las víctimas sobre todo, y en aquellos aspecto “martiriales” ya durante su vida. “Yo no quiero ninguna seguridad mientras no se la den a mi pueblo”. Permítasenos la audacia pero, ¿no pudiera pensarse que Monseñor esté ahora diciendo “yo no quiero una canonización que no incluya la de mi pueblo?”, aunque sea “de alguna manera”, añadimos nosotros.

Dicho primero en forma negativa, esta canonización no debiera prescindir del contexto histórico real: la abundancia de cristianos y de seres humanos a quienes se ha dado muerte por su amor y defensa de los pobres (los privilegiados de Dios), por su compromiso con la verdad y la justicia (reflejo en la historia del compromiso de Dios), y todo ello en muchos explícitamente, en otros anónimamente, por la fe en uno Dios, Padre y Misterio, y por el seguimiento humilde de Jesús. Y no debiera olvidar las masacres de “santos inocentes”, ancianos, niños y mujeres, asesinados simplemente para facilitar la actividad bélica. Esta realidad, que en América Latina es cuantitativamete masiva, y cualitativamente cruel y esperanzadora, a la vez, no debiera estar ausente al canonizar a su símbolo real: Monseñor Romero.

Dicho en forma positiva, ahora que se globaliza la trivialización de la fe y la existencia, que se globaliza el consumismo y el egoísmo, que se globaliza el desprecio y la exclusión de centenares, si no de miles de millones de seres humanos, es muy importante apuntar a otro tipo de globalización: la de la verdad, la del compromiso, del amor, de la ternura.

Al canonizar a Monseñor Romero, y, simbolizados en él, a todos los mártires, la Iglesia puede ofrecer ese servicio a nuestro mundo. Ojalá que en la canonización de Monseñor Romero estén presentes Ellacuría y Julia Elba, Monseñor Angelelli y los indígenas del Quiché, los niños de Somalia y de Ruanda, las madres de Timor del Este y de Bosnia. Ojalá esté presente un continente mártir, los pueblos crucificados.

Y no hay aquí masoquismo. A una víctima, a un mártir, Jesús, Dios le hizo justicia y lo resucitó de entre los muertos. De ellos es la esperanza. A los vivos queda la responsabilidad de trabajar para bajarlos de la cruz.

Jon Sobrino

Tres estrategias que dividen a la(s) izquierda(s) mexicana(s) –Parte I

Miércoles 29 de julio de 2009 por CEPRID

César Enrique Pineda Ramírez

CEPRID

En medio de una creciente inestabilidad política y económica en México, el análisis sobre la situación de la(s) izquierda(s) se vuelve central para imaginar escenarios de transformación y lucha. Trataré en este texto de exponer una serie de divisiones estratégicas que fragmentan la acción de los movimientos, luchas y resistencias en México; los límites estratégicos de buena parte de las izquierdas mexicanas y cómo la división de enormes conglomerados de los movimientos en nuestro país se deben a las grandes diferencias de sus horizontes emancipatorios, es decir, a las ideas de cambio y transformación que se materializan en muy distintas prácticas políticas y estrategias de lucha. Aunque no comparto la clasificación o etiqueta de izquierda para muchas de las tendencias y movimientos de los que aquí hablaré, usaré esta clasificación como el sentido común que muchos de los movimientos, organizaciones, redes, organismos y colectivos utilizan, sin entrar en una discusión sobre la conceptualización de la izquierda misma. Utilizaré tres ideas o ejes estratégicos rectores en la acción política de las izquierdas mexicanas, a mi parecer, piedra de toque en las divisiones y fragmentaciones actuales. Estas ideas o ejes de acción son:

1. Se puede llegar a un pacto con la clase política o con el poder económico para reorientar al país (nuevo pacto social).

2. Se puede tomar el poder y desde ahí imponer la soberanía nacional y una mayor redistribución de la riqueza.

3. Una vez que se ha tomado el gobierno, es posible controlar el sistema económico para el beneficio del pueblo, de las mayorías, de los pobres o de los trabajadores.

1. Pactar con la clase política la reorientación del rumbo del país.

Una fuerte corriente de las izquierdas mexicanas afirma que desde el cambio de gobernantes – esencialmente la presidencia- o bien mediante el diálogo y el acuerdo con las fuerzas políticas, puede lograrse como horizonte de cambio:

a) un Estado democrático socialmente responsable y/o con justicia social;

b) un nuevo pacto social – o acuerdo social- de desarrollo con un modelo económico más “humano” que fomente el crecimiento económico;

c) todo ello logrado a través y de forma paralela a una profunda “reforma del Estado” que permita:

d) una inserción ventajosa y soberana en el mercado mundial.

Para acercarse a este horizonte de transformación se utilizan distintas estrategias incidiendo en las fuerzas políticas a través de dos vías. La primera es la promoción o cabildeo de cambios legislativos con todas las fuerzas políticas. La segunda es el diseño y cabildeo de políticas públicas con gobiernos de todos los niveles (municipal, delegacional, estatal, federal) de todas las fuerzas políticas. La variante más importante de esta estrategia es no sólo influir en las reglas del sistema político sino ser parte de él, generalmente a través de la que es considerada la izquierda partidaria (lo que fue el Frente Amplio Progresista, pero especialmente el Partido de la Revolución Democrática). La consigna es ser mayoría y lograr cambios, en los distintos niveles de gobiernos y en el ámbito legislativo.

Esta izquierda parte de dos premisas básicas. La primera es que en el pasado en México se logró – a pesar del autoritarismo- un crecimiento económico que otorgaba bienestar social para las mayorías y si éste terminó es porque la voluntad e ideología de los gobernantes cambió. La llegada de los neoliberales modificó esta voluntad y a su vez cambió el modelo económico. La otra premisa es que hoy – a diferencia del pasado- hay democracia en México. Estas dos premisas permiten situar las estrategias de cambio: influir en el poder o ser parte del poder para modificar la voluntad, las leyes y la forma de gobernar para orientar al país con un nuevo rumbo.

¿Por qué no es posible un pacto con la clase política y con el poder económico?

Lo que la clase dominante llama globalización es en realidad un fuerte ciclo de ofensiva para reestablecer los procesos de acumulación de capital controlados y favorables para las elites. (Harvey 2005) Es una agresiva estrategia para restaurar el poder de las clases dominantes y durante más de 25 años lo han ido logrando en todo el planeta – no sin contratiempos ni resistencias-. Las clases económicas dominantes empujaron un reordenamiento del mundo a partir de la década de lo 70`s con una estrategia de cuatro ejes de acción.

La primera estrategia es la financiarización de la acumulación, que provoca un desplazamiento del poder, antes radicado en la producción, hacia la esfera financiera. A pesar de lo inestable e incontrolable que puede ser esta forma de acumulación, este mecanismo ha hecho crecer geométricamente a la elite global. La producción de capital ficticio y la cantidad de ganancias que se generan han quedado claras en la reciente crisis global. Para entender su magnitud, algunos hablan de que hoy el mundo financiero representa entre 12 y 20 veces el producto bruto mundial anual. De ese tamaño de la reorientación del capital pero también de su crisis. Sin embargo, esto no quiere decir que la acumulación esté sólo centrada en el mundo financiero.

La segunda es el proceso de reordenamiento del rol del Estado, el desmantelamiento del Estado de bienestar – o sus equivalentes- basado en la privatización y la desarticulación de la seguridad social. Ha sido un proceso de ir apretando el cinturón a los pobres y progresivamente ir aflojándoselo a los ricos. A esto es lo que comúnmente se le llama neoliberalismo. La ola de privatizaciones se ha comenzado a detener por agotar muchas de las áreas estratégicas del Estado, pero en especial por la reacción y resistencia a las privatizaciones que le ha dado la vuelta al mundo.

La tercera es la expansión e intensificación de la acumulación en esferas de la vida y la realidad antes consideradas no mercantiles. La educación, las semillas, el agua, la información, el trabajo inmaterial, son sólo algunos de los ejemplos de cómo el poder económico ha crecido como nunca en la historia, mercantilizando todo, valiéndose de fuertes procesos de despojo. Se crean nuevos mercados, colonizando e invadiendo territorios reales y simbólicos fuera de la mercantilización. La acumulación se intensifica en los últimos territorios y recursos naturales que estaban “fuera” de su alcance. Bosques, manantiales, manglares, playas, arrecifes, lagos, lagunas, ríos, selvas y montañas son el campo de intensificación del capital. Este mecanismo se está acelerando en todo el planeta, multiplicando los conflictos y resistencias populares.

La cuarta y última estrategia es el reordenamiento de la producción a nivel global. relocalización es el concepto que permite entender cómo el capital ha fragmentado la producción y llevado cada parte de ella al mejor lugar del planeta que ofrezca la mano de obra más barata o los menores costos para la extracción de recursos. Este reordenamiento intensivo de las formas de producción se sostiene en las nuevas tecnologías de la información pero, en especial, en una inmensa ofensiva para desposeer de poder a la fuerza organizada del trabajo. La destrucción, debilitamiento, desarticulación y/o domesticación del poder obrero es uno de los cimientos para este nuevo ciclo de acumulación.

