Categoría: Otro mundo es posible

Literatura Nicaraguense
Capitulo
Sergio Ramírez

Antecedentes

Raíces del mestizaje.

La cultura contemporánea de Nicaragua es, como toda la cultura latinoamericana de hoy, producto de un mestizaje en el que participan diversos elementos; vale decir, de la fusión de vertientes culturales que se arraigan en el mundo indígena náhuatl, maya, chorotega, conforme las corrientes migratorias que bajaron del norte desde México; y rama-chibcha, sumo y mísquito, conforme las que bajaron del sur. En este sentido, por su posición geográfica, situada en el ombligo mismo de América, Nicaragua ha sido desde la remotidad de los tiempos una tierra de confluencias, tanto humanas como ecológicas. Aquí confluyeron razas aborígenes, y también la flora y la fauna del continente.

Nuestra mestizaje se nutre luego de aportes europeos, especialmente el español peninsular al producirse la conquista, cuyo aporte más trascendental es la lengua castellana. Pero este mestizaje tiene, además, la particularidad de un doble signo: uno predominantemente indígena y español hacia la costa del océano Pacífico, y otro predominantemente indígena, negro y británico, hacia la costa del Caribe, cuyo aporte más visible es el inglés como lengua. Sin embargo, el elemento negro está presente en ambas culturas mestizas.

Las artes y las letras de Nicaragua, por lo tanto, no son ajenas a la condición esencial de este mestizaje múltiple, que se refleja en nuestra propia identidad cultural. La arquitectura, la pintura, la escultura, los textiles, la cerámica, las costumbres y usos culturales, el habla diaria, y la literatura oral y escrita, revelan la confluencia de todos esos aportes, que se presentan entreverados, y de su misma mezcla nace la hermosa riqueza de nuestra cultura.

Poco queda y poco se sabe de la literatura indígena. Los códices precolombinos, los primeros o más remotos libros hechos sobre tiras de cuero de venado, “tan largas como diez o doce pasos y tan anchas como una mano”, según el cronista, que eran una suerte de plegables, fueron destruidos y quemados por Fray Francisco de Bobadilla, en una plaza pública de lo que hoy se conoce como el antiguo casco urbano de Managua, y su pictografía, que fue la primera forma de escritura, ha quedado, por tanto, perdida también desde la segunda década del 1500.

No obstante, suele afirmarse que el vestigio literario más antiguo se debe a los nicaragua, tribu náhualt coetánea de los chorotegas, y que consiste en un himno religioso al sol. Gracias a hallazgos producidos en los siglos XIX y XX, se conocen algunos pocos poemas de los indios subtiavas. Y en lo que respecta al Caribe, han sobrevivido poemas sumos, canciones miskitas, un canto caribe y un texto rama, lengua esta última, por desgracia, en franco proceso de extinción. Hay también hermosos ejemplos de cuentos maygnas (o sumos) y miskitos, conservados en la tradición oral y recogidos por investigadores.

Los cronistas de Indias.

Los cronistas españoles que acompañaron a los conquistadores, o que protagonizaron ellos mismos hazañas de conquista, nos dejaran las primeras noticias sobre el territorio nicaragüense, y un testimonio de las impresiones que les produjo esta pequeña parte del Orbe Novo, avistada por Cristóbal Colón en su cuarto y último viaje en 1502. Las crónicas españolas constituyen fuentes indiscutibles de nuestra antropología, de la historia, y de nuestra literatura, sobre todo porque su lenguaje descriptivo, hermoso en sus precisiones sobre el mundo nuevo que el ojo de los cronistas va descubriendo, es fruto del asombro ante la maravilla de lo desconocido.

La crónica de mayor antigüedad sobre Nicaragua la hallamos en el libro Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería, escrito en latín entre 1494 y 1526, en los albores de la conquista, y donde se refiere a la expedición de Gil González Dávila; y, entre otras cosas, a las plazas y la orfebrería, y el sacrificio de víctimas humanas por los aborígenes.

No menos importante es también la Historia General y Natural de las Indias, del capitán Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, “primer cronista del Nuevo Mundo”, aparecida en 1526, donde encontramos un inventario sin precedentes sobre nuestra naturaleza, pájaros, frutos, árboles; y noticias hoy preciosas sobre los pobladores aborígenes, sus costumbres y sus formas de organización social. Entre otros muchos, también hace referencia a nuestro país Fray Bartolomé de las Casas, principalmente en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias, del año 1552.

Los bucaneros y corsarios.

Documentos de gran valía son también los relatos y crónicas de los corsos y piratas ingleses, franceses y holandeses que tuvieron por teatro de sus correrías la costa del Caribe, y en ocasiones lograron penetrar hasta Granada, el puerto más importante, en el Gran Lago de Nicaragua; los poblados de Las Segovias, remontando los ríos; y el puerto del Realejo y la ciudad de León, en el Pacífico.

La geografía de Nicaragua, abierta tanto al océano Pacífico como al mar Caribe, y en este último teatro, a la lucha entre la corona española y la corona inglesa por su dominio, crea una dualidad de vivencias, de las que no podemos separar las aventuras de estos corsarios, que dejaron testimonio de sus aventuras en libros cargados de valor literario. Los más importantes de entre ellos son Piratas de América de John Esquemeling, cirujano de la expedición de Henry Morgan para la toma de Portobelo en 1668, publicado en Holanda en 1678, y que contiene valiosas referencias sobre Nicaragua; y Un nuevo viaje alrededor del mundo de William Dampier, aparecido en Londres en 1697, y que habría de influenciar a Jonathan Swift, autor de Los viajes de Gulliver (1726), y a Daniel Defoe, autor de Robinson Crusoe (1719); en efecto, la historia del náufrago solitario, abandonado en una isla desierta, está contenida en el capítulo VI de la obra, que habla “del mískito (nicaragüense) que vivió solo durante más de tres años en la isla de Juan Fernández, su habilidad y astucia”.

La literatura oral del mundo rural.

A lo largo del período colonial, nuestra literatura es fundamentalmente anónima y oral, fruto de la hacienda ganadera que convoca a los peones alrededor de las fogatas. Es en ese espacio de comunicación se difundirán y mutarán, bordoneados en las guitarras, los romances llegados de España, que todavía sobreviven, y allí mismo nacerá nuestra narrativa híbrida, que se transmitirá en delante de generación en generación, y de boca en boca. De parecida manera, los cuentos del Caribe que han llegado hasta nosotros, se inventan en las pequeñas aldeas de pescadores indígenas juntos a los ríos, con una carga muchas veces religiosa, de tributo a la naturaleza deificada.

Esta tradición oral se vuelve, así, la mejor expresión de nuestro mestizaje cultural, y de allí nacen las leyendas, las consejas, los cuentos de camino (como el del Tío Coyote y el tío Conejo), donde los animales pasan a encarnar la condición humana, con todas sus trampas, astucias y debilidades; las que se refieren a deidades de origen claramente indígena (la Cegua, mujer encantada que atrae a la perdición a los hombres descarriados; el Cadejo, un perro mítico de doble naturaleza: el Cadejo negro, que persigue a los transgresores nocturnos; y el Cadejo blanco, que ampara en los caminos a los bien portados). Surgen también en los ambientes de las ciudades coloniales las historias de aparecidos incubadas en los ambientes nocturnos, que se prestan para el temor, el que a su vez despierta la imaginación (frailes sin cabeza, jinetes fantasmas, como en el caso de Arrechavala, muy popular en la ciudad de León).

La poesía de la época colonial es también anónima, y se expresa en dos vertientes: una popular, que tiene un claro origen español y que se expresa en los romances, ya mencionados, escritos para cantarse, y que cuentan historias de amor desgraciados; la otra es culta, escrita por frailes y letrados, y su ánimo es más que nada religioso, de alabanza a Dios y comunicación espiritual con la divinidad, (cantos y loas a la Virgen María, novenas y trisagios). Dentro de este género culto debemos situar también las piezas de teatro destinadas a representarse en los portales de las iglesias y en las plazas (logas al Niño Dios, pastorelas), también bajo inspiración religiosa.

El Güegüense, síntesis del mestizaje.

Pero nuestra literatura mestiza de la colonia tiene su más acabada expresión en El Güegüense o Macho Ratón, comedia bailete, de procedencia anónima, escrita a mediados del siglo XVII en una mezcla de español y náhuatl. Recogida por el investigador alemán Carl Hermann Berendt en Masaya en 1874, quien la copió de los papeles conservados por el doctor Juan Eligio de la Rocha, fue difundida en 1883 por el estadounidense Daniel G. Brinton.

Esta “comedia maestra”, como la calificó José Martí, se solía representar durante las fiestas patronales en las calles de Nandaime, Masaya, Catarina, Niquinohomo, Masatepe y Diriamba, los pueblos de la meseta, por actores populares enmascarados y vestidos con los trajes de vistoso colorido que corresponden a los personajes de la obra, una tradición ya perdida.

Mucho se ha escrito sobre El Güegüense, relacionando a sus personajes con la esencia del ser nicaragüense, principalmente el propio Güegüense, el anciano comerciante, matrero y enredador, que se finge sordo frente a la autoridad encarnada por el Gobernador Tastuanes, y trata de confundir también al Alguacil Mayor, para burlarlo y no pagar los impuestos a la corona; un papel de burla y enredo en que la ayudan sus don Forsico, su hijo, y don Ambrosio, su hijastro.

El ingenio y la picardía, expresados en frases de doble sentido, vienen a ser una forma de resistencia embozada frente al poder y la burocracia. Como señala Jorge Eduardo Arellano, El Güegüense “funde el teatro y la danza, la denuncia social y el elemento lírico, el lenguaje formalista y el procaz, la resignación y el insulto, la conciencia rebelde y el pacto cómplice; asimismo, logra a la perfección al protagonista, producto del ser esencialmente mestizo”.

El Güegüense, es una obra plena de valores literarios y lingüísticos. Pero desgraciadamente no fue capaz de generar una tradición teatral en el país; y el teatro sigue siendo hasta hoy el más débil y esporádico de nuestros géneros literarios.

