El tiempo del mundo

EL TIEMPO DEL MUNDO.
Fernand Braudel

En los dos capítulos anteriores, las piezas del rompecabezas les han sido presentadas o bien aisladas, o bien reagrupadas en un orden arbitrario, debido a las necesidades de la explicación. Se trata ahora de reconstruir el rompecabezas. Este es el objeto del tercer y último volumen de mi obra, titulado El tiempo del mundo. El título sugiere, por sí solo, mi ambición: vincular el capitalismo, su evolución y sus medios a una historia general del mundo.

Una historia, es decir, una sucesión cronológica de formas y experiencias. El conjunto del mundo, es decir, esa unidad que se dibuja entre los siglos Xv y XVIII y cuya influencia se va notando progresivamente en la vida entera de los hombres, en todas las sociedades, economías y civilizaciones del mundo. Ahora bien, este mundo se asienta bajo el signo de la desigualdad. La imagen actual países desarrollados por un lado, y países subdesarrollados por otro constituye ya una auténtica realidad, mutatis mutandis, entre los siglos XV, y XVIII. Es cierto que, de Jacques Coeur a Jean Bodin, a Adam Smith y a Keynes, los países ricos y los países pobres no siempre han sido los mismos; ha girado la rueda.

Pero, en lo que respecta a sus leyes, el mundo no ha cambiado apenas: sigue distribuyéndose, estructuralmente, entre privilegiados y no privilegiados. Existe una especie de sociedad mundial, tan jerarquizada como una sociedad ordinaria y que es como su imagen agrandada, pero reconocible. Microcosmos y macrocosmos, presentan en definitiva la misma textura. ¿Por qué? Es lo que trataré de explicar, aunque no estoy seguro de conseguirlo. El historiador ve con mayor facilidad los cómos que los porqués, y mejor las consecuencias que los orígenes de los grandes problemas. Razón de más, claro está, para que le apasione aún más el descubrimiento de estos orígenes que con toda regularidad se le escapan y se mofan de él.

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Una vez más, nos interesa fijar el vocabulario. Necesitaremos, en efecto, utilizar dos expresiones: economía mundial y economíamundo, más importante aún la segunda que la primera. Por economía mundial, entendemos la economía de] mundo tomada en su totalidad, el “mercado de todo el universo”, como ya decía Sismondi. Por economíamundo, término que he forjado a partir de la palabra alemana WeItwirtschaft, entiendo la economía de sólo una porción de nuestro planeta, en la medida en que éste forma un todo económico. Escribí, hace mucho tiempo, que el Mediterráneo, en el siglo XVI, constituía por sí solo una Weltwirtschaft una economíamundo, y, como también se diría en alemán: ein Welt für sich, un mundo en sí.

Una economíamundo puede definirse como una triple realidad: Ocupa un espacio geográfico determinado; posee por tanto unos límites que la explican y que varían, aunque con cierta lentitud. Hay incluso forzosamente, de vez en cuando aunque a largos intervalos, unas rupturas. Así ocurre tras los grandes descubrimientos de finales del siglo XV. Así en 1689, cuando Rusia, gracias a Pedro el Grande, se abre a la economía europea. Imaginemos actualmente una franca, total y definitiva apertura de las economías de China y de la URSS: se produciría entonces una ruptura del espacio occidental, tal y como existe en la actualidad.

Una economíamundo acepta siempre un polo, un centro representado por una ciudad dominante, antiguamente una ciudadEstado y hoy en día una capital, entendiéndose por tal una capital económica (Nueva York y no Washington, en los Estados Unidos). Por lo demás, pueden existir, incluso de forma prolongada, dos centros simultáneos en una misma economíamundo: Roma y Alejandría en tiempos de Augusto, Antonio y Cleopatra; Venecia y Génova en tiempos de la guerra de Chioggia (13781381); Londres y Ámsterdam en el siglo XVIII, antes de la eliminación definitiva de Holanda. Porque uno de los dos centros acaba siempre por ser eliminado. En 1929, el centro del mundo pasó de este modo, con un poco de indecisión pero sin ambigüedad de Londres a Nueva York.

Toda economíamundo se divide en zonas sucesivas. El corazón, es decir, la región que se extiende en torno al centro: las Provincias Unidas (pero no todas las Provincias Unidas) cuando Ámsterdam domina el mundo en el siglo XVII; Inglaterra (pero no toda Inglaterra) cuando Londres, a partir de los años 1780, suplantó definitivamente a Ámsterdam Vienen después las zonas intermedias alrededor del pivote central. Finalmente, ciertas zonas marginales muy amplias que, dentro de la división del trabajo que caracteriza a la economía-mundo, son zonas subordinadas y dependientes, más que participantes. En estas zonas periféricas, la vida de los hombres evoca a menudo el purgatorio, cuando no el infierno. Y la situación geográfica es, claramente, una razón suficiente para ello.

Estas observaciones demasiado apresuradas exigirían evidentemente comentarios y explicaciones. Las encontrarán ustedes en el tercer volumen de mi obra, pero pueden hacerse una idea exacta de las mismas en el libro de Immanuel Wallenstein, The Modern WorldSystem, editado en 1974 en los Estados Unidos y publicado en Francia con el título de Le Systéme du Monde du XV siecle a nos jours (Flammiarion). El hecho de que yo no esté siempre de acuerdo con el autor acerca de tal o cual punto, incluso acerca de una o dos ideas generales, tiene poca importancia. Nuestros puntos de vista son, en lo esencial, idénticos, incluso teniendo en cuenta que, para Immanuel Wallenstein, no hay más economía-mundo que la de Europa, fundada sólo a partir del siglo xvi, mientras que para mí, mucho antes de haber sido conocido por el hombre europeo en su totalidad, desde la Edad Media e incluso desde la Antigüedad, el mundo ha estado dividido en zonas económicas más o menos centralizadas, más o menos coherentes, es decir, en diversas economías-mundo que coexisten.

Estas economías coexistentes, que no mantienen entre sí más que intercambios sumamente limitados, se reparten el espacio habitado del planeta a una y otra parte de regiones limítrofes bastante amplias cuya travesía, en general, ofrece pocas ventajas al comercio, salvo raras excepciones. Hasta Pedro el Grande, Rusia constituye por sí misma una de estas economías, que vive, en lo esencial, por sí misma y para sí misma. El inmenso Imperio turco, hasta finales del siglo XVIII, es también una de estas economíasmundo. Por el contrario, el Imperio de Carlos V o de Felipe II no es una de ellas, pese a su inmensidad: se halla incluido desde su nacimiento en la vasta red de la economía, antigua y vivaz, constituida a partir de Europa.

Porque antes de 1492, antes del viaje de Cristóbal Colón, Europa, más el Mediterráneo, con sus antenas dirigidas hacia el Lejano Oriente, constituye también ella una economíamundo, centrada entonces en las glorias de Venecia. Se ampliará con los grandes descubrimientos, se anexionará el Atlántico con sus islas y costas, y después, tras una larga conquista, el interior del continente americano; multiplicará asimismo sus lazos con las economías-mundo, aún autónomas, que constituían entonces la India, Insulindia y China. Al mismo tiempo, en la misma Europa, el centro de gravedad se desplazará de sur a norte, a Amberes, y después a Ámsterdam y no fíjense bien en ello a los centros del Imperio hispánico o portugués: Sevilla y Lisboa.

Sería entonces posible colocar sobre el mapa y la historia del mundo un papel de calco transparente sobre el que, para una época determinada, un trazo a lápiz delimitase a grandes rasgos las economíasmundo ya establecidas. Como estas economías cambian lentamente, tenemos tiempo de sobra para estudiarlas, observarlas vivir y sopesarlas. Lentas en deformarse, muestran una historia profunda del mundo. Esta historia profunda, nos limitaremos a evocarla, ya que el problema que nos ocupa consiste únicamente en mostrar cómo las sucesivas economíasmundo, edificadas en Europa a partir de la expansión europea, explican o no los juegos del capitalismo y su propia expansión. Nos permitiremos anticipar que estas economíasmundo típicas han sido las matrices del capitalismo europeo y, después, del capitalismo mundial. Al menos esa es la explicación hacia la cual yo voy a encaminarme con bastante prudencia y también con bastante lentitud.

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Una historia profunda. No la descubrimos nosotros, sino que únicamente la ponemos en evidencia. Lucien Febvre hubiera dicho: Le otorgamos su dignidad”. Y esto ya es mucho. Se persuadirán ustedes de ello si insisto sucesivamente en los cambios de centro, en los descentramientos de las economíasmundo y, más tarde, en la división de toda economíamundo en zonas concéntricas.

Cada vez que se produce un descentramiento, tiene lugar un recentramiento, como si tina economíamundo no pudiese vivir sin un centro de gravedad, sin un polo. Pero los descentramientos y recentramientos son escasos, y por ello, tanto más importantes. En el caso de Europa y de las zonas anexionadas por ella, se opero un centramiento hacia 1380, a favor de Venecia. Hacia 1500, se produjo un salto brusco y gigantesco de Venecia a Amberes y después, hacia 1550-1560, una vuelta al Mediterráneo, pero esta vez a favor de Génova; finalmente, hacia 1590-1610, una transferencia a Ámsterdam en donde el centro económico de la zona europea se estabilizará durante casi dos siglos. Entre 1780 y 1815 se desplazará hacia Londres, y en 1929, atravesará el Atlántico para situarse en Nueva York.

En el reloj del mundo europeo, la hora fatídica habrá sonado por lo tanto cinco veces y, en cada ocasión, estos desplazamientos se realizaron a través de luchas, choques y fuertes crisis económicas. Por lo general, son los malos tiempos económicos los que acaban destruyendo el antiguo centro, ya amenazado, y los que confirman el surgimiento de uno nuevo. Todo esto, evidentemente, sin una regularidad matemática; una crisis insistente constituye una prueba: los fuertes la superan y los débiles sucumben en el intento. El centro no se derrumba, pues, a cada golpe que recibe. Al contrario, las crisis del siglo XVII acabaron normalmente beneficiando a Ámsterdam Hoy vivimos, desde hace algunos años, una crisis mundial que se anuncia fuerte y duradera. Si Nueva York sucumbiese ante esta prueba cosa que no creo, el mundo debería encontrar o inventar un centro nuevo; si los Estados Unidos resisten, como todo parece anunciar, pueden salir robustecidos de esta prueba, ya que las restantes economías corren el peligro de sufrir mucho más que ellos con la conjunción hostil que atravesamos.

En todo caso, centramiento, descentramiento y recentramiento parecen estar ligados, normalmente, a crisis prolongadas de la economía general. Es por lo tanto a través de estas crisis como tenemos que abordar el difícil estudio de los mecanismos de conjunto debido a los cuales se invierte la historia general. Un ejemplo, observado de cerca, nos dispensará de la obligación de hacer un comentario demasiado largo. Tras una serie de avatares, accidentes políticos y en razón mismo de la no consolidación del centro del mundo en Amberes, el Mediterráneo entero se desquitó a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI. La plata que, al llegar en grandes cantidades de las minas americanas, pasaba hasta entonces prioritariamente de España a Flandes por el Atlántico, tomó a partir de 1568 el camino del mar Interior, y Génova se convirtió en su centro redistribuidor.

El Mediterráneo conoció entonces una especie de Renacimiento económico, desde el estrecho de Gibraltar hasta los mares de Levante. Pero el “siglo de los genoveses”, como se ha llamado a este periodo, duró poco. La situación se deterioró, y las ferias genovesas de Piacenza que, durante casi medio siglo, habían sido el gran centro de clearing de los negocios europeos, pierden desde antes de 1621 su papel principal. El Mediterráneo vuelve a convertirse, como era lógico suponer tras los grandes descubrimientos, en un espacio secundario, y permanecerá como tal a partir de entonces.

Esta decadencia del Mediterráneo, un siglo después de Cristóbal Colón, y por lo tanto al término de una enorme y sorprendente tregua, es uno de los problemas cruciales suscitados por el grueso libro que publiqué, hace ya mucho tiempo, sobre el espacio mediterráneo. ¿Qué fecha podemos asignarle a este reflujo: 1610, 1620, 1650?; y, sobre todo, ¿qué proceso interviene en ello? Esta segunda pregunta, la más importante, ha sido resuelta de forma brillante y exacta, desde mi punto de vista, en un artículo de Richard T. Rapp (The Journal of Economic History, 1975).

Uno de los más hermosos artículos, afirmaría yo con gusto, que me ha sido dado leer desde hace mucho tiempo. Lo que nos demuestra es que el mundo mediterráneo, a partir de los años 1570, fue hostigado, atropellado y saqueado por navíos y mercaderes nórdicos, y que éstos no construyeron su primera fortuna gracias a las Compañías de Indias o a sus aventuras por los siete mares del mundo. Se volcaron sobre las riquezas existentes en el mar Interior y se apoderaron de ellas empleando todos los medios mejores o peores. Inundaron el Mediterráneo de productos baratos, a menudo mercancías de mala calidad, pero que imitaban a conciencia los excelentes tejidos del Sur, adornándolos incluso con sellos venecianos universalmente famosos a fin de venderlos con este label en los mercados ordinarios de Venecia.

A causa de esto, la industria mediterránea perdía simultáneamente su clientela y su reputación. Imagínense lo que ocurriría si, durante veinte, treinta o cuarenta años, algunos países nuevos tuvieran la posibilidad de aprovecharse sistemáticamente y sin escrúpulo de los mercados exteriores, e incluso interiores, de los Estados Unidos al vender en ellos sus productos con la etiqueta de made in USA.

En resumen, el triunfo de los nórdicos se debió ni a una mejor concepción de los negocios, ni al juego natural de la Competencia industrial (aunque es cierto que contaron con la ventaja de sus salarlos inferiores), ni al hecho de su paso a la Reforma. Su política consistió simplemente en ocupar el lugar de los antiguos ganadores, recurriendo también a la violencia. ¿Hace falta decir que esta regla sigue vigente? El reparto violento del mundo que denunció Lenin durante la primera Guerra Mundial, es menos nuevo de lo que él suponía. ¿Y acaso no sigue siendo una realidad en e1 mundo actual? Los que se hallan en el centro, o muy cerca del centro, poseen todos los derechos sobre los demás.

Y eso nos lleva a la segunda cuestión anunciada: la partición de toda economíamundo en zonas concéntricas, cada vez más desfavorecidas a medida que nos alejamos de su polo triunfante.

El esplendor, la riqueza y la alegría de vivir se reúnen en el centro de toda economía-mundo, en su mismo núcleo. Allí es donde el sol de la historia da brillo a los más vivos colores; allí donde se manifiestan los altos precios, los salarios altos, la Banca, las mercancías 1 t reales”, las industrias provechosas y las agriculturas capitalistas; allí donde se sitúa el punto de partida y el de llegada de los largos tráficos, la afluencia de metales preciosos, de monedas sólidas y de títulos de crédito. Toda una modernidad económica avanzada se concentra en este núcleo: el viajero se da cuenta de ello cuando contempla Venecia en el siglo xv, o Ámsterdam en el xvii, o Londres en el XVIII, o Nueva York en la actualidad. Las técnicas avanzadas también se encuentran, por lo general, allí, y la ciencia fundamental que las acompaña está con ellas. Las “libertades” residen en él, sin que sean enteramente mitos o realidades. ¡Recuerden lo que se ha entendido por libertad de vida en Venecia, o por libertades en Holanda, o por libertades en Inglaterra!

Este nivel de vida baja de tono cuando llegamos a los países intermedios, vecinos, competidores o emuladores del centro. Encontramos allí pocos campesinos libres, pocos hombres libres, intercambios imperfectos, organizaciones bancarias o financieras incompletas y manejadas a menudo desde fuera, así como industrias relativamente tradicionales. Por muy hermosa que parezca la Francia del siglo XVIII, su nivel de vida no puede compararse al de Inglaterra. John Bull, “sobrealimentado” y comedor de carne, usa zapatos; el francés Jacques Bonhomme, enclenque y comedor de pan, macilento y envejecido antes de tiempo, anda con zuecos.

Pero, ¡qué lejos estamos de Francia cuando abordamos las regiones marginales! Hacia 1650, para tomar un punto de referencia, el centro del mundo es la minúscula Holanda o, mejor dicho, Ámsterdam. Las zonas intermedias, secundarias, son el resto de la Europa muy activa, es decir, los países del Báltico, del mar del Norte, Inglaterra, Alemania del Rhin y del Elba, Francia, Portugal, España e Italia al norte de Roma. Las regiones marginales son, al norte, Escocia, Irlanda y Escandinavia, toda la Europa situada al este de la línea HamburgoVenecia, y también la parte de Italia al sur de Roma (Nápoles y Sicilia); finalmente, al otro lado del Atlántico, la América europeizada, zona marginal por excelencia. Si exceptuamos Canadá y las colonias inglesas de América del Norte en sus principios, el Nuevo Mundo se halla, en su totalidad, bajo el signo de la esclavitud. Del mismo modo, los márgenes de la Europa central, hasta Polonia y más allá, constituyen la zona de la segunda servidumbre, es decir, de una servidumbre que, tras haber desaparecido casi por completo, al igual que en Occidente, fue restablecida en el siglo XVI.

En resumen, la economíamundo europea, en 1650, supone la yuxtaposición y la coexistencia de sociedades que van desde la ya capitalista, como la holandesa, hasta las sociedades serviles y esclavistas que ocupan los peldaños más bajos de la escala. Esta simultaneidad, este sincronismo, replantean todos los problemas a la vez. De hecho, el capitalismo vive de este escalonamiento regular: las zonas externas nutren a las zonas intermedias y, sobre todo, a las centrales. ¿Y qué es el centro sino la punta culminante, la superestructura capitalista del conjunto de la edificación?

Como hay reciprocidad de perspectivas, si el centro depende de los suministros de la periferia, ésta depende a su vez de las necesidades del centro que le dicta su ley. Fue, pese a todo, la Europa occidental la que transfirió y volvió a inventar la esclavitud a la antigua dentro del marco del Nuevo Mundo y la que, debido a exigencias de su economía, “indujo” a la segunda servidumbre en la Europa del este. De ahí el peso de la afirmación de Immanuel Wallenstein: el capitalismo es una creación de la desigualdad del mundo; necesita, para desarrollarse, la complicidad de la economía internacional. Es hijo de la organización autoritaria de un espacio evidentemente desmesurado. No hubiera crecido con semejante fuerza en un espacio económico limitado. Y quizás no hubiese crecido en absoluto de no haber recurrido al trabajo ancilar de otros.

Esta tesis supone una explicación distinta del habitual modelo sucesivo: esclavitud, servidumbre, capitalismo. Sienta una simultaneidad, un sincronismo demasiado singular como para no ser una teoría de largo alcance. Pero no lo explica todo, no puede explicarlo todo. Aunque sólo sea acerca de un punto que me parece esencial en los orígenes del capitalismo moderno, me refiero a lo que ocurre más allá de las fronteras de la economíamundo europea.

En efecto, hasta finales del siglo XVIII, con la aparición de una auténtica economía mundial, Asia conoció por su parte unas economías-mundo sólidamente organizadas y explotadas: pienso en la China, en el Japón, en el bloque Insulindia, India y en el Islam. Siempre se dice y es exacto, por lo demás, afirmarlo, que las relaciones entre estas economías y las europeas son superficiales, que no implican más que a algunas mercancías de lujo pimientas, especias y seda, fundamentalmente intercambiadas por otras especies monetarias, y que todo ello cuenta poco en vista de las masas económicas presentes.

Sin duda, pero estos intercambios estrechos, supuestamente superficiales, son los que se reserva, de una y otra parte, el gran capital; y esto tampoco es no puede serlo una casualidad. Llego incluso a pensar que toda economíamundo se manipula a menudo desde fuera. La larga historia de Europa lo repite con insistencia, y nadie piensa que se equivoca al destacar la llegada de Vasco de Gama a Calicut en 1498, la escala de Cornellus Houtman en Bantam, la gran ciudad de Java, en 1595, la victoria de Robert Clive en Plassey en 1757, que entrega Bengala a Inglaterra. El destino tiene botas de siete leguas. Golpea desde lejos.

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He hablado ya, para el caso de Europa, de una sucesión de economíasmundo a propósito de los centros que las han creado y animado alternativamente. Es preciso señalar que, hasta 1750 aproximadamente, estos centros dominadores fueron siempre ciudades o ciudades-Estado. Porque bien podemos decir de Ámsterdam, que domina el mundo de la economía aún a mediados del siglo XVIII, que fue la última de las ciudades Estado, de las polis de la historia. Las Provincias Unidas, por detrás de ella, no ejercen más que una sombra de gobierno. Ámsterdam reina sola, como un faro luminoso que contempla el mundo entero, desde el mar de las Antillas hasta las costas del Japón. Por el contrario, hacia mediados del Siglo de las Luces, comienza una era diferente. Londres, nueva soberana, ya no es una ciudad Estado, sino la capital de las Islas Británicas, que le aportan la fuerza irresistible de un mercado nacional.

Hay, por lo tanto, dos fases: la de creaciones y dominaciones urbanas y la de creaciones y dominaciones “nacionales”. Todo esto vamos a verlo muy rápidamente, no sólo porque están ustedes al corriente de estos hechos tan conocidos, no sólo porque les he hablado ya de ellos, sino también porque sólo cuenta, a mi entender, el conjunto de estos hechos conocidos, ya que, a la vista de este conjunto, es cuando se plantea y se aclara de una forma bastante nueva el problema del capitalismo.