Una primera observación es que el capital no puede negociar condiciones más equitativas de redistribución (reglas más justas para el medio ambiente, redistribución de la renta con fines sociales, reducción o contención de sus ganancias para fortalecer al Estado, reglas democráticas y éticas de su comportamiento) porque estas cuatro líneas de acción les han permitido, en efecto, restablecer, restaurar y construir un poder de clase que ha crecido exponencialmente.

Su estrategia es como una enorme guerra de conquista que les ha permitido darse el lujo de no negociar – con los trabajadores, con el Estado, con los movimientos sociales, con el resto de la sociedad- porque simple y llanamente no necesitan negociar con ninguno de ellos. La restauración-construcción de poder de las elites es tal que cualquier negociación o pacto es en desventaja de las mayorías y a favor de dicha elite. No es posible pactar con el capital porque simplemente el capital no quiere y ha generado las condiciones para no hacerlo. El capital cambió el campo y las condiciones de la relación capital-trabajo. Para construir una estrategia de resistencia es indispensable dimensionar los cambios en la estrategia de la clase dominante.

¿Por qué antes fue posible un pacto con el capital y hoy no?

Las izquierdas mexicanas suelen exagerar el papel y la voluntad de los gobernantes para reorientar las decisiones estructurales. Para algunas izquierdas la solución es elegir un gobernante con la voluntad y disposición de modificar el rumbo del país y piensan que, desde la presidencia y el congreso puede lograrse – si hay voluntad- el pacto necesario con el capital permitiendo a la vez el crecimiento económico (o sea la acumulación de las elites) y cierta redistribución más justa o humana (es decir, mayores condiciones de bienestar entre la población).

Nuestra segunda afirmación importante es que es un error pensar en un posible pacto con el capital por la simple determinación de la clase política o el grupo gobernante. El capital, en el pasado inmediato al neoliberalismo pactó porque estaba obligado a pactar, y porque también el pacto siempre les favoreció. Es lo que conocemos como los años dorados de crecimiento, como Estado de bienestar o sus equivalentes y también como milagro mexicano. En el pasado el capital estuvo dispuesto a negociar porque existieron condiciones que cimbraron su poder. Condiciones histórico- sociales que les hicieron evaluar al pacto con el trabajo (a través del Estado) como conveniente para proteger sus intereses. Existen al menos cuatro de estas condiciones de carácter global para que el capital se mostrara dispuesto al pacto con el trabajo durante buena parte del siglo XX: la profunda crisis económica de 1929; el movimiento comunista internacional anclado en la Unión Soviética; el poder organizado y creciente de los trabajadores (a través del sindicalismo); y las insurrecciones y movimientos de liberación nacional (que lucharon para destruir el colonialismo).

Por otro lado, en México, el terremoto social de la revolución había desarticulado a la clase gobernante y debilitado al poder económico, poniéndolo contra la pared constituyendo una correlación de fuerzas que permitió a la nueva elite dominante (articulada en el sistema corporativo-autoritario) tener amplios márgenes para la redistribución de los ingresos a cambio, por supuesto, de la supeditación y lealtad política de las mayorías. Un último factor esencial es comprender este pacto como el mecanismo encontrado para contener el riesgo y la amenaza de las clases “peligrosas” que representaron la revolución. No fue, aunque pareció serlo, un pacto que favoreciera por completo al trabajo, sino el proceso a largo plazo de su supeditación y domesticación. El pacto logró casi tres décadas de crecimiento en buena parte del mundo y en México pareció ser la vía de bienestar “generalizado” a pesar de que enormes sectores sociales fueron excluidos del bienestar del “milagro”.

Además de estos factores, en México las condiciones que permitieron un crecimiento sostenido por varias décadas fueron: a) la necesidad casi obligatoria de buscar el desarrollo endógeno frente a la crisis global de la década de los 30 y la falta de inversiones de los países del centro enfocados en la segunda guerra mundial; b) una mano de obra totalmente controlada sinónimo de un paraíso para la inversión “nacional” pero también internacional; c) una agresiva política de industrialización acordada y pactada en todo momento con las elites locales; d) una política económica de sustitución de importaciones que a mediano plazo hizo crecer ciertas ramas de la economía pero a largo plazo fue insostenible, acrecentando la dependencia mexicana a las inversiones en áreas estratégicas. Cuando estos factores empezaron a reordenarse, la política económica de desarrollo endógeno comenzó a derrumbarse.

Es de resaltar que el neoliberalismo avanzó no sólo por la maldad o perversidad de los gobernantes, sino esencialmente por la debilidad o por la cooperación de la fuerza de los trabajadores, es decir, por el equilibrio de fuerzas de clase existentes en cada país. En México, con una clase obrera domesticada, bajo la presión estadounidense y la quiebra técnica del Estado, el neoliberalismo avanzó a pasos agigantados.

Sin embargo, ahora, las condiciones que obligaban a pactar al capital se han modificado: el movimiento comunista prácticamente desapareció como fuerza global con la caída del mundo del socialismo real; los movimientos de liberación nacional expulsaron al poder imperial de sus gobiernos y proclamaron sus independencias, para luego entrar en un profundo reflujo; la peligrosidad del poder de los trabajadores fue domesticado a través de la institucionalización y burocratización de sus organizaciones. Pero lo más importante, el patrón de acumulación que aseguró bienestar tanto para los trabajadores como para el capital entró en crisis, y colapsó precisamente en la década de los 70’s. En México, las elites económicas beneficiadas por décadas de crecimiento se han reordenado. El capital no va a negociar porque los factores que lo obligaban se han ido, y porque cualquier pacto ahora no le es benéfico. Ellos necesitan seguir ganando a toda costa, y no desean ningún pacto que se los obstaculice o limite. Cuando se piensa como posible un pacto de equilibrio entre empresarios, Estado y sociedad quizá debemos preguntarnos ¿realmente creemos que el poder económico está dispuesto a autocontener sus privilegios?

La respuesta no es sólo de desconfianza hacia la clase dominante. Factores estructurales nos permiten responder que no lo harán.

Imaginemos el mundo como una naranja a la cual se le puede exprimir ganancias a través de la producción capitalista (es decir, a través de la explotación del trabajo y de la explotación del planeta mismo, con todos sus seres vivientes). Durante 200 o 300 años la naranja ha dado buen jugo aunque con algunos sobresaltos. El proceso de industrialización aceleró a un ritmo la explotación (tanto del trabajo como del planeta) que por un tiempo mucha gente vivió un estado de bienestar en algunas partes generalizado y en otras relativamente exitoso. Fueron años de “desarrollo” y en México, aunque se vivía la hegemonía autoritaria del priísmo, cierta izquierda considera este periodo como de éxito (el milagro mexicano). Pero por alguna razón, la naranja ha dejado de dar tanto jugo desde la década de los 70.

Existen varias explicaciones globales para ello. La primera es que se produjo mucho más de lo que se podía vender. Durante dos décadas y media se había producido mucho y se podía vender mucho. Sin embargo “los mercados” empezaron a agotarse y por tanto las ganancias también. Es decir, habríamos entrado en una crisis de sobreproducción mundial. La segunda explicación apunta al crecimiento geométrico del Estados Unidos de la posguerra como el principal empuje del crecimiento global. Sin embargo treinta años después de terminada la guerra, tanto Europa y Japón (la triada económica dominante) se habrían reestablecido de sus precarias condiciones por la segunda guerra. La competencia interimperialista de estos tres centros económicos habría saturado los mercados globales. Es decir, había más competidores ahora y por tanto, menos ganancias. Por último, se dice también que una oleada de desobediencia y resistencia de los trabajadores azotó buena parte de Europa Occidental, una vez más en la década de los 70`s, sumándose a la crisis productiva del fordismo-taylorismo, reduciendo el nivel de ganancias de las elites económicas. Se habla también del impacto y la crisis del trabajo, ante la desobediencia de los trabajadores, los movimientos de insurrección de la década de los 60s. Otros más hablan de la inviabilidad de la forma de producción al interior de la industria. A esto se le sumaría la crisis por los precios del petróleo que habría comenzado a llegar a sus picos históricos de producción.