Del período colonial son también los informes y escritos burocráticos que se alejan de cualquier género creativo; salvo la mención que debemos hacer de la crónica de la visita pastoral del Obispo Pedro Agustín Morel de Santa Cruz, de mediados del siglo XVIII, donde hace una extensiva relación de los poblados nicaragüenses, con minuciosidad y gracia.

Los viajeros.

Los albores de la época republicana son precarios. A diferencia de Guatemala, donde surgió una literatura ligada a las ideas liberales que animaron la independencia de Centroamérica, proclamada en 1821, y representada principalmente por el narrador José de Irrisari y el poeta José Batres Montúfar, en Nicaragua la primera mitad del siglo XIX es muy pobre en creaciones individuales. Fue un período en que las luchas fratricidas consumieron al país, y no hubo ningún sustento a la estabilidad, al grado que se le conoce como “la época de la anarquía”.

En este punto vale la pena mencionar, sin embargo, a los diplomáticos, arqueólogos y naturalistas extranjeros que viajaron a Nicaragua en diferentes épocas del siglo XIX y escribieron libros sobre sus experiencias, dejando uno testimonio muy vivo de nuestra geografía, de los acontecimientos históricos que les tocó testificar, y de nuestra cultura y costumbres.

Pero para hablar de los viajeros, debemos remontarnos atrás, y mencionar como precursor el libro Nueva relación que contiene los viajes de Tomás Gage en la Nueva España, aparecido en Inglaterra en 1648. Su autor, el fraile irlandés Tomás Gage, un aventurero en cuyo relato es imposible distinguir la fantasía de la realidad, llama allí a Nicaragua “el paraíso de Mahoma”, asombrado ante la exuberancia de la naturaleza.

Los más importantes de entre los viajeros del siglo XIX son Orlando W. Roberts, con su Narración de los viajes y excursiones en la costa oriental y el interior de Centroamérica, publicado en Edimburgo en 1827; Ephraim George Squier, enviado diplomático de los Estados Unidos quien escribió Nicaragua, sus gentes y paisajes, publicado en Londres en 1852, y traducido admirablemente al castellano nicaragüense por Luciano Cuadra; Julius Fröbel, autor de Siete años de viaje por Centroamérica…publicado en Londres en 1859; Pablo Levy, autor de Notas geográficas y económicas sobre la República de Nicaragua, publicado en Francia en 1871; Thomas Belt, autor de El naturalista en Nicaragua, aparecido en Londres en 1874; y Carl Bovallius, quien escribió Viaje por Centroamérica (1881-1883), publicado en Suecia.

LA POESIA

El fenómeno capital de Rubén Darío.

Nicaragua es durante el siglo XIX un país de muy escasa población, la mayor parte de ella analfabeta, y todavía en espera de la modernización económica que las revoluciones liberales habían venido prometiendo en el continente americano desde las luchas de independencia. Y aún a pesar de nuestra marginalidad, y la muy escasa tradición cultural, habrá de ocurrir aquí el suceso de mayor relevancia en la historia literaria del continente, y que conmoverá luego los cimientos de la poesía de habla española: el nacimiento del poeta Rubén Darío en una pequeña aldea rural del departamento de Matagalpa en el año de 1867.

Darío (bautizado como Félix Rubén García Sarmiento), vivió su infancia y adolescencia en la ciudad de León, que era entonces el centro cultural y académico más importante de Nicaragua, sede episcopal y sede universitaria; allí sería conocido como “el poeta niño”, por su asombrosa facilidad de escribir versos rimados, y su fama alcanzaría pronto a toda Centroamérica.

Su primera salida fuera de las fronteras la hizo a El Salvador, en busca de horizontes diferentes; pero en 1886 emprendió su viaje decisivo a Chile, donde publicó Azul en 1888, un libro compuesto de poesías y cuentos que marca el nacimiento del modernismo, y que fue elogiado por Don Juan Valera desde Madrid, en sus Cartas Americanas. En Santiago de Chile haría también sus primeras armas de periodista, un oficio que ejerció con gran éxito toda su vida; desde entonces, comienza a escribir para el diario La Nación de Buenos Aires, fundado por Bartolomé Mitre.

En 1892 viajó por primera vez a España, como parte de la delegación oficial de Nicaragua a las fiestas del cuarto centenario del descubrimiento de América, y se relacionó con los intelectuales consagrados de la época: el propio Valera, doña Emilia Pardo Bazán, Castelar, Núñez de Arce, Campoamor; y el año siguiente recibió el nombramiento de Cónsul de Colombia en Argentina, país al que viajó por la vía de Nueva York, donde se encontró con José Martí, y París, donde conoció a Verlaine.

La vida sentimental de Darío fue muy trágica. Antes de su viaje a Argentina habría de ocurrir, en el trance de dar a luz, la muerte de su joven esposa Rafaela Contreras, con quien se había casado durante su segunda estancia en El Salvador; y el hijo nacido de ese parto fatal, Rubén Darío Contreras, vivió siempre lejos de él. Al enviudar, fue forzado a contraer matrimonio en Managua con Rosario Murillo, un episodio del que siempre conservó dolorosos recuerdos.

En Buenos Aires habría de vivir hasta el año de 1898. Aquella fue una época clave para su obra literaria, reconocido ya en los cenáculos literarios, y mientras su fama se hacía cada vez más creciente en el extranjero. Ese año de 1898 parte para España, comisionado por La Nación para escribir una serie de reportajes sobre las consecuencias de la derrota española en la guerra contra Estados Unidos por la posesión de Cuba; artículos que reunirá más tarde en su libro España Contemporánea (1901).

Es durante este viaje que conocerá a los poetas de “la generación del 98”: Juan Ramón Jiménez, Miguel de Unamuno, los hermanos Manuel y Antonio Machado, Juan de Dios Peza, Azorín, a quienes habrá de capitanear en el movimiento modernista. Este movimiento, que rompe el anquilosamiento de la lengua castellana y le insufla un nuevo aliento renovador, contó también seguidores del otro lado del Atlántico: Amado Nervo, Gutiérrez Nájera, Leopoldo Lugones, Rafael Arévalo Martínez, Barba Jacob, José Santos Chocano.

Es también entonces cuando conoció en Madrid a la mujer que lo acompañaría ya toda su vida, la campesina Francisca Sánchez, (“la princesa Paca”, como solía llamarla Juan Ramón Jiménez), originaria de la aldea de Navalsauz, en la sierra de Gredos. El mismo le enseñaría a leer y escribir, y al hijo de ambos, Rubén Darío Sánchez, lo declaró su heredero universal.

En 1899, encontrándose aún en Madrid, el mismo diario La Nación lo envió a cubrir la Exposición Universal de París, y así habrá quedarse en Francia por una larga época, un período decisivo también en su producción literaria; el gobierno de Nicaragua lo designó entonces Cónsul en esa ciudad. En 1905, apareció en España su libro de poemas más trascendental, Cantos de vida y Esperanza.

A finales del año de 1906 regresó de manera triunfal a Nicaragua. Fue recibido como un héroe en León, Managua y Masaya, entre grandes demostraciones populares que arrastraron al país entero; y al volver a Europa en 1907, presentó cartas credenciales ante el Rey Alfonso XIII como Embajador ante la Corte de Madrid, nombrado por el régimen liberal del General José Santos Zelaya. Difícilmente pudo ejercer este cargo, pues desde Managua le escatimaban los sueldos, y terminó cerrando la embajada para volver, lleno de deudas, a París.

En 1907 se publicó en España otro de sus libros claves, El canto errante, y el año siguiente El viaje a Nicaragua e Intermezzo Tropical; en 1910, también en Madrid, apareció El poema del otoño y otros poemas.

A finales de 1914 dejó para siempre Europa, rumbo a Nueva York, cuando empezaban a soplar ya los vientos de las Primera Guerra Mundial, recién publicado en Barcelona su Canto a la Argentina y otros poemas. Después de una estancia de pocos meses en Nueva York, donde se suponía iba a iniciar una gira continental para predicar a favor de la paz, cansado y enfermo recaló primero en Guatemala, por invitación del dictador Manuel Estrada Cabrera, y a finales de 1915 regresó a Nicaragua, el año en que aparecía, también en Barcelona su autobiografía La vida de Rubén Darío escrita por él mismo.

Murió en León el 6 de febrero de 1916. Sus funerales, que duraron una semana, resultaron apoteósicos, y fue enterrado con honores de Príncipe de la Iglesia en la Catedral Metropolitana, la misma en que había sido bautizado.

La historia de la literatura en lengua española debe de contarse antes de Darío y después de él. Desde América, le tocó descubrir, casi simultáneamente, el romanticismo, el parnasianismo y el simbolismo. Supo de todas las escuelas, de todos los poetas, de pintores y de músicos, de Grecia, de Roma, de Chibcha y Palenque, de la ciencia moderna y antigua, y todo lo que creó, como lo advertía en su tiempo Juan Valera, es “bronce corintio” y es “mármol de Jonia”. Por la magnitud de su creación y de su arte, por sus innovaciones en la métrica y el estilo, Darío dio nombre a toda una época en la lírica del idioma, el modernismo.

Ninguno de los poetas modernistas de América y España, seguidores suyos, puede explicarse sin su influencia. Así como tampoco hubieran sido posibles después Federico García Lorca y Rafael Alberti, o César Vallejo y Pablo Neruda, Jorge Luis Borges y Octavio Paz.

En Nicaragua, Rubén Darío no sólo tiene una significación literaria, sino que encarna la identidad cultural de la nación. El hecho de que un país pobre, desde la oscuridad del siglo XIX haya sido capaz de dar un genio universal de su calibre, representa una síntesis, y a la vez un impulso permanente que habrá de marcar a Nicaragua como entidad nacional.