Europa giró sucesivamente, hasta 1750, alrededor de ciudades esenciales, transformadas por su mismo papel en monstruos sagrados: Venecia, Amberes, Génova y Ámsterdam. Sin embargo, ninguna ciudad de esta categoría domina todavía la vida económica en el siglo XIII. Y no porque Europa no constituya todavía una economíamundo estructurada y organizada. El Mediterráneo, conquistado durante una época por el Islam, volvió a abrirse a la cristiandad, y el comercio de Levante proporcionó a Occidente esa antena larga y prestigiosa sin la cual no existe seguramente ninguna economíamundo digna de tal nombre. Dos regiones-piloto se individualizaron claramente: Italia al sur, y los Países Bajos al norte. Y el centro de gravedad del conjunto se estabilizó entre estas dos zonas, a mitad de camino, en las ferias de Champagne y de Brie, ferias éstas que son ciudades artificiales añadidas a una casi gran ciudad Troyesy a tres ciudades secundarias: Provins, Barsur Aube y Lagny.
Sería demasiado afirmar que este centro de gravedad se sitúa en el vacío, tanto más cuanto que no se halla demasiado alejado de París, por aquel entonces una gran plaza mercantil en pleno apogeo de la monarquía de San Luis y del excepcional florecimiento de su Universidad. Giuseppe Toffanin, historiador del humanismo, no se equivocó en su libro, cuyo título es característico: Il secolo senza Roma, entendiendo por él el siglo XIII, durante el cual Roma perdió, en beneficio de Paris, su primacía cultural. Pero es evidente que el esplendor de París, en aquella época, tiene algo que ver con las ruidosas y activas ferias de Champagne, lugar de reunión internacional casi continuo.
Los paños y telas del Norte, de los Países Bajos en el sentido amplio vasta nebulosa de talleres familiares que trabajan la lana, el cáñamo y el lino, desde las riberas del Marne hasta Suyderzee se intercambian con la pimienta, las especias y el dinero de los mercaderes y prestamistas italianos. Estos intercambios restringidos de productos de lujo bastan, sin embargo, para poner en movimiento un enorme aparato de comercios, industrias, transportes y crédito, y para hacer de estas ferias el centro económico de la Europa de su tiempo.
El declive de las ferias de Champagne se acentúa, hacia finales del siglo XIII, por razones diversas: el establecimiento de una conexión marítima directa entre el Mediterráneo y Brujas a partir de 1297 el mar vence a la tierra; la revalorización de la vía nortesur de las ciudades alemanas, por el Simplon y el SaintGothard, y la industrialización, finalmente, de las ciudades italianas: éstas se contentaban hasta entonces con teñir los paños de color crudo del Norte y, a partir de ese momento, los fabrican, desarrollándose en Florencia el Arte de la lana. Pero, sobre todo, la grave crisis económica que acompañará pronto a la tragedia de la Peste Negra, en el siglo XIV, desempeñará su acostumbrado papel: Italia, el socio más poderoso de los intercambios de Champagne, saldrá triunfante de la prueba. Se convertirá, o volverá a convertirse, en el innegable centro de la vida europea. Se hará cargo de todos los intercambios entre el Norte y el Sur, además de que las mercancías que le llegan del Lejano Oriente por el Golfo Pérsico, el mar Rojo y las caravanas de Levante le abren a priori todos los mercados de Europa.
En realidad, la primacía italiana se dividirá durante mucho tiempo entre cuatro poderosas ciudades: Venecia, Milán, Florencia y Génova. Hasta la derrota de Génova en 1381, no comienza el reinado, largo pero no siempre tranquilo, de Venecia. Durará, sin embargo, más de un siglo, mientras Venecia reine sobre las plazas de Levante, y sea el principal distribuidor, para Europa entera, que acude a ella, de los codiciados productos de Oriente Medio. En, el siglo xvi, Amberes suplanta a la ciudad de San Marcos, al convertirse en almacén de la pimienta que Portugal importa en grandes cantidades por la vía Atlántica; y, en consecuencia, el puerto del Escaut se transforma en un enorme centro, dueño de los tráficos del Atlántico y de la Europa del Norte. Después, diversas razones políticas que sería demasiado largo enumerar aquí, y que van unidas a la guerra de los españoles en los Países Bajos, darán el puesto dominante a Génova.
En cuanto a la fortuna de la ciudad de San Jorge, no se fundamenta en el comercio del Levante, sino en el del Nuevo Mundo, en el de Sevilla y en los raudales de plata de las minas americanas, en cuyo redistribuidor europeo se convierte. Finalmente, Ámsterdam pone a todos de acuerdo: su larga preponderancia más de siglo y medio, ejercida desde el Báltico hasta el Levante y las Molucas, depende en lo esencial de su dominio incontestable sobre las mercancías del Norte por un lado y, por otro, sobre las especias finas: canela, clavo, etc., cuyas fuentes en el Lejano Oriente acaparó con bastante rapidez en su totalidad. Estos casi monopolios le permiten actuar a su antojo prácticamente en todas partes.
Pero dejemos estas ciudades-imperio para centrarnos rápidamente en el problema de los mercados y economías nacionales.
Una economía nacional es un espacio político transformado por el Estado, en razón de las necesidades e innovaciones de la vida material, en un espacio económico coherente, unificado y cuyas actividades pueden dirigirse juntas en una misma dirección. Sólo Inglaterra pudo realizar tempranamente esta proeza. Se habla con respecto a ella de revoluciones: agrícola, política, financiera, industrial. Hay que añadir a esta lista, asignándole el nombre que se quiera, la revolución que creó su mercado nacional. Otto Hintze, criticando a Sombart, fue uno de los primeros en señalar la importancia de esta transformación, que se debió a la relativa abundancia, dentro de un territorio bastante exiguo, de medios de transporte, sumándose la navegación de cabotaje a la apretada red de ríos y canales y a los numerosos carros y bestias de carga. Por mediación de Londres, las provincias inglesas intercambian los productos y los exportan, además de que el espacio inglés se liberó muy pronto de aduanas y peajes interiores. Finalmente, Inglaterra se unió con Escocia en 1707, y con Irlanda en 1801.
Esta proeza, pensarán ustedes, ya fue realizada por las Provincias Unidas, pero su territorio era minúsculo e incapaz incluso de alimentar a su población. Este mercado interior no tenía gran importancia para los capitalistas holandeses, enteramente volcados hacia el mercado exterior. En cuanto a Francia, encontró demasiados obstáculos: su retraso económico, su relativa inmensidad, su renta per capita demasiado baja, sus difíciles comunicaciones interiores y, finalmente, su centramiento imperfecto. Un país demasiado amplio, por lo tanto, en relación con los transportes de la época, demasiado diverso y demasiado organizado. A Edward Fox, en un libro que ha tenido mucha repercusión, no le fue difícil demostrar que existían al menos dos Francias: una de ellas marítima, viva y ágil, inmersa de lleno en el desarrollo del siglo XVIII, pero poco conectada con el interior del país, al estar sus miradas vueltas hacia el mundo exterior; y la otra continental, rural, conservadora y acostumbrada a los horizontes locales, que desconocía las ventajas económicas del capitalismo internacional.
Y esta segunda Francia es la que mantuvo con regularidad en sus manos el poder político. Además de que el centro gubernamental del país, París, situado en el interior de sus tierras, no es ni siquiera la capital económica de Francia; este papel fue desempeñado durante mucho tiempo por Lyon, desde el establecimiento de sus ferias en 1461. Se inició un deslizamiento a finales del siglo XVI a favor de París, pero no hubo continuidad. Hasta 1705, con la “bancarrota” de Samuel Bernard, París no se convierte en el centro económico del mercado francés, y hasta 1724, tras la reorganización de la Bolsa de París, no comenzará a desempeñar su papel. Pero ya es tarde, y el motor, aunque se acelera en tiempos de Luis XVI, no llegará ni a animar ni a subyugar al conjunto del espacio francés.
Inglaterra tuvo un destino mucho más sencillo. No hubo más que un centro económico y político, Londres, a partir del siglo XV, y éste, al desarrollarse con rapidez, modela al mismo tiempo el mercado inglés a su conveniencia, es decir, según conviene a los grandes mercaderes de productos agrícolas.
Por otra parte, su insularidad ayudó a Inglaterra a separarse de los demás países y a liberarse de la injerencia del capitalismo extranjero. Esto se consiguió fácilmente frente a Amberes gracias a Thomas Gresham, con la creación del Stock Exchange en 1558. Se consiguió también frente a los hanseáticos en 1597, con ocasión del cierre del Stalhof y de la supresión de los privilegios de sus antiguos huéspedes. También fue fácil con respecto a Ámsterdam, a partir de la primera Acta de Navegación, en 1651. Por esta época, Ámsterdam domina lo esencial del comercio europeo. Pero Inglaterra contaba frente a ella con un medio de presión: los veleros holandeses, debido al régimen de vientos, necesitaban hacer escala constantemente en los puertos ingleses. Es, sin duda, esto lo que explica que Holanda haya aceptado de Inglaterra medidas proteccionistas que no aceptó de nadie más. En todo caso, Inglaterra supo proteger su mercado nacional y su naciente industria mejor que ningún otro país de Europa. La victoria inglesa sobre Francia, lenta en afirmarse pero precoz en iniciarse (en mi opinión, desde el tratado de Utrecht de 1713), se manifiesta claramente a partir de 1786 (tratado de Eden) y se hace triunfal en 1815.
Con el advenimiento de Londres se pasó una hoja de la historia económica de Europa y del mundo, ya que el montaje de la preponderancia económica de Inglaterra, preponderancia que se extendió también al leadership político, marca el final de una era multisecular, la de las economías con dirección urbana, y también la de aquellas economíasmundo que, pese al desarrollo y la codicia de Europa, habían sido incapaces de dominar desde el interior al resto del universo. Lo que consigue Inglaterra a costa de Ámsterdam no es sólo la continuación de sus pasadas hazañas sino su superación.
Esta conquista del universo fue difícil y entrecortada de accidentes y dramas, pero la preponderancia inglesa se mantuvo y superó todos los obstáculos. Por primera vez, la economía mundial europea, arrollando a las demás, pretenderá dominar la economía mundial e identificarse con ella a través de un universo en el cual se borrará todo obstáculo, ante el inglés primero y ante el europeo después. Y todo esto hasta 1914. André Siegfried, nacido en 1875 y que tenía, por tanto, veinticinco años a principios de siglo, recordará con deleite, mucho más tarde, que había dado por entonces la vuelta a un mundo sembrado de fronteras, ¡con tan sólo una tarjeta de visita como carnet de identidad! Milagro de la pax britannica por la cual, evidentemente, cierto número de hombres pagaba un alto precio…
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La Revolución industrial inglesa, de la que aún tenemos que hablar, fue, para la preponderancia de la isla, un baño de juventud, un nuevo contrato con el poder. Pero no teman, no voy a meterme de lleno en este enorme problema histórico que, en realidad, llega hasta nosotros y nos asedia. La industria sigue a nuestro alrededor, siempre revolucionaria y amenazadora. Tranquilícense: no voy a exponerles más que los comienzos de este enorme movimiento y evitaré sumirme en las brillantes controversias en las que caen los historiadores anglosajones, ellos los primeros y también los demás. Además, el problema que se me plantea es más bien limitado: quiero señalar en qué medida la industrialización inglesa sigue los esquemas y modelos que yo he dibujado y en qué medida se integra en la historia general del capitalismo, tan rica ya en lances imprevistos.
Precisemos bien que el término revolución se emplea aquí, como siempre, en sentido contrario. Una revolución, según su etimología, es el movimiento de una rueda, de un astro que gira, y es un movimiento rápido: desde el momento en que se inicia sabemos que está destinado a acabar muy pronto, Ahora bien, la Revolución Industrial fue, por excelencia, un movimiento lento y poco discernible en sus comienzos. El propio Adam Smith vivió rodeado de las señales precusoras de esta Revolución sin darse cuenta de ello.
El que la Revolución fuese muy lenta y, por lo tanto, difícil y compleja, ¿no nos lo explica acaso el ejemplo que vemos en el tiempo presenté? Ante nuestros ojos, una parte del Tercer Mundo se industrializa, pero a través de un inusitado esfuerzo y tras innumerables fracasos y retrasos que nos parecen, a priori, anormales. Unas veces es el sector agrícola el que no ha llegado a modernizarse; otras, falta mano de obra calificada o bien la demanda del mercado se revela insuficiente; en otras ocasiones, los capitalistas agrícolas han preferido las inversiones exteriores a las locales; o bien el Estado resulta ser dilapidador o prevaricador; o la técnica importada es inadecuada, o se paga demasiado cara, lo que encarece los precios de coste; o las necesarias importaciones no se compensan con las exportaciones: el mercado internacional, por tal o cual motivo, ha resultado hostil, y dicha hostilidad se ha salido con la suya. Ahora bien, todos estos avatares se producen cuando ya no es necesario inventar la Revolución, cuando ya los modelos se encuentran a disposición de todo el mundo. Todo debería por lo tanto, ser fácil a priori. Pero nada funciona fácilmente.
De hecho, la situación de todos estos países, ¿no nos recuerda más bien a lo que sucedió antes de la experiencia inglesa, es decir, el fracaso de tantas revoluciones antiguas virtualmente posibles en el plano técnico? El Egipto ptolemeico conoció la fuerza del vapor de agua, pero sólo la utilizó para divertirse. El mundo romano dispone de una gran herencia técnica y tecnológica que, en más de una ocasión, atravesaría, sin que nos diéramos cuenta de ello, los siglos de la alta Edad Media, para revivir en los siglos XII y XIII. Durante estos siglos de renacimiento, Europa aumenta en forma fantástica sus fuentes de energía al multiplicar los molinos de agua, que Roma ya había conocido, y los de viento: esto ya supone una revolución industrial.
Parece ser que China descubrió en el siglo XIV la fundición con carbón de coque, pero esta virtual revolución no tuvo ninguna continuidad. En el siglo xvi, todo un sistema de extracción y achicamiento de agua se instala en las profundas minas, pero estas primeras fábricas modernas, industrias antes de tiempo, tras haber seducido al capital, serán rápidamente víctimas de la ley de rendimientos decrecientes. En el siglo XVII, el empleo del carbón mineral se extiende por Inglaterra, y John U. Nef tenía razón cuando hablaba, a propósito de esto, de una primera Revolución inglesa, pero incapaz de extenderse y de traer consigo amplias transformaciones. En cuanto a Francia, las señales que anuncian un progreso industrial son ya muy claras en el siglo XVIII: los inventos técnicos se suceden y la ciencia fundamental es allí tan brillante al menos como al otro lado del Canal de la Mancha. Pero sin embargo, es en Inglaterra donde se dan los pasos decisivos. Parece como si todo se hubiera desarrollado por sí mismo, de forma natural, y éste es el problema apasionante que nos plantea la primera Revolución industrial del mundo, la mayor ruptura de la historia moderna. Pero, ¿por qué Inglaterra?
Los historiadores ingleses han estudiado tanto estos problemas que el historiador extranjero se pierde fácilmente en medio de disputas que comprende cuando las analiza una por una, pero cuya suma no simplifica la explicación. Lo único seguro es que las explicaciones fáciles y tradicionales han sido desechadas. La tendencia general es, cada vez más, la de considerar la Revolución Industrial como un fenómeno de conjunto, y un fenómeno lento, que implica en consecuencia unos orígenes lejanos y profundos.
Si los comparamos con los crecimientos difíciles y caóticos de los que hablaba hace un instante, en las zonas poco desarrolladas del mundo actual, ¿no es extraño que el boom de la Revolución maquinista inglesa, de la primera producción masiva, haya podido desarrollarse a finales del siglo XVIII y a comienzos del siglo xix como un fantástico crecimiento nacional sin que, en ninguna parte, el motor se agarrote, sin que, en ningún sitio, se produzcan estrangulamientos? Los campos ingleses se vaciaron de hombres al mismo tiempo que mantenían su capacidad de producción; los nuevos industriales encontraron la mano de obra, cualificada y no cualificada, que necesitaban; el mercado interior continuó incrementándose pese a la subida de los precios; la técnica continuó proponiendo con regularidad sus servicios cuando eran necesarios; los mercados exteriores se abrieron en cadena, uno tras otro. E incluso las ganancias decrecientes, la fuerte caída, por ejemplo, de los beneficios de la industria del algodón tras el primer boom, no provocaron crisis alguna: los enormes capitales acumulados se invirtieron en otras partes y los ferrocarriles sucedieron al algodón.
En definitiva, todos los sectores de la economía inglesa respondieron a las exigencias de esta repentina aceleración de la producción: no hubo bloqueos ni averías. Entonces, ¿no habría que considerar a toda la economía nacional? Además, en Inglaterra la revolución del algodón surgió del suelo, de la vida ordinaria. Los descubrimientos fueron hechos, normalmente, por artesanos. Los industriales son, con bastante frecuencia, de origen humilde. Los capitales invertidos, cuyo préstamo era fácil de obtener, fueron al principio de pequeño volumen. No fue la riqueza adquirida, no fue Londres ni su capitalismo mercantil y financiero lo que provocó la sorprendente mutación. Londres no asumirá el control de la industria hasta después de 1830. Observamos así perfectamente, con un amplio ejemplo, cómo la fuerza, la vida de la economía de mercado e incluso de la economía de base, de la pequeña industria innovadora y, en no menor grado, del funcionamiento global de la producción y de los intercambios, son las que soportan sobre sus espaldas lo que pronto se llamará capitalismo industrial. Éste no pudo crecer, tomar forma y fuerza sino al compás de la economía subyacente.
No obstante, la Revolución industrial inglesa seguramente no hubiera sido lo que fue sin las circunstancias que hicieron entonces de Inglaterra, prácticamente, la dueña incontestada del vasto mundo. La Revolución francesa y las guerras napoleónicas, como ya sabemos, contribuyeron ampliamente a ello. Y si el boom del algodón se fue desarrollando en forma intensa y duradera, fue porque el motor fue relanzado sin cesar gracias a la apertura de nuevos mercados: la América portuguesa y española, el Imperio turco, las Indias, etc. El mundo fue, sin quererlo, el cómplice eficaz de la Revolución inglesa.
De forma que la polémica tan exacerbada entre los que no aceptan más que una explicación interna del capitalismo y de la Revolución industrial, debida a una transformación de las estructuras socioeconómicas, y los que no quieren ver más que una explicación externa (la explotación imperialista del mundo, concretamente), me parece superflua. Al mundo no lo explota cualquiera. Es necesaria una potencia previa lentamente madurada. Pero seguro que esta potencia, si bien se forma mediante un lento trabajo sobre sí misma, se refuerza con la explotación del prójimo y, a lo largo de este doble proceso, la distancia que la separa de las demás aumenta. Las dos explicaciones (interna y externa) van, pues, inextricablemente unidas.
Ha llegado ya el momento de concluir. No estoy seguro, hasta aquí, de haberles convencido. Pero dudo todavía más de poder convencerles ahora, al confiarles, para finalizar mis explicaciones, lo que opino del mundo y del capitalismo de hoy a la luz del mundo y del capitalismo de ayer, tales como yo los veo y tales como he tratado de describirlos. Pero, ¿no es necesario acaso que la explicación histórica llegue hasta los tiempos presentes y se justifique a través de este encuentro? Cierto es que el capitalismo actual ha cambiado de talla y de proporciones de una forma fantástica. Se ha puesto a la altura de los intercambios básicos y de los medios actuales, también ellos fantásticamente agrandados. Pero mutatis mutandis, dudo que la naturaleza del capitalismo haya cambiado de arriba abajo.
Tres pruebas me sirven de apoyo:
El capitalismo sigue basado en la explotación de los recursos y posibilidades internacionales o, dicho de otra forma, existe dentro de los límites del mundo, o al menos tiende a abarcar al mundo entero. Su gran proyecto actual es el de reconstruir este universalismo.
Sigue apoyándose, obstinadamente, en monopolios de hecho y de derecho, pese a las violencias desencadenadas a este respecto en contra suya. La organización, como decimos hoy, continúa sorteando el mercado. Pero es erróneo considerar que esto constituya un hecho verdaderamente nuevo.
Más aún, pese a lo que se afirma normalmente, el capitalismo no engloba a toda la economía, a toda la sociedad que trabaja; nunca las encierra a ambas dentro de un sistema, el suyo, que sería entonces perfecto: la tripartición de la que he hablado vida material, economía de mercado, economía capitalista (esta última con enormes añadidos) conserva un sorprendente valor actual de discriminación y de explicación. Basta, para convencerse de ello, conocer por dentro algunas actividades presentes características, situadas a niveles distintos. En el nivel inferior, incluso en Europa, donde aún existen tantos autoconsumos, tantos servicios que la contabilidad nacional no integra, tantos puestos artesanales. En el nivel medio, veamos el ejemplo de un fabricante de ropa hecha: se encuentra sometido, tanto en su producción como en la venta de su producción, a la estricta e incluso feroz ley de la competencia; un momento de descuido o de debilidad por su parte, y le supone la ruina. Pero yo podría citarles para el último nivel, entre otras, a dos enormes firmas comerciales que conozco, supuestamente competidoras y únicas competidoras en el mercado europeo, una de ellas francesa y la otra alemana. Ahora bien, les es perfectamente indiferente que los encargos vayan a una u otra, ya que hay una fusión de sus intereses, cualquiera que sea la vía adoptada con este fin.
Me reafirmo, por consiguiente, en mi opinión, a la cual me he ido adhiriendo personalmente poco a poco: a saber, que el capitalismo deriva Por antonomasia de las actividades económicas realizadas en la cumbre o que tienden hacia la cumbre. En consecuencia, este capitalismo de altos vuelos flota sobre la doble capa subyacente de la vida material y de la economía coherente de mercado, representa la zona de las grandes ganancias. He hecho, pues, de él, un superlativo. Pueden ustedes reprochármelo, pero no soy el único que mantiene esta opinión. En su folleto escrito en 1917, El imperialismo, fase superior del capitalismo, Lenin afirma en dos ocasiones: “El capitalismo es la producción mercantil en su más alto nivel de desarrollo: decenas de miles de grandes empresas lo son todo, y millones de pequeñas empresas no son nada”. Pero esta verdad, evidente en 1917, es una vieja, una viejísima verdad.
El defecto de los ensayos de periodistas, economistas y sociólogos, suele consistir en no tener en cuenta las dimensiones y perspectivas históricas. ¿No hacen acaso muchos historiadores lo mismo, como si el periodo que están estudiando existiera de por sí, como si fuera un principio y un fin? Lenin, que tenía una mente perspicaz, escribe lo siguiente en el mismo folleto de 1917: “Lo que caracterizaba al antiguo capitalismo, en el que reinaba la libre competencia, era la exportación de mercancías. Lo que caracteriza al capitalismo actual, en el que reinan los monopolios, es la exportación de capitales”. Estas afirmaciones son más que discutibles: el capitalismo ha sido siempre monopolista, y mercancías y capitales no han cesado nunca de viajar simultáneamente, al haber sido siempre los capitales y el crédito el medio más seguro de lograr y forzar un mercado exterior. Mucho antes del siglo XX, la exportación de capitales fue una realidad cotidiana; en Florencia desde el siglo XII y en Augsburgo, Amberes y Génova en el XVI. En el siglo XVIII, los capitales recorren Europa y el mundo. ¿Es necesario decir que no todos los medios, procedimientos y astucias del dinero nacen en 1900 o en 1914? El capitalismo los conoce todos y, tanto ayer como hoy, su característica principal y su fuerza consisten en poder pasar de un ardid a otro, de una manera de actuar a otra, en recargar diez veces sus baterías según las circunstancias coyunturales y en seguir permaneciendo al mismo tiempo suficientemente fiel y semejante a sí mismo.
Lo que, por mi parte, siento, no como historiador sino como hombre de mi tiempo, es que tanto en el mundo capitalista como en el mundo socialista no se quiera distinguir capitalismo de economía de mercado. A aquellos que, en Occidente, critican los defectos del capitalismo, los políticos y economistas responden que es un mal menor, el reverso inevitable de la libre empresa y de la economía de mercado. No lo creo en absoluto. A los que, por el contrario, siguiendo una tendencia sensible incluso en la URSS, les preocupa la pesadez de la economía socialista y quisieran facilitarle un poco más de “espontaneidad” (yo traduciría: un poco más de libertad), se les responde que es éste un mal menor, el reverso obligatorio de la destrucción del azote capitalista. Tampoco lo creo. Pero, ¿acaso es posible la sociedad que yo considero ideal? ¡En cualquier caso, no creo que cuente con muchos partidarios en este mundo!
Me gustaría concluir mis explicaciones con esta afirmación general si no tuviera una última confidencia de historiador que hacerles.
La historia es el cuento de nunca acabar, siempre está haciéndose, superándose. Su destino no es otro que el de todas las ciencias humanas. No creo, por lo tanto, que los libros de historia que escribimos sean válidos durante decenios y decenios. No hay ningún libro escrito de una vez por todas, como ya sabemos.
Mi interpretación del capitalismo y de la economía se basa en muchas horas pasadas en archivos y en numerosas lecturas, pero, finalmente, en unas cifras que no son suficientemente numerosas ni están bastante ligadas unas con otras; se basa en lo cualitativo más que en lo cuantitativo. Las monografías que nos ofrecen curvas de producción, tasas de beneficios y tasas de ahorro, que elaboran serios balances de empresas, aunque nada más sea una estimación aproximada del desgaste del capital fijo, son escasísimas. He buscado en vano, acudiendo a colegas y amigos, informaciones más precisas para estos distintos campos. Pero he cosechado muy pocos éxitos.
Ahora bien, siguiendo esta dirección es como podemos, desde mi punto de vista, encontrar una vía de salida fuera de las explicaciones a las que me he ceñido a falta de otra cosa mejor. Dividir para comprender mejor, dividir en tres planos o tres etapas, supone mutilar y forzar la realidad económica y social, mucho más compleja. En realidad, es el conjunto lo que habrá que tomar para comprender a un mismo tiempo las razones del cambio de las tasas de crecimiento que se produce a la vez que el maquinismo. Una historia totalizadora, globalizadora sería posible si lográsemos incorporar al campo de la economía del pasado los métodos modernos de cierta contabilidad nacional, de cierta macroeconomía. Seguir la evolución de la renta nacional y de la renta nacional per capita, reconsiderar una obra histórica pionera como es la de René Baehrel sobre la Provenza de los siglos XVII y XVIII, tratar de establecer correlaciones entre “presupuesto y renta nacional”, tratar de medir la distancia diferente según las épocas entre producto bruto y producto neto siguiendo los consejos de Simon Kuznets, cuyas hipótesis al respecto me parecen fundamentales para comprender el desarrollo moderno tales son las tareas que quisiera proponer a los jóvenes historiadores. En mis libros he abierto de cuando en cuando una ventana a esos panoramas que únicamente se adivinan; pero una ventana no es suficiente. Sería indispensable realizar entonces una investigación, si no colectiva, al menos coordinada.
Lo cual no quiere decir, claro está, que esta historia de mañana vaya a ser la historia económica ne varietur. La contabilidad es, como mucho, un estudio del flujo, de las variaciones de la renta nacional, y no la medición de la masa de los patrimonios y de las fortunas nacionales. Ahora bien, esa masa, también asequible, debe ser estudiada. Siempre quedará, para los historiadores, para todas las demás ciencias humanas y para todas las ciencias objetivas, una América que descubrir.
Breviarios del Fondo de Cultura Económica – 427. Fernand Braudel, La dinámica del capitalismo. Traducción de Rafael Tusón Calatayud. Fondo de Cultura Económica. México. Primera edición en francés 1985. Primera edición en español, 1986. Título original: La Dynamique du capitalisme ©1985, Les Éditions Arthaud, París. D. R. ©1986,
 Fondo de Cultura Económica,
S. A. DE C V. Carretera Picacho Ajusco 227;
14200 México, D. F.

Une coopération Sud/Sud pour un paradigme post-capitaliste et une modernité nouvelle

Une coopération Sud/Sud pour un paradigme post-capitaliste et une modernité nouvelle

François Houtart 31 mars 2015

Thème : Néolibéralisme Source : Alai, Agencia Latinoamericana de Información

En juillet 2014, un nouveau pas vers la construction d’un monde multipolaire a été franchi, avec la réunion au Brésil des BRICS, la constitution d’une nouvelle Banque et d’un Fonds pour le développement. Ces événements ont été suivis d’une réunion conjointe des BRICS, de l’UNASUR (l’Union des nations sud-américaines) et de la CELAC (la Communauté des États d’Amérique latine et des Caraïbes). Tout cela s’est fait sans la participation de la Triade (États-Unis, Europe et Japon).

Cela constitue, bien sûr, une avancée très positive, déjà précédée par de très importants accords relatifs à l’énergie entre deux membres des BRICS, la Chine et la Russie. L’objectif des nouvelles institutions est l’augmentation de la croissance et l’élimination de la pauvreté. Celles-ci réunissent des « pays émergents » pourvus d’importantes réserves financières avec d’autres pays, dont la situation est moins privilégiée, dans une relation Sud/Sud. L’Amérique latine a été choisie pour ce nouveau scénario et le président russe ainsi que le premier ministre chinois ont tous deux saisi l’opportunité de renforcer leurs liens avec les pays progressistes du sous-continent.

Néanmoins, la conception à la base des relations Sud/Sud est toujours exprimée dans le cadre classique du développement, avec les mêmes concepts et les mêmes mesures, avec peu voire aucune considération pour les externalités (écologiques et sociaux), c’est-à-dire une modernisation capturée par la logique de marché. C’est pourquoi il a été possible de rassembler des sociétés orientées vers un projet capitaliste (l’Inde), un pays socialiste avec un marché réglementé (la Chine) et diverses formes de systèmes sociaux-démocratiques, acceptant le capitalisme comme un instrument de « croissance », couplé à des politiques de redistribution de revenus (le Brésil et l’Afrique du Sud).

Dans cet article, j’utilise délibérément un style provocant, de façon à attirer l’attention sur le besoin d’une transformation radicale (allant aux racines du problème) et à initier les étapes de transition.
Un monde multipolaire pourvu d’une conception commune de la modernité et du développement

L’objet principal de l’initiative des BRICS est la création d’un nouveau pôle contre une mondialisation monopolistique dominée par une nation impérialiste et des institutions internationales principalement au service de ce pôle unique (la Banque mondiale, le FMI, l’OMC, etc.). Mais le but visé n’est pas la création d’un nouveau modèle de développement après la mort du modèle actuel. Bien sûr, il existe une certaine conscience de ses contradictions internes , d’où l’adoption de quelques mesures visant à alléger le fardeau environnemental ainsi qu’à aider les individus à sortir de la pauvreté ; cependant, à des degrés divers, il y a continuité de la même vision.

Dans l’ensemble, il y a peu de remises en question du principal concept de modernité en tant que progrès linéaire sur une planète inépuisable, en recourant à une économie « sacrificielle » pour atteindre ce but. Cela revient à rejoindre le club du développement non durable ; seule change la façon de l’intégrer. Au mieux, cela est présenté comme une étape nécessaire à la préparation d’une nouvelle ère. Le Nord capitaliste est accusé d’être responsable du « sous-développement du Sud » et des dommages subis par ce dernier (non sans raison, bien sûr). Mais c’est une façon simple d’échapper à ses propres responsabilités.

De nombreux exemples peuvent être donnés. Le déséquilibre systématique du métabolisme de la nature et celui des êtres humains provoqué par des rythmes de reproduction différents entre le capital et la nature a été dénoncé par Karl Marx ; mais ce déséquilibre n’a pas été réglé par le socialisme, comme Marx l’avait anticipé. Au contraire, le développement de forces productrices a de plus en plus été associé à la destruction des écosystèmes, à davantage de gaz nocifs et d’empoisonnement des sources de vie (sols, eau).

Le Sud, dans son ensemble, reproduit aujourd’hui le même modèle de relations avec la nature, et ce de trois façons : soit en transformant la nature en marchandises selon la pure logique capitaliste, comme cela est le cas en Inde, soit, dans une nouvelle perspective d’extraction de richesses naturelles pour doter de moyens un État providence, comme dans les pays progressistes d’Amérique latine, soit en en faisant un moyen vers un nouveau processus d’accumulation orienté par l’État, comme en Chine. Ainsi, la présente philosophie des relations Sud/Sud ne résout pas le problème. Au contraire, en dépit de quelques fortes oppositions qui se sont fait entendre, la même voie est suivie.

Les discours lors des réunions brésiliennes de Fortaleza et de Brasilia, ainsi que les objectifs pour les nouvelles institutions, comme la nouvelle Banque et le Fonds pour le développement, n’abandonnent pas les définitions classiques de la croissance en tant qu’augmentation du PNB et du développement en tant que résultat principal du progrès technologique : tous ces éléments sont des outils intellectuels créés par une modernité détournée par une logique capitaliste. De telles critiques, comme nous le verrons plus tard, ne signifient pas un retour romantique vers le passé, pas plus qu’une proposition pour une nouvelle forme de socialisme utopique. Ce qu’elles signifient, c’est la redéfinition de la vie collective de l’humanité sur la Terre, en respectant la capacité de régénération de la planète et le refus d’un concept de développement basé sur le sacrifice de millions d’être humains.
Relations avec la nature

Considérons d’abord la dimension environnementale, avant de nous concentrer sur la dimension sociale. Bien sûr, le monde capitaliste et les pays socialistes sont réellement préoccupés par quelques-unes des conséquences écologiques de l’actuel modèle de développement. Au sein de sociétés dominées par la « loi de la valeur », la prise de conscience du besoin de changement s’est produite lorsque les dommages environnementaux ont commencé à affecter les taux de profits et le processus d’accumulation. Cela a été l’origine de la notion d’« économie verte ». Dans les pays d’orientation socialiste, les préoccupations sont différentes :la destruction de la nature est vue comme un obstacle à un développement planifié.

Dans les deux cas, des solutions sont mises en avant. Néanmoins, la plupart d’entre elles sont conçues à partir de la même approche philosophique qui implique, inter alia, des actions limitées dans un champ spécifique (production, santé, éducation, bien-être social, etc.), sans une vision d’ensemble (holistique). Bien sûr, l’un des effets de la modernité qui se trouve affecté par la logique de progrès économique, définie comme un processus d’accumulation, a été la perte d’une telle perspective. Le profit, boosté par la science et la technologie est synonyme de progrès, qui à son tour se trouve identifié à la modernité. Les externalités sont mises de côté et leurs coûts ne sont pas pris en considération. La segmentation de la réalité devient très fonctionnelle pour un progrès défini exclusivement en termes économiques. D’autres aspects de la vie collective, comme la symbiose avec la nature, la connaissance et la culture, ne sont pas reniés, mais sont relégués au second plan. C’est le règne de l’« homo economicus ».

Aussi étrange que cela puisse paraître, les économies socialistes planifiées, qui auraient pu adopter une autre approche, ont suivi un modèle similaire, en remplaçant seulement les profits privés par des profits collectifs et en augmentant, jusqu’à un certain point, l’espace des biens non matériels. Cela a probablement été causé par le besoin de développer, dans certains pays restés en marge du développement économique capitaliste, les forces productrices en mesure de rattraper les performances capitalistes. Aussi, peut-être, parce que ces pays se sont vus forcés d’adopter des économies de guerre, compte tenu des politiques agressives des puissances occidentales.

La négligence grandissante d’une vision holistique vis-à-vis de la modernité depuis le 16e siècle a graduellement amené à des perspectives exclusives dans chacun des champs de la connaissance humaine et du développement économique, avec peu de considération pour leurs répercussions sur l’ensemble de la société. Cela est survenu avec la segmentation de la réalité, considérée comme une condition nécessaire au progrès scientifique ainsi qu’aux applications technologiques. L’économie de marché capitaliste, perçue comme la force motrice de la modernité, a dominé le processus de plus en plus efficacement, depuis son époque commerciale à sa phase industrielle, et jusqu’à aujourd’hui avec sa dimension monopolistique et financière mondiale.

Donnons quelques exemples de rapports avec la nature. Un premier exemple concerne le secteur de l’énergie. Des efforts sont fournis en vue de réduire les émissions de gaz nocifs émis par les moteurs d’automobiles, mais en même temps, la production d’automobiles augmente si rapidement que le niveau général d’émissions ne cesse de croître. L’« énergie verte » est présentée comme un processus significatif de préservation climatique, mais elle ne tient pas compte de ses conditions de production : les agrocarburants sont obtenus à partir de monocultures qui détruisent des écosystèmes entiers et polluent les sols et l’eau, provoquant la déforestation et détruisant la souveraineté alimentaire [1]. L’électricité est supposée être une énergie propre, mais elle est générée par des centrales électriques utilisant du carbone, qui — sont des sources majeures d’émissions de CO2 —, ou bien par de grands barrages qui inondent d’immenses régions boisées et territoires agricoles, expulsant les populations locales (notamment les peuples autochtones), perturbant aussi bien l’équilibre naturel que la diversité de la flore et de la faune. De telles situations se retrouvent dans tous les pays : capitalistes, sociaux-démocrates et socialistes.

Un autre exemple concerne les monopoles capitalistes dans le secteur de l’industrie agricole. Un petit nombre d’entreprises multinationales qui dominent le marché, réduisent le nombre de graines dans le monde, prenant ainsi le contrôle des semences, en utilisant massivement la modification génétique et en normalisant le type de nourriture à des fins liées au profit. Par ailleurs, elles sont également responsables de problèmes de santé dans les zones rurales et de mauvais régimes alimentaires, ainsi que de l’obésité dans les milieux urbains. Ces multinationales sont activement présentes, tant dans les processus de production que de consommation (restauration rapide), pas seulement dans les centres du monde capitaliste, mais également dans les BRICS, y compris en Chine.
Relations sociales

Les conséquences sociales sont aussi le prix de ce type de développement. Le progrès, en tant que valeur unique, justifie le sacrifice de générations entières. Cela a été la logique capitaliste depuis le début. L’accumulation primitive a été construite sur la dépossession depuis les « enclos » (enclosures) qui ont conduit à la destruction sociale et physique des communautés. De plus, son développement a été intrinsèquement associé aux guerres. L’exploitation du travail de l’homme a revêtu plusieurs formes de relations sociales, allant de l’esclavage à la vente de main-d’œuvre à un prix dérisoire. Tout cela a eu pour résultat la perte de millions de vies. Aujourd’hui, l’exploitation pétrolière, minière et les monocultures provoquent des cancers, des maladies pulmonaires et cutanées, qui ne semblent pas préoccuper les entreprises qui en sont responsables. Même dans les pays progressistes et socialistes, la même logique gouverne le développement des forces de production. Des milliers d’hommes meurent chaque année dans les mines de charbon de la Chine. Chaque année, plus d’un million de Chinois meurent à cause de la pollution de l’air.

C’est ce que nous appelons une économie « sacrificielle », une version moderne des sacrifices humains offerts dans l’ancien Moyen-Orient ou dans les sociétés mayas ou toltèques au dieu de la fertilité afin d’assurer de bonnes récoltes. Les cosmovisions sont bien sûr différentes, mais les moyens sont similaires : des sacrifices humains en vue d’un objectif futur considéré comme une valeur supérieure. Dans les sociétés anciennes, la légitimation était basée sur la nécessité de la survie du groupe au sein d’un concept de reproduction sociale circulaire en fonction des cycles naturels. Dans les sociétés modernes, lorsqu’une certaine domination de la nature permet une vision linéaire de l’histoire, le progrès est l’élément donnant cette légitimité, à la fois dans les sociétés capitalistes et socialistes, même si la notion de progrès est différente dans chacune d’entre elles (la priorité étant l’intérêt d’une minorité dans le premier cas, et celui de la majorité dans le second).

Dans le cas des anciennes sociétés et dans celui des sociétés capitalistes, le mépris pour le groupe sacrifié, c’est-à-dire les prisonniers de guerre pour la première et les paysans pauvres pour la seconde, la culture (la lecture de la réalité) contribue à la consolidation de ce système. Dans les pays socialistes, où les travailleurs et les paysans sont supposés être au pouvoir, l’économie « sacrificielle » est perçue comme une période de transition volontairement acceptée pour construire la société égalitaire de l’avenir.

Objectivement, le résultat est le même : les capacités de régénération de la Terre sont considérablement touchées. Les victimes, dans les deux cas, n’ont pas conscience du type de progrès pour lequel elles meurent ou mettent en danger leur intégrité physique et psychologique. Transposé en termes de relations Sud/Sud d’aujourd’hui, cela signifie extraction et appropriation des terres par les pays les plus rapidement « émergents », dans les territoires de ceux dont la puissance est moindre. Cela ne diffère pas tellement des relations Nord/Sud, excepté dans la sphère politique.

Dans les pays socialistes, lorsque la logique de marché est réintroduite pour augmenter la croissance économique et le développement des forces de production, de nouvelles bourgeoisies émergent et tentent d’influencer le système politique de façon à affirmer leur pouvoir social et économique. En théorie, l’État régule fortement le marché, mais en réalité, l’État peut même être régulé par les nouveaux groupes sociaux, à travers des moyens légaux ou illégaux. À ce stade, l’« économie sacrificielle » des pays socialistes est transformée en un moyen pour parvenir à l’accumulation privée. Nous ne pouvons pas ignorer que le marché est une relation sociale et pas seulement un mécanisme économique. Cela affecte également les relations Sud/Sud.
Les relations Sud/Sud actuelles et la reproduction de la modernité capitaliste

Lors de la dernière réunion des BRICS au Brésil, les relations Sud/Sud entre les nations ont certainement introduit une nouvelle dynamique, avec des projets d’infrastructures, des facilités de crédits et des échanges de savoirs. Cependant, il y a eu peu ou pas de transformation de la philosophie du développement. La croissance, les échanges commerciaux, la prospérité ont été préconisés, sans trop se préoccuper de leurs coûts écologiques et sociaux.

Décrivons le problème en des termes concrets. Plus de commerce international signifie plus de transports, plus de consommation d’énergie et des ressources naturelles, plus d’émissions de gaz nocifs, de pollution croissante des océans [2] . L’exportation des matières premières dans les pays composant les BRICS ou entre eux signifie, pour l’Amérique Latine par exemple, l’expansion des activités extractives, avec des nouvelles méthodes qui ne sont pas particulièrement écologiques et très nuisibles pour les populations locales (comme les mines à ciel ouvert, par exemple). Il en résulte une « re-primarisation » des économies et une augmentation de la dépendance internationale. L’accaparement des terres en Afrique est développé à grande échelle, non seulement par les multinationales, mais aussi par les BRICS, comme l’Inde en Éthiopie, la Chine aux Philippines et le Brésil au Mozambique. Des milliers d’hectares sont transformés en monocultures et les populations locales sont expulsées de leur terre. Les peuples indigènes en Amérique Latine ne se soucient pas de savoir qui ravage leurs territoires ou polluent leurs eaux : les États-Unis ou le consortium local, ou les entreprises des BRICS.

Les facilités de crédits sont offertes pour des projets économiques, mais dans certains cas avec des taux d’intérêt quelquefois plus importants que ceux du marché capitaliste [3]. Les multinationales indiennes et brésiliennes ne sont pas meilleures que les européennes ou les américaines quand il s’agit du respect de la nature et de l’exploitation du travail. Les entreprises chinoises, privées ou publiques, ont rapidement adopté un comportement similaire à celui de l’Occident [4] avec une différence pour cette dernière, qui est de vouloir se faire remarquer dans le champ politique, là où les puissances occidentales ont des objectifs néocoloniaux traditionnels, alors que la Chine ne cherche pas à intervenir dans les questions politiques internes, sauf peut-être dans sa sphère d’influence immédiate.

De telles considérations peuvent apparaître assez fortes et pessimistes, particulièrement à un moment de transformations intéressantes dans le domaine des relations Sud/Sud. Cependant, je pense qu’elles sont nécessaires, non pas pour promouvoir une vision apocalyptique du futur, ou décourager les efforts faits pour créer un monde multipolaire, mais pour attirer l’attention sur la crise fondamentale du modèle de développement existant. Nous avons besoin d’indications claires pour des nouveaux moyens d’action, initiés par le Sud, et appliqués dans le cadre des relations Sud/Sud.

Ce n’est pas du fondamentalisme écologique ni du socialisme utopique. Chaque relation avec la nature, il est vrai, laissera une empreinte écologique. Le problème est de rétablir l’équilibre métabolique (échange de matière). Une nouvelle initiative collective signifie également une prise de risques, qui doit être définie démocratiquement. La responsabilité humaine dans les deux cas est le centre d’une nouvelle éthique. Un autre Bandung serait sans intérêt sans une recherche commune d’un nouveau paradigme de vie collective sur la planète et sans la formulation des politiques de transitions. Cela nécessite une critique de la construction historique de la notion de modernité, afin de comprendre comment ce genre de contradictions ont été rendues possible et comment elles doivent être surmontées.
Comment la modernité a été absorbée par la logique du marché

Dans un court essai, il est uniquement possible de proposer des hypothèses basées sur les nombreux écrivains qui ont réfléchi sur l’histoire du capitalisme et de la modernité à partir de différents angles comme Max Weber, Fernand Braudel, Walter Benjamin, Michel Baud, Maurice Godelier, Éric Hobsbawn, Immanuel Wallerstein, Jorge Beinstein, Samir Amin entre autres. En Europe, le développement de la modernité a engendré le long passage de la société médiévale à la naissance du capitalisme mercantile, entre les 12e et 16e siècles. Des formes de protocapitalisme ont été développées aux 12e et 13e siècles, en particulier dans les villes d’Italie du nord, grâce aux activités commerciales croissantes avec l’Europe de l’Est (les Bogomiles). Dans les sociétés dominées par les cultures religieuses, les institutions et les acteurs religieux jouent un rôle central dans cette évolution.

Au 13e siècle, Thomas d’Aquin (1225-1274) a introduit la rationalité aristotélicienne, non seulement dans le domaine de la théologie, mais aussi dans la pensée socio-économique sur l’organisation politique des sociétés, créant un lien entre le Moyen-âge et une modernité qui a été rapidement absorbée par une logique de marché. Le rôle des grands penseurs arabes a été déterminant à ce moment-là, puisqu’ils constituaient des ponts culturels entre les traditions philosophiques grecques et l’Europe médiévale. Dans les centres de la transformation économique et sociale (Bologne et Paris), Thomas d’Aquin a été particulièrement sensible au besoin d’une nouvelle approche intellectuelle et d’une adaptation de la pensée chrétienne.

François d’Assise (1181-1226) et ses partisans ont réagi contre les relations sociales qui ont résulté de la consolidation de la bourgeoisie urbaine. Au même moment, la légitimation religieuse des conquêtes de l’Ouest, des Croisades à la « découverte » tardive du Nouveau Monde et même de la justification de l’esclavage africain (sans mentionner le rôle d’arbitre joué par les papes dans la définition des frontières des territoires impériaux), a accru l’identification entre la modernité, appelée civilisation, et l’expansion économique. La loi internationale est née en tant que droit de faire du commerce international, justifiée par le précepte divin du développement de la terre. Des arguments similaires ont été utilisés plus tard par les colonisateurs d’Amérique du nord pour exterminer les populations indigènes.

La réforme calviniste du 16e siècle a été le résultat de l’adaptation nécessaire de l’éthique religieuse aux besoins du nouveau groupe dominant, la bourgeoisie urbaine. Max Weber a habilement démontré les affinités entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Mais il n’a pas réussi à expliquer l’origine sociale de ce phénomène. La sécularisation tardive du concept de progrès économique comme l’expression du pouvoir, n’a pas changé sa philosophie fondamentale. Bien au contraire, cela a augmenté son pouvoir, abandonnant une référence religieuse considérée comme prémoderne et obligée de trouver une nouvelle légitimation idéologique. La modernité a alors été considérée comme un progrès humain, linéaire dans son orientation, dirigée par l’accumulation capitaliste, le fruit d’un dur labeur, et la source d’avancées permanentes. D’un point de vue politique, la vraie rupture a été accomplie avec la Révolution française.