Sea una razón u otra, o una combinación de todos estos factores (y varios más), la tasa de ganancias desde hace más de treinta años tiende a un decrecimiento global en prácticamente todo el planeta salvo algunas excepciones. Desde hace tres décadas se vive un modesto crecimiento global. Cuando algunas izquierdas plantean el fracaso del neoliberalismo porque no trajo bienestar a las mayorías, es indispensable analizar que la ofensiva de las elites dominantes estaba diseñada para otro fin: en medio de una caída de las ganancias absoluta, asegurar para las elites el acaparamiento de las “pocas” ganancias existentes. Regresando al ejemplo de la naranja, el neoliberalismo, lo que ha hecho con un fruto casi sin jugo alguno, es apretar con una fuerza nunca antes vista para provocar algo totalmente previsto y deliberado por ellos. La estrategia ha sido apretar con tal fuerza el fruto, para que poco o nada del precioso jugo (las ganancias) escurra hacia abajo. Por el contrario, la presión de la mano sobre la naranja debe ser tal, que el poco jugo que sale de ella se empuje hacia arriba. Aunque las ganancias son “pocas”, acaparadas por unas minorías, son de tal tamaño, que representan un poder sin precedentes en la historia para las élites. A la vez, esta presión sobre la tierra y la humanidad provoca enormes efectos de devastación y destrucción amenazando la vida y la sobrevivencia.

A pesar de la histórica ofensiva de las elites para reconstituir su poder de clase y para asegurar y acaparar privilegios, las ganancias siguen reduciéndose, encaminándose incluso entre ellos a una guerra fraticida por mercados, a una disputa sin precedentes entres imperialismos, entre Estados, entre empresas trasnacionales y por supuesto una guerra contra la gente y contra el planeta.

La lógica de un pacto con el capital atenta contra el principio de la máxima ganancia y hoy están encaminados en una ofensiva planetaria por las ganancias. No hay razones para el capital para pactar. Pensar que se puede pactar con el capital a través del Estado y sus instituciones es un poco como pensar negociar con un tiburón para que coma menos carne en medio de un estanque donde empieza a escasear el alimento. La única forma de seguir acaparando y acumulando es manteniendo y radicalizando las cuatro estrategias de financiarización, privatización, relocalización e intensificación que hemos mencionado. No las abandonarán ni atenuarán, porque sería abandonar sus privilegios y su poder. Pactar, en este momento para ellos, sería suicidio. Pactar sería reducir sus ganancias y ellos tienen el suficiente poder para no sentirse obligados a pactar.

El eje rector de una estrategia basada en el posible diálogo con el poder económico queda con estos argumentos al menos puesto en duda. Sin embargo hay otros puntos críticos que deberíamos pensar sobre esta estrategia.

1) Pensando al Estado de Bienestar como un equilibrio del pasado basado en la correlación de fuerzas globales existentes, es poco probable que haya un “New Deal”, un pacto social y de justicia, como proponen fuerzas del liberalismo progresista y como exigen una parte de los movimientos sociales mexicanos. El problema aquí es que se piensa el pacto como un proceso de acuerdo racional y no como fruto de las luchas y de las resistencias.

2) Esta estrategia privilegia en exceso al aparato estatal y sus instituciones. El liberalismo ha propagado que los cambios se realizan a través del marco legal y constitucional. Como hemos visto, los cambios sociales, las leyes y las transformaciones sociales dependen de una serie de factores mucho más complejos que los procesos institucionales del Estado. Sin embargo, buena parte de la izquierda progresista ha comprado el discurso dominante que plantea y privilegia la comunicación, el diálogo y la institucionalidad como vehículo de cambio.

3) La estrategia también sobredimensiona y confunde el papel del Estado, pensando que es un instrumento que puede utilizarse para obligar al poder económico a supeditarse al poder político. Esta idea continúa el discurso dominante que plantea al Estado de derecho, la legalidad y la institucionalidad como un marco al cual incluso el poder económico debe sujetarse. En realidad, la historia contradice ese marco liberal, donde las elites y el poder económico han utilizado siempre el poder estatal para la acumulación y para proteger sus privilegios.

4) Por otro lado, esta estrategia es casi siempre de orden nacional y entre sus valoraciones no contempla que la forma del Estado en las periferias globales (autoritarismo, corrupción, colonialismo, racismo) SIGUE siendo funcional a los intereses de las clases dominantes y por ello, los Estados en los llamados países en vías de desarrollo, tercermundistas, periféricos o del Sur mantienen ciertas formas de supeditación, subordinación, explotación y dominio que son útiles a la acumulación de elites locales, “nacionales” o globales, y por tanto, la reestructuración del Estado se hace a la medida de las necesidades de dichas elites, dejando en numerosas ocasiones intocadas las relaciones de dominación. No evolucionaremos necesariamente pues, a democracias “avanzadas” o “maduras”, ya que la forma del Estado dependiente, colonizador y racista es funcional y siempre lo ha sido a la acumulación capitalista.

5) La estrategia se basa también en la premisa de que en México vivimos en democracia. Sería más certero si dijéramos como plantea Castoriadis que vivimos bajo una oligarquía liberal. Sostenemos que la llamada transición democrática es en realidad un pacto de elites para asegurar la estabilidad del sistema político. Un pacto que incluyó a la llamada izquierda partidaria y ha servido para fortalecer una nueva composición de la clase política, que sin embargo ha entrado en una profunda disputa y progresiva fragmentación y descomposición. Una especie de autoritarismo basado en el consenso, y en la renuncia a la participación a través de la delegación.

6) Por supuesto son posibles ciertas reformas y políticas públicas siempre y cuando no afecten la reproducción económica – conducida por las clases dominantes- y no abran verdaderamente el poder retenido por la clase política. Esta estrategia avanza en ciertos márgenes permisibles por las clases dominantes y mantiene el riesgo siempre de fortalecer su hegemonía.

7) Quizá la única posibilidad de un pacto es que la crisis financiera global cambie por completo la correlación de fuerzas estatales y empresariales, debilitando estructuralmente a las elites dominantes. Sin embargo, ese pacto dependería a la vez de una enorme fuerza social global que los obligara a ello.

Esta idea rectora, la de pactar, o incidir en la clase política para un posible acuerdo normativo para mejorar las condiciones de vida divide profundamente en dos campos a las izquierdas mexicanas: el primero aglutina a quienes orbitan alrededor del poder, los medios, el congreso y en su caso el poder judicial, lo que implica concentrar la energía en la elaboración de políticas públicas, cabildeo, reforma del estado, diálogo con los partidos e interpartidario, conferencias de prensa, diálogo con gobiernos municipales, delegacionales, estatales e instancias federales o bien insertándose y participando en dicha estructura. El segundo campo reúne a quienes se concentran en la calle, la movilización, los procesos sociales, la organización productiva, política, social y cultural, esencialmente de movimientos sociales, pero a la vez de barrios, comunidades, pueblos y sectores sociales. Es la primera gran división que analizaremos.

Pero existe una segunda posición sobre el pacto con el capital. Se piensa que si el capital no está dispuesto a negociar, entonces hay que obligarlo. La vía para obtener mejores condiciones de vida, es quitar del gobierno a los neoliberales, y desde el poder, afirmar la soberanía de la nación frente a otros países, especialmente frente a los imperialistas. Al interior de la nación, tomar la decisión de empujar otro modelo económico no neoliberal – que habría que apuntar que no queda exactamente claro cuál es-. Desde el gobierno, se tendría el poder – se piensa- para hacer ambas reorientaciones. Pero aquí, tenemos precisamente otra diferencia que separa a las izquierdas mexicanas. El tema del poder.

Enrique Pineda es licenciado en Sociología e integrante de Jóvenes en Resistencia Alternativa.

Álvaro Cedeño: Conceptos remolones
POR Álvaro Cedeño / acedenog@gmail.com – Actualizado el 11 de mayo de 2015 a: 03:33 p.m.

¿Cuánto tiempo tarda una buena idea en convertirse en resultados? Con cuánta frecuencia le ponemos ilusión a una idea, pensando erróneamente que pronto dará resultados. Hace más de cuarenta años comentaba sobre la importancia del planeamiento estratégico con el rector de una universidad. Cero respuesta.
Hoy, tener un plan estratégico es uno de los elementos exigidos como parte de los esfuerzos de calidad de las universidades.
Hace igual tiempo, argumentos sistemáticos sobre la importancia de la función de mercadeo en uno de los bancos del estado, encontraron como respuesta ¿Para qué? Nunca tendremos que competir con nadie.
El libro de Drucker sobre innovación y emprendimiento cumple este año, treinta. Y no es sino muy recientemente que se han popularizado ambos temas.
La caja dentro de la cual nos encontramos encerrados supone que todo lo estamos haciendo bien y que el entorno con el cual estamos lidiando, no cambiará.
El cambio disruptivo del cual empezó a hablar Clayton Christensen hace casi veinte años en “El dilema del innovador”, todavía sigue tomando por sorpresa a distintas actividades empresariales, a pesar de lo claro que todos tenemos el fenómeno y de lo palpable que resulta, por ejemplo, la forma cómo Amazon arrasó el negocio de las librerías y está transformando ahora otros negocios.

En una empresa de productos lácteos, hace mucho tiempo plantee a sus ejecutivos el problema de qué hacer en el caso de que surgiera competencia en helados, producto muy rentable entonces. El ejercicio no pudo ser completado porque los ejecutivos consideraron que era un problema que apenas cabía en la imaginación de alguien que no conociera a fondo el negocio.