Por otra parte, Darío funda nuestra literatura, y siendo él moderno, le abre las puertas de la modernidad a esa literatura, que no se quedó estática en la escuela modernista que él mismo fundó, y que ganó en su tiempo muchos adeptos de todo tamaño; por el contrario, su impulso creador fue capaz de engendrar un proceso dinámico que ha dado una generación tras otra de escritores, sobre todo en la poesía, la vertiente más poderosa abierta por Darío en su propia tierra natal, como se verá más adelante.

En este ámbito propiamente tal del modernismo, Nicaragua contará con poetas menores en apariencia que, de haber tenido una verdadera y oportuna difusión, habrían logrado una mayor proyección en América y serían justamente valorados; tal es el caso de Román Mayorga Rivas (1861-1925), anterior realmente a Darío, y quien vivió y escribió en El Salvador; Santiago Argüello (1971-1940), a quien se vio en su época como el sucesor más probable de Darío en Nicaragua, y hoy prácticamente olvidado; Lino Argüello (1887-1937) un poeta bohemio, de creaciones muy populares, romántico y neosimbolista, el poeta de las novias muertas y los amores platónicos exacerbados; todos los anteriores leoneses. Y el provinciano e intenso Ramón Sáenz Morales (1891-1927), nacido en Managua, cuyos acuarelas de la vida rural conservan fresco su encanto; o el epigramático Rafael Montiel (1887-1973), nacido en Masaya.

Los postmodernistas.

Tres poetas nacidos en la ciudad de León —conocidos como los tres grandes— apuntalan de manera vigorosa el proceso cultural orgánico que surge con Rubén Darío: Azarías H. Pallais (1885-1954); Alfonso Cortés (1893-1969) y Salomón de la Selva (1893-1958).

Azarías H. Pallais —el padre Pallais— hizo sus estudios de sacerdocio en Bélgica y en Italia, y solía firmar todos sus poemas “en Brujas de Flandes”. Aparece en los funerales mismos de Rubén Darío pronunciando un discurso magistral que rompía ya con los moldes retóricos. Fue un sacerdote contestario que hizo verdadera profesión de fe por los pobres; rebelde a las jerarquías, y a toda clase de poder, llevó siempre con orgullo su sotana raída, ya fuera como Director del Instituto Nacional de Occidente en León, o como cura párroco del puerto de Corinto, siempre en comunión con la gente pequeña, prostitutas, rateros, borrachines. Al firmar sus poemas “en Brujas de Flandes”, agregaba: “y no pertenece, gracias a Dios, a la Sociedad de Escritores y Artistas Americanos”, repitiendo el dictum de Rubén en su Letanía de Nuestro Señor Don Quijote: “de las epidemias de horribles blasfemias de las Academias, líbranos Señor”.

De este afán de libertad y rebeldía frente al mundo surge también su poesía, que es contestaria de las formas tradicionales, y busca cauces nuevos y experimentales, cantando a las pequeñas cosas, como San Francisco de Asís, con acentos copiados de la propia naturaleza. Sus libros de poesía fueron: A la sombra del agua (1917); Espumas y estrellas (1918); Bello tono menor (1928); Caminos (1931), y Piraterías (1951); y en prosa, El libro de las palabras evangelizadas (1968).

Alfonso Cortés fue víctima de la locura desde la edad de treinta años. Ernesto Cardenal, quien pasó parte de su infancia en León, habría de recordarlo encadenado a la ventana de rejas de la misma casa donde había vivido Darío. Pasó buena parte de su vida en la reclusión de asilos mentales en San José, Costa Rica, y en Managua. Un poeta de honda sustancia metafísica, creó un universo irrepetible, en el que las preguntas sobre la existencia y la muerte, el tiempo y el espacio, tienen una resonancia sideral, como en sus poemas La canción de los astros, y Un detalle (bautizado por José Coronel Urtecho como Ventana).

Como Rimbaud y Lautréamont, su poesía surge de las entrañas del subconsciente, de donde brotan el sueño, el mito, la clarividencia, la alucinación y la locura. Su producción poética fue muy abundante, pero desigual, y sus mejores poemas corresponden a la época de su juventud, cuando entraba ya en el territorio de la alienación mental. Sus poemas más trascendentales fueron reunidos por Ernesto Cardenal en el libro 3O poemas de Alfonso, publicado en Managua en 1952.

Salomón de la Selva marchó a los trece años a los Estados Unidos, con una beca del gobierno del General Zelaya, y fue alumno del prestigioso Williams College, y de la no menos prestigiosa Universidad de Cornell, la misma a la que varias décadas después llegaría Vladimir Nabokov como profesor visitante; allí, según su propio decir, Salomón encontró el mejor de los tesoros para su formación en su vetusta biblioteca. Se formó, por lo tanto, como un poeta de dos culturas y de dos lenguas; figuró entre los colaboradores principales de la legendaria revista Poetry de Chicago, y tuvo estrecha amistad con los escritores norteamericanos contemporáneos suyos, entre ellos Edna St.Vincent Millay, y Stephen Vincent Benet.

Pero también entonces alternó en los círculos socialistas de Nueva York, enamorado de las luchas obreras, convencido de que “al arte era preciso llevar la vida misma con toda su crueldad y su rudeza”. Eran también los tiempos en que Nicaragua se encontraba intervenida militarmente por los Estados Unidos, y su voz habría de alzarse no pocas veces contra el ultraje a nuestra soberanía.

Escribió en inglés los poemas de su primer libro Tropical Town and other poems, publicado en Nueva York en 1918, que es un canto de nostalgia por su tierra natal; y en español el segundo, El Soldado Desconocido, aparecido en México en 1922 con portada de Diego Rivera; este libro, uno de los más bellos de la obra de Salomón, recoge sus experiencias como soldado en Europa durante la I Guerra Mundial, en la que habría de combatir “bajo la bandera del rey don Jorge V; enseña que fue de la madre de mi padre”; ya que Salomón se sentía un mestizo de tres sangres, como canta en ese libro: que un día/ se estremeció mi barro de antigua bizarría/ hispana, inglesa e india, mis tres sangres…

Salomón es el iniciador de la poesía vanguardista en Mesoamérica y el Caribe. Desde los fundamentos de la herencia modernista, volverá siempre a los temas paganos, fiel a las seducciones del mundo grecorromano, a los cuales mezclará los temas indígenas americanos; y para semejante empresa fundadora habría de ser clave su formación literaria sajona.

Vivió años importantes de su carrera literaria en México, y también en Europa, habiendo muerto en París. E igual que Darío, y que Alfonso Cortés, está enterrado en la Catedral de León, un panteón ilustre del que sólo falta el Padre Pallais, que reposa en Corinto. Fuera de los libros de poemas ya mencionados, otros importantes suyos son: Evocación de Horacio (1949); La ilustre familia (1954); Canto a la independencia nacional de México (1955); Evocación de Píndaro (1957); y Acolmixtli y Nezahuatlcóyotl (1958).

El movimiento de Vanguardia.

Hacia 1931, con el llamado Movimiento de Vanguardia, comienza a gestarse en la ciudad de Granada la renovación literaria en Nicaragua, fenómeno que ocurre en los años de la segunda intervención norteamericana, que fueron también los de la lucha por la soberanía nacional emprendida por el General Augusto C. Sandino en las montañas de Las Segovias (1927-1932). De esta manera, el eje de la literatura nacional se desplazaría de León a Granada.

El capitán de este movimiento fue José Coronel Urtecho (1906-1994), quien al regresar de los Estados Unidos, a la edad de 21 años, trajo consigo todo el bagaje de la poesía moderna de los Estados Unidos, una influencia y una marca que habría de permear desde entonces no sólo a la generación de Vanguardia, sino también a toda los poetas nicaragüenses de generaciones sucesivas; la Antología de la poesía norteamericana (Madrid, 1949) que de manera conjunta tradujo con Ernesto Cardenal, viene a ser prueba de ese aporte. Y al mismo tiempo, al volver de Francia para esa misma época Luis Alberto Cabrales (1901-1974), otro de los fundadores del movimiento, la poesía francesa de vanguardia que él importó, completaría una doble influencia decisiva.

Además de los dos poetas antes mencionados, los miembros más destacados del Grupo de Vanguardia, que solían reunirse en la torre de la Iglesia de la Merced, son Pablo Antonio Cuadra (1912); Joaquín Pasos (1914-1947); y además, Octavio Rocha (1910-1986); Alberto Ordóñez Argüello (1913-1991); Luis Downing Urtecho (1913-1983), y el caricaturista y grabador Joaquín Zavala Urtecho (1911-1971), más tarde fundador de la Revista Conservadora, una institución en sí misma para la cultura nacional. Junto con ellos aparece Manolo Cuadra (1907-1957).

Los jóvenes vanguardistas empiezan por romper lanzas no sólo contra la herencia modernista de Darío, que para entonces ha pasado a ser parte de una cultura nacional adocenada y mediocre, sino también contra los valores y los estilos de vida de la burguesía formada por finqueros y comerciantes, y contra su estulticia, su mal gusto e ignorancia cultural, tal como puede verse en La Chinfonía Burguesa, un juguete teatral escrito al alimón entre Coronel Urtecho y Joaquín Pasos, que es una especie de manifiesto artístico del grupo de Vanguardia.

De este modo, los vanguardistas comienzan por ensañarse en su propia clase social y en sus mismos familiares, ya que los más notables de entre ellos pertenecen a la aristocrática burguesía granadina. Pero al mismo tiempo que a través de sus manifiestos y poemas despliegan sus posiciones contestatarias antiburguesas, también reclaman una cultura nacional, que sea tanto vernácula como universal; un reclamo que termina buscando el regreso a la tradición patriarcal incontaminada de gustos burgueses e influencias extranjeras impuestas, como la que representa la intervención militar.

Este reclamo por lo propio, y por lo tradicional, que busca el regreso a las raíces, se extiende al habla popular, la artesanía, la música, la historia, la moda y los modos de vida, y aún la política. De este nacionalismo exacerbado, que tiene además un sedimento muy católico, los vanguardistas pasarían después a un falangismo inspirado en Primo de Rivera, y a reclamar un líder perpetuo que pueda traer estabilidad a largo plazo a Nicaragua. Este salvador, celebrado por ellos, no sería otro que Anastasio Somoza García, el fundador de la dinastía.