Dans ce processus, le rôle de la science et de la technologie est devenu central. La connaissance, libérée de l’approche holistique des sociétés anciennes, par son émancipation progressive de cycles naturels, a été capable de procéder de manière autonome dans des domaines différents. Cela a été le début d’une expansion scientifique phénoménale, rapidement absorbée par la loi de la valeur et, comme la plupart des activités humaines, instrumentalisée par les intérêts capitalistes. Soumises à la valeur des échanges, la science et la technologie ont participé à l’expansion effrénée du capitalisme qui est identifiée avec la modernité et ont contribué à leur tour à l’ignorance des externalités (particulièrement les dommages écologiques et sociaux), typique de la logique capitaliste et le résultat de la perte de l’approche holistique de la réalité. Cela a contribué à faire de la science « le paradigme de la toute connaissance » et à anéantir « l’humanisme authentique qui voulait sauver la vie » tel qu’exprimé par Bolivar Echeverría.
Réactions contre une modernité dominée par l’esprit du capitalisme

L’identification entre la modernité et le développement capitaliste a bien sûr provoqué de nombreuses réactions, en particulier depuis le 19e siècle. En Occident, le socialisme utopique a été l’une d’entre elles, mais beaucoup d’autres formes ont aussi fait leur apparition, pas seulement dans la pensée philosophique, mais aussi dans les arts, l’architecture, l’urbanisme et même dans les mouvements sociaux (féministes). Karl Marx lui-même a contribué à une approche critique, sans mentionner la notion de modernité comme axe central de sa réflexion. Il a décortiqué les mécanismes de l’accumulation capitaliste basés sur la loi de la valeur et a démontré les contradictions causées par la rupture du métabolisme entre la nature et les êtres humains, tout comme par les relations sociales de la production, les manifestations concrètes de la modernité capitaliste. Cependant, dans les pays socialistes, le concept a encore été conçu comme un progrès linéaire sur une planète inépuisable. Les raisons en devraient donc être expliquées parce qu’elles ont des conséquences même sur les relations Sud/Sud contemporaines.

En continuant cette rapide enquête dans la sphère de la pensée sociale et philosophique, on peut citer la contribution d’Antonio Gramsci (1891-1927) qui a souligné la place de la culture comme une part centrale de la construction sociale et la transformation des sociétés. Selon lui, l’hégémonie de la logique capitaliste ne peut pas seulement être expliquée par son pouvoir matériel : son besoin de coloniser les esprits des gens. Son identification avec le progrès et la modernité est donc centrale. Cette approche critique principale de la modernité comme intégrée dans le système capitaliste a été l’École de Francfort et en particulier celle de Walter Benjamin (1892-1940).

Pour cet auteur, la modernité est la marche de l’humanité vers un progrès qui est externe à elle-même, ce qu’il appelle « la modernité capitaliste ». Caractérisé par la centralité de valeur d’échange, le rétablissement de la modernité signifie la réintroduction de la valeur d’usage. Le défi est de construire la modernité non-capitaliste « rétablir les avancées réelles que l’humanité a réalisé pendant les cinq derniers siècles, mais qui étaient en même temps soumises à la déformation capitaliste, chaque jour moins invasive » [5]. La dimension psychologique de la modernité a été étudiée plus tard par Michel Foucault en France et Éric Fromm, le psychiatre marxiste, aux États-Unis d’Amérique.

Le mouvement de Mai 68 qui s’est développé en Europe, en particulier parmi les étudiants, s’est déroulé vers la fin du boom économique dans la période post-guerre. Il a révélé les contradictions entre un système capitaliste prospère et la valeur culturelle de la liberté, l’esthétique et la spiritualité. Il s’est étendu à des groupes sociaux similaires partout dans le monde, mais n’a pas réussi à aller aux racines de ce qu’était en réalité une « modernité blessée ». Le chemin avait été tracé dans l’Occident pour le développement du postmodernisme dans toutes ses formes, radicales ou modérées. La première a rejeté tous les aspects structurels de la réalité et est devenue le meilleur compagnon idéologique du néolibéralisme. Ce dernier a contribué de différentes manières à l’approche critique de la modernité occidentale associée à l’hégémonie capitaliste globale.
À la périphérie du noyau capitaliste

À la périphérie du capitalisme mondial, des processus critiques ont été vus à l’œuvre dans différents contextes. Au départ, la fascination pour une économie dotée d’une capacité de production de biens et de services sans précédent était réelle. D’autant que cette dernière avait créé de nouvelles opportunités permettant aux élites locales au pouvoir de perpétuer leur hégémonie sur la population – opportunités qu’ont également su saisir quelques individus intelligents et dynamiques issus des couches inférieures de la société. C’était ça la modernité (par exemple, en Inde, le « brown sahib », terme qui se réfère aux personnes d’Asie du Sud qui imitent le style de vie occidental, notamment britannique), accompagnée, dans les milieux intellectuels, d’une bonne connaissance de la culture occidentale dans les domaines de la philosophie, des arts et de la littérature. Le philosophe équatorien Bolivar Echeverría (1941-2010) a qualifié ce phénomène de « modernité du baroque » [6]. On peut aussi noter certaines répercussions dans le domaine politique, notamment l’adoption de nouveaux modes de gouvernement. Celui mis en place par Sun Yat-sen (1866-1925), au début du XXe siècle – et qui l’a conduit à être considéré comme le père de la Chine moderne – en est un exemple. De fait, des initiatives similaires de modernisation politique et sociale ont vu le jour dans presque tous les pays d’Asie. Citons notamment le Congrès national indien, fondé dès 1885, la Ligue Awami (1949) au Bangladesh, le PNU (1946) et le SLFP (1951) au Sri Lanka et la Soka Gakkai (1930) au Japon. De telles initiatives se sont également développées dans de nombreux pays d’Afrique au lendemain de leur indépendance.

Pourtant, la destruction des structures sociales et culturelles anciennes n’a pas été sans provoquer des réactions. Dans de nombreuses sociétés, des intellectuels se sont efforcés de concilier modernité occidentale et valeurs traditionnelles. Ce fut notamment le rôle, en Inde, d’hommes tels que Vivekananda (1863-1902) et Sri Aurobindo (1872-1950). Toutefois, l’acceptation implicite d’une certaine forme de supériorité occidentale restait de mise. Des orientations comparables se retrouvent dans toutes les grandes cultures et religions orientales ; dans le bouddhisme de tradition mahayana au Sri Lanka ou dans les diverses formes de bouddhisme hanayana en Chine populaire et au Vietnam, voire même dans le bouddhisme tantrique au Tibet. Le confucianisme s’est adapté à la modernité occidentale par de nombreux et subtils moyens, au point de remettre en cause l’exclusivité du rôle joué par l’éthique protestante dans la diffusion de l’esprit du capitalisme. On constate qu’il existe des tendances similaires dans le monde islamique : dans les pays arabes, en Iran, au Pakistan, ainsi qu’en Indonésie.

Dans d’autres cas, les cultures non occidentales ont plutôt cherché à résister à la colonisation des esprits découlant de la domination politique et économique. En Russie, on trouve des exemples de cette réaction chez Tolstoï (1828-1910), ainsi que chez de nombreux autres intellectuels russes ou encore dans d’innombrables mouvements religieux et paysans. En Inde, Gandhi (1869-1948) a encouragé le retour à des formes de vie traditionnelles et a, simultanément, mis en avant la renaissance de l’ahimsa (respect de la vie) comme outil de l’action politique (la non-violence). En Afrique, le concept de négritude proposé par Leopold Senghor (1906-2001) pour reconstruire l’identité africaine, est une manifestation de la même tendance. Franz Fanon (1925-1961) est allé encore plus loin en dénonçant le fait que la dévastation culturelle provoquée par le colonialisme n’était somme toute qu’une conséquence de la logique du capitalisme.

En Iran, les travaux d’Ali Shariati (1933-1977) préconisent une relecture de l’Islam, en même temps qu’une critique du capitalisme. Ce sociologue et philosophe, ami de Franz Fanon et influencé par l’Égyptien Jodat al-Shahhar, est mort très jeune – probablement assassiné par la police secrète du Shah. Au Soudan, l’ingénieur et fondateur d’un parti politique d’orientation socialiste, Mahmoud Mohamed Taha (1909-1985), a proposé une nouvelle interprétation du Coran. Il a été pendu sur la place publique à Khartoum en raison de ses idées non conventionnelles dans les domaines social et religieux. En Inde, le philosophe et sociologue Ashis Nandy (né en 1937), inspiré par Rabindranath Tagore, a proposé de construire un nouveau projet de société qui se fonde sur le contexte historique et politique propre à l’Inde, afin de se libérer du néolibéralisme de manière collective, mais en se dissociant de l’hindutva (le nationalisme indien). En Inde toujours, des intellectuels marxistes du Kerala (comme Namboodiripad) ou du Bengale occidental (comme Bagshi) ont développé des positions plus radicales, mais dont le lien avec les racines historico-culturelles de la région est parfois bien plus ténu.

En Amérique latine, le retour des peuples autochtones sur la scène politique à la fin du XXe siècle a lancé un défi de taille à la modernité occidentale. Pour ces peuples, ce retour sonnait le glas de 500 ans d’oppression et de désintégration culturelle. Des notions telles que Sumak Kawsay, en quechua, et Suma Qamaña, en aymara, qui signifient buen vivir (vivre bien) ont été réhabilitées afin d’exprimer la nécessité de créer une harmonie entre la « Terre mère » et les êtres humains ; entre les communautés et le bien-être personnel. La base essentielle de cette vision du monde est une approche holistique, globale de la réalité, qui s’oppose aux désastres provoqués par la modernité capitaliste.

C’est également en Amérique latine que la philosophie de la libération [7]et la théologie de la libération ont développé des positions critiques face au système capitaliste, en en soulignant le caractère « périphérique » et dépendant sur tout le sous-continent. Plus récemment, ces critiques ont mené à une prise de conscience plus vaste des dimensions écologiques de la modernité, en soulignant son effet destructeur sur les écosystèmes et sur la nature [8].

Un philosophe marxiste s’est brillamment penché sur cette question : Bolivar Echeverría (1941-2010). Cet Équatorien, qui a fait ses études en Allemagne avant d’aller travailler à l’Université nationale du Mexique, s’est profondément inspiré de Walter Benjamin. Il décrit les « illusions de la modernité » [9], cette dernière ayant été absorbée par le capitalisme ; d’où le fait qu’une crise du capitalisme mène fatalement à une crise de la modernité. Et c’est une réalité sur toute la planète. En effet, l’histoire internationale récente a été celle de la « modernisation capitaliste et ˝européanisante˝ de la planète » [10]. « Le marché comme lieu privilégié de la socialisation » est maintenant une expérience globalisée. Cela s’explique par le fait que la valeur d’usage, ou encore « la vraie présence des choses dans le monde » dépende de leur existence en tant que valeur économique [11]. Pour lui, le système de satisfaction des besoins nécessaires, qui est à la base du capitalisme, ne pourra être maintenu que grâce à un système de production causant des dommages à la société tout entière, en épuisant ses ressources naturelles. Ce système social d’un tel cynisme, uniquement fondé sur l’accroissement sans fin des bénéfices du capital, n’est pas seulement le résultat d’un mode de production : il est aussi le fruit de toute une civilisation [12]. C’est pourquoi la modernité capitaliste doit être remise en cause, d’un point de vue intellectuel comme d’un point de vue pratique. Et le Sud est un lieu stratégique pour une telle lutte.

Toutes ces expériences menées dans le Sud – et on aurait pu en citer bien d’autres – sont la preuve qu’il est nécessaire de créer un nouveau paradigme, qui peut se décliner de différentes manières selon les contextes. À la périphérie du système capitaliste central, les révolutions socialistes ont remis en cause l’impérialisme colonialiste et l’organisation spécifique des rapports sociaux et de production propres à ce système économique. Elles ont apporté une réponse plus universelle aux besoins sociaux et individuels. Mais elles n’ont pas modifié la conception de la modernité vue comme le progrès continu sur une planète aux ressources inépuisables. Elles ne sont pas parvenues à s’émanciper de cette vision, introduite à l’origine par la logique du capitalisme. Et cela nous mène à une crise fondamentale et irréversible. C’est pourquoi notre principale préoccupation devrait être d’envisager le développement des forces de production sous un autre angle, qui ne soit pas basé sur le sacrifice ni sur la suprématie de la valeur d’échange, mais qui réponde à des exigences sociales.

Le moment est venu de renverser les perspectives. Karl Polanyi, dans The Great Transformation, a très bien démontré que le capitalisme avait dissocié économie et société dans son ensemble pour ensuite imposer sa propre loi – la loi de la valeur – en tant que fondement de l’organisation et du fonctionnement de la société. Nous devons réintégrer l’économie dans la société considérée comme un tout, sans négliger ses relations avec la nature. Le socialisme, si c’est de lui qu’il s’agit, ne doit pas seulement changer les rapports sociaux de production. C’est un changement de vision du monde qui est nécessaire. Et cela va bien au-delà d’une simple régulation du système capitaliste ou d’une adaptation de la logique de marché lui permettant de répondre aux nouvelles exigences écologiques et sociales. Nous avons besoin d’un changement de paradigme, d’une nouvelle approche holistique de la réalité.

C’est pourquoi le néokeynésianisme, ou bien les propositions de la Commission Stiglitz sur la crise du système financier et monétaire international (2009), ou encore les solutions très partielles proposées par Thomas Piketty – qui visent à réduire les inégalités sociales sans lutte des classes [13] – et tout ce qu’on appelle l’« économie sociale de marché », sont des réponses insatisfaisantes. Ces initiatives peuvent servir à inspirer certaines mesures de transition, mais à la seule condition qu’elles soient guidées par une autre conception de la vie collective de l’humanité sur la planète. Or, pour ce faire, il faut repenser la modernité.
Vers une modernité post-capitaliste

Le capitalisme est une parenthèse dans l’histoire de l’humanité et est déjà arrivé au bout de son cycle. En effet, il est devenu plus destructif que constructif, pour reprendre les catégories de Schumpeter. Et s’il est déjà « sénile », comme l’exprime Samir Amin, voire déjà mort, comme le suggère Immanuel Wallerstein, alors nous devons imaginer une alternative et nous donner les outils pour la transition. Cette tâche n’incombe pas seulement aux intellectuels, même ceux qui sont proches de la nature. C’est aussi le rôle des mouvements sociaux et politiques et de toutes les expérimentations sociales qui ont lieu partout dans le monde et qui visent à promouvoir l’agriculture biologique et paysanne, l’économie sociale, la démocratie participative et l’interculturalisme.

Il ne s’agit pas de retourner dans le passé, ni de retrouver le monde tel qu’il était avant la parenthèse capitaliste. De fait, bien que leurs visions du monde aient été holistiques, les sociétés précapitalistes étaient historiquement situées, leurs forces de production faiblement développées, leur mode de pensée fondé sur la non-dissociation entre la réalité et les symboles. De plus, celles qui étaient les plus avancées d’un point de vue matériel disposaient de certaines formes de structure de classe, tandis que d’autres jouissaient d’une organisation sociale communautaire. Ainsi, revisiter leur héritage culturel ne signifie pas qu’il faille nécessairement adopter leur cosmovision. De même, nous ne pouvons souscrire aux tentatives de reconstruction d’un passé imaginaire servant de base à un processus identitaire, comme certains mouvements fondamentalistes politico-religieux prétendent le faire – notamment l’islam politique.

Construire une société post-capitaliste ne signifie pas non plus se réfugier dans des projets utopiques d’une économie sans marché, d’une société sans institutions, d’une histoire humaine qui se limiterait à des initiatives individuelles ou d’une éducation sans école. Car ces projets n’engendrent pas de transformations réelles. Tout au plus peuvent-il servir à ne pas perdre de vue la nécessité d’une pensée critique permanente. On ne peut ignorer les contributions de la science et de la technologie. Cependant, leur développement doit être conditionné par l’exigence suivante : définir la valeur selon le bien commun de l’humanité et de la nature et non selon la valeur d’échange. La production culturelle dans toutes les sociétés du monde est restée relativement autonome, même sous les régimes sociopolitiques les plus abjects et oppresseurs, et elle a réussi à apporter sa pierre au patrimoine collectif de l’humanité. Elle est donc parfaitement à même de participer à l’élaboration du paradigme post-capitaliste.

Tout cela, bien entendu, n’est pas seulement un rêve. Il faut le mettre en pratique au moyen d’étapes concrètes et ce, dans tous les aspects de la vie collective des humains sur la terre. Chaque société doit répondre à quatre questions fondamentales afin d’instaurer et de maintenir son existence : quelles relations entretenir avec la nature ? Comment produire les matériaux de base nécessaires à son existence ? Comment s’organiser collectivement ? Comment comprendre la réalité et élaborer des codes de conduite éthiques ? C’est grâce à ces quatre piliers centraux qu’un nouveau paradigme pourra être construit et devenir une utopie dans le sens positif du terme, c’est-à-dire un but à atteindre au moyen d’efforts concrets et permanents.

Le premier pilier consiste à rétablir l’équilibre du métabolisme entre la nature et les êtres humains (eux-mêmes, bien entendu, étant la partie consciente de la nature). Il faut donc abandonner cette vision de la nature comme fournisseur de ressources naturelles pouvant être exploitées comme des marchandises (la vision capitaliste) et adopter au contraire une attitude respectueuse, car la nature est à l’origine de toute vie – physique, culturelle ou spirituelle. Les applications concrètes d’un tel principe sont nombreuses. Elles vont du caractère public des richesses naturelles à la non-marchandisation des éléments naturels essentiels à la vie, comme l’eau et les graines. Ainsi disparaîtrait l’échange de biens fondé uniquement sur des avantages comparatifs, ce qui est irrationnel, puisque cela crée une dépendance forte envers les matières premières et l’énergie tout en polluant les mers et l’atmosphère.

Le deuxième pilier vise à déterminer la manière de produire les matériaux de base nécessaires à la vie et qui répondent aux besoins des êtres humains. Le principal outil de ce changement est de redonner à la valeur d’usage son caractère prioritaire, avec toutes les conséquences que cela implique quant à la propriété des moyens de production et, entre autres, la fin de la prédominance du capitalisme ? financier ou la disparition des paradis fiscaux…

Le troisième pilier a pour ambition de généraliser les processus démocratiques dans tous les domaines de la vie collective. La première étape consiste à instaurer un État participatif et décentralisé, qui remplacerait la conception jacobine d’un État centralisé au service soit de la concentration capitaliste, soit du monopole décisionnaire détenu par une élite bureaucratique et qui, dans tous les cas, laisse peu d’espace à l’intervention populaire et à la prise d’initiatives. Toutefois, la généralisation des processus démocratiques doit également s’appliquer dans beaucoup d’autres domaines – économique, culturel, sportif, religieux, communication – comme dans toutes les relations sociales, notamment entre les femmes et les hommes.

Enfin, l’interculturalisme, qui donne la possibilité à toutes les cultures, philosophies et spiritualités de contribuer à ce changement de paradigme, est un bon moyen de promouvoir les échanges de savoirs, la multiplicité des expressions de valeurs et une meilleure communication. La modernité ne doit pas coïncider avec la culture occidentale et encore moins à celle-ci dans sa version capitaliste. Les applications pratiques de ce pluri et interculturalisme sont multiples, dans le domaine des modèles de pensée, par exemple, mais aussi dans le domaine de l’éducation et des moyens de communication sociale. L’élaboration en commun d’une éthique collective qui corresponde à ces nouveaux objectifs joue également un rôle essentiel.

Ces quatre piliers façonnent le contenu pratique du paradigme post-capitaliste, que nous pourrions appeler le bien commun de l’humanité [14]. En effet, ce modèle suppose une approche holistique de la réalité, un sens de la solidarité entre tous les êtres humains et la nécessité d’un comportement responsable vis-à-vis de la nature. En un mot, c’est le paradigme d’un monde harmonieux où la reproduction et l’amélioration de la vie sont les objectifs principaux, en opposition avec le système mortifère actuel, fondé sur la destruction de la nature et sur une conception du développement humain basé sur le sacrifice. Cependant, un tel paradigme peut prendre de nombreux noms, selon les références culturelles des différents peuples de la planète.

La preuve que ce paradigme post-capitaliste n’est pas une illusion réside dans les milliers d’initiatives prises dans le cadre de ces quatre piliers. Si ces initiatives sont encore éparpillées, limitées en taille et souvent durement réprimées par le système, il n’en reste pas moins qu’elles existent et qu’elles montrent la voie vers de véritables solutions. Néanmoins, le temps nous fait défaut pour atteindre certains de ces objectifs. Nous savons aussi que le système capitaliste n’est pas encore mort, même si les signes de faiblesse qu’il présente sont toujours plus nombreux et manifestes. Ne doutons pas que les classes dominantes vont violemment résister et que, dans leur cynisme, elles seront prêtes à sacrifier la moitié de l’humanité afin de prolonger leur propre existence. C’est pourquoi le passage vers un nouveau paradigme post-capitaliste n’aura pas lieu sans luttes sociales. En effet, le rôle des mouvements sociaux et des organisations politiques reste central.

Cependant, même cette transformation ne peut être qualifiée autrement que d’étape révolutionnaire, nous devons rester conscients de la nécessité des transitions. Le vieux débat entre révolution et réformes est souvent ravivé sur ce point. Pourtant, Rosa Luxembourg ne se trompait pas en voyant dans cette dichotomie un faux problème. Toute la question réside dans l’axiologie des transitions. Elles peuvent signifier l’adaptation du système capitaliste aux nouvelles contraintes, ou bien elles peuvent représenter des étapes dans la construction du nouveau paradigme. Parfois, les mêmes mesures concrètes peuvent servir l’un ou l’autre de ces objectifs. Dans le premier cas, elles ne seront alors que des régulations du système économique, afin d’éviter des catastrophes naturelles ou sociales qui risqueraient d’avoir un impact sur le processus d’accumulation. Dans le second, il s’agit de décisions provisoires, en prévision d’étapes futures, quand les circonstances actuelles, matérielles ou politiques, interdisent d’agir autrement.

En Amérique latine, les gouvernements progressifs sont post-néolibéraux mais ne sont pas post-capitalistes. Seules quelques initiatives sont radicales, telles que l’ALBA (l’intégration bolivarienne de l’Amérique) ou les organisations communautaires au Venezuela. Toutefois, en général, on ne peut pas vraiment les considérer comme de réelles transitions. Dans les pays socialistes tels que la Chine et le Vietnam, la réintroduction des mécanismes de marché, afin de donner de l’élan au développement des forces de production, a eu pour conséquence de réintroduire des rapports sociaux de production plutôt en contradiction avec la construction du socialisme, même si l’État est censé les contrôler et qu’ils sont considérés comme provisoires. De surcroît, la persistance du concept de modernité comme progrès continu sur une planète aux ressources inépuisables n’encourage pas à changer de comportement. Heureusement, la pensée critique se développe elle aussi et le discours officiel commence à adopter de nouvelles perspectives quant au long terme, même si l’impact sur le court terme reste insignifiant.
Les relations Sud-Sud : un moyen de construire un paradigme post-capitaliste

Pour en revenir aux relations Sud-Sud, précisons qu’elles ne pourront être totalement authentiques que si elles deviennent un mécanisme de coopération pour bâtir le paradigme post-capitaliste et créer des modèles pratiques de transitions. Cette question est urgente, on ne peut plus attendre. Un immense champ de possibles est ouvert et il doit être exploré systématiquement. Des mesures de transition peuvent être prises pour s’opposer à la domination du monopole capitaliste. Par exemple, il est possible d’imposer des règles collectives de protection face aux pratiques des entreprises multinationales de l’extraction minière, du secteur agro-industriel et de la finance. Et ces mesures peuvent aussi prendre des formes positives : l’échange de savoirs, le financement de l’agriculture familiale et paysanne, la protection des minorités autochtones, de nouvelles façons de développer les forces productives sans détruire la capacité de la planète à se régénérer, la démocratisation des organisations internationales et la valorisation des visions holistiques traditionnelles de la société, capables de développer une culture post-capitaliste.

Les sociétés des pays du Sud ont un rôle essentiel à jouer dans ce changement de paradigme, et ce pour deux raisons majeures. Tout d’abord parce que leur situation de dépendance en ont fait les principales victimes du système actuel et qu’elles sont dès lors peut-être plus sensibles à la nécessité d’un changement radical. Ensuite, parce qu’elles restent relativement proches de la vision holistique de la réalité et qu’elles ont encore conscience de l’importance des savoirs traditionnels, même si cette conscience a tendance à s’estomper au fil des générations. Les graines du changement existent et elles n’attendent qu’à être cultivées. Voilà une des missions majeures des relations Sud-Sud.

La création d’un monde multipolaire ne pourra se convertir en mesure de transition vers une nouvelle modernité post-capitaliste que si ce nouveau modèle ne reproduit pas la même conception interne et inter-relationnelle de la modernité capitaliste. Le véritable défi est de proposer un paradigme qui ne soit pas contaminé par la loi de la valeur. De cette manière, les relations Sud-Sud pourraient représenter un effort collectif afin de refermer la parenthèse du capitalisme. Cette tâche est essentielle pour la survie de la planète et pour celle de l’humanité.

Notes

[1] Voir François Houtart, Agrofuels, big profits, ruined lines and ecological destruction, Pluto, Londres, 2010.

[2] Chaque jour, 22 000 navires de fort tonnage traversent les océans dans le cadre des échanges internationaux.

[3] En Équateur, les taux d’intérêt chinois sont situés entre 7 et 8 % alors que les taux fixés par le FMI sont compris entre 3 et 4 %.

[4] Au Congo, les contrats miniers établis entre le gouvernement local et les entreprises chinoises interdisent aux travailleurs de faire grève.

[5] Carlos Antonio Aguirre Rojas, dans son introduction au livre de Bolivar Echeverria, Siete Approximaciones a Walter Benjamin, Desde Abajo, Bogota, 2010.

[6] Bolivar Echverría, La Modernidad de lo Barroco, Era, Mexico, 1999

[7] Enrique Dussel, Philosophie de la Libération, L’Harmattan, Paris, 1999

[8] En particulier les travaux du théologien brésilien Leonardo Boff

[9] Bolivar Echeverría, Las Ilusiones de la Modernidad, UNAM, Mexico, 1994

[10] Bolivar Echeverría, Siete Aproximaciones a Walter Benjamin, Desde Abajo, Bogota, 2010, p.21

[11] Idem, p.41.

[12] Ibid, p.40.

[13] Thomas Piketty, Capital in the XXIth Century, Belknap Press of Harvard University, Cambridge, Mass./Londres, 2014

[14] Birgit Daiber and François Houtart, A postcapitalist paradigm, The Common Good of Humanity, Rosa Luxemburg Foundation, Brussels, 2012.

Capital simbólico y clases sociales

Capital simbólico y clases sociales
Bourdieu, Pierre.

Es uno de los principales sociólogos y antropólogos contemporáneos, autor entre otros muchos de libros como El oficio del sociólogo (en colaboración con J.C Chamboredon y J:C Passeron), La distinción, El sentido práctico, La reproducción. Elementos para una teoría de la enseñanza, etc. Director de la revista Actes de la recherche en sciences sociales y de numerosos trabajos colectivos de investigación, como el publicado bajo el título La misère du monde, así como de incisivas denuncias contra las manipulaciones mediáticas, se destaca también por su militante solidaridad con las luchas de los trabajadores y, más recientemente, ante la guerra en los Balkanes, por una clara postura de condena tanto a la agresión de la NATO como la “limpieza étnica” lanzada contra los kosovares por el régimen de Milosevic.
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Introducción

En esta breve pero densa pieza, escrita para un número especial del journal L’Arc dedicado al historiador medieval Georges Duby (cuya gigantesca obra Bourdieu admiraba y se basaba por su escrupulosa genealogía de la estructura mental y social de la tríada feudal de caballero, cura y campesino1), Bourdieu resume y clarifica la tesis central de La distinción en el momento en que estaba completando su libro. Este artículo es valorable por (1) exponer directamente la concepción de Bourdieu de la “doble objetividad” del mundo social y resaltar la constitución recursiva de estructuras sociales y mentales; (2) acentuar la capacidad performativa de las formas simbólicas y sus múltiples niveles de implicación en luchas sociales sobre y a través de las divisiones sociales; (3) sugerir paralelismos seductores y diferencias obstinadas entre el “estructuralismo genético” de Bourdieu y tanto la visión literaria de Marcel Proust como la microsociología marginalista de Erving Goffman –dos de sus favoritos “pares antagonistas”. En resumen, este artículo ilumina cómo Bourdieu mezcló el materialismo sensual de Marx, las enseñanzas sobre clasificación de Durkheim (extendidas por Cassirer), y las ideas de Weber sobre jerarquías de honor en un modelo sociológico de clase totalmente propio.

Loïc Wacquant
Noviembre de 2012

Ser noble es desaprovechar; es una obligación de aparecer; es estar sentenciado, bajo pena de degradación, al lujo y al gasto. Incluso hasta diría que esta tendencia a la prodigalidad se afirmó a sí misma a comienzos del siglo XIII como una reacción al ascenso social de los nuevos ricos. Para distinguirte de los canallas, debes desclasarlos mostrando que eres más generoso que ellos. El testimonio de la literatura es conclusivo en este punto: ¿qué opone al caballero del advenedizo? El último es tacaño, mientras que el primero es noble porque gasta todo lo que tiene, alegremente, y porque se está ahogando en deuda.
1. Georges Duby, Hommes et structures du Moyen Âge, 1973.

Cualquier emprendimiento científico de clasificación debe tener en cuenta el hecho de que los agentes sociales aparecen objetivamente caracterizados por dos órdenes diferentes de propiedades: por un lado, por propiedades materiales que, empezando con el cuerpo, pueden ser numeradas y medidas como cualquier otro objeto del mundo físico; y, por el otro lado, por propiedades simbólicas que están fijadas a través de una relación con sujetos capaces de percibirlas y evaluarlas y que demandan ser aprovechadas de acuerdo con su lógica específica. Esto implica que la realidad social es apta para dos lecturas diferentes: por un lado, aquellos que se arman con un uso objetivista de estadísticas para establecer distribuciones (en el sentido estadístico y también económico), esto es, expresiones cuantificadas de la asignación de una cantidad definida de energía social, captadas a través de “indicadores objetivos” (es decir, propiedades materiales), entre un gran número de individuos competitivos; y, por otro lado, aquellos que se esfuerzan para descifrar significados y descubrir las operaciones cognitivas a través de las cuales los agentes las producen y descifran.

El primer enfoque intenta capturar una “realidad” objetiva casi inaccesible para la experiencia común y para traer a la luz “leyes”, esto es, relaciones significantes –significantes en el sentido de no-aleatorias– entre distribuciones. El segundo enfoque no toma como su objeto la “realidad” misma, sino las representaciones que los agentes forman de ella y de la completa “realidad” de un mundo social concebido, a la manera de los filósofos idealistas, como “deseo y representación”. El primero, que reconoce la existencia de una “realidad” social “independiente de la consciencia individual y el deseo”, lógicamente basado en construcciones de la ciencia sobre un quiebre con representaciones mundanas del mundo social (las “pre-nociones” durkheimianas). El último, que reduce la realidad social a la representación que los agentes tienen de ella, lógicamente toma como su objeto el conocimiento primario del mundo social2: un mero account of accounts, como lo expresa Garfinkel, esta “ciencia” que toma como su objeto otra “ciencia”, la que los agentes sociales utilizan en su práctica, no puede más que documentar datos de un mundo social que, al final del análisis, sería nada más que el producto de la mente, esto es, estructuras lingüísticas.

En contraposición con los físicos sociales, la ciencia social no puede ser reducida a un registro de las (usualmente continuas) distribuciones de indicadores materiales de las diferentes especies de capital. Sin siquiera caer en un account of accounts, debe integrar en el conocimiento (académico) del objeto el conocimiento (práctico) que los agentes (los objetos) tienen del objeto. Dicho de otra manera, debe brindar el conocimiento (académico) de la escasez y el conocimiento práctico que los agentes adquieren en la competencia por bienes escasos produciendo divisiones individuales o colectivas que no son menos objetivas que las distribuciones establecidas por las hojas de balance de los físicos sociales.

El problema de la clase social ofrece una oportunidad especialmente propicia para aprehender la oposición entre estas dos perspectivas. De hecho, el aparente antagonismo entre aquellos que buscan probar la existencia de clases y quienes desean negarla; de ese modo revelan concretamente que en las clasificaciones se juega una lucha, esconde una oposición más importante sobre la teoría del conocimiento del mundo social. Los primeros, que, para satisfacer sus propósitos, se aferran al punto de vista de la física social, buscan construir clases sociales sólo como construcciones heurísticas o categorías estadísticas arbitrariamente impuestas por el investigador que así introduce discontinuidad en una realidad continua. Los últimos, buscan fundamentar la existencia de clases sociales en la experiencia de los agentes: procuran establecer que los agentes reconocen la existencia de clases diferenciadas de acuerdo a su prestigio, que pueden asignar individuos a estas clases basadas en un criterio más o menos explícito, y que estos individuos se piensan a sí mismos como miembros de clases.

La oposición entre la teoría Marxista, en la forma estrictamente objetivista que asume frecuentemente, y la teoría Weberiana que distingue entre clases sociales y grupos de status [Stand], definidos como tales por aquellas propiedades simbólicas que conforman el estilo de vida, constituye a su vez otra forma, meramente ficticia, de esta alternativa entre objetivismo y subjetivismo: por definición, los estilos de vida realizan su función de distinción sólo para los sujetos inclinados a reconocerse como tales y la teoría Weberiana de los grupos de status es muy cercana a todas aquellas teorías subjetivistas de clases, tales como la de Warner, que incluye estilos de vida y representaciones subjetivas en la constitución de las divisiones sociales.[3]

Pero el mérito de Max Weber reside en el hecho que, lejos de presentarlas como mutuamente excluyentes, como lo hacen la mayoría de sus comentaristas americanos y en particular sus epígonos, une estas dos concepciones opuestas, poniendo así la cuestión de la doble raíz de la división social, en la objetividad de las diferencias materiales y en la subjetividad de las representaciones. Sin embargo, le da a esta cuestión, y de esa manera la envuelve, una solución ingenuamente realista distinguiendo dos “tipos” de grupos que sólo son dos modos de existencia de cualquier grupo.

La teoría de las clases sociales debe, entonces, trascender la oposición entre teorías objetivistas que identifican clases (sea por sus propósitos de demostrar per absurdum que no existen) con grupos discretos, meras poblaciones que pueden ser numeradas y separadas por límites objetivamente inscriptos en la realidad, y teorías subjetivistas (o, si se prefiere, teorías marginalistas) que reducen el “orden social” a un tipo de clasificación colectiva obtenida por la agregación de clasificaciones individuales o, más precisamente, por las estrategias individuales, clasificadas y clasificantes, en las que los agentes se clasifican a ellos mismos y a otros.