Abrámosle paso a preguntas aparentemente absurdas: ¿Cómo alojar viajeros sin construir nuevos hoteles? Airbnb lo hace. ¿Se puede incursionar en el negocio de taxis sin más automóviles?

Busque las aplicaciones de viajes compartidos (rideshare). Eso invita a preguntarse si se podría mejorar la educación pública sin tener que convertir a los maestros. O si la Caja Costarricense de Seguro Social (CCSS) podría promover la salud a través de los grupos naturales de amigos. O resolver los problemas de transporte urbano sin nueva infraestructura.

Un amigo recomendaba que una vez que hubiéramos visto muchas veces un paisaje o un ángulo de la ciudad, convenía ponerse cabeza abajo para tener una percepción totalmente distinta de la habitual.

Un día al mes deberíamos ponernos cabeza abajo para mirar el entorno, nuestras rutinas, lo consabido, desde una perspectiva fresca. O caminar hacia atrás. O escribir con la mano menos diestra. Porque sigue habiendo una ventaja en ser el que primero mueve.

martes, 31 de diciembre de 2013
Gobiernos populares de Latinoamérica, ¿transición o reciclaje?
Notas a propósito del artículo de E. Gudynas, “La izquierda y el progresismo: la gran diferencia”

El texto de Gudynas intenta poner en blanco y negro los cambios políticos que vienen teniendo lugar en territorios de Nuestra América. En ese sentido, al iniciar el artículo afirma: “Uno de los mayores cambios políticos vividos en América Latina en los últimos veinte años fue el surgimiento y consolidación de los gobiernos de la nueva izquierda.” Nótese que el autor define a estos gobiernos latinoamericanos como “los gobiernos de la nueva izquierda”, sin embargo, de inmediato los subclasifica como “progresistas”, por considerarlos anclados “en la idea de progreso”. Sobre esta base, asegura, se marca una “divergencia” con “muchas de las ideas y sueños de la izquierda latinoamericana clásica.”

Así, en el primer párrafo del texto, el autor emplea tres categorías políticas diferentes: nueva izquierda, progresismo e izquierda clásica. Atribuye a ellas diferencias sustantivas en las miradas estratégicas, las propuestas y planes gubernamentales, y en las prácticas políticas concretas de los actores políticos que las encabezan. Sin embargo, no deja en claro qué entiende por “nueva izquierda”, ni por “izquierda clásica”. Tampoco define claramente que entiende por “progresismo” ni por “progreso”.