Más allá de sus posiciones políticas, que más tarde o más temprano terminarían por abandonar, o por variar, los escritores de la generación de Vanguardia se cuentan entre los más brillantes de la historia cultural de Nicaragua, y su impulso de ruptura fue decisivo para dar impulso a la modernidad literaria.

José Coronel Urtecho, poeta, narrador, ensayista, historiador, y conversador ingenioso e inagotable, fue un escritor de dedicación y vocación absoluta, y de magisterio permanente para sucesivas generaciones de escritores nicaragüenses; siempre prefirió su retiro del río San Juan, su verdadero habitat en la frontera entre Nicaragua y Costa Rica, donde murió y está enterrado al lado de su esposa, María Kautz, que es en mucho sentidos un personaje de nuestra literatura.

Su poesía, que no desprecia los parámetros clásicos, busca en otros momentos romperlos, y desde la perfección del soneto va hacia los poemas descriptivos —hacia lo que el mismo bautizó como “exteriorismo”— poemas que toman la forma de cartas, o crónicas, o relatos, como el inolvidable Pequeña biografía de mi mujer.

Sus poemas fueron reunidos por primera vez en un libro en 1970 bajo el título de Pol-la d´ananta katanta paranta (un verso de Homero que en parte significa: y por muchas subidas y caídas, vueltas y revueltas dan con las casas). Su otro libro de poesía es Paneles del Infierno (1980), en celebración de la revolución sandinista.

Luis Alberto Cabrales, uno de los vanguardistas que no pertenecía a las encumbradas familias granadinas, pues nació en Chinandega, ejerció como crítico literario, ensayista, pedagogo, periodista, y duro polemista, permaneció atrincherado siempre en su ideología de extrema derecha, (admirador de Charles Maurrás desde sus años en Francia); una ideología que, como en el caso de Jorge Luis Borges, no dejaba de servirle como un arma de provocación.

Su obra poética es muy breve, tal como el título de su único libro lo proclama: Opera Parva publicado de manera tardía en 1961. Sus poemas, todos ellos muy bien cuidados, tiene un hondo acento rural y provinciano, y en los temas amatorios reflejan una intensa desolación. En uno, Canto a los sombríos ancestros, evoca su veta de sangre negra: Tambor olvidado de la tribu/lejano bate de mi corazón nocturno// Mi sangre huele a selva del África./Sombría noche luciérnaga,/ sombría sangre tachonada de estrellas…

Pablo Antonio Cuadra se incorporó a los dieciocho años al movimiento de Vanguardia, y fue uno de sus más entusiastas animadores; y desde entonces, su papel ha sido clave en la difusión de la literatura nicaragüense a través de diferentes revistas, desde la aparición de los Cuadernos del Taller San Lucas en 1943, a El Pez y la Serpiente, fundado también por él a finales de los cincuenta. Y sobre todo, a través del magisterio ejercido por varias décadas desde La Prensa Literaria, el suplemento cultural semanal del diario La Prensa.

Al mismo tiempo, fue dentro del grupo el principal impulsor de la búsqueda de las raíces culturales, donde debía hallarse el verdadero ser nicaragüense; un impulso que lo llevó a rastrear las consejas y cuentos populares, los bailetes y representaciones de teatro callejero, los corridos y canciones anónimas, que a su vez iban a prestar ritmos y sonoridades a la nueva poesía que se forjaba.

El gran sustrato de la poesía de Pablo Antonio es lo telúrico, (el paisaje de los llanos, los montes y los árboles, la hacienda ganadera, y los campesinos que habitan ese paisaje, desde la aparición de Poemas Nicaragüenses, publicado en Chile en 1934, a la evocación de lo indígena en El Jaguar y la Luna (1959), y que tendrá su mejor culminación en sus poemas del Gran Lago de Nicaragua, contenidos en Cantos de Cifar (1971); una poesía que sin abandonar su aliento lírico, se torna narrativa y por tanto, doblemente reveladora. Otros libros de poesía suyos, importantes de mencionar, son: Canciones de Pájaro y señora (1929); Canto Temporal (1943); Doña Andreíta y otros retratos (1971); Esos rostros que asoman en la multitud (1976); y Siete árboles contra el atardecer (1980).

Alberto Ordóñez Argüello, nació en el poblado de Buenos Aires, en Rivas, y vivió casi toda su vida en el exilio en Guatemala y Costa Rica. Entre sus libros de poesía deben ser recordados Tórrido sueño (1955); y Amor en tierra y mar (1964); así como es memorable su pieza de teatro La novia de Tola. Octavio Rocha, por su parte, no dejó ningún libro, y después de los años juveniles del movimiento de Vanguardia se dedicó a actividades comerciales.

El poeta más representativo del grupo de Vanguardia, y uno de los cimeros de la literatura nacional es Joaquín Pasos. Un poeta precoz, que escribía poesía con facilidad desde niño, y que llegó a resumir, según el criterio de Manolo Cuadra, las dos tendencias fundamentales en que se debatía en el mundo la poesía de vanguardia: la claridad y el hermetismo —las dos hemisferios que constituían, a la vez., su propia naturaleza— un doble don que conservó hasta su muy temprana muerte.

Su grandeza está en el poder que tiene de convertir el lenguaje poético en un lenguaje común, o viceversa, dentro de una transparencia que se vuelve mágica; o como escribe Ernesto Cardenal, purificó en sus poemas el lenguaje de su pueblo/ en el que un día se escribirán los tratados de comercio/ la Constitución, las cartas de amor, y los decretos…Su poema Canto de guerra de las cosas, escrito en las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, es uno de los grandes momentos de nuestra literatura.

Sus poesías sólo fueron recogidos muy parcialmente después de su muerte en Breve Suma (1947), un cuaderno publicado por la Editorial Nuevos Horizontes en Managua; pero la primer antología importante de su obra, seleccionada por Ernesto Cardenal, apareció en México en 1962 bajo el título Poemas de un joven. Los poemas fueron agrupados de acuerdo al plan que Joaquín había diseñado para su obra inédita: Poemas de un joven que no ha viajado nunca (que incluía sus poemas sobre países que nunca visitó, pues prácticamente no salió de Nicaragua); Poemas de un joven que no ha amado nunca (que incluía sus poesías de amor); Poemas de un joven que no sabe inglés (que incluía sus poemas en esa lengua, que aprendió sin maestro desde niño); y además, Misterio indio, sus poemas de temática indígena.

Manolo Cuadra, quien nació en Malacatoya, un poblado de las riberas del Gran Lago de Nicaragua, cercano a Granada, fue uno de los más importantes fundadores del movimiento de Vanguardia, experimentador de formas y de estilo, buscador incansable de nuevas expresiones; pero su propia historia personal, y sus ideas, habrían de apartarlo del común del grupo.

Se alistó como soldado raso en la Guardia Nacional, recién creada por las fuerzas de ocupación norteamericanas, y fue destacado a las montañas de Las Segovias en la guerra contra Sandino, una experiencia de la que surgiría su libro de cuentos Contra Sandino en la montaña (1942), del que se hablará más tarde. Debemos adelantar, sin embargo, que este libro significó para él un principio de conversión política, pues pasó a identificarse con el ideario de Sandino, con la izquierda, y con las luchas obreras, “para vivir entre los afligidos, tanto por temperamento como por aflicción”, como él mismo señala, no sin humor. Esta nueva actitud lo haría entrar en choque con sus antiguos compañeros de la Vanguardia, que lo acusaron de comisario político del recién fundado PTN (el Partido Trabajador Nicaragüense, de identidad comunista).

Su vida, y su literatura se entreveran de modo que una es espejo de la otra. Además de soldado, fue telegrafista, boxeador aficionado, peón bananero en las plantaciones de la United Fruit en Costa Rica, propietario de una pulpería, periodista y humorista; y como se ha dicho, militante de izquierda, opositor a la dictadura de Somoza por lo que fue a dar a la cárcel, al confinamiento, y al exilio. Sus poemas aparecieron reunidos poco antes de su muerte en Tres Amores (1955); y sus ensayos literarios fueron publicados en 1994 bajo el título El gruñido de un bárbaro (edición de Julio Valle Castillo).

La Postvanguardia: los tres Ernestos.

En el espacio intermedio entre la Vanguardia y la generación siguiente de Postvanguardia, es necesario colocar a Enrique Fernández Morales, (1918-1982), nacido en Granada, un artista polifacético, pues fue también pintor y dibujante, narrador y dramaturgo. Sus libros de poemas, de una textura muy íntima, son Retratos (1962) y Aunque es de noche (1977); y también a Francisco Pérez Estrada (1919-1982), autor de Chinazte (1968), poemas de temática indígena; y Juan Francisco Gutiérrez (1920-1995), nacido en Diriamba, autor de Tú, mi residencia (1952) y La libertad y el amor (1962).

Luego vendrá la generación que ha dado en llamarse la postvanguardia, o de los años cuarenta, que no tuvo ninguna expresión orgánica, ni se dio a conocer por medio de manifiestos en cuanto al papel de la literatura y el arte, como su antecesor el movimiento de Vanguardia; pero sí llevó adelante el proceso de renovación de la literatura nicaragüense, con un nuevo aliento y una nueva visión estética en la obra de tres creadores de una misma generación, los tres de una magnífica calidad: Ernesto Mejía Sánchez (1923-1985); Carlos Ernesto Martínez Rivas (1924-1998); y Ernesto Cardenal (1925). Los tres, por una coincidencia cabalística para nuestra literatura, tuvieron por nombre Ernesto.

Esta, para empezar, es una generación más cosmopolita que la anterior; formados igual que la gran mayoría de los poetas de la Vanguardia en el Colegio Centroamérica de los Jesuitas, en Granada, Martínez Rivas y Cardenal aprendieron allí fundamentos básicos de la literatura clásica a través del magisterio del Padre Angel Martínez SJ, poeta él mismo, y partieron luego en busca de horizontes diferentes, a Europa, a México, a los Estados Unidos, como habría de hacerlo Mejía Sánchez. Se trata de escritores ya modernos de nacimiento, que se entrenan en el conocimiento de su oficio desde una perspectiva renovada, y renovadora.