El desafío propuesto por aquellos que utilizan el argumento de la continuidad de distribuciones para negar la existencia de las clases sociales es apuntado hacia aquellos que intentan tomarlo como una apuesta absurda y una estafa. En efecto, no deja opción más que confrontar indefinidamente los recuentos contradictorios de las clases sociales enumeradas en los trabajos de Marx o preguntar las estadísticas que resuelven esta inmensa parva de paradojas de nuevas formas de la paradoja de la “parva de granos” que trae a colocación4, en la mismísima operación donde revela diferencias y nos permite rigurosamente medir su magnitud, borrando las barreras entre ricos y pobres, burguesía y pequeña burguesía, habitantes rurales y urbanos, jóvenes y viejos, residentes de los suburbios y del centro de la ciudad, y demás.
Las trampas cierran despiadadamente sobre aquellos que, en el nombre del marxismo, proclaman hoy, con cara imperturbable, como resultado de la contabilización positivista, que la pequeña burguesía contabiliza “como máximo 4.311.000”. [5]

Los sociólogos de la continuidad, de los cuales la mayoría son “puramente teóricos” –en el mismísimo sentido común que ellos pronuncian no están basados en ninguna validación empírica– ganan en cada turno cambiando la carga de la prueba experimental a sus adversarios. Es suficiente entonces para refutarlos evocando a Pareto, cuya autoridad ellos comúnmente alegan:
uno no puede trazar una línea para separar de manera absoluta al rico del pobre, los propietarios de la tierra o el capital industrial de los trabajadores. Varios autores pretenden trazar desde este hecho la consecuencia que, en nuestra sociedad, uno no puede hablar significativamente de una clase capitalista, ni oponer la burguesía a los trabajadores (Pareto, 1972).

Esto equivale a decir, continúa Pareto, que no existen mayores porque no sabemos a qué edad, o en qué etapa de la vida, comienza la vejez. Reduciendo el mundo social a la representación que algunos forman mediante la representación que otros proveen o, más precisamente, a la agregación de representaciones (mentales) que cada agente se forma de las representaciones (teatrales) que otros le dan, se pasa por alto el hecho de que las clasificaciones subjetivas están basadas en la objetividad de una clasificación que no es reducible a la clasificación colectiva obtenida de resumir clasificaciones individuales: el “orden social” no está formado sobre la base de órdenes individuales, en el sentido de un voto o precio de mercado.[6]

La condición de clase que capturan las estadísticas sociales a través de diferentes indicadores materiales de la posición en la relación de producción o, más precisamente, de las capacidades para la apropiación material de instrumentos de producción material o cultural (capital económico) y de las capacidades para la apropiación simbólica de estos instrumentos (capital cultural), determina, directa o indirectamente, a través de la posición que reciben de clasificaciones colectivas, las representaciones que cada agente forma de su posición y sus estrategias de “presentación de sí mismo” (como dice Goffman), es decir, la escenificación de su posición que él mismo despliega. Esto puede ser mostrado incluso en el más desfavorable de los casos, tanto en el universo de la clase media americana, con sus múltiples y revueltas jerarquías descriptas por el interaccionismo simbólico, como en el imitado caso representado por el mundo del esnobismo y las ferias como describe Marcel Proust.[7]

Estos universos sociales dedicados a estrategias de distinción y pretensión proveen una despareja aproximación al universo por las que el “orden social”, resultante de un tipo constante de creación, sería en cada momento el resultado provisional y continuamente revocable de una lucha de clase reducida a una lucha de clasificación, a una confrontación entre estrategias simbólicas intentando modificar posiciones manipulando las representaciones de posiciones, como aquellas que consisten, por ejemplo, en negar distancias (pareciendo “simples”, haciéndose uno mismo “accesible”) para reconocerlas mejor o, por el contrario, para reconocerlas con ostentación para negarlas (como con una variante del juego de Schmiel descripto por Eric Berne). [8]
Este espacio Berkeliano, donde todas las diferencias podrían ser reducidas al pensamiento de diferencias, donde las únicas distancias serían aquellas que uno “toma” o “abraza”, es el sitio de las estrategias que siempre tiene como su principio la búsqueda de asimilación o desasimilación: pantomima, tratando de identificarse con grupos marcados como superiores porque se reputan como tal, o snob, peleando para distinguirse uno mismo de grupos identificados como inferiores (de acuerdo con la famosa definición, “un snob es una persona que desprecia a todo aquel que no lo desprecia”). Forzar el camino de uno a través de puertas de grupos que están ubicados más alto, más “cerrados”, más “selectos”, para cerrar las propias puertas a más y más gente: ésta es la ley del mundo del “crédito”.

El prestigio de una feria dependerá del rigor de sus exclusiones (uno no puede admitir dentro de su lugar a una persona de poca reputación sin perder la propia reputación) y de la “cualidad” de las personas invitadas, lo que es medido por la cualidad de las ferias que los invitan: los altibajos del mercado de acciones para los valores sociales, recordado por publicaciones socialistas, son medidas por estos dos criterios, esto es, por un universo de matices infinitesimales, que llaman a una mirada crítica. En un universo donde todo es clasificado, y por consiguiente clasificante –los lugares, por ejemplo, donde uno debiera ser visto como restaurantes de moda, competencia de salto a caballo, lecturas públicas, exhibiciones; los shows que uno debiera haber visto, Venecia, Florencia, Bayreuth, el ballet ruso; finalmente los lugares aislados como las ferias y clubes privados– un perfecto máster de clasificaciones (que los árbitros de la elegancia se apresuran a creer pasados de moda ni bien se convierten en lugares demasiado comunes) es indispensable obtener el mayor grito para las inversiones de la propia sociedad y, como mínimo, evitar ser identificado con grupos cuyos valores han caído.

Somos clasificados por nuestros principios de clasificación: no son sólo Odette y Swann, quienes saben cómo nombrar el “nivel de chic” de una cena simplemente leyendo la lista de invitados, sino también Charlus, Madame Verdurin, y el Primer Presidente en vacaciones en Balbec que tienen diferentes clasificaciones, que los clasifican al mismo momento que piensan que son clasificantes. Y esto ocurre infaliblemente porque nada varía más claramente con la posición de uno en las clasificaciones que la propia visión de las clasificaciones.

Sería peligroso, sin embargo, aceptar como es la visión del “mundo” que ofrece Proust, aquella del “pretendiente” que ve el “mundo” como un espacio a ser conquistado, en la manera de Madame Swann cuyas salidas siempre son expediciones riesgosas, comparadas en algún punto con la guerra colonial. Para el valor de individuos y grupos no es una función directa del trabajo de la alta sociedad de los snobs en el grado sugerido por Proust cuando escribe: “Nuestra personalidad social es una creación del pensamiento de los otros”.[9]

El capital simbólico de aquellos que dominan la alta sociedad, Charlus, Bergotte o el Duque de Guermantes, no depende solamente de desdenes y denegaciones, de expresiones de “frescura” o ansias, de marcas de reconocimiento y testimoniales de descrédito, de muestras de respeto o desprecio, en resumen, del juego completo de juzgamiento recíproco. Es cuando la forma sublimada tomada por tan planas realidades objetivas como aquellas registradas por los físicos sociales, castillos o tierra, títulos de propiedad, de nobleza o de aprendizaje superior, que éstas son transfiguradas por la percepción encantada, mistificada y cómplice que define el esnobismo propiamente (o, en un nivel diferente, la pretensión de la pequeña burguesía). Las operaciones de clasificación se refieren no sólo a las claves de juicios colectivos, sino también a las posiciones en distribuciones que dicho juicio colectivo ya narra. Las clasificaciones tienden a abrazar las distribuciones, por lo tanto tienden a reproducirlas. El valor social, como crédito o descrédito, reputación o prestigio, respetabilidad u honorabilidad, no es el producto de las representaciones que los agentes realizan o forman, y el ser social no es meramente un ser-percibido.

Los grupos sociales, y en especial las clases sociales, existen dos veces, por así decirlo, y lo hacen previo a la intervención de la mirada científica misma: existen en la objetividad del primer orden, aquella que es registrada por la distribución de propiedades materiales; y existen en la objetividad de segundo orden, aquella de las clasificaciones contrastadas y las representaciones producidas por agentes sobre la base de un conocimiento práctico de estas distribuciones como las expresadas en los estilos de vida.

Estos dos modos de existencia no son independientes, aun cuando las representaciones disfrutan de una autonomía definida con respecto a las distribuciones: la representación que los agentes forman de su posición en el espacio social (así como la representación de la misma que ellos construyen –en el sentido jerárquico, como en Goffman) es el producto de un sistema de esquemas de percepción y apreciación (habitus) que es él mismo el producto encarnado de una condición definida por una posición definida en distribuciones de propiedades materiales (objetividad I) y de capital simbólico (objetividad II), y que toma en cuenta no sólo las representaciones (que obedecen las mismas leyes) que otros tienen de esta posición y cuya agregación define al capital simbólico (comúnmente designado como prestigio, autoridad, etc.), sino también la posición en distribuciones simbólicamente retraducidas como estilo de vida.

Mientras se rehúsa a garantizar que las diferencias existen sólo porque los agentes creen o hacen creer a otros que existen, nosotros debemos admitir que las diferencias objetivas, inscriptas en propiedades materiales y en los beneficios diferenciales que proveen, son convertidas en distinciones reconocidas en y a través de representaciones que los agentes forman y realizan de ellas. Cualquier diferencia que sea reconocida, aceptada como legítima, funciona por el mismísimo hecho como un capital simbólico proveyendo una prueba de distinción.

El capital simbólico, conjuntamente con las formas de prueba y poder que asegura, existe sólo en la relación entre propiedades distintas y distintivas, como el cuerpo adecuado, lenguaje, vestimenta, muebles interiores (cada uno de los cuales recibe su valor de su posición en el sistema de propiedades correspondientes, siendo este sistema referido objetivamente al sistema de posiciones en distribuciones), y los individuos o grupos dotados con esquemas de percepción y apreciación que los predispone a reconocer (en el doble sentido del término) estas propiedades, esto es, a constituirse en estilos expresivos, transformadas e irreconocibles formas de posiciones en relaciones de fuerza.

No hay una sola práctica de propiedad (en el sentido de objeto apropiado) característica de una manera particular de vida a la que no se le pueda dar un valor distintivo como una función de un principio de pertenencia socialmente determinado y por lo tanto expresa una posición social. La prueba es que el mismo aspecto “físico” o “moral”, por ejemplo, un cuerpo flaco o gordo, una piel oscura o clara, el consumo o rechazo de alcohol, pueden ser dados valores (posicionales) opuestos en la misma sociedad en diferentes épocas o en diferentes sociedades.[10]

Para que una práctica o propiedad funcione como un signo de distinción, es suficiente que sea puesta en relación con una u otra práctica o propiedad entre aquellas que pueden ser prácticamente sustituidas por ella en un universo social dado, y por tanto que pueda ser ubicada nuevamente en el universo simbólico de prácticas y propiedades que, funcionando de acuerdo a la lógica específica de sistemas simbólicos, aquel de la brecha o distancia diferencial, retraduce diferencias económicas en marcas distintivas, signos de distinción, o estigma social.

El símbolo de distinción, arbitrario como el signo lingüístico, recibe las determinaciones que lo hacen aparecer como necesario en la conciencia de agentes sólo desde su inserción en las relaciones de oposición constitutivas del sistema de marcas distintivas que es característica de una formación social dada. Esto explica que, siendo esencialmente racional (la mismísima palabra de distinción lo expresa bien), símbolos de distinción, que pueden variar ampliamente dependiendo de las capas sociales a las cuales son opuestos, no obstante son percibidas como los atributos innatos de una “distinción natural”.

Lo que propiamente caracteriza los símbolos de distinción, sean tanto los estilos de hogares como su decoración, o la retórica de un discurso, los “acentos” lingüísticos o el corte y color de una prenda, modales de mesa o disposiciones éticas, reside en el hecho que, dada su función expresiva son, como fueron, doblemente determinadas: están determinadas, primero, por su posición en el sistema de signos distintivos y, segundo, por la relación bi-unívoca de correspondencia que obtiene entre aquel sistema y el sistema de posiciones en la distribución de bienes. Por lo tanto, cada vez que sean tomadas como socialmente pertinentes y legitimadas como una función de un sistema de clasificación, las propiedades acabarán siendo sólo bienes materiales expuestos a entrar en intercambios y a beneficios de rendimiento material para convertirse en expresiones, signos de reconocimiento que signifiquen y adquieran valor a través del conjunto completo de brechas o distancias [écarts] en relación a otras propiedades –o no-propiedades.

Las propiedades encarnadas o cosificadas entonces funcionan como una especie de lenguaje primordial, a través del cual somos hablados más de lo que lo hablamos, a pesar de todas las estrategias de presentación de uno mismo.[11] Cualquier distribución desigual de bienes y servicios tiende por lo tanto a ser percibido como un sistema simbólico, esto es, como un sistema de marcas distintivas: distribuciones, tales como las de automóviles, lugares de residencia, deportes, juegos de mesa, etcétera, son, para la percepción común, demasiados sistemas simbólicos dentro de los cuales cada práctica (o no-práctica) recibe un valor. La suma de estas distribuciones socialmente pertinentes boceta el sistema de estilos de vida, el sistema de distancias diferenciales engendradas por el gusto y apropiadas por el gusto como signos de buen o mal gusto y, por lo mismo, como títulos de nobleza capaces de traer un beneficio o distinción tanto mayores cuando su escasez relativa es más alta o como una marca de infamia.
La teoría objetivista de clases sociales reduce la verdad de las clasificaciones sociales a la verdad objetiva de estas clasificaciones, olvidando inscribir en la definición completa del mundo social la primera verdad contra la cual fue construida (la cual vuelve a exigir una práctica política orientada por esta verdad objetiva, so pretexto de aquellos obstáculos que debe superar continuamente para poder imponer una visión del mundo social conforme a esa teoría). La objetivación científica está completa sólo cuando está también aplicada a la experiencia que la obstaculiza. Y la teoría adecuada es aquella que integra la verdad parcial capturada por el conocimiento objetivista y la verdad específica a la experiencia primaria como el (más o menos permanente y total) error de reconocimiento de esa verdad, esto es, el conocimiento desencantado del mundo social y el conocimiento de reconocimiento como la cognición encantada o mistificada de la cual es el objeto en la experiencia primaria.

El error de reconocimiento de los fundamentos reales de las diferencias de los principios de su perpetuación es lo que hace al hecho que el mundo social no es percibido como el sitio de conflicto o competencia entre grupos dotados con intereses antagónicos sino como un “orden social”. Cada reconocimiento es no reconocimiento: cada tipo de autoridad, y no sólo aquella que se impone a sí misma a través de comandos, sino aquella que es considerada sin tener que ser considerada, aquella que es considerada natural y que está sedimentada en el lenguaje, un comportamiento, modos, un estilo de vida, o incluso en cosas (cetros y coronas, heroínas y trajes en otras épocas, autos lujosos y oficinas espléndidas hoy en día), descansa en una forma de creencia primitiva, más profunda y más imborrable que lo que comúnmente transmitimos por esa palabra.

Un mundo social es un universo de presuposiciones: los juegos y las bases que propone, las jerarquías y las preferencias que impone, en resumen el ensamble de condiciones de adhesión tácitas, es tomado por seguro por aquellos que pertenecen a él y que está cargado de valor en los ojos de aquellos que quieren ser de él, todo esto descansa en el fondo del acuerdo entre las estructuras del mundo social y las categorías de percepción que constituyen la “doxa” o, a decir de Husserl, la proto doxa, una percepción del mundo social natural y dada por sentada.[12]

El objetivismo, que reduce las relaciones sociales a sus verdades objetivas sobre las relaciones de fuerza, olvida que esta verdad puede ser representada por un efecto de mala fe colectiva y de la percepción encantada que las transfigura en relaciones de dominación, autoridad y prestigio legítimas.

Cualquier capital, cualquiera sea la forma que asuma, ejerce una violencia simbólica tan pronto como es reconocido, esto es, mal reconocimiento en su verdad como capital, y se impone como una autoridad pidiendo por reconocimiento. El capital simbólico no sería nada más que otra manera de designar lo que Max Weber llama carisma si él, que sin dudas ha entendido mejor que nadie que la sociología de la religión es un capítulo de la sociología de poder (y no uno menor), atrapado en/maniatado por la lógica de tipologías realistas, no ha hecho del carisma una forma particular de poder en lugar de verlo en una dimensión de ningún poder, esto es, otro nombre para la legitimidad como el producto de reconocimiento o no reconocimiento, o de la creencia (éstas son tan cuasi-sinónimos) “en virtud de qué personas que ejercen autoridad están dotadas de prestigio”. La creencia es definida por el mal reconocimiento del crédito que otorga su objeto y que agrega a los poderes que este objeto tiene sobre él, nobleza, buena voluntad, reputación, notoriedad, prestigio, honor, renombre, o hasta un don, talento, inteligencia, cultura, distinción, gusto –tantas proyecciones de creencia colectiva que la creencia cree que descubre en la naturaleza de sus objetos.

El esnobismo o las pretensiones son las disposiciones de creyentes que están siempre obsesionados por el miedo de una grieta, de un desliz de error de juicio y de cometer un pecado contra el buen gusto e inevitablemente dominados por los poderes trascendentes a los que renuncian por el mero hecho de reconocerlos, arte, cultura, literatura, alta moda u otros fetiches de la alta sociedad,[13] y por los recipientes de estos poderes, aquellos árbitros arbitrarios de la elegancia –diseñadores de moda, pintores, escritores o críticos– meros productos de la creencia social que ejerce un poder real sobre los creyentes, sea el poder para consagrar objetos materiales transfiriendo sobre ellos lo sagrado colectivo o el poder para transformar las representaciones de aquellos que delegan su poder a ellos.

La creencia es una adhesión que ignora que trae a la luz aquello a lo que adhiere; no sabe, o no quiere saber, que todo lo que hace por el encanto intrínseco de su objeto, su carisma, no es más que el producto de incontables operaciones de crédito y descrédito, todos igualmente inconscientes de su verdad, que son realizadas en el mercado de bienes simbólicos y materializadas en símbolos oficialmente reconocidos y garantizados, signos de distinción, formas de consagración, y certifica el carisma como títulos de nobleza o credenciales de escuela, marcas “cosificadas” de respeto recurriendo a formas de respeto, con brillo y ceremonia, cuyo efecto es expresar no sólo la posición social de uno sino también el reconocimiento colectivo que se le ha otorgado por el mero hecho de permitirle hacer una pantalla pública de su importancia.

En contraposición con la pretensión, derivar de una discrepancia entre la importancia que el sujeto se otorga a él mismo y aquella que el grupo le otorga, entre lo que el “se permite a sí mismo” y lo que se le es permitido, entre las pretensiones y ambiciones legítimas, la autoridad legítima asegura y se impone por el sólo hecho de no tener nada más que hacer que existir para imponerse.[14]

Como una operación de alquimia social, la transformación de cualquier especie de capital en capital simbólico, como las posesiones legitimas fundadas sobre la naturaleza de su poseedor, siempre presupone una forma de trabajo, un visible gasto (que no necesita ser visible) de tiempo, dinero y energía, una redistribución que es necesaria para asegurar el reconocimiento de la distribución, en la forma de reconocimiento otorgado por el que recibe al que, estando mejor situado en la distribución, está en una posición para dar, un reconocimiento de no endeudamiento que es también un reconocimiento de valor.[15] El estilo de vida es la principal y, tal vez hoy, la más fundamental de estas manifestaciones simbólicas, vestimenta, muebles o cualquier otra propiedad que, funcionando de acuerdo a la lógica de pertenencia y exclusión, crea diferencias en capital (entendido como la capacidad de apropiarse de bienes escasos y sus beneficios correspondientes) visibles bajo una forma tal que escapan a la brutalidad injustificada del hecho, datum brutum, mera insignificancia o pura violencia, para acceder a esta forma de mal reconocimiento y violencia denegada, que es por lo tanto afirmada y reconocida como legítima, es decir violencia simbólica.[16]
De más decir que el “estilo de vida” y la “estilización de vida” transfiguran las relaciones de fuerza en relaciones de significado, en un sistema de signos que, siendo “definidos”, como dice Hjelmslev, “no positivamente por sus contenidos, sino negativamente por sus relaciones con los demás términos del sistema”[17], están predispuestos por una especie de armonía preexistente a expresar el propio ranking en las distribuciones: aunque ellos derivan su valor de su posición en un sistema de oposiciones y no son más que lo que otros no son, los estilos de vida –y los grupos que distinguen– parecen no tener otro fundamento más que la disposición natural de sus portadores, como esta distinción que se dice “natural”, aunque –las palabras lo dicen– existe sólo en y a través de sus relaciones de contraposición con otro, disposiciones más “comunes”, esto es, estadísticamente más frecuentes.

Con la distinción natural, el privilegio contiene su propia justificación. La legitimación de la teatralización que siempre acompaña el ejercicio de poder se extiende a todas las prácticas, y especialmente a consumos que no necesitan ser inspirados por la búsqueda de distinción, como la apropiación material y simbólica de trabajos de arte, que parecen tener como único problema las disposiciones de una persona en su singularidad irremplazable. Como los símbolos religiosos para otros modos de dominación, los símbolos del capital cultural, cosificado y encarnado, contribuye a la legitimación de la dominación y el propio arte de vivir de quienes tienen el poder contribuye al poder que lo hace posible en la medida que sus condiciones reales de posibilidad permanezcan ignoradas y como es percibido, no sólo como la manifestación legítima de poder, sino como la justificación de legitimidad.[18] “Los grupos de status” basados en “estilos de vida” no son, como cree Weber, una especie de grupo diferente a las clases, sino clases denegadas, o si uno prefiere, sublimadas y por tanto clases legitimadas.

Bibliografía
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Introducción, traducción y comentarios de Loïc Wacquant. [LW version del 10/04/2012, revisado 14/08/2012 – Introduction del 14/11/2012] © Pierre Bourdieu/Loïc Wacquant * A aparecer en Journal of Classical Sociology, primavera de 2013. Traducción de María Luján Veiga.

[1] Véase Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined. University of Chicago: Chicago, 1982 [1978].
[2] Considerando aquí solamente esta forma de física social (representada, por ejemplo, por Durkheim) que coincide con la cibernética social para admitir que realmente sólo puede ser conocida por el desarrollo de instrumentos lógicos de clasificación, no intentamos negar la especial afinidad entre energías sociales y la inclinación positivista para construir clasificaciones tanto como particiones arbitrarias “operacionales” (como las categorías etarias o los estratos de ingresos) o como roturas “objetivas” (delimitadas por las discontinuidades en distribuciones o inflexiones de curvas) que uno únicamente debe registrar. Sólo deseamos acentuar que la alternativa fundamental se opone, no a la “perspectiva cognitiva” y conductista (o cualquier otra forma de análisis social mecanicista), sino a las relaciones hermenéuticas de significado y una mecánica de relaciones de fuerza.
[3] W. Lloyd Warner, Social Class in America: The Evaluation of Status (New York: Harper & Row, 1960).
[4] N de T: La paradoja de una pila es una de varias “Sorite puzzles” formulada por Eubulides de Miletus (350 AC), el estudiante de Sócrates y fundador de la Megarian school of logic. También es conocida como “argumento poco a poco”: ya que un grano de trigo no hace una pila, entonces dos granos tampoco, entonces tampoco lo hacen miles de granos. La premisa es cierta pero la conclusión es falsa dado que la indeterminación afecta los predicados.
[5] N de T: Bourdieu alude aquí al libro de Christian Baudelot, Roger Establet y Jacques Malemort, La petite bourgeoisie en France (Maspéro: París, 1974), en el que los autores, usando una definición estrictamente objetivista de clase basada en la fuente de ingreso propia, desarrollan un esquema contable Bizantino permitiéndoles contabilizar a la pequeña burguesía.
[6] Consideré una expresión particularmente típica de esta marginalidad social, adaptada para su uso de la metáfora: “Cada individuo es responsable por la imagen de comportamiento de sí mismo y diferentes imágenes de otros, para que un hombre sea expresado por completo, los individuos deben amarrar manos en una cadena de ceremonia, cada uno dando diferencialmente con comportamientos apropiados para con el que está a la derecha que será recibido diferencialmente del que está a la izquierda” (Goffman, 1958: 484).
[7] Erving Goffman, The Presentation of Everyday Life (Penguin: New York, 1990, orig. 1958) y Marcel Proust, Remembrance of Things Past (Wordsworth: Londres, 2006 [1913-1937]).
[8] Eric Berne, Games People Play (Ballantine Books: New York, 1964) es un análisis transaccional de la estructura de interacción social y las motivaciones detrás de ellas con la conducción de un psiquiatra.
[9] Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard: París, (La Pléiade: París, Vol. 1, pág. 19; traducido como Remembrance of Things Past, Vol. 1, Wordsworth: Londres, 2006), y Goffman (“The Nature of Deference and Demeanor,” art. cit.): “El individuo debe confiar en los demás para completar su propia imagen.”
[10] Joseph Gusfield muestra, en un libro verdaderamente hermoso (Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, University of Illinois Press: Urbana and London, 1968), cómo la abstinencia, que era el símbolo por excelencia de la membresía en la burguesía de la América del siglo XIX, fue progresivamente repudiada, entre los mismos círculos sociales, a favor de un consumo moderado de alcohol que se ha vuelto un elemento de un nuevo, más “relajado”, estilo de vida.
[11] La lengua en sí misma siempre habla, además de lo que dice, de la posición social del hablante (hay incluso momentos donde no transmite nada más), debido a la posición que ocupa –lo que Troubetzkoy llama su “estilo expresivo”– en el sistema de estos estilos [N de T: véase Nicolai Trubetzkoy, Principles of Phonology, University of California Press: Berkeley, CA, 1969, un libro que Bourdieu ha traducido al francés para la serie “Le sens commun” que dirigió en Editions de Minuit].
[12] Véase Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology (Martinus Nijhoff, The Hague, 1983 [1913]), capítulo 4.
[13] Pierre Bourdieu y Yvette Delsaut, “Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie”. En: Actes de la recherche en sciences sociales 1, no. 1 (Fall, 1975), pp.. 7-36.
[14] Cada agente debe, en cada momento, tener en cuenta el precio que recoge en el mercado de bienes simbólicos y que define a lo que puede acceder (es decir, entre otras cosas, lo que puede aspirar y lo que puede apropiarse legítimamente en un universo donde todos los bienes son en sí mismo jerarquizados). El sentido del valor fiduciario (que en algunos universos, como el campo intelectual o artístico, puede ser la fuente de valor vendida) guía estrategias que, para ser reconocidas, deben estar vinculadas justo al nivel correcto, ni muy alto (pretensión) ni muy bajo (vulgaridad, falta de ambición), y en particular las estrategias de disimilación de y asimilación en otros grupos que pueden, dentro de ciertos límites, jugar con distancias reconocidas. (Mostré en otro lugar cómo el “envejecimiento” del artista es, por un lado, un efecto de incrementar en capital simbólico y de su correspondiente evolución de ambiciones legítimas). Pierre Bourdieu, “The Invention of the Artist’s Life”. En: Yale French Studies 73 ([1975] 1987), pp.. 75-103.
[15] En sociedades precapitalistas, este trabajo de transmutación se impone con especial rigor debido al hecho que la acumulación de capital simbólico es frecuentemente la única forma de acumulación, de hecho y por ley. Generalmente, cuanto más alta la censura de las manifestaciones directas del poder del capital (económico o incluso cultural), más capital debe ser acumulado en la forma de capital simbólico.
[16] Cuanto más débil el grado de familiaridad mutual, las operaciones más comunes de clasificación deben confiar en simbolismos para inferir posición social: en villas o ciudades pequeñas, el juicio social puede basarse en un conocimiento comprensivo de las más determinantes características económicas y sociales. En contraste, en encuentros anónimos y ocasionales de la vida urbana, el estilo y el gusto sin dudas contribuyen en una moda mucho más decisiva para guiar el juzgamiento social y las estrategias desarrolladas en interacciones. En este contraste, ver Pierre Bourdieu, The Ball of Bachelors: The Crisis of Peasant Society in Béarn. University of Chicago Press: Chicago, [2002] 2008].
[17] La cita es en realidad de Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paillot: París, 1968), pág. 162 (trans. Course In General Linguistics, Mc-Graw Hill: New York, 1965). Esta proposición fue luego más desarrollada por Hjelmslev and the Linguistic Circle of Copenhagen, ver Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language (University of Wisconsin Press: Madison, [1943] 1961).
[18] Esto implica que el análisis del campo de poder como el sistema de posiciones de poder no puede ser separado del análisis de las propiedades (en los dos sentidos) de los agentes que ocupan esas posiciones y de la contribución que estas propiedades traen a la perpetuación del poder a través de efectos simbólicos que ejercen.

Historia, Colonialismo, Liberación

II HISTORIA, COLONIALISMO, LIBERACION

1 REFLEXIONES SOBRE LA METODOLOGÍA PARA UNA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA *

Mi exposición tiene tres partes: reflexiones antropológico-históricas, reflexiones teológicas y reflexiones epistemológicas. Quisiera comenzar con un bosquejo de la cuestión fundamental, que se enfrenta sin vueltas a un equívoco corriente entre los historiadores de la iglesia en América latina.

«Metodología» nos indica, como palabra compuesta, de origen griego, un lógos o pensar acerca del método, es decir, un cierto pensar sobre un camino, un «a través de» que transita, si se tiene en cuenta que metodos es un «caminar que perfora», un saber caminar. Metodología es entonces un reflexionar sobre un modo de caminar, de manera que es muy distinto poseer como hábito un método que reflexionar explícitamente sobre el método que se posee.

Ahora nos reúne un cierto caminar que intenta acceder hasta el describir una historia de la iglesia en América latina. Este tema será abordado por historiadores concretos y no abstractos. Estos historiadores deberán descubrir el tema para expresarlo, es decir, para escribirlo, para darlo a luz. Pero para expresar el tema deben descubrir el sentido de los acontecimientos eclesiales. El descubrir el sentido es un situarlo dentro de un cierto horizonte de comprensión, inevitablemente, de tal manera que es imposible una descripción que no sea al mismo tiempo un descubrimiento del sentido. Y esto es ya siempre interpretación. Descubrir un sentido en un horizonte de comprensión para el cristiano es develar algo desde la fe, que a su vez ha sido constituida en su realidad por la revelación.

El historiador cristiano, puesto a interpretar el acontecimiento, lo hace inevitablemente a la luz de la fe. La fe revelada puede estar esclarecida por alguna teología. Pero en la ciencia este esclarecimiento es necesario. Es decir, la interpretación histórico-científica debe poseer claridad acerca de las pautas o categorías de una fe iluminada por la teología para saber interpretar el acontecer eclesial. La interpretación histórico-científica es parte de la única teología como interpretación cristiana metódica de la historia del pueblo cristiano.
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  • Exposición hablada y extraída de la grabación, efectuada por el autor como presidente nombrado por el CELAM, en la Sala de reuniones de la Conferencia episcopal ecuatoriana, el 3 de enero de 1973 en Quito, con motivo del I Encuentro de la Comisión de Estudios de Historia de la iglesia en América latina (CEHILA).

I. REFLEXIONES ANTROPOLÓGICO-HISTÓRICAS ACERCA DE LA CULTURA LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de América latina en la historia universal? El historiador es el que hace el «pasaje» desde la historia que acontece a la expresión científica de esa historia. El historiador está siempre en un mundo y esto es ya un problema.

Previo al hombre de ciencia que es, el historiador tiene «ya» un cierto horizonte de comprensión de lo que acontece. Valga esta presentación como aproximación
esquemática :

Desde el horizonte cotidiano el historiador se pone a estudiar su tema, que es el acontecer histórico. Ese hecho histórico debe saber expresarlo después de descubrir el sentido de dicho acontecimiento. De ahí el peligro de caer en ingenuidades, en especial la de creer que efectúa una interpretación «objetiva» y científica, válida para todos los tiempos. En verdad, sólo se llega a objetivar prejuicios tenidos por eternos, naturales, verdaderos. El horizonte de comprensión cotidiano del que estudia es el que funda el sentido de lo que se piensa estudiar. El horizonte de comprensión fundamental es el horizonte cotidiano del historiador.

Si somos latinoamericanos, América latina constituye nuestro horizonte cotidiano de comprensión.

Pero si por otra parte, somos parte de una élite intelectual formada en Europa, por ejemplo, nuestro horizonte de comprensión será el de dicho mundo. El sentido del acontecimiento, que es el objeto de nuestro estudio, queda fundado así en un cierto horizonte. Hay que tener cuenta explícita de dicho horizonte para después describir también el sentido del acontecimiento que se descubre.

A esto se agrega que el acontecimiento, objeto del estudio, no está sólo presente en el sentido de lo que acontece ahora, sino que es el sentido de un hecho pasado. Pero decir que un acontecimiento es pasado significa que ese hecho «era-en-un-mundo» y que ya «no-es».

El historiador vive en el mundo (1), mientras que el tema de su estudio es un mundo (2), un hecho que «era-en-un-mundo», pero que ya no-es hoy. Para ilustrar tomemos un ejemplo. Cuando se entra en la acrópolis de Atenas, en el partenón, hoy uno se enfrenta no a un templo real y sagrado, sino a un objeto turístico. Pero para los que en el mundo griego entraban en el partenón, ese camino era un hecho sagrado; lo hacían para adorar a los dioses. Eso «era-en-un-mundo» que ya no es el nuestro.

La reconstrucción o descripción histórica debe comenzar por ser la recreación del horizonte de comprensión de un mundo dentro del cual el acontecimiento pasado tenía un «sentido» para ese mundo. Quiere decir que cuando se enfoca ese hecho desde nuestro mundo se ha de considerar con cuidado el «pasaje» que se produce desde el horizonte que «era» (el mundo pasado de ese acontecimiento) a nuestro horizonte donde el «hecho» es un tema de un mundo en el que el acontecimiento pasado va a tener un nuevo «sentido», «nuestro sentido», otro sentido del que tenía en el mundo pasado.

Hay dos maneras o actitudes de encarar lo pasado: una es la actitud ingenua, otra la crítica. La actitud ingenua es la que objetiva en el pasado el sentido presente de los acontecimientos. La actitud crítica es la que intenta recrear las condiciones que hicieron posible un acontecer histórico pasado. Ilustraré esto con un ejemplo: ingenuamente se puede aplaudir y considerar como héroes a Bolívar o San Martín; pero, críticamente, y al ser colocados en el contexto histórico, debe recordarse que San Martín debió levantarse contra sus compañeros de armas españoles y «realistas» (para los cuales fue un «traidor»); debió dejar de obedecer las leyes vigentes, las leyes indias (ante las cuales quedó en la ilegalidad); tuvo que soportar la duda de haber sido condenado por el mismo papa, quien firmó la bula Etsi longissimo (30 de enero de 1816), condenando el movimiento emancipador (quedando su conciencia cristiana en estado de culpabilidad).

Fácil es aplaudir a los héroes. Difícil es comprender críticamente las condiciones históricas que los hicieron posibles. Más difícil todavía es imitarlos hoy.

Una interpretación crítica supone tener en cuenta aspectos múltiples y condicionamientos de todo tipo que generalmente los historiadores, y más todavía los historiadores de la iglesia, no tienen. Es justamente el problema de la hermenéutica o la cuestión de la interpretación. Para ilustrar la magnitud de este problema voy a proponer el ejemplo de una interpretación del «hecho latinoamericano» en la historia universal, teniendo conciencia de que es sólo una «interpretación» posible entre otras. En nuestro mundo presente querría describir el «sentido» de la cultura latinoamericana en la historia universal. Sólo un Darcy Ribeiro ha intentado un bosquejo en el que América latina tiene un «lugar» en esa historia.