Al principio parecería que, según el autor, la “nueva izquierda” es el “progresismo”, sin embargo, línea a línea, se ocupa de demostrar que los gobiernos que engloba indiferenciadamente al inicio como de la “nueva izquierda”, en realidad no lo son, puesto que solo llegan a ser “progresistas”. Aquí surgen interrogantes: ¿Por qué definirlos entonces como algo que inmediatamente se niega? Al parecer esto responde a la intención del autor de marcar una distancia sustantiva entre el período inicial de los gobiernos de la “nueva izquierda” en Latinoamérica, y el período actual, en el que –siempre siguiendo a Gudynas‑, estos han devenido en: “progresistas”, anclados en las viejas ideas de progreso y crecimiento económico, es decir, economicistas. De aquí se derivarían, a ojos del autor, políticas muy limitadas de estos gobiernos en relación con la perspectiva de cambio social, ancladas en exportación de materias primas, en estimulación del consumo, en planes de asistencia económica a los sectores desprotegidos, para lo cual apelan –fundamentalmente‑ a políticas extractivistas…
“El progresismo actual (…) no discute las esencias conceptuales del desarrollo”, afirma el autor. Esto supondría, en síntesis, que los gobiernos de la ex-nueva izquierda devenidos en progresistas, se atienen planamente a la antigua concepción economicista del desarrollo, contradiciendo y alejándose crecientemente de los procesos democratizadores originariamente impulsados desde abajo, con los movimientos sociales, y ahora frenados-negados desde arriba. Llegado a este punto el autor entra en una seguidilla de consideraciones que buscan reforzar sus objeciones a los que considera hoy son ex-gobiernos de la “nueva izquierda”. Con las generalizaciones secundariza o menosprecia los esfuerzos por construir instancias articuladoras regionales (ALBA, UNASUR, CELAC) y su significación política en este tiempo para los procesos de cambio que pugnan por profundizase y enraizarse en cada país.
La transición en la nueva realidad global y continental
Un debate postergado pero imprescindible
El articulo mencionado resulta una provocación interesante, porque –aunque su autor no se lo proponga‑ con sus reclamos e imputaciones, pone al descubierto la necesidad de abrir debates acerca de la transición hacia la nueva sociedad, acerca de sus contenidos, sus tareas, sus significados, sus actores centrales, sus alcances, su horizonte histórico… en las condiciones actuales de Latinoamérica, en el actual sistema mundo y tiempo histórico que vivimos.
Vivimos tiempos de cambios constantes y de confusión, y ello lo refleja también Gudynas al escribir de forma confusa. Es evidente que tiene preocupaciones y se percata de algunos problemas, en realidad, poco novedosos para quienes seguimos de cerca el curso de los procesos actuales. Pero aunque no enseña nada nuevo, su análisis recorre algunos puntos clave que es preciso discutir. Toca muchas aristas y, al hacerlo –aunque de modo disperso y forzando regularidades donde, si existen, no están suficientemente claras aún‑, llama la atención y provoca el debate, considero que en ello radica probablemente su principal aporte.
No ocurre lo mismo cuando se refiere a las interrelaciones entre movimientos sociales y ong’s, estableciendo prácticamente una equiparación entre ellos, con lo cual da por tierra sus planteamientos respecto del protagonismo de los movimientos (¿o se refería a ong’s?). Igualmente resulta cuando menos llamativo su elogio a la CIDH, como si se tratar de un organismo que brillara por su criterio de justicia para con los pueblos… Estas referencias parecen más bien una reacción de enojo del autor frente a alguna crítica de la que pudo ser destinatario, aunque no lo manifiesta así en este artículo.
Algunos temas o problemáticas a considerar
-Cambio de mentalidad y construcción de un nuevo pensamiento crítico
Analizar con parámetros de ayer la realidad del presente es fuente segura de errores. Y ello ocurre cuando se intenta trazar una línea de continuidad analítica entre la realidad social local y mundial, las tareas y la perspectiva estratégica que se planteó la izquierda en el siglo XX, y la realidad del sistema-mundo actual del cual es parte nuestra región y, consiguientemente, entre las propuestas y actitudes políticas de la izquierda que hoy gobierna (“nueva izquierda”, “progresismo”), y los planteamientos de la “izquierda clásica” (de fines del siglo XX).
Vale hacer notar, además, que en el siglo pasado no existió una “izquierda clásica”, hubo muchas izquierdas, muchas miradas, propuestas, estrategias y caminos para lograrlas, protagonizados por actores políticos diversos, generalmente enfrentados entre sí. Tal fue el caso, por ejemplo, de la división entre los reformistas (camino gradual de reformas dentro del capitalismo) y los revolucionarios (toma del poder, ruptura con el sistema e implantación del socialismo), y sus consiguientes propuestas de las entonces llamadas vía pacífica (electoral) y la vía armada (insurreccional o guerra de guerrillas para la “toma del poder”).
Indudablemente estas polémicas, lejos de estar saldadas, se manifiestan hoy bajo nuevas formas, aunque ahora tienen lugar en la realidad de un nuevo sistema-mundo regido por la hegemonía global del capital con sus instituciones de poder global del mercado. Al plantearse el cambio social, es necesario entonces, dar cuenta y enfrentar nuevas problemáticas, nuevos contenidos, horizontes y actores. No se puede trazar una línea directa entre los reformistas ayer y quienes hoy plantean caminos de reformas, ni viceversa. No se puede tampoco, contraponer abstractamente, reforma y revolución; dicotomía que cada día se revela más obsoletas, a la vez que surgen y se plantean nuevas y complejas mediaciones, contradicciones y tensiones entre lo viejo y lo nuevo, entre reformas y cambios raizales.
¿Qué significa hoy ser revolucionario?, ¿tomar el poder?, ¿qué poder?, ¿quiénes? Y, en tal caso: ¿qué harían el día después?, ¿quiénes?, ¿con quiénes?, ¿cómo?
¿Para qué se quiere o se necesita el poder político-institucional? Pues para impulsar cambios en la realidad social, promover la organización y ampliación del sujeto político-social en su desarrollo hacia la conformación de la fuerza social de liberación, capaz de constituirse en conducción soiopolítica popular del proceso histórico de cambios, desde abajo, en los ámbitos parlamentario y extraparlamentario. Y para pensar colectivamente, decidir y realizar los cambios raizales, en la medida que el conjunto de condiciones sociales, culturales, de conciencia, organización, y en la subjetividades, así lo haga posible… transformando la correlación de fuerzas anclada en el poder constituido, desde el nuevo poder constituyente.
-De la izquierda del ‘deber ser’ a la izquierda del ‘ser’
Ser de izquierda significa que se es revolucionario, no que se recitan textos, ni que se dicen bonitos discursos, o que se tienen perfectos programas. Ser revolucionario es ser parte del proceso colectivo de cambio del mundo en sentido de justicia, equidad, paz, progreso humano, en el sentido y con el contenido que esto tiene para el horizonte revolucionario… ¿Qué cantidad de cambios hay que hacer en cada momento y a qué velocidad han de realizarse? Nada de ello puede definirse fuera de la arena de los acontecimientos y sus contradicciones. No hay recetas; no hay fórmulas. Se trata de una pulseada permanente con el poder del capital en general y con los nichos de su hegemonía que están dentro de nosotros mismos.
La teoría revolucionaria no puede existir fuera de los procesos revolucionarios y sus sujetos; es guía para la acción en tanto emana de ella, se nutre y enriquece en las prácticas socio-transformadoras y hacia ellas vuelve, marcando aciertos, errores, desafíos, mostrando trampas y abriendo caminos… estimulando la marcha. Es pensamiento crítico de las prácticas revolucionarias, por eso puede orientarlas, ser “guía para la acción”. Lamentablemente, esta expresión se tomó al pie de la letra, mecánicamente, suponiendo que para ello debía haber una doctrina correcta, científica, previa a los acontecimientos. Ella, como si fuera una linterna, habría de conducir a los pueblos en lucha por el buen camino, alejando a sus conducciones de errores y derrotas. Nada más alejado de la realidad, de la propuesta epistemológica de Marx, y de la verdad histórica.
No existe una teoría absoluta sobre el comunismo, el socialismo comunista, comunitario, o del siglo XXI, esperando en el algún lugar (fuera del mundo), para ser “aplicada” a cada realidad. Nada más apriorístico y dogmático que ello. Como ya advirtiera Marx, esta es “la oposición típica del idealismo entre la realidad y lo que debe ser…”, paradójicamente el rasgo característico del mal llamado “marxismo científico” en el siglo XX. [Marx,C., 1966: 11]
La ideología, el pensamiento crítico revolucionario, el pensamiento político y social se van construyendo permanentemente, es decir, están en constante cambio, con los acontecimientos históricos, con la maduración de conciencia de los sujetos en sus prácticas, con las dinámicas de las luchas sociales de clases, etcétera. Como advirtiera Mariátegui: es una “creación heroica” de los pueblos, y por tanto, hay que rescatar esa creación, sistematizarla y conceptualizarla y reconceptualizarla permanentemente, desde abajo, en articulación orgánica con los sujetos colectivos de las prácticas sociales, siendo –a la vez- parte de ellos.
-Del enfoque analítico abstracto a la mirada analítica sistémica (concreta)
El autor presenta sus enfoques aún atrapados por los límites del pensamiento lineal‑fragmentario propio del siglo XX: aborda las cuestiones ecológicas o de la naturaleza de modo aislado, igualmente lo relativo a pobreza, desarrollo, democracia… como si estas problemáticas sociales se pudieran analizar y resolver aisladamente, sin contar con un enfoque integral sistémico de la realidad social en cada momento (integrando economía, política, cultura, modo de vida). Concuerda con el Buen Vivir levantado por los gobiernos, pero les recrimina que no lo llevan a cabo.
La pregunta, en tal caso, sería: ¿Cómo saber si lo llevan a cabo o no?, ¿a partir de qué elementos?, ¿desde dónde, con quiénes y con cuáles parámetros medirlo? ¿Porqué? Indudablemente hay que entrarle de lleno a estos debates.
Urge reflexionar sobre las condiciones de la transición en la situación actual del mundo y de nuestras sociedades, teniendo como punto de partida (y de llegada), las experiencias de los actores sociopolíticos que las llevan adelante, sus y las subjetividades, identidades, cosmovisiones…
-Recuperar la dimensión analítica y sistémica de la categoría “modo de producción”
Ser ecologista, por ejemplo, no implica necesariamente estar ubicado en el nuevo tiempo. Si se piensa en la ecología separada del modo de producción y reproducción de la vida social, se mantiene la vieja concepción de la naturaleza como objeto del cual la humanidad puede “servirse”, en tanto sujeto.
Integralmente, el debate acerca de la ecología es parte del debate civilizatorio, del planteo claro de la indivisible interrelación naturaleza-sociedad como clave para la defensa de la vida toda. Este resulta uno de los anclajes epistemológico-cosmovisivo fundamental pues abre posibilidades para la creación de un nuevo modo de producción y reproducción de la vida social, es decir, de un modo de vida, anclado en la indivisibilidad de la vida humana y de la naturaleza. Es por ello, un horizonte promotor de la creación de una nueva civilizan (re-humanizada).
La civilización creada por el capital y su lógica de mercado amenazan a la sociedad y la naturaleza de muerte, el sistema mundo anclado en la producción destructiva para satisfacer la voracidad creciente de ganancias de los centros del poder global del capitalismo actual, profundiza un sistema productivo-destructivo que no toma en cuenta el sistema reproductivo, es decir, no se hace cargo de las consecuencias o cargas sociales que su reproducción sistemática imponen a la sociedad (con énfasis en las interrelaciones humanas y sus modos de vida) y a la naturaleza. Encontrándonos al borde del abismo, la defensa de la vida se impone y es integral y reclama la construcción de una convivencia armónica entre sociedad y naturaleza como parte de un todo que se llama vida. Con esto quiero subrayar un elemento central: el contenido sistémico, interconectado de las problemáticas a enfrentar y, por tanto, de las respuestas a construir para superarlas.
En relación con esto, está claro que los caminos de la transición hacia la nueva sociedad y el nuevo mundo ‑cuyo horizonte se redefine y abre con la llegada de estos gobiernos de la “nueva izquierda progresista” latinoamericana‑, ya no pueden analizarse con los lentes de una lupa del siglo XX, cuyos parámetros pertenecen a un mundo y un tiempo histórico que ya no existe.
Las problemáticas de hoy no son exactamente las mismas de ayer, recicladas. Aunque muchas coinciden, se desarrollan en situaciones y dimensiones nuevas, con aristas e interconexiones no solamente nuevas, sino anteriormente desconocidas o inimaginadas. Por ello hay que descubrirlas y analizarlas tal como ellas existen y se manifiestan hoy.
Habría que ir incluso unos pasos atrás y ver si existe una claridad común en la definición acerca de cuáles son los pilares claves para avanzar hacia una civilización capaz de superar los males, las tragedia, los modos de interrelacionamiento y pensamiento humanos de la civilización actual, regida por la lógica del metabolismo social del capital.
Un recorrido por las programáticas de los actuales gobiernos progresistas, de izquierda, revolucionarios o populares de la región parece indicar que no es así. Esto refuerza la necesidad de centrar las reflexiones también en este aspecto ‑aunque sin pretender unificar o encasillar procesos socioculturales profundamente diferentes‑, para ir fortaleciendo, tal vez, sus posibilidades de encaminarse hacia la construcción de convergencias estratégicas. Esto es parte de los desafíos del presente. A ello se anudan interrogantes claves. Entre ellas:
¿Quiénes son los creadores y protagonistas de las definiciones del rumbo de los cambios, de sus contenidos, sus ritmos, etc.? ¿Puede el pueblo de un solo país, aisladamente, en el mundo globalizado, crear y construir una civilización nueva?, ¿en qué aspectos sí y en qué debe hacerlo interarticuladamente con otros? ¿Cuál es el sentido de la integración latinoamericana?, ¿está relacionada con la posibilidad de construir un referente regional capaz de correr el horizonte civilizatorio mas allá de los límites del capital o es solo un campo formal para el intercambio mercantil y diplomático?, etcétera.
Reflexionar sobre esto ayudará a pensar hasta dónde un proceso de cambios sociales raizales puede avanzar dentro del capitalismo, realidad sociopolítica, económica y cultural en la que viven y se desarrollan todos los países, gobiernos y procesos del mundo, y desde la cual y en la cual también creamos, construimos los cambios y pensamos la transición. Ello contribuiría, por ejemplo, a matizar o reinterpretar la expresión del autor cuando, refiriéndose a los gobiernos de la “nueva izquierda” o “progresistas” latinoamericanos, dice: “…en algunos casos hay una retórica de denuncia al capitalismo, pero en la realidad prevalecen economías insertadas en éste…”.
¿Acaso supone el autor que los que ganaron las elecciones podrían romper inmediata y tajantemente con el capitalismo? ¿Cómo?, ¿con cuáles fuerzas sociales?, ¿con cuales propuestas?, ¿reemplazándolo con qué sistema?, ¿apuntalando cuál civilización? ¿Acaso considera el autor que ya existe, prefabricado, el nuevo sistema productivo-reproductivo social que puede reemplazar al del mercado, y que solo se trataría de “aplicar” su recetario a las realidades concretas? ¿Se trata acaso de “aplicar” o de crear, construir y apostar a lo nuevo, conociéndolo en la medida que se lo va creando y construyendo? Estas son solo algunas interrogantes que pueden estimular el pensamiento colectivo acerca de estas problemáticas de fondo.
Está claro que los pueblos no saltan al vacío; los grandes cambios sociales ocurren siempre por acumulación, a partir de desarrollar las fuerzas sociales, económicas, culturales y políticas del pueblo capaces de desplazar (imponerse sobre) el –entonces- viejo orden metabólico social. Esto supone procesos histórico-sociales de creación colectiva de los pueblos, su autoconstitución en sujetos políticos de su vida, de su historia; supone la refundación democrática de nuevas institucionalidades e instituciones, de nuevas interrelaciones entre todos los integrantes de una sociedad, y con el mundo entero y con la naturaleza.
No se puede vivir en libertad en un mundo plagado de injusticias, salvo desde una posición individualista: Si yo estoy bien, no me importan los demás. No hay salida individual, por países, si no hay salida para todos los países, global. Se trata, entonces, en principio, de una transición anclada en diversos procesos integrales de cambios en el ámbito de cada país que tenderán a orientarse hacia el mismo rumbo y horizonte estratégico. En materia de integración, este es uno de los mayores desafío: definir un rumbo y un horizonte civilizatorio colectivos capaz de traccionar los procesos locales y regionales en una misma dirección, y definir cuál es esa dirección para encaminarse hacia el horizonte común. Es entonces cuando la paciencia histórica, así como la creación sostenida y la resistencia al capital y sus tentaciones cotidianas, se imponen como realidad.
Si se acepta que los procesos todos se desarrollarán durante bastante tiempo dentro del capitalismo, es de suponer entonces, pulseadas constantes, palmo a palmo, con el poder del capital, luchando por construir, sostener y desarrollar desde abajo otra hegemonía, popular, orientada a abrir cauces a una nueva civilización, anclada en el Buen Vivir y Convivir. En esta perspectiva, tal vez lo que el autor define como “retórica” anticapitalista de los gobiernos, resulte, en algunos casos, un recurso pedagógico político orientador-estimulador de cambios y creaciones, fortalecedor de procesos en curso que desde abajo alimentan las esperanzas y las utopías del nuevo mundo, haciéndolas realidad día a día en sus comunidades, en sus economías, en sus modos de vida solidarios, en un respeto creciente a la naturaleza recuperándola como sujeto de vida y para la vida, creciendo en la conciencia integral de la vida y de los modos de vida.