Ernesto Mejía Sánchez, nacido en Masaya, se trasladó muy joven a México para seguir la carrera de Filosofía y Letras en la Universidad Nacional Autónoma, donde también estudiaría Ernesto Cardenal. Luego obtienen su doctorado en Filología Hispánica en la Universidad Complutense de Madrid, y se incorpora como investigador al Colegio de México bajo el magisterio de don Alfonso Reyes, cuyas obras completas se encargó de preparar a la muerte de este último. Su primer aporte a la literatura nacional sería la recopilación de Romances y corridos nicaragüenses, que publica en México, fruto de sus trabajos anteriores en el Taller San Lucas al lado de Pablo Antonio Cuadra .

Mejía Sánchez ya no regresó más a Nicaragua, y se quedó en México dedicado a sus tareas académicas, que también lo llevaron por Europa y los Estados Unidos, convirtiéndose en un afamado crítico y conferencista. Es el investigador más serio y sistemático de la obra de Rubén Darío con que ha contado Nicaragua.

Su vida en México fue al de un verdadero exiliado político. Adversario decidido de la dictadura de la familia Somoza, dirigió a finales de los años cincuenta la publicación de una antología de poesía política nicaragüense, en la que los autores vivos aparecían como anónimos. Al triunfo de la revolución sandinista, fue designado embajador en Madrid, y luego en Buenos Aires. Murió en Mérida, Yucatán.

La abundancia de su obra crítica, y su vasto conocimiento erudito de la literatura americana, ha hecho que su poesía no tenga el primer plano que merece. Toda su vida pasó escribiendo las partes de un mismo libro, Recolección al mediodía, publicado por primera vez en 1972 en Nicaragua, luego en México en 1980, y finalmente en Nicaragua otra vez en 1985. Es un solo corpus, al cual fue agregando nuevos poemarios, porque su temática es como un fluir de aguas que cambian de cauce o de velocidad, o de tonalidad en sus colores; pero son las mismas aguas que dejarán, en su discurrir, uno de los poemas maestros de la literatura nicaragüense: La carne contigua.

Este libro único y definitivo suyo, incluye Ensalmos y Conjuros (1947); La carne contigua (1948); El retorno (1950); La impureza (1951); Contemplaciones europeas (1957); Vela de la espada (1951-1960); Poemas familiares (1955-1973); Disposición de viaje (1956-1972); Poemas Temporales (1952-1973); Historia natural (1968-1975); Estelas/Homenajes (1947-1979); y Poemas dialectales (1977-1980). Mejía Sánchez creó un género nuevo, el del prosema, textos breves de sustancia lírica, pero de ánimo narrativo, escritos en prosa.

Carlos Martínez Rivas nació en Guatemala y murió en Managua. Igual que Rubén Darío y Joaquín Pasos, fue un poeta precoz, un “poeta niño”, desde sus años escolares en el Colegio Centroamérica, y desde entonces, también, un lector de memoria y energía inagotables. Ya a los dieciocho años había escrito un poema adolescente que aún deslumbra por su novedad y su frescura, El paraíso recobrado (1944), en contrapunto al Paraíso Perdido de Milton, que cita como epígrafe.

A finales de los años cuarenta vivió en Madrid y en París, años intensos y novedosos de la postguerra donde conoció a Octavio Paz, a Julio Cortázar, al pintor peruano Fernando de Szyslo, y a la escritora Blanca Varela, peruana también. Fueron años de bohemia, pero también de devoto aprendizaje cultural, como lo demuestran sus lúcidos y penetrantes trabajos críticos sobre pintura, fruto de sus constantes visitas a los museos. A su regreso a Nicaragua, el suicidio de su madre habría de producir una marca indeleble en su vida, y en su obra.

Su libro capital, La Insurrección Solitaria, apareció en México en 1953, una edición de reducido tiraje y prácticamente clandestina, la mayoría de cuyos ejemplares se echaron a perder al quedar guardados en una casa hacienda cercana a Managua, cuando Carlos partió para Los Ángeles, California, donde habría de residir por varios años, trabajando como oficinista de una agencia aduanera. La insurrección solitaria tuvo luego otras ediciones en Costa Rica, Nicaragua y México, pero nunca difusión masiva; y, sin embargo, es el libro que más influencia ha tenido entre los poetas de cada nueva generación de escritores en Nicaragua.

Al dejar Los Ángeles a comienzos de los años sesenta, obtuvo un cargo diplomático en Madrid, y de allí se trasladó a San José, Costa Rica, llamado por el Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA), donde trabajó por varios años, hasta su regreso a Nicaragua en 1977. Epítome de la imagen del poeta maldito —y él mismo solía verse en el espejo de Baudelaire— la rebeldía de su poesía en contra del espíritu burgués, que es la esencia de La insurrección solitaria, lo llevó también a su vida, rebelde ante la sociedad y aún consigo mismo.

Al mundo de las conveniencias, de la mediocridad, de la rutina adocenada, de los matrimonios concertados, Ten cuidado de los casados que se retiran temprano./ Témeles… opuso siempre su propio mundo contaminado, el difuso/terco mundillo del amanecer/la pululante línea de la imperfección y el anonimato… que es su divisa de autenticidad, volcar el matrimonio/¡hacerlo saltar en astillas! De esta pasión rebelde surge una voz muy imitada, pero irrepetible, un andamiaje construido en base a las precisiones sin concesiones del lenguaje, que resultan en imágenes incomparables en su belleza sugestiva.

Octavio Paz escribió sobre él: “A diferencia de otros rebeldes, Martínez Rivas no quiere ser dios, ángel o demonio; si pelea, es por alcanzar su cabal estatura de hombre entre los hombres. Su rebelión es contra lo inhumano. La rebelión solitaria es legítima defensa, pues ahí, enfrente, actual y abstracta como la policía, la propaganda o el dinero, se alza La ola de la Tontería, la ola/ tumultuosa de los tontos, la ola/ atestada y vacía…/

En sus años de Los Ángeles escribió los poemas, Infierno de Cielo y Dos murales U.S.A., que junto con cuadernos posteriores, entre ellos Carmina Figurata y Calcoholmanías, y otros muchos poemas dispersos en revistas y periódicos, o aún inéditos, representan una continuidad de La insurrección solitaria. Precisamente, con la colección Infierno de Cielo y antes y después, que incluye parte de los poemas mencionados, ganó en Nicaragua en 1984 el Premio Latinoamericano de Poesía Rubén Darío, publicada de manera póstuma en 1999.

Pero, igual que en el caso de Mejía Sánchez, todos forman parte de un mismo y único libro, La insurrección solitaria, como él siempre quiso; aunque nunca se atrevió a completarlo, aterrado frente al espectro de la imperfección, que lo llevó a corregir sus textos sin descanso, y mandarlos a publicar en facsímil, cuando accedía a ello, para evitar los errores de imprenta. Consciente de su propio genio y, al mismo tiempo, rebelde consigo mismo, vivió y padeció su propia insurrección solitaria. Sometido a un lento pero sistemático proceso de autodestrucción a través del alcoholismo, su producción literaria fue cada vez más escasa, aunque nunca dejó de tener la calidad sostenida que es marca de toda su obra.

Ernesto Cardenal, de familia granadina, y emparentado con los capitanes del movimiento de Vanguardia, representa mejor que ninguno otro de su generación el vínculo con los poetas de la anterior, y sobre todo con el magisterio de José Coronel Urtecho. Estudio la carrera de Filosofía y Letras en México, y luego siguió sus estudios en la Universidad de Columbia, en Nueva York. Su Antología de la poesía nicaragüense, publicada en Madrid en 1947, pudo revelar lo que hasta entonces era el fenómeno permanentemente creativo de nuestra poesía desde Darío.

Participó de manera indirecta en la rebelión de abril de 1954, en contra de la dictadura de Somoza, en la cual estaban comprometidos varios de sus amigos de juventud, y de esa experiencia resultó Hora Cero, uno de sus mejores poemas publicado en 1960 en México, y que por su carácter descriptivo, prestando hechos a la realidad para trasponerlos al territorio de la lírica, abre paso a la corriente exteriorista. Esta corriente caracterizará en adelante la obra de Cardenal, y se consolidará como uno de los dos ejes de influencia en la poesía nicaragüense; el otro eje será la corriente intimista, o interiorista de Martínez Rivas.

En 1957 Cardenal se decidió por la vocación del sacerdocio e ingresó en el monasterio de Nuestra Señora de Getsemaní, en Kentucky, Estados Unidos, donde desarrolló una estrecha e instructiva amistad con Thomas Merton, su maestro de noviciado. Pasó de allí al monasterio de padres Benedictinos en Cuernavaca, y terminó sus estudios sacerdotales en La Ceja, Colombia, para ordenarse por fin en Managua.

A mediados de los años sesenta fundó su célebre comunidad campesina en el archipiélago de Solentiname, en el Gran Lago de Nicaragua. En 1977, los jóvenes de la comunidad se integraron a la guerrilla del FSLN que atacó el cuartel de San Carlos, en la desembocadura del Gran Lago en el río San Juan, ya cuando Cardenal estaba comprometido con la causa revolucionaria. La comunidad fue asolada por la Guardia Nacional, y él pasó a vivir en el exilio en Costa Rica hasta el triunfo de la revolución, cuando fue designado Ministro de Cultura.

La obra de Cardenal se caracteriza por su rica diversidad, de modo que cada libro de poesía suyo significó, desde el principio, no sólo un reto distinto, sino una temática distinta, tocando temas vinculados a la sensibilidad de cada momento; pero en todas esas etapas estará presente esa característica ya dicha del exteriorismo, bautizado así por Coronel Urtecho, y que el propio Cardenal define así: “El exteriorismo es la poesía creada con las imágenes del mundo exterior, el mundo que vemos y palpamos, y que es, por lo general, el mundo específico de la poesía. El exteriorismo es la poesía objetiva, narrativa y anecdótica, hecha con los elementos de la vida real y con cosas concretas, con nombres propios y detalles precisos, datos exactos y cifras y hechos y dichos. En fin, es la poesía impura”.