Hasta el presente, Toynnbee, Spengler, Sorokin, Alfred Weber, habían dejado, como dice Leopoldo Zea, a América latina fuera de la historia. América latina tiene un lugar único en la historia universal, lo cual nos va a indicar por su parte que la iglesia latinoamericana va a tener igualmente un lugar único en la historia de la iglesia universal.

1. La primera etapa, la prehistoria latinoamericana, es donde se sitúan nuestras grandes civilizaciones neolíticas (la mayo-azteca, y en menor grado la chibcha). Nuestra prehistoria entronca con la prehistoria universal por el Pacifico.

Si comenzamos nuestra descripción en la Mesopotamía (en el IV milenio a. C.) y en Egipto, el Indo o el Valle del Amarillo (China), en este movimiento hacia el este, surge la gran cultura mayo-azteca y la cultura inca, muy posteriores y ya en el primer milenio después de Cristo, y chibcha en la cuenca del Magdalena y el Cauca (las culturas de la «América nuclear»), dejando de lado las regiones de plantadores tropicales y en el norte y en el sur los nómadas de las llanuras y las pampas.

América latina entra en la historia universal neolítica por un movimiento que comenzando en el continente euroasiático, pasa por el Pacifico y llega a América. Alli entramos en la historia universal e inexplicable sería todo lo que pasa en la prehistoria de América latina sin la historia neolítica de la Polinesia y del Pacifico y también sin el paleolítico euroasiático y aún africano, del cual el hombre americano procede desde no hace tantos milenios. Esta sería la primera etapa.

2. La segunda etapa, para poder entender lo que va a ser la cultura latinoamericana, transcurre en la región del Mediterráneo oriental. Para saber quién es Colón es necesario todavía completar nuestra descripción. La comprensión de la historia latinoamericana exige a los latinoamericanos la comprensión de toda la historia universal, y solamente después de dicho esclarecimiento podremos preguntarnos por el sentido de la historia de la iglesia. Para saber quién es Colón habría que partir de las culturas mesopotámicas y egipcias, anatólicas y cretenses, y, en especial, de las invasiones indoeuropeas. Los pueblos indoeuropeos invaden las zonas del sur (ya que parten del norte del mar Negro y Caspio) y en poco tiempo dominan las grandes culturas de la «media luna», indoeuropeizando a las zonas del imperio romano, el imperio persa, los reinos hindúes y aún el imperio chino, influenciado por el tao. Son todas ellas entonces la gran región indoeuropeizada.

3. La tercera etapa se produce ante las grandes corrientes inmigratorias semíticas. El semitismo, de donde surge el cristianismo, tiene otra visión del mundo y por tanto otra visión de la historia. Pocos siglos después se cristianizará el imperio romano; se islamizará el mundo persa y los mismos mahometanos llegarán hasta la India. De tal manera que hay una «semitización» del mundo culto neolítico que antes había sido «indoeuropeizado». Es dentro de este proceso que van a surgir las dos grandes cristiandades: la cristiandad bizantino-rusa y la latina. Aquélla de lengua griega y ésta latina, que caracterizará al mundo llamado después europeo, de donde España va a ser una provincia. Todo esto es como nuestra protohistoria.

Es necesario entender bien que fue la cristiandad nuestro origen. Desde el 330, en que Constantinopla fue fundada, hasta el día en que Colón parte para América, año en que los Reyes Católicos conquistan Granada, el último de los reinos árabes, se cumple la historia de las cristiandades.

Comprender este proceso es comprender quién es Colón, como decíamos, quiénes van a ser la mayoría de los misioneros, quiénes van a ser la mayoría de nuestros primeros obispos, es, en fin, entender la historia del patronato. América latina y su iglesia es incomprensible sin la intelección de este fenómeno.

A todo esto lo llamo la protohistoria. Comenzaría sólo nuestra historia el día en el que lo más occidental del occidente, Colón y España, y lo más oriental del oriente, que son los indios (los indios son asiáticos), se enfrentan en lo que fundamentalmente va a ser el proceso de la conquista y evangelización, captada ésta como un gran proceso de aculturación. En 1492 comienza la historia de América latina que no es ni el-padre-España ni la-madre-India, sino un hijo, que no es Amerindia, ni es Europa, sino que es algo distinto.

Alli surge de pronto América latina. Bizancio era un mundo y una ecumene; Rusia (la tercera Roma), Europa, el mundo árabe, los hindúes y los chinos eran cinco ecumenes coexistentes. Por su parte, los aztecas y los incas eran igualmente ecumenes. Totalizan siete ecumenes en el siglo xv.

Cada una se creía la única ecúmene y afirmaban que fuera de su horizonte vivían los infieles, los bárbaros. Pero en el siglo XVI una ecumene va a conquistar a todas las demás y la primera en ser oprimida es América. A América latina va a llegar en su esencia el nuevo momento histórico opresor europeo. Europa, en el centro, va a rodear el mundo árabe y llegará al Asia, y tocará a América por el Pacifico.

Del siglo XVI al xx hay de pronto una nueva estructura mundial: las siete ecumenes se reducen a una sola y el «centro» de esta ecumene lo tiene Europa, después Rusia y Estados Unidos (a lo que podríamos sumar Japón, Canadá y Australia).

Europa entonces conquista el oriente, debilita al mundo árabe, conquista y coloniza Africa y América, etc. ; nace así un «centro» y una «periferia». Europa se constituye en el centro y crea la periferia. Este centro va a tener un polo de expansión en Rusia (porque Rusia va a ser la que en Europa conquista Siberia y llegue hasta el Pacifico en el mismo siglo XVI). Europa tendrá en España y Portugal otro polo de expansión por el Atlántico. En el siglo xx el centro va a estar constituido por Estados Unidos, Europa y Rusia desde la segunda guerra mundial.

Históricamente, América latina va a quedar, con el Africa negra, el Islam, la India, la China y el sureste asiático como culturas periféricas, dependientes de una macrocultura central. América latina queda situada en dicha periferia, sin embargo, como el único grupo subdesarrollado de poscristiandad, porque en las otras culturas periféricas está vigente el Islam, el animismo, el hinduismo, la revolución maoista y el budismo en el sudeste asiático. Quiere decir que aún en esta etapa, América latina queda situada como el único conjunto dependiente cristiano, ya que entre nosotros se constituyó la cristiandad, pero fue la única cristiandad colonial (no lo fue la bizantina ni la latina).

Este bosquejo interpretativo intentaría responder a la pregunta: ¿cuál es el sentido de la cultura latinoamericana en la historia universal? Sólo ahora podemos entrar en la segunda cuestión.

II. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de la historia de la iglesia en América latina? ¿Cuál es la función que tiene la iglesia en la historia de América latina? Si pensamos escribir una historia de la iglesia en América latina mal podríamos responder por la función de una parte en el todo si no hemos establecido qué sentido tiene el todo. Lo dramático es que no existe una respuesta para el «todo» de nuestra cultura, porque no existe una sola historia de la cultura latinoamericana, a excepción de los estudios programáticos escritos por Darcy Ribeiro, como dijimos arriba. Es bien posible que cuestionándonos sobre el cómo escribir una historia de la iglesia hagamos igualmente avanzar la cuestión del cómo exponer una historia de América latina con sentido crítico.

Hay un mundo, en el sentido indicado más arriba, donde se sitúa el historiador precristiano o no-cristiano. Dicho mundo, a la luz de la fe, adquiere un nuevo sentido. En el mundo precristiano del imperio romano había, por ejemplo, dinero, y desde el horizonte de comprensión romano el dinero tenia un cierto valor. Pero al llegar a ser cristiano, al romano se le abría otro horizonte de comprensión; dicho dinero tiene ahora otra significación; tenia un nuevo valor, porque al cambiar el horizonte de comprensión cambia el sentido de todos los entes intramundanos. Se puede decir ontológicamente que la fe es un nuevo mundo en el sentido de que abre un nuevo horizonte de comprensión. Esa fe existencial, porque es vida, acontece cada día; esa fe se constituye en el mundo cotidiano aunque irrumpe desde la exterioridad de ese mundo. La exterioridad es la palabra que revela, como la «luz», ciertas cuestiones tenidas antes por imposibles, desconocidas, como un «cono de
luz» (2) que se proyecta sobre el «cono de luz» (I) e ilumina con nuevo sentido a todo. La palabra de Dios es como un «cono de luz» que ilumina de tal manera que todo lo intramundano cambia de sentido. La fe significa creer en la palabra del otro (el revelador, Dios), pero palabra que a su vez esclarece un nuevo horizonte de comprensión y devela un nuevo sentido a todo lo que acontece.

¿Qué es entonces la revelación ? ¿Qué revela la palabra revelante ? La revelación
es la manifestación del hecho crítico (la realidad), develada por medio de pautas
interpretativas. Lo que Dios revela son ciertas pautas, coordenadas o categorías
que me permiten descubrir lo que ya he visto, pero ahora con un nuevo sentido.

Moisés, por ejemplo, vivía en el desierto y sabia que sus hermanos hebreos eran
esclavos en Egipto; era un hecho histórico. Pero el día en que Dios le dice que es
posible sacarlos de Egipto, Moisés descubre un nuevo sentido, porque de esclavos
«por naturaleza» se transforman en esclavos «históricos». De vivir para siempre
como esclavos en Egipto se transforman a los ojos de la fe en seres a los que les es
posible salir de la prisión de Egipto. Hay entonces una diferencia de comprensión
del mismo hecho histórico; hay una interpretación nueva a la luz de la fe, un nuevo
sentido de la realidad.

La revelación tiene así pautas interpretativas que nos permiten descubrir el «sentido» de los acontecimientos. Esto es fundamental para el historiador de la iglesia, el que siendo cristiano, va a interpretar el mismo hecho de manera distinta al no-cristiano. El mismo documento auténtico tendrá distinto sentido a los ojos del historiador científico cristiano, porque las pautas interpretativas son distintas.

¿Cuáles son dichas pautas? Tomemos como ejemplo algunas de ellas. En la tradición del antiguo y del nuevo testamento puede considerarse pautas categorías interpretativas (y por ello operatorias) esenciales, en primer lugar, aquella que en hebreo se significaba con el término basar (en griego sárx, en castellano «carne»).

La segunda categoría fundamental me parece ser la que recibe la denominación de
ruaj (en griego pneuma, en castellano «espíritu»). Cuando el «espíritu» (que es la
alteridad divina) inhabita la «carne» (que es la totalidad humana o la creatura, que
puede cerrarse en el pecado o abrirse al don divino), la «palabra» (en hebreo da-
bar; en griego lógos) asume la humanidad; se trata, estrictamente de la «en-carnación».

Estas categorías reveladas, que fueron ejercidas anticipadamente por los profetas, y plenariamente por el mismo Cristo, las utiliza él mismo en su predicación teológica. Estas categorías hay que saber descubrirlas explícitamente para después saber usarlas en la interpretación histórica. A partir de la categoría de «carne», que el pensamiento contemporáneo denominaría «totalidad», y la de «espíritu» (o «alteridad») se mueven todas las demás. La «carne» cuando se cierra al espíritu, peca; cuando la «carne» mata a Abel, Caín se transforma en el Adán pecador, porque Abel es el otro, el hermano, y al matarlo queda solo; al ser único Caín se afirma como Dios y al hacerse Dios es como Adán: ateo del Dios creador, es decir, es fetichista.

Cuando en la historia la iglesia se totaliza, y se totaliza de alguna manera en el tiempo de la cristiandad como cultura, confundiendo cristianismo con dicha cultura, identificándose, e impidiéndose poder escuchar al pobre (el otro, el infiel) por el que habla el Espíritu, entonces, en esas épocas, la iglesia puede también caer en el pecado. Seria una época en la que la iglesia se habría cerrado como institución terrena no pudiendo advertir claramente la presencia de Dios en el pobre que revele la injusticia. La iglesia podría aún estar jugando, al no servir al pobre, la función equivoca de dominadora del pobre.

Otra pauta interpretativa propiamente constitutiva de la fe, por ello bíblica y evangélica, es la que en hebreo se denomina habodáh (en griego diakonía o aún la acción del doulos; en castellano «servicio» o simplemente «trabajo»). Jesús indica que es propio del «mundo» el que los que tienen el poder opriman a los débiles, pero lo propio de sus seguidores es el «servicio» al pobre, al débil. La categoría de servicio (que es más que praxis, por cuanto indica la gratuidad de lo que se hace por el otro en cuanto otro y no por «necesidad») se refiere a la acción del «siervo de Yahvé»; es acción liberadora (Is 61, 1 ss); es el operador de la «carne» cuando resucitada por el «espiritu», con nueva vida, se abre al pobre y lo sirve eficazmente.

Por ello el «culto» del templo es «servicio» (habodáh) divino, como el «servicio» al pobre es el culto que se rinde a Jesús que se identifica al pobre (Mt 25, II ss). Ese servicio hace «salir» de la prisión (en hebreo dice Dios a Moisés: lehit-saló, «hacer salir» o liberar) al esclavo. Por ello la noción de liberación es propiamente bíblica y cristiana (cf. Ex 3). Cuando la «carne» se cierra, necesariamente se constituye en dominador del pobre.

En esto nos acercamos ya a una categoría esencial para la historia de la iglesia, porque si la iglesia solamente relata una historia de su institución terrena y lo puede hacer muy bien como historia triunfalista, puede también ser una historia de la alianza con la dominación. Mientras que si se estudian los gestos de solidaridad con el pobre, su servicio, se indicará una pauta estrictamente evangélica.

Muchas más son las categorías operativas de la fe cristiana, pero por falta de tiempo no nos referimos a otras de sus dimensiones.

Dentro de esta perspectiva preguntaría: ¿qué es la iglesia? La iglesia es la institución profética, en el sentido de que es una institución en el mundo que cumple una tarea escatológica y profética para relanzar la historia adelante, desde los pobres. Las culturas se cierran como totalidad. Pensemos en el imperio romano. La iglesia, comprometiéndose con los pobres que son siempre los dominados, relanza el proceso hacia el futuro, en este caso hacia el sacro imperio romano. Nuevamente desde él la iglesia construye Europa.

Cuando la «carne» se cierra como totalidad o pecado, la iglesia, desde los pobres, relanza la historia escatológicamente hacia el Cristo que viene, el que vive como futuro aunque ya presente. Si algún sistema se cerrara como totalidad irrebasable se fosilizaría. La iglesia en la historia de los pueblos viene a recordar que el destino último es un más allá de todo reino
histórico.

Y, sin embargo, ella misma es una institución, pero profética. La iglesia está en el mundo y por ello puede también estar con la dominación o con los pobres. Se trata de la parábola de las semillas: hay semillas que caen en mala tierra y otras que caen en buena tierra. Las que caen en tierra buena son las que pueden crecer. Las dos pueden ser iglesia; en las dos actúa la gracia; pero, sin duda alguna, es la iglesia de los «pobres», la iglesia de los «justos», la que permite crecer a la semilla.

La iglesia es así una institución en el mundo y, sin embargo, y al mismo tiempo, juega la función de la exterioridad de la palabra, como un «fuera» del mundo que critica a la cultura o a la totalidad para relanzarla hacia la parusía. En la historia latinoamericana podemos preguntarnos: ¿qué es más importante, la fundación del obispado de Santo Domingo, la Concepción de la Vega y Puerto Rico, o la predicación de Montesinos en aquel domingo de adviento de 1511? ¿cuál hecho eclesial es más relevante?

Sabemos que la institución episcopal es fundamental, pero el profetismo de Montesinos es también esencial. Será necesario ir descubriendo el sentido de los acontecimientos a la luz de las categorías de la fe cristiana.

III. REFLEXIONES SOBRE EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO CIENCIA HISTÓRICA

Sólo ahora puedo entrar al tercer tema de esta exposición: el estatuto epistemológico de la historia de la iglesia como ciencia. Pero, a su vez, ¿a qué nivel situaremos la cuestión ? Se sabe que la ciencia histórica tiene un método que se llama método histórico. Se sabe que hay una «crítica externa» de los documentos (hay también una «critica interna»), para lo cual el historiador ha de conocer paleografía, heurística, etc. De tal manera que ante un documento ha de saberse si es auténtico o falso; de qué época procede y cómo llegó a nosotros, etc.

Pero también la historia tiene ciencias auxiliares como la sociología, la economía, el derecho, la psicologia, etc. Estas ciencias auxiliares las ha descuidado algo, si no enteramente, la historia de la iglesia en América latina. Pero ésta no es la cuestión de fondo. Partamos del hecho de que el historiador de la iglesia es «un historiador», por lo tanto tiene
un método científico adquirido, si no en las universidades, al menos en un largo
trato con los documentos históricos (muchos de los historiadores de la iglesia no son
ni licenciados ni doctores en historia y sin embargo, después de treinta o cuarenta
años de trabajo histórico han llegado a ser en realidad historiadores).

El método no se alcanza por el estudio realizado en una facultad o departamento de historia,
sino en el manejo constante y seguro del acceso a la autenticidad del documento. Pero todo método tiene su límite, como toda ciencia humana. Esto abre una doble cuestión:

1. Primero, es imposible en toda ciencia una objetividad pura. ¿Qué significa esto de «objetividad pura» ? En realidad es una contracción con los términos, porque el historiador considera siempre desde un cierto punto de vista (I) su objeto (a); si otro historiador considera el mismo objeto desde otro punto de vista (2) ciertamente lo descubre de otra manera (b ).

Esto indica que la objetividad de (1) no es pura sino situada. Algunos dirán que esto es «relativismo». Debe aclararse lo que esto significa. Si se quiere decir que el hombre es finito y es relativo a su situación histórica, por supuesto que si. Si se quiere decir que no se accede a ningún tipo de verdad, digo que es falso, porque todo lo que se accede desde una perspectiva no es relativo, sino que es absoluto, para todo el que se sitúe de la misma manera. Todo puede considerarse desde diversas perspectivas y asi se descubren diversos «sentidos» del objeto (a no es b). Esto quiere indicar que el término «objetividad pura» significa algo asi como un llegar a un objeto desde todo punto de vista lo cual es no tomarlo como objeto. Sólo la inteligencia divina creante puede acceder asi a una cosa. La «objetividad» pura no existe, lo que existe es una objetividad situada.

2. Segundo, es imposible una no-subjetividad. La que se denomina una descripción objetiva seria un relato exento de toda participación subjetiva. Pero es imposible por el mismo motivo. Toda consideración humana es la de un cierto objeto y, por lo tanto, estará teñida de condicionamientos subjetivos, históricos, caracteriológicos, económicos, etc. Lo que se quiere indicar es algo muy distinto.

No es que no deba ser la descripción subjetiva, ni que la objetividad sea pura, sino que tiene que haber un acceso metódico de la subjetividad a la objetividad. Es decir, una subjetividad puede ser no-metódica, o sea, atacar un objeto de cualquier manera, opinablemente, vulgarmente. Como cuando alguien dice, por ignorancia, que algo es del siglo XVIII pero en verdad es del siglo XVI. Esto lo declararla porque no sabe acceder metódicamente al objeto. Sin embargo, aún el científico, nunca puede dejar de lado su subjetividad, porque su subjetividad metódica siempre de alguna manera será una subjetividad. Los que pretenden que esa subjetividad no debiera existir , que la objetividad debiera ser pura, y que sólo en ese caso la descripción es científica, enuncian algo sumamente peligroso ya que de hecho objetivan ingenuamente una opción política, económica y social dándola como válida para todos. y esto es lo que actualmente está aconteciendo en la historia de la iglesia latinoamericana.

Historificar la objetividad (historificar la subjetividad, es poder acceder históricamente al objeto) es tomar en cuenta todos los condicionamientos que esto pueda significar. La subjetividad metódica es llamada por Ricoeur «subjetividad trascendental», en el sentido de que trasciende la mera subjetividad vulgar y opinable, puesto que sabe manejar su tema científicamente, pero sabe que está de todas maneras interpretando el «hecho» desde un cierto punto de vista, que no es el único y que, además, incluye una opción. Este asunto es importante para la historia de la iglesia ya que no se puede pretender que una historia de la iglesia sea escrita desde todos los puntos de vista, por todos los cristianos, porque eso seria algo así como pretender que esta historia de la iglesia fuese escrita por Dios mismo que es
el único que tiene una visión objetivamente pura de la historia tal como acontece.

Hay entonces una dificultad: si se quiere escribir una historia no opcional se escribirá de hecho una historia anecdótica que de todas maneras opta ya por el statu quo. Por otra parte, una subjetividad histórica no-cristiana interpretará igualmente los mismos hechos y su sentido desde un horizonte existencial concreto, no ya a la luz de la fe; descubrirá por ello un «sentido». Por su parte, una subjetividad metódica histórica cristiana descubrirá otro «sentido» en el mismo acontecer; no porque la interpretación no-cristiana sea constativa histórica científica y la cristiana sea interpretativa ideológica, sino porque el horizonte de comprensión es otro. En verdad, las dos son interpretaciones desde un cierto horizonte y desde una cierta opción. Al decirse que un historiador no es cristiano, no se dice que no opte; puede ser liberal, marxista, etc. Ya tiene una opción, ya interpreta el hecho y por eso tiene un cierto sentido para él.

Esto tiene relevancia nuevamente para la historia de la iglesia en América latina. Lo que se llama la ciencia de la historia de la iglesia se sitúa epistemáticamente en un estatuto estrictamente científico, porque el método que va a utilizar es cientifico. Los que escribirán esta historia serán reconocidos historiadores por sus trabajos de descripción de hechos históricos. Pero será intrínsecamente un quehacer teológico, porque en su interpretación metódica debe tenerse también explícita conciencia de las categorías cristianas que se usan en la descripción del hecho histórico.

No se puede primero describir el hecho histórico y después pasar a interpretarlo.
La descripción del hecho histórico es ya una interpretación. Cuando se estudia un
documento, después de constatar que es auténtico, se lo «utiliza» de muchas maneras.
¿Por qué uno no se funda en los dos primeros parágrafos, otro en los dos del medio
y uno tercero en los dos últimos? ¿Por qué aun eligiendo los mismos parágrafos
uno concluye en un sentido y aquél en otro? ¿Por qué se está interpretando, aún en
la primera lectura, en el primer enfrentamiento del primer documento de los miles
que se estudiarán para llegar a la descripción de un hecho «objetivo puro»?

Porque la descripción es interpretación, interpretación con método histórico desde una opción a priori, dando pie a muchas explicaciones diferentes. El documento será
verificado, por ambos, el no-cristiano o el cristiano, en cuanto a su autenticidad, pero cada uno extraerá un sentido distinto, porque distinto es el horizonte de interpretación del mismo hecho.

Una interpretación metódica de la historia de la iglesia es parte de la teología,entendiéndose ésta tal como la entendemos hoy. Porque si se entiende la teologia como una dogmática silogística (more graecorum), la historia de la iglesia no formaría parte de la teología. Esa dogmática habia dejado a la historia de la iglesia como fuera de su constitución. Mientras que en el antiguo y nuevo testamento y en los primeros padres de la iglesia, la historia es parte constitutiva de la reflexión teológica. Si no se ha estudiado claramente las categorías teológicas, la interpretación va a ser vulgar o anticristiana, porque puede suceder que se usen ciertas categorias interpretativas que se deban a una escuela, la del historiador o a la de los colegas historiadores que no son cristianos. De ahí que, de hecho, algunas historias
de la iglesia puedan ser anticristianas en cuanto a la interpretación de los hechos. Por ello es esencial saber cuáles son las pautas interpretativas cristianas del hecho cotidiano.

¿Qué puede acontecer con la interpretación del historiador cristiano? Nuestros historiadores de la iglesia pueden objetivar, de hecho, ingenuamente, su opción cultural y política obviamente tenida por natural, por eterna, por válida para todos.
Se han olvidado que un historiador está en su mundo y que ese mundo condiciona
su interpretación. Creen que por interpretar según un modo científico histórico, su interpretación es pura y no contaminada con ninguna opción a priori. Pero es fácil ver su opción, basta mirar lo que han escrito. Es general una historia de los «grandes», de los llamados «mejores» (en griego aristós), es una historia aristocrática. ¿Dónde está la historia de los pobres ? ¿Dónde está la historia de los indios, de los zambos, de los mestizos? ¿Dónde está la historia del pueblo latinoamericano oprimido? Está por escribirse. ¿Por qué?

Porque se tuvo ya una opción, se estaba describiendo un cierto cristianismo, y se ha dejado de lado otro. El manejo documental era, a veces, metódicamente establecido, pero era parcial aún, puesto que se tomaban documentos de un cierto nivel pero no de otros. y esto mismo se interpretaba desde una cierta opción creída como no-opción. Lo cual es doblemente peligroso. La descripción podrá ser científica, porque realmente se usa un método científico, pero al mismo tiempo era una interpretación desde lo vigente, acritica.

Al decir a-critica, le sustraigo lo de «cristiano», porque la fe cristiana tiene siempre una función crítica ante lo vigente. Quiere decir entonces que esa descripción científica se tornaba de pronto en profana. Se consideraba a la historia de la iglesia como un hecho profano, en el sentido de que no se enuncia la criticidad del cristianismo que interpreta proféticamente el acontecimiento histórico profano.

Además, casi siempre se escribía la historia desde la cultura de la élite, que, por su parte, es dependiente culturalmente. Hemos sido educados en universidades, en seminarios, en Europa, o bajo su influencia, y todo esto nos ha dado una cierta visión de la realidad. Aunque escribamos una descripción «científica» (esto se da por supuesto), ésta es una interpretación sumamente defectuosa.

Consideremos una posible tipología de posiciones en las que se encuentran ciertos historiadores de la iglesia en América latina :
a) Algunos efectúan una descripción (y toda descripción es interpretación) anecdótica, en la época de la cristiandad colonial. Son todas las crónicas, los relatos de nuestras historias coloniales hasta el siglo xx donde se nos hace conocer los hechos desde la visión hispánica. Hoy hay muchos que comienzan a trabajar sobre la visión de los vencidos, es decir, desde los indios; la realidad aparece así de otra manera. Esta descripción es más bien documental y nos sirve para poder conocer los hechos aunque propiamente no es un relato científico histórico.
b) Algunos efectúan una descripción liberal anticonservadora, que aparece en el siglo XIX. Es la que de una manera comienza a desarrollarse desde 1850 en adelante; desde la irrupción del liberalismo. La historia se transforma, hasta hoy (porque es la historia que se enseña desde nuestros ministerios de educación en casi todos los países latinoamericanos), en un instrumento ideológico de educación del pueblo. La historia, al realizar la autointerpretación de una cultura, permite decir dónde comienza la patria, quiénes son «dos malos» y «dos buenos». Nuestra oligarquía, nuestros liberales, escribieron (casi «inventaron») una historia para explicar el punto de partida de su gloria actual. Los estados liberales objetivan en la historia su ingenua actitud cotidiana, como lucha ideológica,
c) Algunos efectúan una descripción revisionista, tradicionalista, antiliberal
y apologética. Son la gran mayoría de nuestros historiadores de la iglesia, que no están exentos de una posición también ideológica. Hay así como una lucha que no es primariamente científica. Dicho de otra manera, esta actitud, que, a veces en estos
«revisionistas es más científica» o documental que la anterior, no deja por ello de tener una opción, y por ello no es menos ideológica. Podríamos decir que es «cientificista» en el sentido de que se opone a los liberales por la fuerza de documentos, negándose que haya opción alguna. Se pretende, pues, que por ser dicha historia metódicamente «científica», es verídica, descriptivo-real y no interpretativa, sin caer en la cuenta de que antes y después del método científico, todavía la interpretación puede ser ideológica y por tanto encubridora.

En esta posición «cientificista» se encuentran algunos historiadores de la iglesia latinoamericana, creyendo que por haberse enfrentado a miles de documentos con método científico no optaron por ninguna interpretación; su descripción seria «objetivamente pura»; creen así describir la realidad. Esta posición que está por lo general contra la «leyenda negra» ; es más bien hispanista. Habiéndose hablado tan mal de Fernando y de Carlos v,
hablan ahora acerca de ellos tan bien que se olvidan también de sus pecados; se olvidan igualmente’ del valor de Bartolomé de las Casas que para un Menéndez Pidal es un paranoico. En esta tercera posición es muy difícil el no apasionamiento, porque se está demasiado cerca de la lucha antiliberal; por ello es ideológica.

Una opción posible para escribir una historia de la iglesia en América latina es la actitud crítica explícitamente cristiana, reuniendo todos los valores propios de las antiguas posiciones. Es necesario recuperar los aportes, la posición apologética o hispanística, que tiene estudios notables de la época colonial, pero, y al mismo tiempo, será necesario también tener en cuenta la descripción liberal y no despreciar lo que muchos de ellos han hecho para la constitución presente de nuestras nacionalidades. Y aún deberemos recordar la posición indigenista. Es entonces una actitud crítica que asume a todas las posiciones, pero critica cristiana, es decir, que tiene muy en cuenta cuales pueden ser los criterios esenciales para que la interpretación sea inequívoca cristiana.

Si un equipo de científicos se propusiera escribir una historia de la iglesia, deben formar un cuerpo coherente para dar unidad a su obra. Deberán cuestionarse sobre las pautas que les permitirán unificadamente describir la génesis y el proceso de la iglesia latinoamericana. Cuando consideramos una gran historia europea, por ejemplo, la historia de la iglesia de Fliche-Martin, que es una historia de la iglesia universal escrita por franceses, vemos a la iglesia a la luz de una escuela histórica francesa. Hay en ello una unidad de criterios hechos por dicha escuela. Ahora bien, ¿existe una escuela cristiana latinoamericana de historia?

Parece que no, pero es posible que haya historiadores, científicos, que opten de una manera semejante, y que formen equipo, y con el tiempo constituyan también escuela. De alguna manera habría que lograr esto, pues de lo contrario sería la yuxtaposición contradictoria de trabajos que en vez de esclarecer la génesis y el proceso de la iglesia describirían contradictoriamente hechos sin sentido. He aquí la dificultad.

La dificultad radica también en que no puede ser del todo una interpretación oficial, pues, seria única. La iglesia no tiene una interpretación «oficial», o si la tiene es sólo la sagrada Escritura, sus declaraciones públicas y, en último término, el juicio de Dios. Mientras que la historia que se pretende escribir debe ser una seria y científica interpretación de la historia de la iglesia, pero que necesariamente debe optar por algunos criterios. Estos son los que se deben discutir.

Volviendo a los criterios revelados de la interpretación histórica hay uno absolutamente esencial, y para una historia puede transformarse en revelador de su carácter estrictamente cristiano. Se podría enunciar : fuera de la totalidad vigente, fuera de un sistema organizado (la «carne») está el pobre a la intemperie; el pobre es ya Jesús. En Mt 25, se ve bien claro: el que da de comer al hambriento, da de comer a Jesús. Ahora bien, la reflexión acerca de la identificación de Jesús con el pobre es uno de los logros presentes, quizá el más importante, de la teología latinoamericana actual. El pobre es pobre porque no tiene el valor imperante del sistema; si el valor del sistema en la edad media es el honor, no tiene honor; si la vigencia suprema del sistema es el dinero, él no lo tiene; si en la sociedad futura el sistema tiene como valor supremo lo tecnológico, él será una persona sin tecnología. El pobre es lo exterior a lo valioso de la totalidad (la «carne», por ser exterior, está fuera, está en lo futuro, y porque está en lo futuro interpela escatológicamente al sistema).

El pobre es Jesús en cuanto su palabra interpelante nos revela hoy a Dios; el que ve en él a Jesús y lo sirve es el único que puede salvarse. Este parece que debiera ser el criterio esencial de nuestra historia. Sería una historia que se pregunta ante cualquier problema y ante cualquier descripción: ¿qué relación tiene esto con los pobres?

Nosotros, por ejemplo, estudiando el enfrentamiento de Colón con el indio, debemos
preguntarnos: ¿qué es lo más significativo, Colón o el indio? El indio, como el pobre,
es el que debe interesarnos más. y cuando descubramos cómo se comportó Colón con el indio, podremos juzgar el hecho «Colón». Muchas veces hemos interpretado los hechos a la inversa: porque Pizarro y sus perros, los hemos aclamados como a héroes. De los indios nos hemos olvidado; y eran tan respetuosos, tan reverentemente religiosos ante esos dioses que aparecían.

Debemos, de todas maneras, recordar que el «pobre» no lo es sólo según un criterio económico-político. En efecto, bíblicamente el pobre (anawin) es esencialmente el «siervo de Yahvé», el que se abre a la «palabra» y se juega hasta la muerte por el servicio de Dios. Se trata del profeta. Pero, al mismo tiempo, el pobre es aquel que recibe el servicio del profeta. En la parábola del samaritano, Jesús enseña que el samaritano es pobre (en sentido plenario y perfecto), pero igualmente el pobre es el tirado en el camino. Es que pobre son «los pobres» (en sentido real, económico, cultural; no en cuanto alienados por el sistema sino en cuanto exteriores al sistema y con conciencia de no ser parte de «ese mundo») y los que se juegan por ellos (Ios profetas, anawin, el «siervo de Yahvé»).

Concluyendo. En la única historia, historia profana para los precristianos, historia de la salvación para los cristianos a la luz de la fe, la iglesia significa una realidad distinta. Es por ello que la historia de la iglesia es el relato interpretativo de la función mesiánica cumplida por la institución fundada por Cristo en la única historia, la historia de la salvación a la luz de la fe. Describir la función mesiánica de la iglesia en el mundo es ya teología, la única teología, en su momento de descripción progresiva, histórica.

Crisis y colapso: desafío inédito

Crisis y colapso: desafío inédito
Raúl Zibechi
Publicado el 20/5/2015 17:50:00 (60 Lecturas)

Una de las dificultades que afrontan los movimientos antisistémicos y quienes seguimos empeñados en construir un mundo nuevo consiste en que no logramos acertar en la definición de lo que está sucediendo ante nuestros ojos. A grandes rasgos, coexisten dos miradas no necesariamente contrapuestas, pero bien diferentes: quienes sostienen que estamos ante una crisis, mayor aún que las crisis cíclicas de la economía capitalistas, y los que tendemos a considerar que la humanidad está siendo llevada a una situación de colapso por el sistema.

Entiendo que se trata de un debate teórico con fuertes implicaciones prácticas, ya que estaríamos ante dos situaciones bien diferentes. Vale recordar que en otros periodos de la historia reciente, el ascenso del nazismo por ejemplo, provocó hondas divergencias entre las izquierdas de la época. No pocos desconsideraban la importancia del nazismo como una verdadera mutación sistémica, y pensaban que se trataba de un régimen autoritario similar a otros que habíamos conocido. Sin embargo, con el paso del tiempo podemos coincidir con Giorgio Agamben en que el campo de concentración modificó de raíz la política, junto a lo que definió como estado de excepción permanente.

El seminario-semillero El pensamiento crítico ante la hidra capitalista, organizado por el EZLN del 3 al 9 de mayo en Oventic y San Cristóbal de Las Casas, fue escenario de las diversas miradas que nos atraviesan. De ahí, en gran medida, su extraordinaria riqueza y fecundidad. En el campo anticapitalista coexisten muy diversos análisis sobre el mundo actual, algunos bien fundamentados, otros más románticos, algunos focalizados en la economía y otros en la ética, y muchos otros son combinaciones de estas y otras formas de mirar y comprender. Creo que todas ellas tienen su importancia, pero conducen por senderos parcialmente distintos. O, mejor, pueden contribuir a dilapidar fuerzas.