Todo esto supone un proceso integral de cambios en la concepción del mundo, del progreso, el bienestar, el desarrollo, la economía, la sociedad y las interrelaciones humanas y con la naturaleza. Nada puede verse, pensarse o resolverse por separado. Una nueva mentalidad, un cambio cultural se impone.
-Una nueva concepción de totalidad se abre paso

Es interesante notar que en el tiempo en que los posmodernistas anunciaban el fin de la totalidad y del “relato” colectivo, revive con fuerza el pensamiento científico que argumenta la concatenación universal de los fenómenos en la naturaleza y en la sociedad. Por supuesto, se trata de una totalidad nueva, profundizada y ampliada con el apoyo de la nano-sociología hasta lo macro, siempre con la mirada integradora que anuncia que lo analítico (fragmentado) es parte de un fenómeno social mayor al que se articula y que en esa articulación se define socialmente, o más exactamente, se interdefine permanentemente en procesos de interacción constante y redefiniciones mutas, cambios, saltos… Tales son las dinámicas sociales dialécticas, más precisamente identificadas ahora como tales, por la denominada “teoría de la complejidad”.
-El lugar central de los procesos está en los sujetos

No hay teoría, ni propuesta, ni programa ni organización que pueda desplazar o sustituir el protagonismo creativo colectivo de los sujetos sociales y políticos, su capacidad para (auto)constituirse en fuerza sociopolítica de liberación, conducción política colectiva del proceso de cambios en los ámbitos parlamentario y extraparlamentario (conjugados, articulados). Concebir la actual tarea histórica civilizatoria de defensa integral de la vida, desde las élites, grupos reducidos, llámense estos partidos, movimientos, ong’s… implica quedar atrapado por una retórica testimonial que, a lo sumo, puede servir como justificación personal frente a la titánica labor colectiva de los pueblos abocados a crear el mundo que ha de sustituir a este.