Después de Hora Cero, ya citado, Cardenal habría de publicar Epigramas (1961), escritos al estilo de Cátulo y Marcial, los dos grandes poetas latinos, maestros de la esgrima verbal, a los cuales también tradujo; estos epigramas, sobre temas políticos, y sobre todo de amor, han continuado siendo sumamente populares entre sucesivas generaciones de jóvenes, que los recitan de memoria.

Luego vendría Salmos (1964), que le dio gran renombre al ser traducido a todos los idiomas europeos, una invocación contra todos los males del capitalismo y el totalitarismo, las guerras y la deshumanización, escrito con los acentos de los profetas del antiguo testamento; y ese mismo año Gethsemani Ky, sus poemas del monasterio trapense. En 1965 aparece su muy conocido Oración por Marylin Monroe, y en 1967 El estrecho dudoso, un largo poema escrito en base a las crónicas de la conquista española.

En 1969 se publica Homenaje a los indios americanos; en 1972, Canto Nacional, una hermosa entonación en alabanza de Nicaragua, que es, al mismo tiempo, un compendio de flora, fauna, paisajes, y que habla también de la injusticia y de la lucha por una sociedad distinta, escrito en homenaje al FSLN, entonces formado por guerrilleros clandestinos; y en 1973 Oráculo sobre Managua, tras la destrucción de la capital por el terremoto del año anterior.

Su poesía de los años de la revolución sandinista está contenida en Vuelos de victoria (1985), y más tarde habrá de publicar Los ovnis de oro (1988), de nuevo sobre temas indígenas. Cántico Cósmico (1989) representa ya una nueva etapa de su poesía, mucho más ambiciosa, donde explora, utilizando los parámetros de la física cuántica, la existencia del ser en función del universo, y entre tanto el amor, y la muerte; un tema que será completado en Telescopio en la noche oscura (1993).

Su obra en prosa incluye Vida en el amor (1966); En Cuba (1972); El Evangelio de Solentiname (1985); y sus memorias que han comenzado a publicarse en 1998 bajo el título de Vida perdida.

Los años cincuenta.

Lea generación de poetas de la siguiente década incluye principalmente a Guillermo Rothschuh Tablada (1926), Fernando Silva (1927), Raúl Elvir (1927-1998), Ernesto Gutiérrez (1929-1988), y Mario Cajina-Vega (1929-1995); y un poco más tarde a Octavio Robleto (1935), Horacio Peña (1936) y David McField (1936).

Fernando Silva nació en Granada. Médico de profesión, sus poemas juveniles están contenidos en su libro fundamental Barro en la sangre (1952), donde la tradición vernácula ensayada por el movimiento de Vanguardia florece con gracia por última vez; y es autor de otro libro de poemas de la misma línea titulado Agua arriba (1968). Pero su obra literaria está expresada con mayor ventaja en sus cuentos, como veremos adelante. Es el caso también de Mario Cajina-Vega, nacido en Masaya y educado en Estados Unidos, Inglaterra y España, quien se distinguió más como narrador; periodista, ensayista, y editor de vocación, escribió un solo libro de poemas, Tribu (1961).

Guillermo Rothschuh Tablada, nació en Juigalpa, cabecera del departamento de Chontales. Educador, fue clave en la forja de una generación de jóvenes nicaragüenses, varios de ellos escritores, y otros dirigentes políticos, que surgieron de las aulas del Instituto Nacional Central Ramírez Goyena, que él dirigió. Sus poemas, que son también telúricos, y que exaltan la tierra chontaleña, tierra ganadera, están contenidos en Poemas chontaleños (1960); otros libros de poemas suyo son Cita con un árbol (1965) y Veinte elegías al cedro (1973).

Raúl Elvir nació en Comayagüela, Honduras, pero llegó a Nicaragua en el año de 1939, y vivió desde entonces entre nosotros. Ingeniero civil de profesión, su poesía está basada en una observación meticulosa de la naturaleza, a la que describe con amoroso empeño. Esta aproximación panteísta del paisaje nicaragüense, le dio un conocimiento muy especial, absolutamente familiar, de nuestra fauna, principalmente los árboles, y los pájaros, sobre los que escribió un libro aún inédito. Sus más importantes libros de poesía son La rama y el cielo (1960) y Círculo de fuego (1971), que volvió a editarse en 1999, tras su muerte acaecida en Managua, aumentado con sus poemas inéditos.

Ernesto Gutiérrez nació en Granada. Ingeniero también de profesión, se especializó en Hidrología. Además, fue profesor universitario, director de la Editorial Universitaria en la Universidad de León, y al triunfo de la revolución embajador en Brasil y ante la UNESCO.

Su primer libro es Yo conocía algo hace tiempo (1953), y luego aparecieron Años bajo el sol (1963), Terrestre y celeste (1969), Poemas políticos (1971), y Temas de la Hélade (1973). Su poesía marca una visión gozosa y a la vez desgarrada de la existencia, entre la alegría de vivir y el espanto ante la muerte. Una antología suya, bajo el título En mí y no estando, seleccionada por Carlos Martínez Rivas y Sergio Ramírez, con prólogo de este último, fue publicada en Costa Rica en 1974, y de manera ampliada en Nicaragua en 1983. Murió en Managua, tras una enfermedad muy prolongada.

Octavio Robleto, nacido en Juigalpa, ha ligado siempre su poesía al sentimiento más puro hacia la naturaleza, una lírica bucólica que va a dar siempre a las cosas sencillas del campo. Sus libros de poesía más destacados son Vacaciones del estudiante (1964); Enigma y Esfinge (1965); El día y sus laberintos (1976); y Laberinto de vigilias (1999), que incluye las breves prosas Noches de Oluma.

Horacio Peña nació en Managua. Por largo tiempo fuera de Nicaragua, publicó su primer libro de poemas en 1961, La espiga en el desierto; en 1967 ganó el Premio Internacional de poesía del centenario de Darío, con su libro Ars Moriendi, y publicó en 1970 La soledad y el desierto. Su poesía, que tiene generalmente un tono elegíaco, abre interrogantes sobre la soledad, la enajenación del individuo, y la muerte, tal como puede apreciarse en los títulos de sus libros. Por su parte, David McField, nacido en Bluefields, exalta la negritud buscando en su poesía de acentos sociales, los ritmos del caribe; su libro mas conocido es Poemas para el año del elefante (1970).

El Frente Ventana y la Generación Traicionada.

A comienzos de la década de los sesenta aparecieron en el país dos grupos literarios antagónicos en cuanto a sus posiciones sobre el papel de la literatura y el arte en la sociedad: el Frente Ventana, surgido en las aulas universitarias en León, y encabezado por Fernando Gordillo (1940-1967) y Sergio Ramírez (1942); y la Generación Traicionada, formada en su mayoría por jóvenes recién salidos del Instituto Ramírez Goyena de Managua, y encabezada por Roberto Cuadra (1940), quien muy pronto habría de desaparecer de la escena literaria; Edwin Yllescas (1941), Iván Uriarte (1942), y Beltrán Morales (1944-1986), quien pasó luego al Frente Ventana.

Los miembros del Frente Ventana pertenecían a su vez a la llamada Generación de la Autonomía, toda una pléyade de muchachos que bajo el liderazgo del Rector de la Universidad Nacional, el doctor Mariano Fiallos Gil, humanista y escritor, participaron en la conquista y consolidación de la autonomía universitaria, un gran hito cultural para el país. Esta generación, bautizada con sangre en la masacre estudiantil del 23 de julio de 1959, habría de desembocar tanto en la política como en la literatura, bajo un reclamo revolucionario que daría como fruto la creación del FSLN en 1963.

Eran los años en que crecía en Nicaragua un gran fermento de rebeldía, marcados por el triunfo de la revolución cubana, la lucha de los movimientos de liberación nacional en África y Asia, y los primeros movimientos guerrilleros en Nicaragua; y, además, por el cierre de los espacios democráticos y la falsificación de las elecciones, impuestos por la dictadura.

En este contexto, el Frente Ventana centraba sus posiciones en el reclamo por una literatura de raíces nacionales, que al tiempo de buscar la excelencia literaria, estuviera comprometida con las luchas sociales y con el cambio profundo de las estructuras injustas. Estas posiciones estaban contenidas en los antimanifiestos y antieditoriales publicados en las páginas de la revista experimental Ventana, que dirigida por Gordillo y Ramírez se publicó entre 1960 y 1964.

La Generación Traicionada, bajo la influencia de la beat generation de Estados Unidos (Allen Ginsberg, Lawrence Ferlinghetti, Jack Kerouack), lo que proclamaba era el rechazo a la civilización de consumo que creaba soledad y frustración en las grandes ciudades, las selvas de cemento, como en el célebre poema Howl (Aullido) de Ginsberg.

La polémica entre los dos grupos se desarrolló en las páginas de Ventana, que acogía en sus páginas los manifiestos y colaboraciones literarias de los miembros de la Generación Traicionada; e igualmente en las páginas de La Prensa Literaria. En una segunda breve etapa, la revista Ventana fue dirigida por Beltrán Morales y Michéle Najlis.

En octubre de 1961, el Frente Ventana organizó en León la Primera mesa redonda de poetas jóvenes de Nicaragua, donde además de los dos grupos en pugna participaron otros, como el Grupo U de Boaco, que encabezaban Flavio Tijerino y Armando Incer, así como escritores que no pertenecían a ningún bando; y si en algo coincidían todos, era en el rechazo de la mala literatura, en busca de nuevos caminos de originalidad y renovación.