Lo más complejo es que nadie puede proclamar tener la verdad en sus manos. Este punto me parece extraordinariamente complejo, porque no permite descartar ninguna propuesta, pero tampoco nos puede llevar a dar por válido cualquier argumento.

Me parece necesario distinguir entre crisis y colapso, no porque sean excluyentes, sino porque encarnan dos análisis distintos. El concepto de crisis está asociado, en el campo antisistémico, a las crisis periódicas que atraviesa la economía capitalista. En este punto, la obra de Karl Marx es referencia obligada para los anticapitalistas de todos los colores. Su análisis de la crisis de sobreacumulación se ha convertido, con entera justicia, en el nudo para comprender cómo funciona el sistema. De ahí deriva un conjunto de consideraciones de estricta actualidad.

Aunque algunas corrientes economicistas han acuñado la idea del “derrumbamiento” del capitalismo por sus propias contradicciones internas, desconsiderando la importancia de los sujetos colectivos en su caída, es evidente que Marx no es responsable de esta deriva que supo tener firmes adeptos en la primera parte del siglo XX.

En la misma dirección que Marx, Immanuel Wallerstein menciona la existencia de una crisis sistémica en curso, que, luego de varias décadas de desarrollo, dará lugar a un mundo diferente al actual (ya que en cierto momento se producirá una bifurcación), que puede conducirnos a una sociedad mejor o peor que la actual. Estaríamos ante una ventana de oportunidades temporal, durante la cual la actividad humana puede tener gran confluencia en el resultado final. En este análisis, la crisis se convertirá en caos, del que saldrá un nuevo orden.

La idea de crisis está asociada a periodos de cambios, desorden, inestabilidades y turbulencias que interrumpen el desarrollo normal de las cosas, para luego de cierto tiempo volverse a una nueva normalidad, pero modificada. En las crisis pueden emerger factores de orden que darán a lo nuevo una diferente fisonomía. Desde el punto de vista de los movimientos, es importante destacar dos cosas: que el concepto de crisis está demasiado asociado a la economía y que aparece ligado a transformación y cambios.

Si entendí bien, siguiendo las palabras del subcomandante insurgente Moisés, quien dijo en el cierre del seminario-semillero que “no sabemos si nos va a dar tiempo de multiplicar esto”, lo que se avizora no es una crisis, sino algo más serio. Insistió: “el tiempo nos está ganando”, y dijo que ya no alcanza con caminar, sino que es hora de trotar, de ir más de prisa. La noche anterior el subcomandante insurgente Galeano dijo que hasta 40 por ciento de la humanidad será migrante y que habrá despoblamiento y destrucción de zonas para ser restructuradas y reconstruidas por el capital. Creo que no pensaba en una crisis, sino en algo que podríamos llamar colapso, aunque no usó el término.

El colapso es una catástrofe a gran escala que implica el quiebre de instituciones, en forma de ruptura o de declinación definitiva. En la historia hubo muchas crisis pero pocas catástrofes/colapsos. Por ejemplo se me ocurre lo sucedido con el Tawantinsuyu, el imperio incaica, a raíz de la llegada de los conquistadores. Algo similar puede haberle sucedido al imperio romano, aunque no tengo los conocimientos suficientes para asegurarlo. En todo caso, el colapso es el fin de algo, pero no el fin de la vida, porque, como sucedió con los pueblos indios, luego de la catástrofe se reconstruyeron, pero como sujetos diferentes.

Si en verdad estamos ante la perspectiva de un colapso, sería la suma de guerras, crisis económicas, ambientales, sanitarias y naturales. Apenas un dato: la Organización Mundial de la Salud advirtió que los antibióticos serán incapaces en el futuro inmediato de combatir las superbacterias causantes de tuberculosis y neumonía, entre otras. En suma, el mundo tal como lo conocemos puede desaparecer. Si esta es la perspectiva inmediata, y los de arriba lo saben y se preparan, las prisas de Moisés están plenamente justificadas. Es hora de acelerar el paso.

Derecho a la ciudad dinámica

Derecho a la ciudad dinámica
Entrevista a David Harvey por Julieta Roffo
Publicado el 18/2/2015

David Harvey es inglés y geógrafo, tiene ochenta años y una foto de Karl Marx en su escritorio. De esos ochenta, pasó nada menos que cuarenta enseñando El Capital a sus alumnos universitarios: es profesor de Antropología y de Geografía, claro, en la Universidad de la Ciudad de Nueva York, donde vive con su hija y su esposa miramarense. Harvey, que se define a sí mismo como un “urbanista rojo”, mira el mundo con los ojos de quien ha leído y releído la obra marxiana, sobre todo el mundo de las ciudades. Tal vez sea esa perspectiva la que haga que en sus charlas abunde el público joven que aplaude fuerte cada vez que el teórico clama el “derecho a la ciudad” que todos deberíamos ejercer y que lo expresa claramente en su reciente libro Ciudades rebeldes. Del derecho a la ciudad a la revolución urbana (Editorial Akal).

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Las torres llegan al barrio / Sergio Kiernan

–En varias entrevistas usted señaló que las ciudades sin ningún conflicto no son las mejores para vivir, y que incluso por eso eligió criar a su hija en Manhattan. ¿Cuál es el punto justo de conflicto que una ciudad debe tener para ser un buen lugar para vivir?

–Aunque no tengo una idea concreta de “buena ciudad”, creo que la organización urbana es siempre algo dinámico, un proceso en acción. En casi todas las ciudades hay conflictos sociales, y creo que una medida de eso es siempre saludable, porque significa que alguna gente piensa que hay que ir hacia un lado, otro grupo de gente cree que hay que ir hacia otro lado: a partir de eso, la población se entusiasma y trata de introducir cambios, y entonces la ciudad vive en medio de la dinámica. Claro que los conflictos pueden volverse violentos y se puede terminar como Belfast, por ejemplo, o con un gran muro que divida la ciudad y que ya no haya diálogo. Estos choques pueden tener salidas muy violentas, pero no me gusta pensar que todos debemos vivir armoniosamente, estar de acuerdo todos con todos: eso sería aburrido porque no habría ningún movimiento.

–¿Qué ciudades le parece que sirven de ejemplo a esa dinámica tensa que no llega a un conflicto violento?

–Bueno, una de las cosas que me gustan de vivir en Nueva York es su diversidad étnica. Por eso hay conflictos todo el tiempo y entonces tiene que haber negociaciones, de manera que la vida allí siempre es excitante, y de formas que no encuentro en otros lugares del mundo. Por otro lado, en ciudades como Nueva York actualmente los desarrolladores inmobiliarios, el gobierno urbano y los poderes financieros deciden constantemente qué pasará en la ciudad sin ningún tipo de consulta con el resto de la población: esa desigualdad todavía no está subrayada y debería estarlo. Pero en cuanto a la mezcla de ideas, Nueva York es muy estimulante.

–Al respecto, especialmente en cuanto a desarrollos inmobiliarios, usted señaló varias veces que la parte más rica de la población está poniendo su plata en activos y no en fines productivos. ¿Cómo debería atraerse al capital para que vuelva a volcarse a esos objetivos?

–Para empezar, una buena medida sería introducir cambios en el sistema de impuestos. Por ejemplo, gravar de manera más onerosa a los edificios de lujo. En Nueva York las reglas impositivas son muy perversas: los ricos pagan las tasas más bajas. Por otro lado, creo que las finanzas públicas deberían dirigirse no a proyectos pensados para los que tienen altos ingresos, sino a mejorar la calidad de vida de la masa poblacional: los presupuestos estatales benefician al capital más que a la población.

–Una de sus reivindicaciones más frecuentes es el “derecho a la ciudad”, ¿en qué consiste?

–Creo que todo el mundo debería pensarse como un ciudadano urbano que tiene el derecho de tratar de transformar el mundo en el que vive de acuerdo a sus necesidades y sus deseos. Eso traería conflicto entre quienes piensan la ciudad de una manera y quienes la ven de otra, pero como dije antes, es un tipo de conflicto saludable porque todos los involucrados podrán decir “estoy ejerciendo mi derecho a la ciudad, tratando de crear un ambiente en el que yo y la gente que quiero estemos bien”. Me parece que poder decir algo sobre el ambiente en el que uno vive es un derecho fundamental de los hombres y tiene que ser uno de los sentidos más profundos de la democracia urbana. Actualmente, en la mayoría de las ciudades, las decisiones más importantes las toman las elites, que deciden dónde va un shopping y dónde va un emprendimiento inmobiliario. Hay un déficit de democracia urbana que sólo va a ser remediado cuando los ciudadanos se unan y digan que todos tienen derecho a la ciudad, derecho a ser consultados para ver para qué lado queremos ir. Es muy importante educar a la gente dentro de su idea de ciudadanía para que se entienda que el derecho a la ciudad no es sólo individual sino también colectivo. Es imprescindible tener la libertad de modificar el entorno: lo hacen las hormigas, las abejas, creo que deberíamos estar capacitados para hacerlo.

–En los últimos años y sobre todo en las ciudades está cambiando la estructura familiar, que ya no es tan nuclear, ¿cómo afecta esto al paisaje urbano?

–Esto es un punto muy interesante porque la ideología del desarrollo urbano para poblaciones masivas se construyó, durante los últimos cincuenta años, bajo la idea de la familia nuclear, pensando además que es una buena institución en sí misma. Y si se rompe esa tradición, cosa que obviamente pasa, sobre todo en las ciudades, entonces aparece un problema con el que hay lidiar: los planificadores urbanos están muy intimidados porque la familia nuclear ya no es hegemónica. Creo que hay que desarrollar nuevas estructuras de derechos propietarios, más colectivos que individuales. Algo así como tener un edificio y decirles a los usuarios: “No podés vender tu departamento en el mercado pero tenés derecho a vivir ahí hasta que quieras y por un costo mínimo”. En algunas partes del mundo, hay colectivos de artistas que toman espacios de esta manera y aseguran: “Tenemos relaciones sociales pero no es familia; tenemos hijos pero no en la estructura familiar tradicional”. No hace falta ser increíblemente radical para pensar en nuevas estructuras de propiedad. Los conservadores van a decir que esto alienta a la gente a vivir colectivamente y abandonar así la familia, no lo van a poder tolerar, pero creo que es un momento muy interesante para ejercer una presión que legalice estas condiciones de vida.

–En varias entrevistas usted señaló que el neoliberalismo no desapareció de Latinoamérica, a pesar de un fuerte discurso en su contra, ¿por qué ocurre esto?

–La mayoría de los países de la región tuvieron una experiencia muy mala con el neoliberalismo, y tienen entonces una retórica muy fuerte y negativa al respecto. Desde lo teórico, se pueden dar charlas sobre lo mala que es esta doctrina y todo el mundo va a escuchar atentamente. Pero las prácticas neoliberales invadieron profundamente la estructura económica de la región, porque una de esas prácticas más frecuentes es la inequidad: no veo que se haga mucho al respecto, a pesar de que en países como Brasil o Argentina hubo cierta movilidad social. El poder del neoliberalismo para dominar no está realmente atacado, entonces me pregunto cómo la retórica anti-liberal va a transformarse en una práctica política real. Latinoamérica lo está discutiendo, pero decir que el neoliberalismo es malo no quiere decir que haya desaparecido.

–¿Cuáles son las ideas de Marx que mejor resistieron el paso del tiempo?

–Toda la estructura teórica de su trabajo es importante para entender críticamente qué nos pasa hoy, pero hay que reconocer que es una estructura incompleta y que mucho era tentativo. Además, cuando Marx escribía, solamente el cinco por ciento de la población vivía en la ciudad, mientras que ahora es el 50 por ciento: la pregunta urbana no era importante para él y sí lo es para mí. De todo su trabajo, lo más importante me parece la idea de la acumulación por la acumulación misma, de que el capital acumula por la riqueza y por el poder, y no por el bien de la Humanidad. El mundo está orquestado por esa acumulación que benefice al capital, y si no nos gusta, tendremos que luchar contra la necesidad de ese capital de acumular para siempre.

Revista Ñ – 9 de febrero de 2015

Del lado de acá: aproximaciones a las ideas geográficas de David Harvey

Del lado de acá: aproximaciones a las ideas geográficas de David Harvey
por Ovidio Delgado Mahecha
Publicado el 11/3/2015 11:40:00 (827 Lecturas)

Texto leído en la presentación de la conferencia del geógrafo inglés e investigador social David Harvey sobre su libro “17 Contradicciones y el fin del capitalismo”, en la Universidad Nacional de Colombia el 19 de febrero de 2015.

El profesor Ovidio Delgado Mahecha es licenciado en Ciencias Sociales; geógrafoM.Sc., docente-investigador de la Maestría en Ciencias Penales y Forenses de la Universidad Autónoma de Colombia (FUAC).

La obra intelectual del profesor Harvey es extensa, erudita en la mayoría de los casos y no siempre al alcance total de nuestro entendimiento. Vana pretensión sería intentar aquí darcuenta de ella. Solo una pequeña parte ha circulado en Colombia y las barreras del idioma no siempre son fáciles de superar. Huelga decir que las traducciones al español son pocas y salteadas, lo que hace difícil seguir el hilo de su pensamiento.

Tampoco sería de buen recibo leer aquí la larga lista de sus publicaciones, o reseñar las numerosas páginas virtuales o los registros fílmicos de sus conferencias y debates que circulanen Internet. Por mi parte,apenas diré algunas cosas que me han quedado de mis lecturas de Harvey y sobre Harvey, y otras que probablemente son de los y las estudiantes de pregrado y posgrado que en los cursos de pensamiento geográfico a mi cargo han leído y comentado algunos de sus libros.

Es del profesor Harvey la sentencia de que los geógrafos deben ser conocidos y reconocidos por sus teorías. “Por sus teorías los conoceréis”. De la ocasión me valgo para decir que su obra tiene el objetivo de construir una teoría general sobre la espacio-temporalidad de la acumulación capitalista y desarrollar a fondo las ideas que sobre estos asuntos fueron esbozadas por Marx, y que permita no solo entender la lógica y el funcionamiento del capitalismo, sino construir también espacio-temporalidades alternativas revolucionarias para su transformación. Esta construcción teórica es una constante en su trabajo, ya se trate de sus análisis sobre la producción social del espacio, sobre la globalización capitalista neoliberal, sobre la condición de la posmodernidad, sobre la ciudad, sobre el imperialismo, o sobre la misma obra de Marx, o sobre un caso tan particular como la Zona Cero en el Bajo Manhattan. Lo que uno puede encontrar en un nuevo libro suyo es esa teoría cada vez más desarrollada y refinada.

Esto me parece importante, porque en estos tiempos que vivimos son legión quienes no creen ni en la vigencia del marxismo, ni en la lucha de clases, ni en las teorías generales, ni en las utopías, ni en que puedan existir alternativas al capitalismo, y que en su defecto lo aceptan sin cuestionamientos o se concentran en la búsqueda de capitalismos alternativos entre el keynesianismo y el neoliberalismo.

Para la construcción de esta teoría general Harvey ha desarrollado un instrumento analítico denominado “Materialismo Histórico-Geográfico”, una metodología que ha ido afinando en sus amplios y profundos estudios sobre el capital y sobre la geohistoria del capitalismo y su estructuración espacio-temporal, sobre la naturaleza de sus crisis y sus contradicciones, sobre las soluciones espacio-temporales de las crisis del capital y del capitalismo, sobre su futuro y sobre la búsqueda de alternativas y posibilidades de transformación. Su teoríano solamente han generado cambios profundos en el marco disciplinar propio, sino que ha irradiado su influencia en todos los campos de la teoría social crítica contemporánea. Ha trascendido el mundo de la academia y la intelectualidad formales e institucionales, y alimenta el discurso y la acción política de muchos movimientos sociales que enfrentan la agresiva expansión de la globalización capitalista neoliberal.

Por la década de 1960, ante la crisis de la geografía regional que se calificaba como rica en datos y muy pobre en teoría, David Harvey intentó encuadrar el discurso geográfico dentro de las prescripciones epistemológicas del positivismo lógico. En Teorías, leyes y modelos en Geografía (1983)(Explanación in Geography,1969) sistematizó lo que a su juicio debería ser el objeto y el método de una ciencia geográfica con la misión de producir teorías, leyes y modelos sobre la variación espacial de los fenómenos sobre la superficie terrestre. Pero pronto planteó la necesidad de realizar una nueva revolución en el pensamiento geográfico, aduciendo que la disciplina así estructurada no brindaba los elementos para transformar una realidad de desequilibrio e injusticia social,y señalando que su propio libro no tocaba los aspectos políticos que enmarcaban el trabajo intelectual de la época, entre otras cosas por la prescripción positivista de la neutralidad política y valorativa de la ciencia, y porque su orientación política estaba por esos tiempos muy cerca del progresismo fabianoy de las ideas de la planificación, la eficacia y la racionalidad económica. Su desilusión con el socialismo de Harold Wilson, y su llegada a Baltimore, fueron cruciales, porque allí vivió en medio de la agitación por el reciente asesinato de Martin Luther King, el movimiento en contra de la guerra y la lucha por los derechos civiles.En sus propias palabras, “…allí me encontraba yo, tras haber escrito aquel tomo neutral que de uno u otro modo no parecía encajar. Me di cuenta de que tenía que repensar un montón de cosas que había dado por supuestas durante la década de 1960” (Harvey, 2007a: 16).

Tal replanteamiento científico y político empieza a ser evidente en su libro Social Justice and the City (1973) (Urbanismo y desigualdad social, 1977), en el que su discurso sobre lo urbano muestra una variopinta exposición de planteamientos liberales, socialistas y marxistas. Con estos últimos, por los que toma partido definitivo, habrá de trasegar en adelante, profundizando en el estudio de la obra de Marx.Así, por ejemplo, en el Manifiesto Comunista de 1848 encuentra que la acumulación de capital ha sido siempre un hecho profundamente geográfico, y que sin las posibilidades de expansión espacial, sin la reorganización espacial y sin el desarrollo geográficamente desigual, el capitalismo no hubiera podido sobrevivir y consolidarse como sistema político-económico. Pero como estos asuntos no habían sido abordados por el marxismo, emprende el estudio de El Capital y como producto redacta “Los límites del capitalismo y la teoría marxista”, obra que a su juicio contiene los elementos necesarios para la construcción de la geografía histórica del modo de producción capitalista.

En París, capital de la modernidad (2008)investigación en que se planteó el objetivo dereconstruir el funcionamiento del Segundo Imperio en París, y de establecer cómo el capital y la modernidad se unieron en un espacio y tiempo concretos, estimulandode esta forma las relaciones sociales y la imaginación política, declara que “…la metodología del materialismo histórico-geográfico que llevo años desarrollando, y que debo mucho al estudio sobre París que publiqué en 1985, proporciona a mi entender un poderoso instrumento para comprender las dinámicas del cambio urbano en un lugar y un tiempo determinados” (pág. 29).

En el Materialismo Histórico-Geográfico Harvey aboga por un pensamiento dialéctico y crítico que analice los procesos de cómo se han producido y cómo se reproducen las formas espaciales y la organización del espacio en el capitalismo, caracterizadas por el desarrollo geográficamente desigual de las condiciones ecológicas, culturales, económicas, políticas y sociales.Aquí, la teoría de Marx sobre la renta se considera fundamental para confrontar el problema de la organización espacial, junto con los conceptos de valor, valor de uso y valor de cambio y sus contradicciones inherentes. Es por este camino que toman fuerza sus argumentos de que la producción social del tiempo y del espacio es un escenario de lucha política y confrontación social en el que se involucran estructuralmente cuestiones como las diferencias de clase, de género, culturales, religiosas y políticas. Que el intrincado control social por el orden espacial, las formas de desafío del orden social por las transgresiones de los límites espaciales, los espacios simbólicos y la semiótica de los órdenes espaciales, crean textos que deben ser leídos en términos sociales. Que la organización espacio-temporal interna del hogar, del lugar de trabajo, de las ciudades, es el producto de luchas entre fuerzas sociales opuestas por mantener o cambiar un orden social, de modo que la dinámica social es también lucha de poder por el espacio, lucha por órdenes espaciales alternativos.Todos estos asuntos son auscultados profundamente en sus libros “El nuevo imperialismo” (2004)y “Breve historia del neoliberalismo” (2007b), en los que conceptos como acumulación por desposesión y desarrollo geográfico desigual son claves para entender las dinámicas de la globalización, la geopolítica contemporánea y en general las relaciones imperialistas de centro y periferia.

El profesor Harveysostiene que no es suficiente con comprender la lógica y el funcionamiento del capitalismo, y que es políticamente necesario explorar y luchar por mundos posibles con organizaciones espaciales socialmente más justas, en todas las escalas geográficas y en todos los órdenes de la vida social. En Espacios de Esperanza (2003) dirige su crítica contra los propagandistas del fin de la historia y de la consigna de que no hay alternativa, y plantea la necesidad y la urgencia de construir una nueva utopía centrada en el interés por la transformación, que oriente la práctica política hacia la creación de un nuevo orden socio-ecológico y de producción, que permita reconstruir nuestras relaciones con la sociedad y con la naturaleza, en un marco de democracia y justicia social más allá de las meras expectativas redistributivas. Una utopía que reconfigure la combinación del repertorio de potencialidades humanas de competitividad, aclimatación, cooperación, adaptación al medio, y de ordenamiento temporal y espacial, como alternativa al sesgo del darwinismo social que fundamenta su proyecto en la exaltación del individualismo y en la competencia, valores tan preciados por la ideología neoliberal dominante. Cómo cae de bien en horas de desesperanza, la relectura de su“Edilia, o haz con ello lo que quieras” (Harvey 2003) y encontrarnos con esa hueste de figuras utópicas que persiguen a Harvey en su sueño inquieto. Utopía como proyecto político que reivindica, por ejemplo, el derecho colectivo a la ciudad, es decir el derecho a la producción social del espacio urbano, “derecho a cambiar y reinventar la ciudad de acuerdo con nuestros deseos” (pag.209), “derecho que supone reivindicar algún tipo de poder configurador del proceso de urbanización” (pag. 21), tal como se ilustra en su libro Ciudades Rebeldes(Harvey 2013) que revela la relación dialéctica y de necesidad mutua entre el desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización, y en el que hace un llamado analizar en profundidad las raíces urbanas de las crisis del capitalismo, a reclamar la ciudad para la lucha anticapitalista, a revaluar las estrategias anticapitalistas del pasado y del presente, y a buscar estrategias que permitan articular políticamente la acción de los movimientos sociales urbanos.

David Harvey es un críticosevero del posmodernismo, al que considera como una ideología dominante del capitalismo actual, y como una forma discursiva errónea de pensar los tiempos que corren. Su libro “La Condición de la Postmodernidad” (1998) es reconocido dentro y fuera de la geografía como uno de los ensayos más esclarecedores sobre la condición histórico-geográfica del capitalismo contemporáneo y de su correlativo cambio cultural, gracias a la fuerza interpretativa de conceptos como “compresión espacio-temporal” y acumulación flexible.Sus críticas a los discursosposestructuralistas, al feminismo radical, y al llamado pensamiento poscolonial, señalan que los mismos fomentan la fragmentación y el corte de conexiones, el localismo y el particularismo militante; que privilegian el cambio sobre las permanencias; enfatizan en la diferenciay sobrevaloran la otredad,a la vez que las analizan por fuera de la lógica mayor del desarrollo capitalista, negando incluso las contradicciones y la lucha de clases, lo que hace difícil, y casi imposible, identificar las verdades históricas y geográficas que caracterizan el capitalismo. Las discrepancias de estos discursos con el profesor Harvey también son notorias y mantienen vivo un candente e interesante debate de crítica mutua, parte del cual está documentado en el libro “David Harvey: a criticalreader”, editado en 2006 por Noel Castree y Derek Gregory. También para DoreenMasey, las teorías de Harvey tienen poco en cuenta a las mujeres y su papel protagónico en la producción social del espacio.

Seguro que las teorías de Harvey nos ayudarán a comprender mejor el mundo en que vivimos y a construir mejores alternativas. Porque también aquí, cuando caminamos por las calles vemos lo mismo queél nos cuenta que ve en sus recorridos por Baltimore, “masivos monumentos a los ricos, sistemas de bienestar en los que la subvención del Estado financia hoteles, sociedades anónimas, condominios de gran altura, estadios de fútbol, centros de convenciones, instituciones médicas de élite”, mientras se alega la carencia recursos para subsidiar a los pobres.(Harvey, 2003: 317-318). Porque también aquí, en medio de una guerra larga, el capitalismo voraz avanza con sus megaproyectos agroindustriales, minero-energéticos, turísticos y de infraestructura,de renovación urbana, con una transformación espacial sin precedentes, con desposesión violenta y miles de víctimas. Y porque somos muchos las mujeres y los hombres que creemos que el actual proceso de paz y el posconflicto deben asumirse como la posibilidad de construir una sociedad distinta, de democracia participativa, diversa, de espacialidades y territorialidades múltiples que se relacionen e interactúen en igualdad de derechos.

Bibliografía

Castree, N; Gregory; D. [Edit]. 2006. David Harvey: a critical reader. Oxford: Blackwell Publishing.
Harvey, David 1983. Teorías, leyes y modelos en Geografía. Madrid: Alianza Editorial.
Harvey, David. 1977. Urbanismo y desigualdad social. México: Siglo XXI Editores.
Harvey, David. 1982. The limits to capital. Chicago: University of Chicago Press.
Harvey, David. 1996. Justice, nature & the geography of difference. Cambridge: Blackwell Publishers.
Harvey, David. 1998. La condición de la postmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu editores.
Harvey, David. 2003. Espacios de esperanza. Madrid: Ediciones Akal, S.A.
Harvey, David. 2004. El nuevo imperialismo. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2006. Spaces of global capitalismo. Towards a theory of uneven geographical development. London, New York: Verso.
Harvey, David. 2007a. Espacios del capital: hacia una geografía crítica. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2007b. Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2008. París, capital de la modernidad. Madrid: Ediciones Akal.
Harvey, David. 2013. Ciudades Rebeldes. Madrid: Ediciones Akal.

Ajustes a la noción de vanguardia

AJUSTES A LA NOCIÓN DE VANGUARDIA
Alain Bihr
Hoy parece que la noción de vanguardia pertenece, definitivamente, al museo de antigüedades de la historia del movimiento obrero o, peor aún, a los famosos basureros de la historia. Puede en rigor interesar académicamente a determinados investigadores del movimiento obrero, pero ni siquiera este tipo de referencias existe en las organizaciones que se reivindican herederas del mismo. Algunas, de tradición anti-autoritaria (libertaria o consejista), siempre la rechazaron considerándola directamente enfrentada al proyecto de auto-emancipación, central en la lucha de los oprimidos. Otras, sobre todo las provenientes de la tradición leninista, en su inmensa mayoría, ni se atreven a mencionarla o explícitamente renunciaron a ella, a causa de los dramas y crímenes cometidos en su nombre.