-La interculturalidad y descolonización
Y esto alude directamente a presupuestos nuevos, que den cabida a la diversidad de actores, con sus modos de vida, cosmovisiones, cosmopercepciones, sus identidades, subjetividades, aspiraciones, propuestas… es decir, habla de superar el obsoleto paradigma dogmático acerca del sujeto revolucionario, que lo limitaba a una supuesta clase obrera industrial que, en rigor, nunca existió en Latinoamérica, llama a dejar atrás el eurocentrismo negador de los pueblos indígenas como sujetos con plenos derechos y capacidades, llama también a abrir espacios políticos a las mujeres con sus pensamientos liberadores, como a todos/as los marginados/as o excluidos/as según sus capacidades físicas, sus identidades sexuales, etc., en resumen, llama a abrir las prácticas políticas a la perspectiva intercultural para concebirlas desde este lugar, reclamando por tanto, una mirada que dé cuenta de los disímiles intereses de los diversos actores y sectores que conforman el llamado “campo popular”.
Esto supone también hacerse cargo de las disputas de poder que tienen y tendrán lugar en el seno del pueblo y que acompañarán la creación del nuevo mundo buscando nuevas relaciones y modalidades de organización y acción que vayan superando la verticalidad jerárquica instalada como el “saber hacer” de la humanidad durante milenios. Sobre esta base se podrán ir abriendo pasos hacia una perspectiva de interrelacionamiento cada vez más horizontal, reconociendo la igualdad entre los diferentes, en derechos, identidades, subjetividades, modos de vida, estableciendo condiciones para la convivencia de las diferencias sobre la base de equidad y la complementariedad. La democracia ocupa aquí un lugar central, puesto que limitarla a aquella –representativa o directa‑ que solo reconoce el derecho de las mayorías es, en realidad, una modalidad encubierta de autoritarismo, pactado y reglamentado en las constituciones.
El derecho es siempre para quienes lo necesitan, no para quienes lo poseen, es decir, alcanza también a las minorías, a los relegados/as de siempre, a los subordinados/as y excluidos/as históricos… Y su reconocimiento y ejercicio efectivo hay que construirlo colectivamente. No hay modos de convivencia colectiva que puedan imponerse a la humanidad, por muy perfectos que ellos resulten en la propuesta teórica. De ellos hay sobradas muestras en la historia reciente.
Por ello, la interculturalidad presupone, se asienta y promueve, la descolonización cultural (modo de vida y de pensamiento) de nuestras realidades, desde la historia hasta el futuro pasando por el presente. No dice solo respecto de la colonia, la conquista y colonización emprendidas en el siglo XV. Teniendo en cuenta que la conquista y colonización de América, genocidio mediante, implantó el capitalismo en estas tierras, los actuales procesos de descolonización comprenden todo el período histórico, desde tiempos de la llegada del capitalismo a nuestras tierras de la mano de la conquista y colonización hasta la liberación del jugo del capital en lo económico-social y cultural, en el modo de vida, de percepción, de conocimiento, de interrelacionamiento humano y con la naturaleza.
Para expresarlo sintéticamente: interculturalidad y descolonización constituyen pilares claves promotores de la nueva civilización, anclados en la equidad, la solidaridad y la búsqueda de armonía en la convivencia humana y con la naturaleza y, todo ello, sustentado en un nuevo modo de producción y reproducción, cuyo ciclo garantice la reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Se trata de un proceso búsqueda y creación colectivas de una nueva racionalidad del metabolismo social, proceso que Franz Hinkelammert define como: racionalizar lo racionalizado (por el capital).
Esta es, en trazos gruesos, la situación.
Dibuja un tiempo movido por un gran tembladeral histórico en el que transitamos sacudidos permanentemente por reajustes o resquebrajamientos de la agonizante civilización construida y regida por el capital. No es de extrañar, por tanto, que los caminos diversos que hoy se plantean acerca de la transición orientada a una superación de esta civilización, provoquen mas incertidumbres que certezas. Vamos a un mundo nuevo, que depende de nuestras capacidades. No viene del más allá; no hay nadie que a priori lo haya prediseñado para nosotros… Como dice Silvio Rodríguez, “la revolución se hace a mano y sin permiso”.
-El Estado, ¿actor central o herramienta popular para la transición?
Destaco particularmente, en primer lugar, lo referente a la concepción y el papel del Estado, tanto en los inicios de los procesos de cambio orientados a la transición, como a los cambios que necesariamente habrán de ir suscitándose en el curso de esos procesos.
En este aspecto, se plantea una diferenciación entre los procesos encabezados por los gobiernos populares del continente, puesto que algunos de ellos, tal vez mejor avenidos a la definición de “progresistas” dada por Gudynas, se plantean ser una variante “prolija” del capitalismo, definiendo a esta civilización como su horizonte histórico.
Recuperar el papel central del Estado como institución pública garante de derechos sociales y del respaldo económico para el ejercicio efectivo de esos derechos, es apenas un primer paso, casi obligado, del que arrancan los gobiernos dada su situación posneoliberal inicial. Pero superado ese momento, se abren interrogantes claves. Entre ellas: ¿Es el Estado un actor central del proceso o es una herramienta? Si es una herramienta, ¿de quiénes y para quienes?. Y en ambos casos, ¿quiénes lo motorizan y conducen?, es decir, ¿quiénes son los protagonistas del proceso? Y aquí se abre una inmensidad para pensar y reflexionar. Aunque no es factible ahora adentrarme en este tema, vale recordar que el Estado, como toda institución pública, es la personificación de un poder de clase social específico, está hecho a su medida y en función de la defensa de sus intereses, que representa y para lo cual fue constituido. Es absurdo entonces, sostenerlo tal cual, es decir, ajustado a la defensa de esos intereses y su jurisprudencia y pretender que, a la vez ‑en tales términos‑, pueda resultar una herramienta de cambio social.
-Potenciar la participación y el control popular
Para poner la dirección en este rumbo hay procesos democratizadores transformadores imprescindibles, como por ejemplo, las asambleas constituyentes, cuya realización abre –jurídicamente- las puertas a la participación de la ciudadanía popular (movimientos indígenas y sociales) en la definición de las políticas publicas y la gestión de lo público, de sus territorios, sus comunidades, etc. Esta participación habrá de incrementarse sustantivamente en función de las tareas que los pueblos se tracen en cada momento, de ahí que las asambleas constituyentes serán varias, tantas como lo demande el proceso democratizador revolucionario en cada sociedad.
‑Transformar raizalmente la democracia
Los procesos democrático revolucionarios necesitan transformar la democracia, abrirla a la diversidad de ciudadanías que habitan en nuestras tierras, apostar a la participación de los pueblos desde abajo, avanzar hacia la plurinacionalidad, en cada país y en el continente.
No hay posibilidad de Estado plurinacional sin democracia plurinacional, pero esto hay que crearlo y construirlo, sostenerlo y desarrollar, en cada país y en el continente. La revolución democrático-cultural que tiene lugar en Bolivia, por ejemplo, lleva en esto la delantera, es el laboratorio de la nueva Latinoamérica, plurinacional, intercultural y descolonizada. No es que ya haya madurado como Estado plurinacional, pero esta definición ubica la plurinacionalidad en el horizonte y en los imaginarios, estimulando y traccionando el proceso hacia ese rumbo. Esto es parte de la conducción político-ideológica de los procesos.
¿Qué están llenos de errores?, obviamente. Lo contrario sería propio de un engaño.
No hay nada que hagamos, saliendo de las entrañas del mundo regido por el mercado y su lógica mezquina y competitiva que pueda ser “puro” y propio de un mundo otro, que todavía no ha sido creado por nosotros. Su alumbramiento ocurrirá mediante un parto doloroso, pero como en todos los caos, será maravilloso y balsámico. Por eso, en este contexto, más que la razón individual –que es importante, sobretodo para quien la sostiene-, es primordial aportar a la construcción de la razón colectiva, sustento de la voluntad colectiva. Esto no significa, sin embargo, que haya que silenciar las opiniones o críticas a los procesos; siempre que se hagan desde adentro, redundarán en beneficio colectivo, incluso si ellas también contienen errores.
No hay arbitro individual ni colectivo, partidario, onegeístico o institucional estatal o religioso que pueda dictaminar quién tiene la razón y quién no. No hay nada mas “feo” en política que la “razón de Estado”, en todos los casos.
Los intelectuales (orgánicos) no pueden diluirse en la gestión del gobierno o el Estado; ciertamente deben estar comprometidos, entrar al “fango” de la vida real, ser parte de las búsquedas y los procesos de construcción de lo nuevo; pensar desde afuera de los procesos no aporta, pero tampoco su exégesis. Es necesario ser parte, estar comprometidos y, a la vez, mantener un distanciamiento critico, necesario para que sea posible aportar al proceso colectivo. En esa interrelación, ser uno más, no aporta.
En resumen, considero que un trabajo como el que me ha movido a escribir estas líneas es un ejemplo palpable de las contradicciones de la diversidad de miradas, juicios y prejuicios que atraviesan los procesos políticos abiertos con los actuales gobiernos populares en el continente. Ellos tal vez abran cauces a transiciones que podrían desarrollarse a partir del presente, es decir a partir del inicio de las etapas posneoliberales, de la mano de grandes luchas sociales, intentan ahora embanderan procesos de cambios raizales.
Que estas reflexiones contribuyan a promover debates necesarios acerca de la transición hacia el mundo nuevo, alentando la búsqueda de un nuevo modo de producción y reproducción que haga posible el Buen Vivir y Convivir entre la humanidad y la naturaleza, anclado en nuevos paradigmas de bienestar, progreso, desarrollo y democracia, alimentando así un nuevo pensamiento critico revolucionario que nos convoca hoy a defender la vida atravesando los campos minados por el capital, sin entrenamiento previo.
Tales son algunos desafíos.
31 de diciembre de 2013
Bibliografía empleada
Ø Gudynas, Eduardo (2013) “América Latina. Izquierda y progresismo: la gran divergencia”, ALAI http://alainet.org/active/70074
Ø Rauber, Isabel. (2012) Revoluciones desde abajo. Ed. Continente-Peña Lillo, Buenos Aires.
Ø Marx, Carlos. (1966) Crítica de la filosofía del estado de Hegel, Editora Política, La Habana,
Publicado por Isabel Rauber en 15:34

Isabel Rauber
Pensadora latinoamericana. Estudiosa de los procesos de construcción de poder popular desde abajo en indo-afro-latinoamerica. Profesora universitaria. Pedagoga política. Doctora en Filosofía.

Ver todo mi perfil
Todos los domingos en Radio Nacional
Cada domingo, de 8 a 10 de la mañana, estoy en AM 870, comentando la situación internacional. Programa: VISIÓN NACIONAL. Para escucharnos por Internet, copia y pega el siguiente link: http://www.radionacional.com.ar/vivo/1-am-870.html Pueden escribirme a: http://www.facebook.com/VisionNacional
Seguidores del blog
Sigue el blog por e-mail

A season’s reflections on socialism
Sam Webb, December 23 2014

This season, besides gaiety, good food and drink (and may all of us have an abundance of these), brings moments of quiet reflection. Sometimes the reflection is of a personal nature; other times, it’s about the larger world in which we live.
Both are good for the soul. But here, I’m going to stick with the larger world – and making it a better one – with some reflections on socialism. It is a subject on which my thinking has changed significantly over the past decade, and continues to evolve.

And that’s good! Over time I have learned that in politics, standing still is seldom a wise choice, especially when things change, and they always do.

Reflection 1: I begin with the unexpected implosion of the Soviet Union nearly a quarter century ago. One moment this seemingly sturdy socialist edifice was a major presence in world politics and the next moment – poof! – it was gone.

Not surprisingly, the demise of that first land of socialism, whose revolutionary beginning in 1917 constituted a sea change in the international class struggle, triggered a debate that will likely continue for a long time. While I don’t claim to be a historian, I offer one thought:

The fall of the Soviet Union wasn’t the singular handiwork of its then-leader Mikhail Gorbachev, as some have suggested. I don’t doubt that Gorbachev played a role in the meltdown, but leaving the analysis here misses the forest for the trees.
The “forest” – the bigger picture – was the Soviet model of socialism that took shape in the 1930s, became entrenched, acquired a political constituency at the leadership and mass level, and proved resistant to any fundamental change till the very end.

This model didn’t come out of any Marxist textbook. It was a specific historical product. It was the outcome of an extraordinarily tumultuous 10-year period, in which a peasant-based economy and society, hyper-industrialization, an autocratic political culture, the looming war against Hitler and Nazism, competing political and class forces, and especially the personality and policies of Joseph Stalin clashed and left a deep and lasting imprint on the main features and dynamics of Soviet socialism.

Soviet society during this period was modernized, struck – at great cost in human life – the decisive blow against the Nazi war machine, evolved into a world power, registered notable achievements in the provision of jobs, education and other public services, science and culture, and overcame many long-standing divisions and inequalities.

But the price paid was nearly incalculable, in two ways.

First, the authoritarian and at times improvisational “forced march to socialism” snuffed out the lives of millions of victims, including substantial numbers of communist leaders and members. In the name of building socialism in one country and combating the class enemy, Stalin and his acolytes committed crimes on a vast scale. Only later was this sordid chapter in socialism’s history finally condemned by the Soviet Communist Party and the world communist movement.