Fernando Gordillo, nacido en Managua, fue atacado por una extraña enfermedad, miastenia gravis, y murió muy joven, también en Managua. A pesar de esa desgraciada circunstancia tuvo una vida intelectual intensa, marcada por la honestidad a toda prueba y por el desafío intelectual; poeta, ensayista, crítico literario y narrador, fue también activista político infatigable, aún desde la silla de ruedas a que se vio condenado, y se convirtió en el ideólogo más notable de su generación. Todos sus escritos, tanto en verso como en prosa, fueron reunidos por Sergio Ramírez en Obra, publicado en Managua en 1989, y en ellos se refleja el compromiso que animó toda su vida.

Sergio Ramírez nació en Masatepe. Se graduó de abogado y pasó luego a trabajar en Costa Rica para el Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA), del que fue Secretario General durante dos períodos. Vivió en Alemania, con una beca de escritor y luego, incorporado a la lucha revolucionaria, encabezó el Grupo de los Doce. Formó parte de la Junta de Gobierno que sustituyó a Somoza en 1979, y luego fue Vicepresidente. Su obra literaria se consolidó en el género narrativo, como novelista y cuentista, además de ensayista.

Edwin Yllescas, nacido en Estelí, se graduó de abogado. Su poesía de toda una vida no se publicó sino en 1996, por decisión propia, bajo el título Algún lugar en la memoria. El libro está compuesto por ocho libretas de versos, en los que según sus propias palabras “habla con la precisa e inexacta locura del asombro. Con alegría, pero también con tristeza y desolación”; una poesía provocadora que es consecuencia de una búsqueda existencial, y también de estilos emergentes.

Iván Uriarte, nacido en Jinotega, se graduó en la Universidad de Pittsburgh. Su primer cuaderno de poesía fue 7 poemas atlánticos (1968), memoria de un viaje por el río Escondido, que tiene una dimensión de encanto telúrico; y ha publicado también Éste que habla (1969), Los bordes profundos (1999), y Pleno día (1999), en los que busca la creación de atmósferas que son a la vez íntimas, llenas de sugerencias, y la afirmación de un universo verbal muy propio.

Beltrán Morales, nacido en Managua, fue el más joven de los escritores de la época del Frente Ventana y la Generación Traicionada, y su poesía representó el mejor de los testimonios críticos de su generación, una poesía ácida y descarnada, contestaria hasta el fondo, pero nutrida de un brillante lirismo: “cada molécula de su organismo era poeta como en Joaquín Pasos”, señalaría Carlos Martínez Rivas. Un enfant terrible que fue capaz de ejercer influencia entre otros poetas de las siguientes generaciones, a pesar de su temprana muerte, acaecida en Managua.

Entre sus libros de poesía figuran Algún sol (1969), Agua Regia (1972), y Juicio final andante (1976); su Poesía completa fue publicada por la Editorial Nueva Nicaragua (ENN) en 1989. El afán purificador que lo poseyó siempre, lo llevó también a la crítica literaria, que ejerció sin concesiones, y que quedó recogida en dos libros: Sin páginas amarillas (1975) y Malas notas (1989).

A la generación de los años sesenta, una de las más ricas y variadas en la historia literaria del país, pertenecen también Napoleón Fuentes (1941), Luis Rocha (1942), Francisco Valle (1942), Alvaro Gutiérrez (1943), Carlos Perezalonso (1943), Fanor Téllez (1944), y Julio Cabrales (1944); así como Francisco de Asís Fernández (1945) y Jorge Eduardo Arellano (1946), que encabezaron en Granada el grupo Los Bandoleros. Es también la década en que habría de surgir toda una pléyade de mujeres escritoras, principalmente poetas, de las que se hablará por aparte.

Napoleón Fuentes, nacido en Diriamba, dirigió la revista Taller, editada en la Universidad Nacional, en León, a partir de 1967, y que de alguna manera fue sucesora de Ventana. De entre sus libros de poemas hay que mencionar El techo iluminado (1975) y Esta palabra que quema (1982), este último una antología de su obra poética.

Luis Rocha, nacido en Granada, estuvo vinculado a los movimientos de rebeldía literaria y política desde su adolescencia, y desarrolló casi desde entonces una sólida actividad cultural, primero desde La Prensa Literaria y la revista El Pez y la Serpiente al lado de Pablo Antonio Cuadra; y más tarde como director de El Nuevo Amanecer Cultural, el suplemento literario de El Nuevo Diario. Su primer libro de poemas Domus Aurea (1969), es una celebración del amor doméstico, como comunión. Sus otros libros son Poemas (1970), Ejercicios de composición (1974) y Phocas, versiones e interpretaciones (1983), Premio Latinoamericano de Poesía Rubén Darío; y La vida consciente (1996) que es una antología de toda su poesía y prosa.

Francisco Valle, nacido en León, es uno de los poetas más singulares de nuestra literatura, y un cultor del surrealismo en busca de nuevos cauces; lo que podríamos llamar una voz solitaria. Su primer libro de poemas, Casi al amanecer apareció en 1964, y ha publicado también Laberinto de espadas (prosemas, 1974, 1996), La puerta secreta (1979), Luna entre ramas (1980) y Sonata para la soledad (1981).

Alvaro Gutiérrez, nacido en Diriamba, y dibujante también, ensaya en Asociación para delinquir –varia invención- (1997) una atractiva mixtura de poesía y prosa. Fanor Téllez, nacido en Masaya, poeta, crítico y ensayista, es otra voz solitaria, y su poesía amatoria alcanza esferas de nítida belleza . Ha publicado La vida hurtada (1973), Los bienes del peregrino (1974), El sitial de la vigilia (1975), El don afluente (1977), Edad diversa (1993), Boca del vino (1998) y Oficio de amarte (1999). Carlos Perezalonso, nacido en León, ha publicado El otro rostro (1971), Vida, el sol (1976), y Cegua de la noche (1990); su poesía sabe entrar en las honduras de la nostalgia.

Julio Cabrales, nacido en Managua, hijo del poeta Luis Alberto Cabrales, es uno de los escritores con mayor genio poético de su generación, pero quedó atrapado desde muy joven por la enajenación mental, igual que Alfonso Cortés. Su obra, sin embargo, es muy intensa y luminosa, aunque breve, y está contenida en el libro Omnibus publicado en 1975.

Francisco de Asís Fernández, nacido en Granada, ha mantenido una constante exploración en su vida de poeta, desde los años de su adolescencia, en temas que van de la celebración del amor, a la política. Sus principales libros son Pasión de la memoria (1986), que incluye sus libros anteriores; Friso (1996), y Árbol de la vida (1998). Por su parte Jorge Eduardo Arellano, nacido también en Granada, es un notable polígrafo: investigador histórico, antólogo, crítico de arte y literatura; poeta, y narrador. Ha publicado un libro de poesía, La estrella perdida (1969); y en el campo narrativo Historias nicaragüenses (1974) y Timbucos y Calandracas (1982).

Las mujeres toman el relevo.

La aparición de las voces femeninas en la poesía nicaragüense tiene el carácter de un verdadero relevo, porque su presencia nutrida, y la calidad de las escritoras, vienen a marcar un nuevo rumbo para nuestra literatura, y a darle una nueva fortaleza.

Los antecedentes más notables de la poesía femenina nicaragüense se encuentran en Piedad Medrano Matus (1914), que tomó los hábitos religiosos de la orden de La Asunción bajo el nombre de Madre Rosa Inés, autora de un solo libro de poesía mística, El amor que me cautiva (1998); en María Teresa Sánchez (1918-1994), animadora del Círculo Nuevos Horizontes en los años cuarenta, y autora de varios poemarios entre los que destacan Sombras (1939) y Poemas de la tarde (1963); y también en Mariana Sansón Argüello (1918), que escribe una poesía de carácter íntimo y subjetivo, mejor resumida en su libro Las horas y sus voces (1986).

Mención aparte merece Claribel Alegría (1924), que aunque enlistada entre los escritores salvadoreños, por haber emigrado muy niña a ese país, nació en Estelí y vive de nuevo en Nicaragua. Dueña de una hermosa y sensible voz poética, que explora siempre nuevos caminos, ha publicado, entre otros libros de poesía, Anillo de silencio (1948), Huésped de mi tiempo (1961), Sobrevivo (1978), Suma y sigue (1981), y Luisa en el país de la realidad (1986).

Pero el panorama literario nicaragüense había sido dominado por los autores masculinos, hasta que a partir de los años sesenta irrumpe una pléyade de mujeres que habrá de marcar las décadas siguientes. Entre ellas destacan Vidaluz Meneses (1944), Ana Ilce Gómez (1945), Gloria Gabuardi (1945), Michéle Najlis (1946), Gioconda Belli (1948), Daisy Zamora (1950), Rosario Murillo (1951), y Yolanda Blanco (1954); todas ellas adquieren un compromiso en la lucha contra la dictadura somocista, y su obra plantea una doble liberación, la de la mujer, y la del país.

Vidaluz Meneses, nacida en Matagalpa, despunta en 1975 con Llama Guardada, que es una celebración de la intimidad de la mujer, y a la vez un reclamo de participación en la vida cotidiana y sus desafíos, no sólo la vida doméstica. Otro de sus libros, Llama en el aire, es una antología de sus poemas escritos entre 1974 y 1990.

Ana Ilce Gómez, nacida en Masaya, explora la palabra misma, buscando hacer de la poesía una verdadera fiesta verbal, con rigor de orfebre; y preservando a la vez la lucidez del misterio. Su único libro es Las ceremonias del silencio (1975). Y Gloria Gabuardi, nacida en Managua, busca un nuevo nivel de la poesía amatoria, que se vuelve combativo en Defensa del amor (1986).

Michéle Najlis, nacida también en Managua, hija de inmigrantes franceses, apareció en el panorama de las letras cuando aún estudiaba en el Colegio La Asunción, y estuvo muy cercana desde el principio al Frente Ventana. Su primer libro El viento armado (1969) contiene sus poemas de esos primeros años de hallazgos, que obtienen continuidad en Augurios (1980), Ars combinatoria (1989), Caminos de la Estrella Polar (1990), y Cantos de Efigenia (1991).