Por eso es arriesgado tratar de retomar la discusión del concepto de vanguardia, sobre todo cuando se reivindica (como es mi caso) una concepción no-autoritaria de la revolución social. Dicho de otra manera, cuando se piensa que, tal como afirma el preámbulo de los estatutos de la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los trabajadores mismos” y en consecuencia no habrá “salvadores supremos”, “ni Dios, ni César, ni tribuno”, como bien dice Eugène Pottier en las estrofas de La Internacional. A más de uno, sin duda, esto podrá parecerle inconsecuencia o provocación.
Para aclarar mi propósito, lo presentaré bajo la forma de tesis. Es también una manera de indicar que el artículo no pretende agotar la cuestión, que deja en suspenso o en la sombra muchos de los problemas que hoy plantea la noción de vanguardia y que gran parte de la argumentación necesaria no está desarrollada. Espero que permita, al menos, relanzar la discusión referida a la cuestión de las vanguardias.
Tesis 1. No hay que confundir vanguardia y estado-mayor
Pienso en efecto que toda la discusión sobre la noción de vanguardia está falseada por la confusión entre vanguardia y estado-mayor. Por ello es que hay que comenzar diferenciando ambas nociones.
Puesto que las dos provienen de una metáfora militar, nos referiremos al arte de la guerra y la organización de los ejércitos. En este terreno, son dos nociones claramente distintas. En la organización militar, modelo si no prototipo de organización jerárquica y autoritaria, el estado-mayor es el órgano que dirige, organiza y controla los movimientos del conjunto de la tropa, de acuerdo con una estrategia que sólo él conoce, de la que se derivan distintas tácticas según las circunstancias. Exige y obtiene al menos normalmente una obediencia sin fallas en los niveles de mando inferiores y, por supuesto, en la simple tropa. Sus órdenes bajan a lo largo de la cadena de mandos y espera recibir, desde los escalones inferiores, el balance de su ejecución e informaciones que permitirán rectificaciones, de ser necesario.
La vanguardia es, por su parte, la pequeña parte de la tropa en movimiento que se adelanta al grueso de la misma para reconocer el terreno, obtener información sobre las posiciones ocupadas por el enemigo y sus intenciones y a veces enfrentar de urgencia alguna imprevista maniobra ofensiva del mismo, estableciendo una primer línea defensiva. De manera que aunque su rol puede ser precioso y muchas veces decisivo, no deja de estar totalmente subordinada a la conducción del estado-mayor y de ninguna manera podría sustituirlo.
Dejemos el terreno militar para volver al terreno político. En el movimiento obrero, la confusión entre vanguardia y estado-mayor se remonta a la constitución de los partidos políticos federados en el seno de la IIª Internacional, fundada en 1889 principalmente alrededor del Partido Socialdemócrata Alemán. En efecto, emergió entonces un modelo muy particular de movimiento obrero, el modelo socialdemócrata (en el sentido que el término tenía entonces y hasta 1914) que, subordinando la emancipación del proletariado a la toma y al ejercicio del poder del Estado, hace del partido político la organización de vanguardia del conjunto de la clase.[1] De hecho, en el espíritu de quienes lo concibieron y sobre todo en la práctica de sus dirigentes, este partido es mucho más un estado-mayor que una vanguardia: dirigido por “intelectuales” socialistas que, esclarecidos por el marxismo, poseerían la ciencia de las leyes de la historia y serían los únicos capaces de comprender y explicar el devenir presente y futuro del capitalismo. El partido socialdemócrata sería depositario de los intereses históricos del movimiento obrero y el único capaz de conducir al proletariado en la vía de su emancipación.
Posiblemente sorprenda que atribuya esta confusión entre vanguardia y estado-mayor a la tradición socialdemócrata y no al leninismo, como frecuentemente se hace. De hecho el principal texto fundacional del leninismo en este sentido, ¿Qué Hacer? (1902), no hace más que repetir adaptándolos a las circunstancias de la Rusia zarista los principios generales de la organización socialdemócrata que todos los grandes partidos afiliados a la IIª Internacional practicaban. Es como un digno discípulo de Kautsky, al que además se refiere muchas veces, que Lenin elabora en el ¿Qué Hacer? los principios de la reforma del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia que dará nacimiento a su tendencia bolchevik (mayoritaria). Y posteriormente el leninismo de ninguna manera tendrá el monopolio de esos principios, pese a que sería en la corriente que surgió del mismo, sobre todo en el seno de la IIIª y la IVª Internacional, en donde esos principios serían aplicados mas rigurosamente. Con los resultados ya conocidos…[2]
Inversamente, ¿qué es una vanguardia política? En general, es el punto más avanzado de un movimiento social. Reagrupando cierto número de “francotiradores” individuales, de grupos aislados o en red, de organizaciones más o menos formalizadas, de distinta naturaleza, semejante vanguardia debe tener la vocación de explorar teórica y prácticamente el horizonte de ese movimiento, reconocer y señalizar el terreno sobre el cual se debe avanzar, elaborando en consecuencia proposiciones teóricas, programáticas, estratégicas y tácticas que debe someter a la discusión y la deliberación colectivas en su seno. Pero esto no le confiere ningún derecho a pretender dirigir el conjunto del movimiento instituyéndose en comandante en jefe para luego sustituirlo. Una vanguardia no debe, pues, tratar de “dirigir” el movimiento del cual es la avanzada; debe limitarse a ilustrarlo con sus informaciones y análisis; aconsejarlo con proposiciones tácticas y estratégicas, instruirlo, pero también y recíprocamente debe escuchar y aprender del movimiento. Porque “el educador mismo necesita ser educado”; [3] y las vanguardias deben estar preparadas para recibir rudas lecciones por parte del movimiento al cual quiere abrir camino. Y esto, precisamente, porque no deben considerarse poseedoras de una verdad absoluta, de la fórmula única y definitiva, sino que deben estar abiertas al devenir histórico, a la evolución de las relaciones de fuerza en el seno de la lucha de clases y las peripecias en el interior de ellas, a la inventiva del proletariado en lucha, rectificando cada vez que sea necesario sus propias posiciones y proposiciones.
Resumiendo. Una vanguardia está situada en el movimiento social, del que es una parte integrante, es su punto avanzado, su cabeza investigadora. El estado-mayor, por el contrario, se sitúa fuera del movimiento y busca dirigirlo en función de una estrategia o un plan de batalla elaborado desde el exterior.
Tesis 2. Las vanguardias son necesarias
Incluso necesarias por partida doble. Por una parte, son inevitables debido a las desigualdades del desarrollo (en las luchas, en la organización, en la conciencia de la clase, en la elaboración de un proyecto político autónomo) que se evidencian en el seno del movimiento general de emancipación del proletariado. Esas desigualdades resultan de múltiples factores que se superponen y se refuerzan o, al contrario, se atenúan según los casos: concentración y centralización de la clase acompañando las del capital, posiciones respectivas de sus diferentes capas y fracciones en la división social y espacial del trabajo, experiencia acumulada de luchas anteriores, estructuras y tradiciones políticas nacionales, en definitiva, posición de la formación nacional en el sistema capitalista mundial, etc.
Actualmente, el proletariado europeo tiene la rica experiencia de dos siglos de lucha y organizaciones políticas y sindicales, acumulando victorias y derrotas, de las que pueden sacar provecho sectores del proletariado de formaciones sociales periféricas que cayeron más recientemente bajo la dominación del capital industrial debido a la transnacionalización (las “deslocalizaciones”); mientras que, inversamente, éste acumuló una experiencia de articulación de sus luchas con las del campesinado pobre o proletarizado, así como de auto-organización de la producción de bienes y servicios colectivos, necesarios para la supervivencia cotidiana, de las que el proletariado de las formaciones centrales debe aprender recíprocamente.
Contribuir en cada ocasión a sintetizar esas experiencias, formalizarlas, hacerlas conocer, constituyendo y enriqueciendo así el patrimonio común de una lucha de clase con dimensiones históricas y mundiales simultáneamente, es precisamente una de las tareas de las vanguardias que se pueden constituir en las situaciones que acabamos de evocar, cuyas particularidades pueden llegar a ser un obstáculo para la unificación de la clase, pero que pueden convertirse por el contrario en su fuerza si se las arranca de esa particularidad para convertirlas en parte de un patrimonio común.
De igual modo, las vanguardias son también necesarias para permitir el progreso del movimiento de emancipación del proletariado en su conjunto. Sin su mediación (porque lo que deben realizar es un trabajo esencialmente de mediación), cada fragmento o sector de la clase corre el riesgo de quedar prisionero de su propia particularidad, y obligado algunas veces a repetir el largo y doloroso camino recorrido por otros fragmentos o sectores; o, inversamente, no pudiendo beneficiar al resto de la clase con las enseñanzas teóricas y prácticas de su propia experiencia. Es precisamente esa función de mediación la que Engels y Marx asignan a los comunistas en el Manifiesto escribiendo: “Los comunistas sólo se distinguen de los demás partidos proletarios, por un lado por el hecho de que, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, enfatizan y hacen valer los intereses comunes de todo el proletariado, independientes de la nacionalidad; por otro, por el hecho de que, en los diferentes estadios de desarrollo que recorre la lucha entre el proletariado y la burguesía, siempre representan el interés del movimiento total”. [4]
Tesis 3. No hay vanguardia de derecho, únicamente vanguardias de hecho
Esto surge directamente de lo anterior. Contrariamente a un estado-mayor que obtiene su poder de una instancia externa y superior que, simultáneamente, lo legitima y confiere autoridad (el Estado como depositario del “monopolio de la violencia legítima” en el caso del estado-mayor militar, la supuesta “ciencia de las leyes históricas” en el caso del estado-mayor político) y en cuyo nombre ejerce su comando, una vanguardia tal como la concebimos, no se puede decretar: no puede auto-instituirse ni auto-proclamarse.
Como la situación social en que se encuentra y de la que no es de alguna manera más que la conciencia refleja, una vanguardia es siempre un simple estado de hecho. Además solo podrá jugar el rol de vanguardia a condición cobrar precisamente conciencia del privilegio de su situación (y de las obligaciones que implica), llegando a obtener conquistas válidas para el conjunto del movimiento y que puedan ser compartidas. Esto exige, pues, que toda vanguardia deba pasar por una especie de prueba: que llegue a destacarse e imponerse como tal en el seno del movimiento, probando en cada momento la corrección de sus orientaciones mediante la capacidad de hacerlas compartir por el conjunto del movimiento y enriqueciéndolas en consecuencia cualitativamente. En suma, debe hacerse reconocer como vanguardia por el conjunto del movimiento en relación a lo que le aporta. Y el reconocimiento se mantendrá en función de ese aporte.
Tesis 4. No hay vanguardia total, únicamente vanguardias parciales
El movimiento de emancipación del proletariado es un fenómeno social total, que refracta, incluso en las situaciones particulares o singulares que se consideren (cierta lucha en una empresa, tal organización sindical, una tradición nacional, determinada expresión de conciencia de clase, etcétera), al conjunto de aspectos, elementos, niveles, dimensiones de la actividad social. Por lo tanto es completamente imposible que un grupo o una organización llegase a sintetizar la totalidad de la experiencia del movimiento, incluso en un limitado marco espacio-temporal.
Esto implica que, en el mejor de los casos, cualquier vanguardia consigue asimilar una parte de la situación o de la experiencia total en la que participa y de la que trata de dar cuenta para ponerla a disposición del conjunto del movimiento. Según la implantación en el movimiento, las actividades, su proyecto, la tradición de la que proviene, etcétera, cuanto mucho la vanguardia podrá asimilar y dar cuenta de una parte de esa situación o experiencia socio-histórica. Otras vanguardias, en función de otras implantaciones, otras actividades, u otras preocupaciones, captarán necesariamente otros aspectos, y no por ello menos sino más ricos en enseñanzas. De aquí se deriva evidentemente que toda vanguardia es parcial y, por consiguiente, también relativa. Así, un grupo u organización que puede estar a la vanguardia del movimiento de emancipación en tal o cual cuestión teórica o práctica, que haya podido captar toda la novedad o potencial radicalismo de tal o cual experiencia de lucha o forma de organización, de tal o cual idea, concepto, etcétera, estará en la retaguardia del movimiento sobre otras determinadas cuestiones, defendiendo posiciones superadas o abandonadas por gran parte del movimiento. ¡Una buena razón para morigerar los ardores vanguardistas!
Tesis 5. No existe una sola vanguardia, sino siempre una pluralidad de vanguardias
De lo precedente resulta también la inevitable pluralidad de las vanguardias. Debido a las continuas opciones que implica un combate político, debido a la complejidad de los problemas teóricos y prácticos planteados al movimiento de emancipación del proletariado en cualquier situación histórica, debido finalmente a la diversidad esencial de las tradiciones políticas e ideológicas que constituyen la herencia y el sustrato de las vanguardias, también las opciones estratégicas y tácticas son inevitablemente múltiples y distintas en cada ocasión. En tal sentido, es bueno y deseable que así ocurra: que el movimiento en su conjunto tenga siempre la posibilidad de escoger entre diversas vanguardias, portadoras de una pluralidad de diferentes opciones políticas, teóricas y programáticas, y pueda confrontarlas juzgando sus actos y sus obras.
De esta manera, más que de una vanguardia constituida, sería conveniente hablar de un polo de vanguardia, necesariamente diversificado y en movimiento, en el seno del cual es deseable que “cien flores florezcan” [5] permanentemente. Sin embargo, este polo de vanguardia no puede cumplir su misión con respecto al conjunto del movimiento sino es a condición de que se establezcan entre las distintas vanguardias relaciones fundadas en la tolerancia recíproca, y más aún, en una discusión permanente, una confrontación de puntos de vista y opciones con mutuo respeto. La riqueza y resultados de esa discusión es la mejor garantía de la contribución de las vanguardias al progreso del conjunto del movimiento.
También acá la distinción entre vanguardia y estado-mayor es esencial. Sólo a condición de que las vanguardias renuncien a toda pretensión de “dirigir” el movimiento en su conjunto se pueden crear las condiciones de semejante debate democrático entre ellas. En suma, una relación democrática entre las vanguardias tiene como condición de posibilidad una relación democrática de éstas con el conjunto del movimiento.
Tesis 6. Toda vanguardia no es más que una mediación orientada a crear las condiciones de su propio fin
De lo dicho anteriormente es fácil deducir lo que deberían ser la forma, la estructura y el funcionamiento de las vanguardias tal como las concebimos.
Está claro en primer lugar que de ninguna manera pueden retomar y asumir la forma partido, que es solidaria de la vieja cultura estatista del modelo socialdemócrata de movimiento obrero. En efecto, el partido es una forma de organización política que se constituye con el único fin de conquistar y ejercer el poder de Estado; un partido le imprime una forma estatal a los intereses, la voluntad y el proyecto de una clase social o, mas en general, de un bloque social (en el sentido de un complejo sistema de alianzas entre diferentes clases, fracciones de clase, capas o categorías sociales).
En consecuencia, en todos los aspectos de su funcionamiento (relaciones con las masas y la sociedad en general funcionando con la delegación del poder; organización burocrática basada en la reproducción ampliada de la división entre funciones de dirección y funciones de ejecución; acaparamiento de de la dirección de la organización por cúpulas que escapan cada vez mas al control democrático de la base, sean cuales fueren las garantías formales de control que se ofrezcan; inamovilidad de los dirigentes y opacidad de sus actividades; carácter codificado de sus discursos; obediencia más o menos incondicional exigida a los militantes que puede llegar hasta la militarización de la organización; fetichismo del partido en cuanto tal, etc.), el partido político aparece como un calco del aparato de Estado. En tales condiciones, el individuo que adhiere a un partido (el mismo término es significativo), aliena en todo o en parte su autonomía intelectual y moral. Las grandes orientaciones de la organización escapan a los militantes, salvo a lo que pueden acceder a las instancias dirigentes.
Así, en tanto se quieran al servicio de reforzar la auto-actividad del proletariado para hacer posible su auto-emancipación, lo que implica destruir y deconstruir el aparato de Estado, las vanguardias no pueden compartir ni las finalidades ni los modos de funcionamiento de los partidos políticos. Tampoco pueden identificarse con las sectas políticas elitistas (en lo que cierta ultra-izquierda leninista, consejista e incluso situacionista se ha especializado durante las décadas pasadas) que se han considerado depositarias exclusivas de una verdad intangible, desde cuya altura juzgan el curso de la lucha de clases, a falta de poder tener una mínima participación.
Por el contrario, la estructura de estas vanguardias ajustarse estrictamente a principios federalistas. Porque en la misma medida en que deben convertirse en la punta del movimiento anticapitalista en su conjunto, su cabeza investigadora, sus estructuras y sus modos de funcionamiento deben prefigurar la sociedad comunista en tanto “libre asociación de los productores” (Marx). De ahí la necesidad de la auto-gestión colectiva del poder en su seno con todo lo que ello implica: rotación de tareas, ausencia de funcionarios rentados vitalicios, circulación de la información, muy amplia democracia interna basada en la descentralización de la decisión y la acción, garantías a las minorías eventualmente opuestas a las decisiones mayoritarias, etc.
En cuanto a las funciones de las vanguardias, las mismas no pueden sino favorecer la auto-actividad del proletariado en la pluralidad de sus dimensiones: su auto-determinación (capacidad de elaborar su proyecto político, orientaciones programáticas, estrategias y tácticas en función de las relaciones de fuerza en la lucha de clases), su auto-organización (las formas de organización que permitían movilizarse como clase social y ejercer colectivamente su poder en tanto clase), su auto-reflexión (capacidad de elaborar por si misma su conciencia de clase) [6] En una palabra, la función de las vanguardias es trabajar estimulando y reforzando las capacidades de auto-emancipación del proletariado.
En esta misma medida, toda vanguardia está colocada en el corazón de una contradicción que debe tratar de manejar. Por una parte, debe buscar influenciar al movimiento social en su conjunto, proponiéndole (pero no imponiéndole) análisis teóricos, orientaciones estratégicas, modalidades organizativas, tácticas de lucha, etc. Mientras que, por otra parte, tratando precisamente de estimular y reforzar las capacidades de auto-actividad del proletariado, la vanguardia trabaja para lograr que su propia acción sea innecesaria. En suma, debe trabajar creando las condiciones de su propia desaparición.
Artículo publicado en La Breche Nº 4, octubre-noviembre-diciembre 2008, traducido para Herramienta por Aldo Casas.
NOTAS
[1] Sobre el modelo social-demócrata de movimiento obrero, que terminó imponiéndose sobre el desafortunado rival que fue el sindicalismo revolucionario, que floreció hacia la misma época, ver Entre Bourgeoisie et proletariat. Le mouvement ouvrier européen en crise. Editions Ouvrieres (Editions de l’Atelier), 1991.
[2] En la fuente histórica de la noción social-demócrata de partido de vanguardia, derivada de la confusión entre estado-mayor y vanguardia, existe sin dudas (como en otros muchos aspectos) la herencia burguesa del Iluminismo, en particular la idea de que el pueblo solo puede ser emancipado (conducido por el camino del Progreso) por una elite esclarecida. Esta idea se encuentra enraizada en todas las revoluciones burguesas, sobre todo en sus tendencias más radicales, que realizan la alianza temporal de algunos elementos de la burguesía con elementos de las clases populares (campesinos y proletarios). En la Revolución Francesa, por ejemplo, esta idea está en el corazón del jacobinismo.
[3] K. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
[4] K. Marx, F. Engels, El manifiesto comunista, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2008, pag. 41.
[5] Posiblemente habría que distinguir entre una vanguardia informal (lo que acabo de llamar polo de vanguardia), en cuyo seno existe necesariamente una pluralidad de vanguardias “formales” (grupos y organizaciones en posiciones de vanguardia).
[6] Sobre el conjunto de estos conceptos ver mi artículo “Elementos para una teoría de la auto-actividad del proletariado”, revista Carré Rouge Nº 34, París, 2005.

El proceso de canonización de Monseñor Romero

El proceso de canonización de Monseñor Romero

Este año celebramos el XVIII Aniversario del martirio de Monseñor Romero cuando ya está en marcha el proceso oficial de su canonización. En este comentario queremos reflexionar sobre dicho proceso, pero no tanto sobre lo que tiene de procedimiento eclesiástico, sino sobre su significado actual para la Iglesia y el pueblo. Lo vamos a hacer enunciando y comentando seis breves proposiciones.

1. Antes de la canonizacion oficial, ya ha tenido lugar la canonización popular de Monseñor Romero. El hecho es evidente, y de esta canonización popular vive la canonización oficial.

Aunque sea conocido, hay que recordarlo porque es fundamental para reflexionar adecuadamente sobre la canonización oficial de Monseñor. A los pocos días de su asesinato, don Pedro Casaldáliga –profeta certero y portador de buenas nuevas– escribió, agradecido, su conocido poema San Romero de América. La realidad tomaba la palabra en la pluma de don Pedro y pronunciaba la expresión que reserva para momentos de singular importancia: “santo”. Y es que en un mundo como el nuestro, de crueldad y mentira, de vez en cuando hace su aparición lo humano cabal, la compasión sin componendas, la verdad sin segundas intenciones, el compromiso hasta el final. Y entonces, con sorpresa, con gozo –también con el sentimiento de ser interpelados– y sobre todo con agradecimiento, a los seres humanos se nos escapa la palabra “santo”.

El pueblo –“su pobrería” sobre todo-– lo vio así desde el principio. Sin mucha ciencia ni derecho canónico, pero con un gran sensus fidei, con el sentido innato que discierne entre lo bueno y lo malo, la auténtico y lo falaz, que discierne sobre todo la presencia de Dios en nuestro mundo, enseguida llamó a Monseñor Romero profeta, pastor y mártir. Certeramente expresó desde el principio esta triple realidad con palabras como éstas: “Monseñor Romero dijo la verdad, nos defendió a nosotros de pobres y por ello lo mataron”. Y dio un paso más, verdaderamente audaz, aceptando con entusiamo que Monseñor Romero era santo, y además un santo suyo, como no lo son otros santos, más distantes que Monseñor en el espacio y en el tiempo.

Este es el hecho mayor. En vida “el pueblo te hizo santo”, dice don Pedro. Ahora ese mismo pueblo lo quiere como a un santo, pero no sólo como a un santo “de altar”, que intercede y concede favores, sino también como a un santo “de familia”, a quien se le quiere entrañablemente. De ahí también –de nuevo don Pedro– que “sería pecado querer canonizarlo”.

De santo salvadoreño Monseñor se convirtió muy pronto en santo universal. “Les tengo una mala noticia”, dijo alguien venido de Francia. “Monseñor Romero ya no es de ustedes. Es de todos”. Y así es. Católicos, cristianos de todas las confesiones, incluso de comunidades y asambleas evangélicas, lo hacen suyo. Y también marxistas y hasta agnósticos. Y es que ser santo es ser cabal, y esto lo capta bien mucha gente en todo el mundo.

Y los años transcurridos desde su asesinato no han llevado a “descanonizar” a Monseñor, como pudiera haber sucedido, sino que, por el contrario, lo canonizan más y con todas las señales que acompañan a una canonización popular. Canonizado está ya el “tiempo”: no hace falta explicar qué quiere decir “el 24 de marzo”, como no hace falta explicar qué quiere decir el 24 de diciembre o el 15 de septiembre aquí en El Salvador. Canonizado está también el “lugar”, convertido, como Belén o el Calvario, en lugar sagrado de peregrinación. Y así no hace falta explicar qué significa “el hospitalito”, a donde llegan peregrinos con devoción sentida –probablemente mayor que con la que llegan a otros santuarios– pues allí se respira todavía profecía, buena notitica y martirio. Canonizado está su “recuerdo” con la publicación de sus escritos, homilías, discursos, diario, traducidos a numerosos idiomas, con la publicación de otros muchos escritos sobre él, posters, estampas, poesías, corridos, óperas, películas, instituciones que llevan su nombre… No podemos asegurarlo con certeza, pero Monseñor Romero bien pudiera ser el mártir y personaje religioso de nuestra época que ha tenido mayor impacto. En la abadía de Westminster su figura estará desde el próximo mes de julio como uno de los diez mártires de este siglo.

Y la piedad popular, a su modo, pero certeramente, le adjudica lo que es típico de los santos canonizados: Monseñor Romero intercede por los necesitados, hace milagros, como lo dicen las placas sobre su tumba y los innumerables papelitos, escritos con letra de pobres, que, lamentablemente, no han sido conservados. Una sencilla campesina de Guazapa contaba un milagro que le había hecho Monseñor, y añadía, orgullosa, “éste es el primer milagro que hizo Monseñor Romero” -–como en el evangelio de Juan. Qué milagros sean ésos, no es pregunta muy importante ahora. Lo importante es que con ellos la gente expresa que así como Monseñor en vida estuvo en su favor, así lo sigue estando ahora: hace favores, a los pobres sobre todo, cuando muy poca gente se preocupa de ellos.

En conclusión, la canonización popular de Monseñor Romero es un hecho evidente. Ocurre como en las canonizaciones por aclamación popular del cristianismo primitivo, pero añadiendo un matiz importante: Monseñor Romero es aclamado porque es querido, y es querido porque él en verdad amó a su pueblo.

Ese es el hecho mayor. Y digamos para terminar que esta “canonización popular” es lo que da sentido a la canonización oficial. Ambas responden a distintos ámbitos de realidad y ambas son necesarias, pero no son lo mismo. Lo fundamental y primigenio es el conocimiento que tiene el pueblo de la presencia de Dios entre nosotros, en acontecimientos y personas, lo cual va acompañado de cariño, entusiasmo y esperanza. Lo derivado es el reconocimiento que hace la Iglesia jerárquica, que reglamenta –canon significa regla– el entusiasmo y garantiza que no se cometan abusos.

2. El proceso de canonización oficial de Monseñor Romero no es evidente. Ha tenido que superar obstáculos importantes dentro de la Iglesia y de la sociedad civil. Es una victoria.

Más adelante analizaremos en positivo el significado del proceso oficial de canonización, pero comencemos diciendo que el de Monseñor Romero no ha sido nada evidente. Recordemos algunos datos importantes.

(a) En vida, a diferencia, por ejemplo, con lo ocurrido con la madre Teresa de Calcuta —acogida y venerada por Iglesias y gobiernos–- Monseñor Romero no fue bien visto, en general, por la jerarquía eclesiástica. Es bien conocido que aquí en El Salvador Monseñor fue atacado por todos los obispos salvadoreños con la excepción de Mons. Rivera. Esto puede parecer hoy sorprendente y desconcertante, pero en su día fue de dominio público. Varias veces sus hermanos obispos se pronunciaron contra él. Cuando junto con Mons. Rivera publicó su tercera carta pastoral sobre “La Iglesia y las organizaciones populares” -–magnífica carta tenida internacionalmente como pionera sobre el tema-–, los otros cuatro obispos publicaron un breve mensaje en el que la contradecían. El mismo Monseñor dejó escrito en su diario espiritual, un mes antes de ser asesinado, que uno de sus grandes problemas, junto al miedo a la muerte que preveía cercana y su vida espiritual -–preocupación ésta de alma delicada-–, eran sus hermanos obispos. “Otro aspecto de mi consulta espiritual… fue mi situación conflictiva con los otros obispos” (25 de febrero de 1980). De hecho, sólo Mons. Rivera asistió a su entierro. Y hasta el día de hoy algunos de ellos siguen expresándose en su contra. En la reciente vista de Juan Pablo II a El Salvador, en 1996, cuando el papa preguntó a los obispos qué pensaban de la canonización de Monseñor, el entonces presidente de la Conferencia Episcopal respondió que Monseñor Romero había sido responsable de 70,000 muertos.

Y en el Vaticano las cosas no fueron muy diferentes. El nuncio estaba en su contra. En la congregación para los obispos se pensó seriamente en destituirlo o anularlo, dejándolo como figura decorativa con un administrador sede plena con plenos poderes. En poco más de un año, el Vaticano envió tres visitadores apostólicos -–medida extrema que normalmente se utiliza cuando hay serios y graves problemas en una diócesis. Con el papa Pablo VI le fue bien, y salió confortado de su visita en 1977, pero la primera visita a Juan Pablo II fue dolorosa, pues el papa no pareció apreciar la gravedad de la persecución a la Iglesia salvadoreña y más bien le puso en guardia de hacer el juego al comunismo. Muy distinta será su actitud posterior, pero en aquel entonces Monseñor Romero dejó el Vaticano triste y lloroso, buscando consuelo en el cardenal Pironio y en el Padre Arrupe, expertos también en incomprensiones vaticanas.

Después de su asesinato -–aunque no fuese más que por pudor-–, la tesis oficial, que sospechaba del ministerio de Monseñor, se hizo más benigna, pero en definitiva seguía siendo de desaprobación hacia su persona: Monseñor habría sido una buena persona, pero ingenuo y sin personalidad, de lo cual otros se aprovecharon para manipularlo, sobre todo los jesuitas. La verdad es que Monseñor Romero, con su fidelidad a Medellín y Puebla, al Evangelio y a los pobres, introducía el conflicto en la Iglesia, sacaba a luz actitudes eclesiales poco coherentes, y con su ejemplo interpelaba a la honradez. Por ello la oposición fue honda y las cosas sólo cambiaron con el viaje de Juan Pablo II a El Salvador en 1983. En aquellos años nada hacía pensar que la Iglesia oficial estuviese interesada en canonizar a Monseñor.

(b) La segunda dificultad para la canonización, no decisiva, pero que sí hay que tener en cuenta de alguna forma, proviene del conflicto que aquélla puede generar con gobiernos y otros poderes, conflictos que, en la medida de lo posible, se desean evitar. En el caso de Monseñor –y dada la cercanía de los hechos–, la canonizacion es objetivamente una provocación –inevitable, no antojadiza– para muchos de los poderosos en El Salvador. En efecto, al canonizarlo, se está proponiendo como cristiano y como ser humano ejemplar, digno de imitación y beneficioso para el país, a quien ha sido odiado y difamado hasta el extremo.

Y este conflicto se agrava, al canonizarlo como mártir, pues “mártir” supone haber sido asesinado, y ello remite por necesidad a sus verdugos. Dada la cercanía de los hechos, muchos de los responsables intelectuales y materiales del asesinato y muchos de los que lo apludieron siguen vivos -–y son personas prominentes en el país y el partido en el gobierno. La Comisión de las Naciones Unidas lo dijo lapidariamente en el Informe de la Verdad: “El exmayor Roberto D’Abuisson dio la orden de asesinar al Arzobispo y dio instrucciones precisas a miembros de su entorno de seguridad, actuando como ‘escuadrón de la muerte’, de organizar y supervisar la ejecución del asesinato”. Mons. Rivera lo recordó con valentía poco antes de las elecciones presidenciales de marzo de 1994, relacionándolo con el partido en el poder: “Lo quieran o no, la sombra de este crimen sacrílego persigue a quienes, aun después de catorce años, siguen impenitentes idolatrando al hombre que quiso resolver los problemas de El Salvador a sangre y fuego”.

En la actualidad, esos mismos grupos siguen sin reconocer las virtudes de Monseñor Romero, por supuesto, y siguen repitiendo que fue nefasto, que sobrepasó el límite de lo religioso, como dice el candidato de ARENA. Además, un miembro del actual gobierno ha dicho sin tapujos: “Mons. Romero: un desastre. Mayor D’Abuisson: un mártir”. Siguen, pues, aclamando al responsable de su asesinato, sin expresar ningún tipo de arrepentimiento ni reparación por lo ocurrido. Difaman o silencian a la víctima y ensalzan y aclaman al asesino. De ahí la conclusión de Mons. Rosa: “Los más declarados adversarios de la canonización de Monseñor Romero son los mismos que le hostigaron en vida, que le escribían cartas anónimas acusándolo de ser comunista, y que por desgracia continúan hostigándolo incluso ahora”.

Canonizar hoy a la víctima significa automáticamente juzgar –aunque después se otorgue perdón– a sus asesinos. Esto, en sí mismo, no facilita el proceso. Es claro que en estos tres últimos años la nunciatura y algunos obispos salvadoreños han dado gran importancia a la armonía y buenas relaciones entre Iglesia y estado –y de ahí también que se invoque con ligereza la tesis del olvido–, aunque también hay que recalcar y agradecer que la comisión diocesana encargada del proceso ha dado muestras de independencia y firmeza en investigar el asesinato.

Dada la cercanía de los hechos y la actual situación del país, la canonización de Monseñor “chirría” objetivamente. Hasta el día de hoy, ni los gobiernos, ni los políticos habituales, ni la fuerza armada, ni la oligarquía, han pedido perdón por cómo lo trataron, ni mucho menos han mostrado agradecimiento por Monseñor. (Y habría que recordar también la oposición del gobierno norteamericano, sus presiones ante el Vaticano para callar a Monseñor -–aunque para una superpotencia esta injusticia sea peccata minuta.)

A pesar de todo, la comisión sigue trabajando con decisión y el proceso sigue adelante. Lo que hace 18 años parecía impensable se ha hecho posible, y lo imporante es saber por qué.

3. El proceso de canonización ha sido posible por la convergencia de varios factores. Dos de ellos, externos a Monseñor, son (a) el apoyo personal de Juan Pablo II, y (b) el peso mundial de Monseñor Romero.

Más allá de cumplir a satisfacción –por lo que se conoce– los requisitos formales que se exigen en el proceso (constatación de su ortodoxia y sus virtudes, recopilación de testimonios en pro y en contra, evitar el culto público etc.), éste ha sido posiblitado por varias cosas.

(a) Juan Pablo II cambió de postura hacia Monseñor, y lo ha expresado claramente con sus hechos. Independientemente de las razones (el impacto personal de su martirio ante todo, mejor información, lectura de sus escritos), el hecho es innegable. En su vista a El Salvador en 1983, por deseo propio –y contra el deseo del gobierno– fue a visitar la tumba de Monseñor en Catedral, visita que había sido excluida en la programación. La fotografía de Karol Woijtila –lo formulamos así porque en ella aparece el ser humano antes que el papa– rezando ante la tumba de Monseñor Romero y las palabras con que se refirió a él como “celoso pastor que dio la vida por su pueblo”, son un testimonio personal entrañable, y, además, supuso un radical cambio de dirección en el Vaticano: el Papa lo había alabado y ya no se podía decir impunemente dentro de la Iglesia que Monseñor había sido marxista, colaborador de la guerrilla, tonto útil manipulado… Y cuando en 1994 Mons. Rivera decidió poner en marcha el proceso diocesano, reconoció que ello no gustaba en algunos dicasterios vaticanos, pero que Juan Pablo II, personalmente y a pesar de ello, dio el visto bueno.

La postura del Papa nos parece que ha sido decisiva como condición sine qua non para que se inicie y prosiga el proceso. Al nivel eclesiástico, de curias y dicasterios, ya no se puede ir contra Monseñor. Y más importante, a nivel eclesial, el del pueblo de Dios, el afecto del papa a Monseñor ha fortalecido el del pueblo. En su segunda visita en 1996, sólo hubo un aplauso en público: cuando Juan Pablo II recordó en Catedral a Monseñor Romero “brutalmente asesinado mientras ofrecía el sacrificio de la misa”. Para que haya prosperado el proceso de canonización oficial, la postura del papa no ha sido del todo suficiente, pero sí ha sido positiva y necesaria.

(b) Otra cosa que ha forzado objetivamente a comenzar el proceso es el impacto mundial, duradero y en aumento de Monseñor. Cuando murió la madre Teresa de Calcuta surgieron voces pidiendo su pronta canonización. Con Monseñor Romero no ocurrió lo mismo y no se habló de canonizacion, pero se desencadenó un ingente movimiento de admiración, agradecimiento, cariño y reconocimiento de su necesidad para el mundo. Comenzó muy pronto lo que podemos llamar el “romerismo”, la tradición generada por Monseñor, del mismo modo como Francisco de Asís generó el “franciscanismo”.

En la conciencia colectiva de este fin de siglo, más o menos por supuesto, Monseñor está presente en el mundo como suspiro de alivio de que lo humano es posible, como agradecimiento de que hay seres humanos que nos salvan y nos redimen de nuestro egoísmo y pequeñez, que son como aquel Jesús en quien podemos tener “fijos los ojos” en nuestras aflicciones, y también en nuestras decisiones de enrumbar este mundo en una dirección muy distinta a la actual.

Es sabido, pero no hay que trivializarlo sino valorarlo grandemente. En el último Sínodo para las Américas, celebrado en Roma, discutieron los obispos si los cristianos que habían sido asesinados por la defensa de la justicia debían ser llamados “mártires” o sólo “testigos”, reservando el término de “mártir” para quien moría explícitamente por causa de la fe –-disquisiciones y casuística a las que somos dados los humanos. Pero cuando Mons. Gregorio Rosa habló de Mons. Romero, de su persona, de su profecía, de su martirio, se olvidó la casuística y en el aula sinodal resonó el mayor y más prolongado aplauso de todo el sínodo.

También en muchos obispos Monseñor Romero ha impactado personalmente, sobre todo en quienes están en situaciones parecidas a las suyas, como lo reconoce don Samuel Ruiz. En otros hay respeto por ese hermano suyo salvadoreño, y hasta sano “orgullo de clase” de que haya obispos como él, profetas, evangelizadores, sin miedo y con esperanza.

Monseñor Romero sigue causando un impacto mundial -–más allá de las incomprensiones y pequeñeces de algunos-– y ese impacto tiene un peso objetivo que fuerza a su canonización. ¿Cómo decir al mundo que ignoramos a personas como Monseñor, que lo hacemos pasar desapercibido? En la conciencia colectiva de esta humanidad nuestra esto es hoy –afortunadamente-– muy difícil, casi imposible.

4. Lo que ha forzado en definitiva a la canonización de Monseñor Romero es su santidad real, muy necesaria en nuestro mundo y nuestra Iglesia.

A este impacto mundial ha ayudado, indudablemente, una serie de factores poco comunes. Monseñor fue figura pública en un país y una Iglesia que fueron noticia mundial durante mucho tiempo: masacres, sacerdotes asesinados, “haga patria mate un cura”, su carta a Carter, sus últimas palabras “en nombre de Dios, ¡cese la represión!”, y tantas otras cosas. Pero más allá de esto, y teniendo en cuenta que en la historia cambian unas cosas, sí, pero otras permanecen, como permanece la condición humana, la verdad es que hay algo en Monseñor que fuerza a mantenerlo vivo y presentarlo como ser humano y cristiano cabal -–que eso significa canonización también el día de hoy. Podemos decir que en Monseñor Romero hay algo de meta–paradigmático, más allá de los cambios de paradigmas –tan invocados hoy– y no siempre para hacer lo que hay que hacer.

Lo que se impone de Monseñor a través de los tiempos es su autenticidad, honradez, compasión… Pero, aunque verdaderas, estas palabras sólo cobran su hondura real desde sus destinatarios directos, aquellos que llenaron el corazón de Monseñor Romero y aquellos que lo acogieron en su corazón: los pobres de este mundo. Como hemos dicho antes, ellos definen a Monseñor Romero desde la verdad, la compasión y la fidelidad. Y esto es lo que se impone de Monseñor hasta el día de hoy.

En un mundo de mentiras –ayer como hoy–, ayer más burdamente en las declaraciones de gobiernos (el nuestro y el de Estados Unidos), de fuerzas armadas, de políticos y oligarcas, hoy más sutilmente, con concesiones a una mayor libertad de expresión, pero con el encubrimiento fundamental de la verdad (la mitad de la población del mundo está amenazada de pobreza), la verdad es como “el agua limpia que baja de los montes”, que decía Rutilio Grande. Esa verdad, mil veces negada, oprimida, manipulada en favor de los opresores y en contra de los oprimidos, eso es lo que significa hasta el día de hoy Monseñor Romero, sin que –en plena euforia de democracia– se haya encontrado un símbolo mejor de la verdad que el Monseñor profeta.

En un mundo de crueldad –ayer como hoy–, ayer más burdamente con masacres aberrantes, hoy con la cotidiana pobreza (el producto interno bruto en El Salvador es menor que el de antes de la guerra), con la cotidiana violencia (diez mil fueron los asesinados violentamente en 1995 y otros diez mil en 1996) y con el cotidiano desprecio a las mayorías populares, la compasión, el amor, la justicia son como bálsamo que cura heridas y anima a trabajar. Esa compasión a los pobres de este pueblo es lo que hasta el día de hoy expresa Monseñor Romero, sin que “el juego de la democracia”, ni los datos macroeconómicos, ofrezcan algo mejor que el Monseñor justo y consolador.

En un mundo dividido y antagónico, hecho de ricos Epulones (las transnacionales en todo el mundo, el capital financiero en nuestro país) y de pobres Lázaros que esperan migajas (el rebalse); en un mundo inhumano en que no interesa la familia humana, sino el propio interés, en el que no hay líderes que guíen al pueblo, sino que se aprovechan de él y lo desuellan, como dice Oseas, Monseñor Romero expresa la cercanía, el conocimiento de sus ovejas, como buen pastor. Monseñor Romero sigue siendo el gran conocedor de los pobres de este pueblo, y ellos lo conocen a él. Monseñor sigue siendo hasta el día de hoy -–sin que se vislumbre ningún candidato que lo reemplace-– la voz de los sin voz.

En un mundo alienado, infantilizado por los modernos y nada antiguos “circenses”, decidido a industrializarlo todo (naturaleza, vacaciones, deporte, música, moda, funerales de celebridades…), haciendo bueno el dicho de que business is business y que, por lo tanto, está permitido desnaturalizarlo todo para comercializar y dinerizarlo todo, Monseñor Romero expresa que es posible vivir con gozo, en el encuentro de unos con otros, en aquellos encuentros suyos con los campesinos, en los cantones o en la curia arzobispal. Es el gozo que se le escapó en estas palabras: “Con este pueblo no cuesta ser buen pastor”.

En un mundo de componendas, de evitar tensiones y conflictos -–aunque los exija la realidad-–, de no tomar nada totalmente en serio, a no ser el propio interés, de no animar al compromiso fiel, aquello que exige la ética y la fe, y aquello que, además, lleva a la verdadera felicidad, Monseñor Romero expresa que es posible ser humano y ser cristiano comprometido y fiel “hasta el final”. Eso fue su martirio.

Y una última palabra. En un mundo en que se ignora, peor aún, en que se trivializa y banaliza la fe en el misterio de Dios, Monseñor sigue siendo el creyente en el Dios de Jesús, el Dios de la vida, el Dios de las víctimas, “el Dios en quien el pobre encuentra compasión”. Monseñor Romero es el creyente que ofrece a todos al Dios de Jesús para que los humanos seamos más que humanos, como decía Agustín.