Second, the command-style, undemocratic structures of political and economic governance were deeply rooted and persisted long after Stalin’s death. These structures – and the political constituencies that controlled and gained advantage from them in various ways – were resistant to necessary economic renovation and democratization in the second half of the 20th century. All of this gradually and inexorably sucked the dynamism and liberating potential out of Soviet socialism. By the 1980s, stagnation, exhaustion and cynicism came to define the society.

Any analysis that fails to place these historical dynamics at its core will yield only the most surface, superficial insights as to why the Soviet Union fell so quickly and with no popular resistance. At the same time, making a deeper historical-political analysis doesn’t preclude recognizing other causative factors – including the role of Gorbachev and other Soviet leaders who lost confidence in socialism and its capacity for renovation, the unrelenting pressures of U.S. imperialism, and so on – but it doesn’t turn them into the main explanation for the collapse.

Reflection 2: If our vision of socialism is simply a slightly modified version of what existed in the 20th century, don’t expect a crowd to embrace it. I have said on more than one occasion that using a rear view mirror to construct a vision of socialism won’t fill the bill.
Only a vision that is modern, forward looking, democratic, and home grown will capture the imagination of the American people – not to mention meet the challenges of this century. It has to be sunk in our own realities, traditions, and sensibilities in the first (and last) place.
Moreover, socialism’s vision shouldn’t be reduced to economic structures, relations, planning, and growth rates, or how big a basket of material goods it provides.
What should figure large is socialism’s commitment and capacity to expand the boundaries of human freedom and equality, as it completes the unfinished democratic tasks left over from the American Revolution and Civil War. It must place ordinary people – and this is paramount – at the center of creating a new society. It must accent the full, free, and many-sided development of the individual along with the expansion of collective rights like the right to organize. It must paint in many colors new arrangements of collective living and working.
And it should insist that political power be subordinated to a set of values, as well as embedded in and checked by a thoroughly democratic culture and institutions.
Furthermore, political power and its exercise cannot be the property, constitutionally or otherwise, of any one party or centralized state. Socialism should diffuse power broadly among the people and a range of institutions. If the 20th century taught us anything it is that a singular emphasis on the question of class and political power (a means) at the expense of socialist values and aims (a purpose) can easily lead to major distortions of democracy, massive crimes against people, and eventually the loss of legitimacy, and defeat.
In short, socialism’s vision and practice in the 21st century must give new vigor to, and in some cases recover, its democratic, emancipatory, humanistic, people-centered essence.
Reflection 3: It is evident that some sections of the American people are gravitating toward a radical critique of society. And furthermore, this gravitation towards radical change, inconsistent and uneven as it is, is explained in no small measure by the giving way of one era in which U.S. capitalism was relatively dynamic, stable, and broadly lifting standards, to a new era defined by instability, inequality, heightened exploitation, and economic crises.
Economic crisis alone, however, is not the sole cause of revolutionary change. The soil is prepared via the cumulative impact of many different crises – economic, political, social, and moral – taking place over time, during which people’s understanding gains in sophistication (going beyond “them and us” and “the system sucks”), unity broadens and deepens, and organizational capacities and infrastructures grow by leaps and bounds.
In other words, the old notion of economic breakdown followed by “the revolution” should be retired. It should be replaced by an understanding of a more protracted and complicated political/historical process, which will surely have more than one stage and shifts in initiative, momentum, popular thinking, and power, as we see today in Latin America.
Reflection 4: Socialism, it is correctly said, must be the product of an engaged, united, and politically sophisticated majority. But it doesn’t follow that such a majority will simply emerge out of everyday struggles in the absence of a growing, equally engaged, and broad, nonsectarian left. To think it will just emerge out of struggles is as mistaken as the inverse, namely, thinking that socialism will be the product of an energized and radical minority. Both are bound up with and depend on each other. And without a broad, deep, and durable alliance between them, a socialist future is a pipe dream.
Reflection 5: The struggle for democracy (economic and social as well as political) is at the core of the struggle for socialism. It’s not a diversion or a second-order task. Of overriding importance in this regard is the struggle against racism and male supremacy and for equality. Not only do these interrelated struggles bring long overdue justice to tens of millions, but they are also a cornerstone of higher levels of unity and understanding in the working-class and people’s movements at every stage of struggle, socialist included.
Reflection 6: We have seen over the past four decades an unrelenting ruling-class offensive, the rise of right-wing extremism and neoliberalism, and large-scale economic transformations in the global economy and the size and structure of the working class (including a historically unprecedented expansion of the pool of cheap, unprotected, and exploitable pool of labor worldwide). But to turn this new socio-economic environment, in which organized labor is fighting for its life, into a rationale for bidding farewell to the working class as a political actor in the 21st century is wrongheaded.
There is no way to win radical democracy and socialism without labor figuring prominently in the leadership of the broader movement. What other social constituency has labor’s resources, institutional strength, and power?
Reflection 7: A socialist movement needs a revolutionary theory. At its core is Marxism, but it must also include our country’s revolutionary-democratic traditions and other schools of radical social theory. But theory becomes a guide to action only if creatively applied and developed, only if it captures the complexity, contradictions and contingency in everyday life. Cut-and-dried formulas, simplistic answers, and high-sounding slogans with no reflection in concrete reality are of little help.
If the left hopes to evolve into a major political player in the politics of the U.S., practical engagement in everyday struggles is an absolute necessity. But at the same time, that is not enough, and never will be. The left has to distinguish itself at the level of ideas as well as practice. And that takes hard work and study, collective and individual, a robust infrastructure and a culture that builds theoretical capacities every bit as much as organizational ones. As a someone once said, humans do not live by bread alone; they also need ideas, understanding and inspiration.
Reflection 8: There is considerable resistance on the left to embracing the concept that the struggle goes through phases and stages, each with its own particular balance of power and particular class and democratic tasks. It’s as if political will and a resistance alone are enough to bring us to socialism.
A case in point is the near refusal by many radicals to acknowledge differences of any consequence between the Republican and Democratic parties. A while ago, I read an editorial in a left journal introducing a special edition on strategy. There was not a single mention in that editorial of the rise of right-wing extremism, which, among other things, dominates the Republican Party, controls roughly 25 state governments, and is one election away from controlling every branch of the federal government.
Now if this article were the exception, I wouldn’t bring it up, but it isn’t. The analysis of many on the left boils down to this: both parties have “blood on their hands” and bow down to Wall Street.
These are neither brilliant insights nor good guides to action. Indeed, they obscure the differences between the two capitalist parties on a whole range of questions, their very different social bases, and the utterly anti-working-class, racist, misogynist, super-militarist, anti-immigrant, deeply reactionary and authoritarian worldview and program of the Republicans.
Understanding these differences and their strategic and tactical implications is essential if the left is to assist in moving the country beyond the current political impasse to the higher ground of substantive social justice, sustainability, and eventually socialism.
Thinking of the major turning points in our nation’s history makes me believe that socialism in the U.S. will never become a reality without stages of struggle, changes of tack, compromises, unreliable and conditional allies, and tensions between competing tasks. It will never happen without taking advantage of rifts in the ruling and political elite, without a keen sense of mass moods (not our mood), without experienced, modest, and astute leaders, leading organizations that are transparent, democratic, and able to activate people at the grassroots, without a big and lasting footprint in the legislative and electoral arena, and without a sustained and broad-scale struggle for democracy. Isn’t it ridiculous in the extreme to think otherwise?
Thus the left – not to mention the larger movement – has to allow for complexity, contradiction, and a shifting terrain of struggle on which it elaborates and re-elaborates its strategic, tactical, and class and democratic tasks to fit changing conditions of struggle. The point of political engagement isn’t to feel righteous or conjure up “get socialism quick schemes.” It is to change the world.
Reflection 9: Socialism must give priority to sustainability, not growth without limits, not growth that degrades the natural conditions that make the production and reproduction of life and human society in its infinite variety of forms possible.
Humankind now faces changes in our planet’s climate that could not only make socialism a mere dream, but make the Earth itself uninhabitable. If there is a more defining struggle in this century I’m not sure what it is.
But while its full resolution will require socialism, humanity – and certainly socialist-minded people – can’t wait for socialism to address the dangers of climate change as well as environmental degradation. These dangers must be front and center now! We are approaching tipping points which if reached will give global warming a momentum that human actions will have little or no control over.
Standing in the way of any mitigation of climate change – not to mention every other progressive change on the political agenda – is, in the first place, right-wing extremism and powerful global energy corporations. Only a broad and diverse movement stands a chance of defeating this entrenched and powerful political bloc and, in doing so, taking a first and absolutely necessary step to protect and sustain Earth and life on it – and the possibility of a socialist future.
This winter solstice week we see the return of the light as the days start to get longer. I hope my nine reflections on socialism shed some light as well at this turn-of-the-year season. I’ll continue to ponder them through the holidays and beyond, and hope you do too.