De todo esto tiene necesidad el mundo y también la Iglesia. En una Iglesia con exceso de verticalismo y autoritarismo Monseñor aparece como un obispo popular y sin populismo. En una Iglesia con miedo en su interior, en que cuesta decir con sinceridad lo que se piensa, Monseñor aparece como pastor hermano, abajado a todos y gozoso de estar con todos. En una Iglesia distanciada a veces de la realidad, viviendo en el mundo que se fabrica y que muchas veces no coincide con el mundo real, Monseñor aparece como un creyente encarnado. En una Iglesia que, eficazmente, da muchas veces ultimidad a la doctrina y a la ley, Monseñor aparece como el servidor del pueblo, el defensor de la vida de los pobres, el compasivo ante las víctimas, y en ello y en su Dios pone él la ultimidad.

Todo esto lo capta muy bien el sensus fidelium. Se impone la canonización de Monseñor Romero y su presentación en la doble dimensión de santo canonizado. Santo es el intercesor, quien está en favor nuestro, intercediendo ante Dios en lenguaje de la tradición, quien da ánimo, fuerza, vida y esperanza en lenguaje histórico. Y santo es el modelo, quien nos muestra el camino a seguir, con sus virtudes eximias en lenguaje de la tradición, con su ser salvadoreño y cristiano cabal en lenguaje histórico.

Y quizás una última cosa, más visible en Monseñor Romero que en otros santos ya distantes. Santo es quien produce gozo, buena noticia en un mundo de malas realidades. Más allá de su utilidad como intercesor y modelo, santo es quien hace presente la ternura de Dios en este mundo, ante lo cual sólo cabe decir “gracias”. De Jesús se dijeron cosas sublimes, pero la que en defintiva le define son aquellas palabras de los Hechos: “Pasó haciendo el bien y consolando a todos los afligidos”. O aquellas otras de la carta a Tito: “Ha aparecido la benignidad de Dios”. De Monseñor Romero unos, como Ignacio Ellacuría, dijeron que era “un enviado de Dios para salvar a su pueblo”. Otros dijeron que era “una buena noticia de Dios para los pobres”.

A este Monseñor hay que ponerlo en lo alto para que sea luz que ilumine las tinieblas y sea ánimo que venza a la indiferencia. La canonización de Monseñor Romero se impone. Parafraseando a Jesús, “si la Iglesia callara, las piedras hablarían”.

5. La canonización oficial, como todo lo humano, tiene también sus peligros. En este caso, el peligro consitiría en canonizar a un Monseñor Romero desdibujado y en que la Iglesia lo acaparase indebidamente.

Todo lo humano es ambivalente, está abierto a la gracia, pero es también proclive a la pecaminosidad. De esto no hay que sorprenderse y por ello hablamos también de los posibles peligros de esta canonización.

(a) Es difícil detener el proceso de canonización de Monseñor Romero, pero se lo puede desdibujar y cooptar. Desde este punto de vista, el peligro consistiría en canonizar a un Monseñor bueno, piadoso, sacerdotal, pero en definitiva a un Monseñor aguado. Consistiría en quitarle las aristas y el fuego que tuvo como profeta, y el quitarle las entrañas de misericordia que tuvo como buen samaritano.

Siempre existe el peligro de entender la santidad, como si, en defintiva, ésta se expresase mejor en la cercanía a Dios, y de entender a Dios como lo que estuviese más allá de lo humano o en competencia con lo humano, como si Dios fuese celoso de hombres y mujeres. Es el peligro que expresan estas palabras ya clásicas: “Como no son de la tierra creen que son del cielo. Como no son de los hombres creen que son de Dios. Como no aman a los hombres creen que aman a Dios”.

Si no en esta forma burda, sí en otras más sutiles piensan algunos en la Iglesia que para santificar a un ser humano más seguro será acercarlo a Dios y distanciarlo de los humanos, que acercarlo a ellos, pues esto los distanciaría de Dios -–y, así, desde este presupuesto se podría canonizar a un Monseñor Romero aguado, no al verdadero Monseñor.

Es evidente que Monseñor fue hombre de Dios, creyente, devoto; que fue sacerdote, dispensador de los misterios de Dios; que fue arzobispo, cuidador de la fe y de las cosas santas de su pueblo. Pero a eso hay que añadir –y hacer de ello cosa central– que Monseñor fue un insigne salvadoreño que por eso se encarnó en una realidad de conflicto y de muerte. Que fue defensor de los pobres, y que por eso fue amado y venerado por ellos. Que fue profeta, denunciador y desenmascarador de militares, oligarcas, gobernantes y políticos, y que por eso fue odiado por ellos. Que fue voz de los sin voz, y que por eso fue voz contra los que tienen demasiada voz. Que fue creyente y hombre de Dios, y que por eso fue enemigo acérrimo de los idolos. En suma, es evidente que el verdadero Monseñor vivió todo para Dios y todo para la justicia. Ese fue el Monseñor Romero total, el “verdadero” Monseñor. Y ese Monseñor es el que el pueblo espera que sea canonizado, el que sea presentado como protector y modelo de este pueblo. Un Monseñor distinto, desdibujado, aguado, sería irreconocible. Y de él –la verdad– no habría mucha necesidad.

(b) Relacionado con esto, es también peligroso que con ocasión del proceso de canonización la Iglesia repitiera, con cierto exclusivismo, que “Monseñor Romero es nuestro”, que “no nos dejemos arrebatar a Monseñor”. Esto se decía antes -–con algo de razón hasta cierto punto-– para evitar que Monseñor fuese manipulado espúreamente. Pero no debiera prevalecer este enfoque exclusivista, y menos hoy. Monseñor Romero, como salvadoreño, como ser humano y como cristiano, es de todos. Si lo hacen con honradez, todos tienen derecho a invocarle y a todos puede hacer un gran bien. Y lo empobrecedor de insistir en el “es nuestro” es que así se privaría a los oprimidos de una esperanza y se ofrecería a los opresores una excusa para no tener que imitarle.

En este contexto es bueno recordar que cuando, pocos años después de su asesinato, comunidades de base y organizaciones populares salieron a la calle –superando el miedo a la represión de aquellos días– se oyeron voces que querían encerrar a Monseñor en el templo. Entonces Ignacio Ellacuría escribió: “Bien está Monseñor en el templo, y bien está Monseñor en la calle. Y que lo que Dios ha unido no lo separe el hombre”.

Esto que hemos llamado “peligro” podría, quizás, aparecer en la redacción del acta de canonización, qué de Monseñor Romero se menciona en ella, y qué –-si algo-– se calla de él. Pero, indudablmente, eso no es lo decisivo. Pasará el día de su canonización y se olvidará cómo quedó redactada el acta. Lo decisivo está ocurriendo ahora, cuando se está fraguando la imagen de Monseñor. Ya hay muchos análisis de su vida y obra, y hay sobre todo la convicción de su realidad total como salvadoreño y cristiano. Así, en esa totalidad, todo de Dios y todo de los pobres, Monseñor sigue siendo una buena noticia.

6. La canonización oficial de Monseñor Romero puede traer bienes muy grandes: confrontarnos con nuestra realidad, llamar a conversión, devolver dignidad a las víctimas, proclamar a América Latina continente mártir.

(a) La canonización oficial de Monseñor puede ser una ocasión para repensar la realidad del país. Recordar las víctimas y los verdugos de entonces, puede llevar a analizar los de ahora, la pobreza, la violencia, la injusticia, y a buscar la dirección en que se construye una sociedad justa. Puede llevar a repensar los errores de la impunidad y de amnistías inconsultas y precipitadas, y a una buena administración de justicia. Puede llevar –ojalá– a la conversión, exigida y facilitada por la presencia de Monseñor Romero y de muchos otros mártires entre nosotros. (En la canonización de María Goretti, asesinada al principio de siglo por no ceder ante quien la quería forzar, estuvo presente su asesino). Y puede llevar a comprender la necesidad de “revertir la historia”. Todo esto es utópico, evidentemente, pero no deja de expresar bienes importantes y necesarios. Y una buena ocasión de propiciarlos sería la canonización de un mártir típicamente salvadoreño, como Monseñor Romero.

Más claramente, esta canonización puede llevar consuelo a muchísima gente, y sobre todo el sentimiento de que una institución importante, el Vaticano, y una persona importante, el Papa, “les dan la razón”. No estaban ellos equivocados, Monseñor es santo. Y no es éste pequeño gozo para un pueblo que nada cuenta a la hora de decidir las cosas importantes y a quien no se suele preguntar su opinión sobre ellas.

Más específicamente, la canonización de Monseñor Romero devolverá dignidad a muchas otras víctimas, y con ello traerá hondo consuelo a sus seres queridos –-tanto mayor cuanto que, al ser personas religiosas muchísimas de ellas–- esa dignidad viene ahora envuelta en lo sagrado de Dios. Recordémoslo. Monseñor Romero, y tantos otros, en vida fueron difamados, calumniados. Se les negó honradez y fe cristiana. Se les acusó, con mentira, de toda clase de aberraciones: “Monseñor Romero vende su alma al diablo”, decía el título de un periódico de la época. La Comisión de la Verdad fue sensible a esta aberración y exigió reparación a la dignidad de las víctimas. Puede ser que algún día se construya un monumento en su honor, pero, aunque así ocurra, una canonización es cosa distinta. Es Dios quien devuelve la dignidad. Y de esa dignidad que otorga la canonización de Monseñor participan todos los mártires.

En nuestra historia actual y concreta, la canonización de Monseñor Romero –y, en él, la de muchos más– no tiene la estructura de “revancha”, ni menos de “venganza”. Pero sí tiene la estructura del Magnificat, el trastrueque que opera Dios: “A los pobres los llenó de bienes, y a los soberbios despidió vacíos”. Y por ello muchos salvadoreños -–madres, sobre todo-– dirán: “Engrandece mi alma al Señor y se alegra mi espíritu en Dios mi salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada”.

(b) Ya ha quedado insinuado, pero hay que explicitarlo. Monseñor Romero es un mártir conocido, quizás el más conocido, pero no es el único. Como Jesús en la Carta los Hebreos es el hermano mayor en una inmensa nube de testigos. Esto quiere decir que el martirio en América Latina –o en amplias regiones de ella– ha supuesto una verdadera globalización.

Las instituciones mundiales -–incluidas Naciones Unidas-– no tienen interés en reconocer esta “globalización del martirio”, por la incapcidad de sus mecanismos en dirimir estos asuntos y por las presiones políticas a las cuales suelen ceder. Pero bien lo puede hacer la Iglesia católica. Y –soñando– quizás se puedan encontrar modos para que, de alguna manera, aunque sea simbólicamente, en esa canonización participasen todas las Iglesias; y para que en la canonización de Monseñor se reconociese también, de alguna manera, a los innumerables mártires de América Latina y de todo el mundo de los pobres.

Que se llegue a realizar esta utopía es muy difícil, por supuesto. Pero es importante tener presente la identificación de Monseñor Romero con su pueblo, con las víctimas sobre todo, y en aquellos aspecto “martiriales” ya durante su vida. “Yo no quiero ninguna seguridad mientras no se la den a mi pueblo”. Permítasenos la audacia pero, ¿no pudiera pensarse que Monseñor esté ahora diciendo “yo no quiero una canonización que no incluya la de mi pueblo?”, aunque sea “de alguna manera”, añadimos nosotros.

Dicho primero en forma negativa, esta canonización no debiera prescindir del contexto histórico real: la abundancia de cristianos y de seres humanos a quienes se ha dado muerte por su amor y defensa de los pobres (los privilegiados de Dios), por su compromiso con la verdad y la justicia (reflejo en la historia del compromiso de Dios), y todo ello en muchos explícitamente, en otros anónimamente, por la fe en uno Dios, Padre y Misterio, y por el seguimiento humilde de Jesús. Y no debiera olvidar las masacres de “santos inocentes”, ancianos, niños y mujeres, asesinados simplemente para facilitar la actividad bélica. Esta realidad, que en América Latina es cuantitativamete masiva, y cualitativamente cruel y esperanzadora, a la vez, no debiera estar ausente al canonizar a su símbolo real: Monseñor Romero.

Dicho en forma positiva, ahora que se globaliza la trivialización de la fe y la existencia, que se globaliza el consumismo y el egoísmo, que se globaliza el desprecio y la exclusión de centenares, si no de miles de millones de seres humanos, es muy importante apuntar a otro tipo de globalización: la de la verdad, la del compromiso, del amor, de la ternura.

Al canonizar a Monseñor Romero, y, simbolizados en él, a todos los mártires, la Iglesia puede ofrecer ese servicio a nuestro mundo. Ojalá que en la canonización de Monseñor Romero estén presentes Ellacuría y Julia Elba, Monseñor Angelelli y los indígenas del Quiché, los niños de Somalia y de Ruanda, las madres de Timor del Este y de Bosnia. Ojalá esté presente un continente mártir, los pueblos crucificados.

Y no hay aquí masoquismo. A una víctima, a un mártir, Jesús, Dios le hizo justicia y lo resucitó de entre los muertos. De ellos es la esperanza. A los vivos queda la responsabilidad de trabajar para bajarlos de la cruz.

Jon Sobrino

Tres estrategias que dividen a la(s) izquierda(s) mexicana(s) –Parte I

Tres estrategias que dividen a la(s) izquierda(s) mexicana(s) –Parte I

Miércoles 29 de julio de 2009 por CEPRID

César Enrique Pineda Ramírez

CEPRID

En medio de una creciente inestabilidad política y económica en México, el análisis sobre la situación de la(s) izquierda(s) se vuelve central para imaginar escenarios de transformación y lucha. Trataré en este texto de exponer una serie de divisiones estratégicas que fragmentan la acción de los movimientos, luchas y resistencias en México; los límites estratégicos de buena parte de las izquierdas mexicanas y cómo la división de enormes conglomerados de los movimientos en nuestro país se deben a las grandes diferencias de sus horizontes emancipatorios, es decir, a las ideas de cambio y transformación que se materializan en muy distintas prácticas políticas y estrategias de lucha. Aunque no comparto la clasificación o etiqueta de izquierda para muchas de las tendencias y movimientos de los que aquí hablaré, usaré esta clasificación como el sentido común que muchos de los movimientos, organizaciones, redes, organismos y colectivos utilizan, sin entrar en una discusión sobre la conceptualización de la izquierda misma. Utilizaré tres ideas o ejes estratégicos rectores en la acción política de las izquierdas mexicanas, a mi parecer, piedra de toque en las divisiones y fragmentaciones actuales. Estas ideas o ejes de acción son:

1. Se puede llegar a un pacto con la clase política o con el poder económico para reorientar al país (nuevo pacto social).

2. Se puede tomar el poder y desde ahí imponer la soberanía nacional y una mayor redistribución de la riqueza.

3. Una vez que se ha tomado el gobierno, es posible controlar el sistema económico para el beneficio del pueblo, de las mayorías, de los pobres o de los trabajadores.

1. Pactar con la clase política la reorientación del rumbo del país.

Una fuerte corriente de las izquierdas mexicanas afirma que desde el cambio de gobernantes – esencialmente la presidencia- o bien mediante el diálogo y el acuerdo con las fuerzas políticas, puede lograrse como horizonte de cambio:

a) un Estado democrático socialmente responsable y/o con justicia social;

b) un nuevo pacto social – o acuerdo social- de desarrollo con un modelo económico más “humano” que fomente el crecimiento económico;

c) todo ello logrado a través y de forma paralela a una profunda “reforma del Estado” que permita:

d) una inserción ventajosa y soberana en el mercado mundial.

Para acercarse a este horizonte de transformación se utilizan distintas estrategias incidiendo en las fuerzas políticas a través de dos vías. La primera es la promoción o cabildeo de cambios legislativos con todas las fuerzas políticas. La segunda es el diseño y cabildeo de políticas públicas con gobiernos de todos los niveles (municipal, delegacional, estatal, federal) de todas las fuerzas políticas. La variante más importante de esta estrategia es no sólo influir en las reglas del sistema político sino ser parte de él, generalmente a través de la que es considerada la izquierda partidaria (lo que fue el Frente Amplio Progresista, pero especialmente el Partido de la Revolución Democrática). La consigna es ser mayoría y lograr cambios, en los distintos niveles de gobiernos y en el ámbito legislativo.

Esta izquierda parte de dos premisas básicas. La primera es que en el pasado en México se logró – a pesar del autoritarismo- un crecimiento económico que otorgaba bienestar social para las mayorías y si éste terminó es porque la voluntad e ideología de los gobernantes cambió. La llegada de los neoliberales modificó esta voluntad y a su vez cambió el modelo económico. La otra premisa es que hoy – a diferencia del pasado- hay democracia en México. Estas dos premisas permiten situar las estrategias de cambio: influir en el poder o ser parte del poder para modificar la voluntad, las leyes y la forma de gobernar para orientar al país con un nuevo rumbo.

¿Por qué no es posible un pacto con la clase política y con el poder económico?

Lo que la clase dominante llama globalización es en realidad un fuerte ciclo de ofensiva para reestablecer los procesos de acumulación de capital controlados y favorables para las elites. (Harvey 2005) Es una agresiva estrategia para restaurar el poder de las clases dominantes y durante más de 25 años lo han ido logrando en todo el planeta – no sin contratiempos ni resistencias-. Las clases económicas dominantes empujaron un reordenamiento del mundo a partir de la década de lo 70`s con una estrategia de cuatro ejes de acción.

La primera estrategia es la financiarización de la acumulación, que provoca un desplazamiento del poder, antes radicado en la producción, hacia la esfera financiera. A pesar de lo inestable e incontrolable que puede ser esta forma de acumulación, este mecanismo ha hecho crecer geométricamente a la elite global. La producción de capital ficticio y la cantidad de ganancias que se generan han quedado claras en la reciente crisis global. Para entender su magnitud, algunos hablan de que hoy el mundo financiero representa entre 12 y 20 veces el producto bruto mundial anual. De ese tamaño de la reorientación del capital pero también de su crisis. Sin embargo, esto no quiere decir que la acumulación esté sólo centrada en el mundo financiero.

La segunda es el proceso de reordenamiento del rol del Estado, el desmantelamiento del Estado de bienestar – o sus equivalentes- basado en la privatización y la desarticulación de la seguridad social. Ha sido un proceso de ir apretando el cinturón a los pobres y progresivamente ir aflojándoselo a los ricos. A esto es lo que comúnmente se le llama neoliberalismo. La ola de privatizaciones se ha comenzado a detener por agotar muchas de las áreas estratégicas del Estado, pero en especial por la reacción y resistencia a las privatizaciones que le ha dado la vuelta al mundo.

La tercera es la expansión e intensificación de la acumulación en esferas de la vida y la realidad antes consideradas no mercantiles. La educación, las semillas, el agua, la información, el trabajo inmaterial, son sólo algunos de los ejemplos de cómo el poder económico ha crecido como nunca en la historia, mercantilizando todo, valiéndose de fuertes procesos de despojo. Se crean nuevos mercados, colonizando e invadiendo territorios reales y simbólicos fuera de la mercantilización. La acumulación se intensifica en los últimos territorios y recursos naturales que estaban “fuera” de su alcance. Bosques, manantiales, manglares, playas, arrecifes, lagos, lagunas, ríos, selvas y montañas son el campo de intensificación del capital. Este mecanismo se está acelerando en todo el planeta, multiplicando los conflictos y resistencias populares.

La cuarta y última estrategia es el reordenamiento de la producción a nivel global. relocalización es el concepto que permite entender cómo el capital ha fragmentado la producción y llevado cada parte de ella al mejor lugar del planeta que ofrezca la mano de obra más barata o los menores costos para la extracción de recursos. Este reordenamiento intensivo de las formas de producción se sostiene en las nuevas tecnologías de la información pero, en especial, en una inmensa ofensiva para desposeer de poder a la fuerza organizada del trabajo. La destrucción, debilitamiento, desarticulación y/o domesticación del poder obrero es uno de los cimientos para este nuevo ciclo de acumulación.

Una primera observación es que el capital no puede negociar condiciones más equitativas de redistribución (reglas más justas para el medio ambiente, redistribución de la renta con fines sociales, reducción o contención de sus ganancias para fortalecer al Estado, reglas democráticas y éticas de su comportamiento) porque estas cuatro líneas de acción les han permitido, en efecto, restablecer, restaurar y construir un poder de clase que ha crecido exponencialmente.

Su estrategia es como una enorme guerra de conquista que les ha permitido darse el lujo de no negociar – con los trabajadores, con el Estado, con los movimientos sociales, con el resto de la sociedad- porque simple y llanamente no necesitan negociar con ninguno de ellos. La restauración-construcción de poder de las elites es tal que cualquier negociación o pacto es en desventaja de las mayorías y a favor de dicha elite. No es posible pactar con el capital porque simplemente el capital no quiere y ha generado las condiciones para no hacerlo. El capital cambió el campo y las condiciones de la relación capital-trabajo. Para construir una estrategia de resistencia es indispensable dimensionar los cambios en la estrategia de la clase dominante.

¿Por qué antes fue posible un pacto con el capital y hoy no?

Las izquierdas mexicanas suelen exagerar el papel y la voluntad de los gobernantes para reorientar las decisiones estructurales. Para algunas izquierdas la solución es elegir un gobernante con la voluntad y disposición de modificar el rumbo del país y piensan que, desde la presidencia y el congreso puede lograrse – si hay voluntad- el pacto necesario con el capital permitiendo a la vez el crecimiento económico (o sea la acumulación de las elites) y cierta redistribución más justa o humana (es decir, mayores condiciones de bienestar entre la población).

Nuestra segunda afirmación importante es que es un error pensar en un posible pacto con el capital por la simple determinación de la clase política o el grupo gobernante. El capital, en el pasado inmediato al neoliberalismo pactó porque estaba obligado a pactar, y porque también el pacto siempre les favoreció. Es lo que conocemos como los años dorados de crecimiento, como Estado de bienestar o sus equivalentes y también como milagro mexicano. En el pasado el capital estuvo dispuesto a negociar porque existieron condiciones que cimbraron su poder. Condiciones histórico- sociales que les hicieron evaluar al pacto con el trabajo (a través del Estado) como conveniente para proteger sus intereses. Existen al menos cuatro de estas condiciones de carácter global para que el capital se mostrara dispuesto al pacto con el trabajo durante buena parte del siglo XX: la profunda crisis económica de 1929; el movimiento comunista internacional anclado en la Unión Soviética; el poder organizado y creciente de los trabajadores (a través del sindicalismo); y las insurrecciones y movimientos de liberación nacional (que lucharon para destruir el colonialismo).

Por otro lado, en México, el terremoto social de la revolución había desarticulado a la clase gobernante y debilitado al poder económico, poniéndolo contra la pared constituyendo una correlación de fuerzas que permitió a la nueva elite dominante (articulada en el sistema corporativo-autoritario) tener amplios márgenes para la redistribución de los ingresos a cambio, por supuesto, de la supeditación y lealtad política de las mayorías. Un último factor esencial es comprender este pacto como el mecanismo encontrado para contener el riesgo y la amenaza de las clases “peligrosas” que representaron la revolución. No fue, aunque pareció serlo, un pacto que favoreciera por completo al trabajo, sino el proceso a largo plazo de su supeditación y domesticación. El pacto logró casi tres décadas de crecimiento en buena parte del mundo y en México pareció ser la vía de bienestar “generalizado” a pesar de que enormes sectores sociales fueron excluidos del bienestar del “milagro”.

Además de estos factores, en México las condiciones que permitieron un crecimiento sostenido por varias décadas fueron: a) la necesidad casi obligatoria de buscar el desarrollo endógeno frente a la crisis global de la década de los 30 y la falta de inversiones de los países del centro enfocados en la segunda guerra mundial; b) una mano de obra totalmente controlada sinónimo de un paraíso para la inversión “nacional” pero también internacional; c) una agresiva política de industrialización acordada y pactada en todo momento con las elites locales; d) una política económica de sustitución de importaciones que a mediano plazo hizo crecer ciertas ramas de la economía pero a largo plazo fue insostenible, acrecentando la dependencia mexicana a las inversiones en áreas estratégicas. Cuando estos factores empezaron a reordenarse, la política económica de desarrollo endógeno comenzó a derrumbarse.

Es de resaltar que el neoliberalismo avanzó no sólo por la maldad o perversidad de los gobernantes, sino esencialmente por la debilidad o por la cooperación de la fuerza de los trabajadores, es decir, por el equilibrio de fuerzas de clase existentes en cada país. En México, con una clase obrera domesticada, bajo la presión estadounidense y la quiebra técnica del Estado, el neoliberalismo avanzó a pasos agigantados.

Sin embargo, ahora, las condiciones que obligaban a pactar al capital se han modificado: el movimiento comunista prácticamente desapareció como fuerza global con la caída del mundo del socialismo real; los movimientos de liberación nacional expulsaron al poder imperial de sus gobiernos y proclamaron sus independencias, para luego entrar en un profundo reflujo; la peligrosidad del poder de los trabajadores fue domesticado a través de la institucionalización y burocratización de sus organizaciones. Pero lo más importante, el patrón de acumulación que aseguró bienestar tanto para los trabajadores como para el capital entró en crisis, y colapsó precisamente en la década de los 70’s. En México, las elites económicas beneficiadas por décadas de crecimiento se han reordenado. El capital no va a negociar porque los factores que lo obligaban se han ido, y porque cualquier pacto ahora no le es benéfico. Ellos necesitan seguir ganando a toda costa, y no desean ningún pacto que se los obstaculice o limite. Cuando se piensa como posible un pacto de equilibrio entre empresarios, Estado y sociedad quizá debemos preguntarnos ¿realmente creemos que el poder económico está dispuesto a autocontener sus privilegios?

La respuesta no es sólo de desconfianza hacia la clase dominante. Factores estructurales nos permiten responder que no lo harán.

Imaginemos el mundo como una naranja a la cual se le puede exprimir ganancias a través de la producción capitalista (es decir, a través de la explotación del trabajo y de la explotación del planeta mismo, con todos sus seres vivientes). Durante 200 o 300 años la naranja ha dado buen jugo aunque con algunos sobresaltos. El proceso de industrialización aceleró a un ritmo la explotación (tanto del trabajo como del planeta) que por un tiempo mucha gente vivió un estado de bienestar en algunas partes generalizado y en otras relativamente exitoso. Fueron años de “desarrollo” y en México, aunque se vivía la hegemonía autoritaria del priísmo, cierta izquierda considera este periodo como de éxito (el milagro mexicano). Pero por alguna razón, la naranja ha dejado de dar tanto jugo desde la década de los 70.

Existen varias explicaciones globales para ello. La primera es que se produjo mucho más de lo que se podía vender. Durante dos décadas y media se había producido mucho y se podía vender mucho. Sin embargo “los mercados” empezaron a agotarse y por tanto las ganancias también. Es decir, habríamos entrado en una crisis de sobreproducción mundial. La segunda explicación apunta al crecimiento geométrico del Estados Unidos de la posguerra como el principal empuje del crecimiento global. Sin embargo treinta años después de terminada la guerra, tanto Europa y Japón (la triada económica dominante) se habrían reestablecido de sus precarias condiciones por la segunda guerra. La competencia interimperialista de estos tres centros económicos habría saturado los mercados globales. Es decir, había más competidores ahora y por tanto, menos ganancias. Por último, se dice también que una oleada de desobediencia y resistencia de los trabajadores azotó buena parte de Europa Occidental, una vez más en la década de los 70`s, sumándose a la crisis productiva del fordismo-taylorismo, reduciendo el nivel de ganancias de las elites económicas. Se habla también del impacto y la crisis del trabajo, ante la desobediencia de los trabajadores, los movimientos de insurrección de la década de los 60s. Otros más hablan de la inviabilidad de la forma de producción al interior de la industria. A esto se le sumaría la crisis por los precios del petróleo que habría comenzado a llegar a sus picos históricos de producción.

Sea una razón u otra, o una combinación de todos estos factores (y varios más), la tasa de ganancias desde hace más de treinta años tiende a un decrecimiento global en prácticamente todo el planeta salvo algunas excepciones. Desde hace tres décadas se vive un modesto crecimiento global. Cuando algunas izquierdas plantean el fracaso del neoliberalismo porque no trajo bienestar a las mayorías, es indispensable analizar que la ofensiva de las elites dominantes estaba diseñada para otro fin: en medio de una caída de las ganancias absoluta, asegurar para las elites el acaparamiento de las “pocas” ganancias existentes. Regresando al ejemplo de la naranja, el neoliberalismo, lo que ha hecho con un fruto casi sin jugo alguno, es apretar con una fuerza nunca antes vista para provocar algo totalmente previsto y deliberado por ellos. La estrategia ha sido apretar con tal fuerza el fruto, para que poco o nada del precioso jugo (las ganancias) escurra hacia abajo. Por el contrario, la presión de la mano sobre la naranja debe ser tal, que el poco jugo que sale de ella se empuje hacia arriba. Aunque las ganancias son “pocas”, acaparadas por unas minorías, son de tal tamaño, que representan un poder sin precedentes en la historia para las élites. A la vez, esta presión sobre la tierra y la humanidad provoca enormes efectos de devastación y destrucción amenazando la vida y la sobrevivencia.

A pesar de la histórica ofensiva de las elites para reconstituir su poder de clase y para asegurar y acaparar privilegios, las ganancias siguen reduciéndose, encaminándose incluso entre ellos a una guerra fraticida por mercados, a una disputa sin precedentes entres imperialismos, entre Estados, entre empresas trasnacionales y por supuesto una guerra contra la gente y contra el planeta.

La lógica de un pacto con el capital atenta contra el principio de la máxima ganancia y hoy están encaminados en una ofensiva planetaria por las ganancias. No hay razones para el capital para pactar. Pensar que se puede pactar con el capital a través del Estado y sus instituciones es un poco como pensar negociar con un tiburón para que coma menos carne en medio de un estanque donde empieza a escasear el alimento. La única forma de seguir acaparando y acumulando es manteniendo y radicalizando las cuatro estrategias de financiarización, privatización, relocalización e intensificación que hemos mencionado. No las abandonarán ni atenuarán, porque sería abandonar sus privilegios y su poder. Pactar, en este momento para ellos, sería suicidio. Pactar sería reducir sus ganancias y ellos tienen el suficiente poder para no sentirse obligados a pactar.

El eje rector de una estrategia basada en el posible diálogo con el poder económico queda con estos argumentos al menos puesto en duda. Sin embargo hay otros puntos críticos que deberíamos pensar sobre esta estrategia.

1) Pensando al Estado de Bienestar como un equilibrio del pasado basado en la correlación de fuerzas globales existentes, es poco probable que haya un “New Deal”, un pacto social y de justicia, como proponen fuerzas del liberalismo progresista y como exigen una parte de los movimientos sociales mexicanos. El problema aquí es que se piensa el pacto como un proceso de acuerdo racional y no como fruto de las luchas y de las resistencias.

2) Esta estrategia privilegia en exceso al aparato estatal y sus instituciones. El liberalismo ha propagado que los cambios se realizan a través del marco legal y constitucional. Como hemos visto, los cambios sociales, las leyes y las transformaciones sociales dependen de una serie de factores mucho más complejos que los procesos institucionales del Estado. Sin embargo, buena parte de la izquierda progresista ha comprado el discurso dominante que plantea y privilegia la comunicación, el diálogo y la institucionalidad como vehículo de cambio.

3) La estrategia también sobredimensiona y confunde el papel del Estado, pensando que es un instrumento que puede utilizarse para obligar al poder económico a supeditarse al poder político. Esta idea continúa el discurso dominante que plantea al Estado de derecho, la legalidad y la institucionalidad como un marco al cual incluso el poder económico debe sujetarse. En realidad, la historia contradice ese marco liberal, donde las elites y el poder económico han utilizado siempre el poder estatal para la acumulación y para proteger sus privilegios.

4) Por otro lado, esta estrategia es casi siempre de orden nacional y entre sus valoraciones no contempla que la forma del Estado en las periferias globales (autoritarismo, corrupción, colonialismo, racismo) SIGUE siendo funcional a los intereses de las clases dominantes y por ello, los Estados en los llamados países en vías de desarrollo, tercermundistas, periféricos o del Sur mantienen ciertas formas de supeditación, subordinación, explotación y dominio que son útiles a la acumulación de elites locales, “nacionales” o globales, y por tanto, la reestructuración del Estado se hace a la medida de las necesidades de dichas elites, dejando en numerosas ocasiones intocadas las relaciones de dominación. No evolucionaremos necesariamente pues, a democracias “avanzadas” o “maduras”, ya que la forma del Estado dependiente, colonizador y racista es funcional y siempre lo ha sido a la acumulación capitalista.

5) La estrategia se basa también en la premisa de que en México vivimos en democracia. Sería más certero si dijéramos como plantea Castoriadis que vivimos bajo una oligarquía liberal. Sostenemos que la llamada transición democrática es en realidad un pacto de elites para asegurar la estabilidad del sistema político. Un pacto que incluyó a la llamada izquierda partidaria y ha servido para fortalecer una nueva composición de la clase política, que sin embargo ha entrado en una profunda disputa y progresiva fragmentación y descomposición. Una especie de autoritarismo basado en el consenso, y en la renuncia a la participación a través de la delegación.

6) Por supuesto son posibles ciertas reformas y políticas públicas siempre y cuando no afecten la reproducción económica – conducida por las clases dominantes- y no abran verdaderamente el poder retenido por la clase política. Esta estrategia avanza en ciertos márgenes permisibles por las clases dominantes y mantiene el riesgo siempre de fortalecer su hegemonía.

7) Quizá la única posibilidad de un pacto es que la crisis financiera global cambie por completo la correlación de fuerzas estatales y empresariales, debilitando estructuralmente a las elites dominantes. Sin embargo, ese pacto dependería a la vez de una enorme fuerza social global que los obligara a ello.

Esta idea rectora, la de pactar, o incidir en la clase política para un posible acuerdo normativo para mejorar las condiciones de vida divide profundamente en dos campos a las izquierdas mexicanas: el primero aglutina a quienes orbitan alrededor del poder, los medios, el congreso y en su caso el poder judicial, lo que implica concentrar la energía en la elaboración de políticas públicas, cabildeo, reforma del estado, diálogo con los partidos e interpartidario, conferencias de prensa, diálogo con gobiernos municipales, delegacionales, estatales e instancias federales o bien insertándose y participando en dicha estructura. El segundo campo reúne a quienes se concentran en la calle, la movilización, los procesos sociales, la organización productiva, política, social y cultural, esencialmente de movimientos sociales, pero a la vez de barrios, comunidades, pueblos y sectores sociales. Es la primera gran división que analizaremos.

Pero existe una segunda posición sobre el pacto con el capital. Se piensa que si el capital no está dispuesto a negociar, entonces hay que obligarlo. La vía para obtener mejores condiciones de vida, es quitar del gobierno a los neoliberales, y desde el poder, afirmar la soberanía de la nación frente a otros países, especialmente frente a los imperialistas. Al interior de la nación, tomar la decisión de empujar otro modelo económico no neoliberal – que habría que apuntar que no queda exactamente claro cuál es-. Desde el gobierno, se tendría el poder – se piensa- para hacer ambas reorientaciones. Pero aquí, tenemos precisamente otra diferencia que separa a las izquierdas mexicanas. El tema del poder.

Enrique Pineda es licenciado en Sociología e integrante de Jóvenes en Resistencia Alternativa.