La aparición en 1973 de Sobre la grama de Gioconda Belli, nacida en Managua, significó un vuelco no sólo para la poesía femenina, sino para toda nuestra literatura. En este libro la mujer hablaba por sí misma, desde su propia sensibilidad y sensualidad, consagrando el sexo como una categoría pura, de goce de los sentidos y plenitud espiritual. A este libro siguieron Línea de fuego (1978), donde incorpora los temas de la lucha política, que ganó el Premio Casa de las Américas en Cuba; Amor insurrecto, y De la costilla de Eva (1987); El ojo de la mujer (1991) y Apogeo (1997), sus poemas de la madurez.

En una línea novedosa se presenta también Daisy Zamora, nacida en Managua. En su voz la mujer desafía a través de su sensibilidad los convencionalismos, y ofrece sus poemas como un don de rebeldía y de aciertos verbales, comunicando una aura diferente a sus experiencias de la vida cotidiana. Sus libros más importante son La violenta espuma (1981), En limpio se escribe la vida (1988), y A cada quien la vida (1994).

Rosario Murillo, nacida también en Managua, fue promotora del Grupo Gradas en los años de la lucha contra la dictadura de Somoza. Entre sus libros de poesía, donde la rebeldía del amor se junta a la rebeldía en el combate, figuran Gualtayán (1975), Sube a nacer conmigo (1977), Un deber de cantar (1981), y En las espléndidas ciudades (1985). Y finalmente Yolanda Blanco, nacida en León, quien recupera en la sustancia de su escritura la dimensión telúrica, y es autora, principalmente, de Así cuando la lluvia (1974), Cerámica Sol (1977), Penqueo en Nicaragua (1981), y Aposentos (1984).

Voces siempre nuevas.

No hay duda de que para los poetas de las nuevas generaciones quedan patentes las dos influencias fundamentales de que se ha hablado antes: la del exteriorismo de Ernesto Cardenal, y la de rebeldía intimista, el interiorismo de Carlos Martínez Rivas; son dos marcas insoslayables.

Leonel Rugama (1949), nacido en Estelí, aparece en tiempos de compromiso, y cuando la literatura comenzaba a ocupar un lugar inseparable en la lucha por una nuevo orden social en Nicaragua. Pero Rugama, quien murió en combate desigual a la edad de 21 años, enfrentando a tropas de la Guardia Nacional en un barrio del oriente de Managua en 1970, no sobrevivió para las letras por su acción heroica, sino porque logró plasmar en sus poemas un nuevo lenguaje, muy intenso, y sin más adornos que los de la realidad misma. Sus poemas, que no llegaron a ser muy numerosos, fueron recogidos por primera vez en una edición especial de la revista Taller (1970), y luego en el libro La tierra es un satélite de la luna (1983).

A esta misma generación pertenece Erick Blandón (1951), nacido en Matagalpa; dueño del don de la ironía, sus creaciones se deslizan con gracia de la poesía a la prosa, como en Aladrarivo (1975) y Juegos prohibidos (1982). Alvaro Urtecho (1951), nacido en Rivas, quien es además crítico literario, muestra el don de enlazar la nostalgia de los recuerdos a una escritura lírica, de inventarios precisos, y evocadora por sus retablos verbales. Es autor de Cantata estupefacta (1986), Cuadernos de la provincia y Esplendor de Caín (1994).

Julio Valle Castillo (1952), nacido en Masaya, se formó en México bajo el magisterio de Ernesto Mejía Sánchez. Es el intelectual polifacético por excelencia: poeta, ensayista, crítico de arte y literatura, antólogo e historiador de nuestra literatura, y, además, novelista, todos sus oficios los ejerce con rigor. Su poesía responde al exteriorismo, pero saber dar un paso adelante para renovarlo, y hacerlo más vital. Desde Materia Jubilosa (1986) su itinerario traza una curva ascendente hasta Con sus pasos cantados, que reúne su poesía de 1968 a 1986.

Reafirmando esta tendencia de renovación permanente, aparecen Anastasio Lovo (1952), nacido en Estelí, autor de Sonatas del poder (1990); Juan Carlos Vílchez (1952), nacido también en Estelí, médico, autor de Viaje y círculo (1992) y Versiones del Fénix (1999); Alejandro Bravo (1953), nacido en Granada, autor de Tambor con luna (1981); Gustavo Adolfo Páez (1954), nacido en Jinotepe, además actor y director de teatro, autor de El límite del tiempo (1997); Manuel Martínez (1955), nacido en Managua, autor de Tiempos, lugares y sueños (1986), y Engranajes del tiempo (1996); Fernando Antonio Silva (1957), nacido en Managua, director de Taller en su última época, y autor del libro de poesía Los ojos cristalinos en el espejo (1982) y El tiempo cosechado (1995) que reúne sus poemas escritos entre 1975 y 1995.

Ernesto Castillo Salaverry (1957-1978), nacido en Managua, murió combatiendo muy joven contra la Guardia Nacional en las calles de León, y en 1981 se publicó su Antología póstuma. Su poesía es como un diario de combate, tejido por el amor y la nostalgia.

Erick Aguirre (1961), nacido en Managua, periodista, narrador y crítico literario, su poesía se convierte en una crónica de la vida contemporánea, y de los encantos y desencantos de la generación de jóvenes que vivió la revolución sandinista. Sus libros son Pasado meridiano (1995), y Conversación con las sombras (1999).

Entre las últimas escritoras, que por la diversidad e intensidad de sus voces se suman a las anteriores, deben ser mencionadas Karla Sánchez (1958), nacida en León, autora de El árbol que crece en el centro de la sala (1996) y A la luz más cierta (1998); Marianela Corriols (1965), nacida en Estelí, autora de Conversaciones elementales (1985); Blanca Castellón (1968), nacida en Managua, autora de Flotaciones (1998); y Carola Brantome (1961), nacida en San Rafael del Sur, autora de Más serio que un semáforo (1995) y Marea convocada (1999), una poesía en la que se aventura a encontrar correspondencias ocultas en las palabras; y Marta Leonor González, nacida en Managua, autora de Huérfana embravecida (1999).

LA NARRATIVA

Otra vez Darío.

Si Rubén Darío, padre y maestro mágico, como él mismo diría de Verlaine en su magistral Responso, representó un hito para la poesía, no menos importante fue su marca revolucionaria en la prosa, como cuentista, y como cronista de prensa. Pero en lo que se refiere a Nicaragua, no engendró un fenómeno de desarrollo constante en la narrativa nacional, tal como logró hacerlo la poesía.

Sus Cuentos Completos, editados en México en 1950, y luego en 1986, por Ernesto Mejía Sánchez y Raymundo Lida, muestran una progresión desde el modernismo propiamente dicho, con sus claros acentos afrancesados, pasando por el realismo naturalista, hasta lo propiamente moderno, lo que es ya aventura y experimentación transformadora en la prosa. Y tampoco hay que olvidar sus cuentos en verso, que tanta fama popular la dieron: La Cabeza del Rawí, El negro Alí, La Sonatina, Los motivos del lobo, etc.

Y en sus crónicas periodísticas, muchas de ellas narrativas, palpita el espíritu de la época que le tocó vivir, que fue de avances y descubrimientos, la de fundación de toda una civilización emergente en la vuelta del siglo, cuando se fundó también todo el arte contemporáneo. El telégrafo inalámbrico, el cable submarino, las rotativas, son instrumentos de esa civilización que imprimen a la prosa dariana una nueva velocidad, y un nuevo acento, imbuido de lo moderno, igual que en sus cuentos, y en su poesía, como queda patente en su estupenda Epístola a Juana Lugones, que es una síntesis de novedad, narrativa también, en la expresión literaria.

Darío intentó en 1886, junto con el chileno Eduardo Poirier, una primera novela, Emelina, escrita para un concurso; y luego otras tres que nunca terminó: El hombre de oro (1897), durante sus años argentinos; La isla de oro (19O6) iniciada en Mallorca; y Oro de Mallorca (1913), de la que consiguió unos cuantos capítulos, y que vale más bien por lo que tiene de confesión autobiográfica.

Un oficio casi ausente.

El antecedente más lejano de nuestra narrativa es Amor y constancia (1878), una novela muy breve del historiador José Dolores Gámez (1851-1918), nacido en Rivas; cargada de datos históricos, no logra alzar vuelo como obra de imaginación. Gustavo Guzmán (s/d), nacido en Granada, escribió las novelas El Viajero (1887) Margarita Roccamare (1892), En París (1893) y En Italia (1897), composiciones librescas, de ambientes europeos, como era de uso entonces; y Carlos J. Valdés (s/d), nacido en Masaya, publicó la novela de costumbres Lucila (1887).

Al entrar el siglo XX, lo que encontramos es un arrastre anacrónico de temas característicos del siglo anterior: los cuadros de costumbres, como en la novelita La última calaverada (1913) o Cuentos de tío Doña (1913), de Anselmo Fletes Bolaños (1878-1930), nacido en Granada. O las Leyendas Coloniales (1951) de Gustavo Adolfo Prado (1881-1939), nacido en León, escritas al estilo del peruano don Ricardo Palma, publicadas en periódicos a partir de 1918. En 1927 aparece Entre dos filos, novela también costumbrista de Pedro Joaquín Chamorro Zelaya (1880–1952), abogado y periodista nacido en Granada, quien escribió también El último filibustero (1933), una novela histórica sobre William Walker.

El tema de la guerra de Sandino será abordado por Salomón de la Selva en una novela publicada de manera póstuma, La guerra de Sandino o pueblo desnudo (1985), escrita en México en 1935; y siempre dentro de la línea de la novela histórica escribió en 1942 otra novela, La Dionisiada (1975), sobre el tema de la revolución liberal del fines del siglo XIX, y que igualmente fue publicada en Nicaragua después de su muerte. Estas novelas no alcanzan, sin embargo, la calidad de su poesía.

Un caso singular es el de Carlos A. Bravo (1882-1975), nacido en san Miguelito, junto al Gran Lago de Nicaragua. Lejos de todo anacronismo, estableció su propia modernidad en base a la excelencia de su prosa narrativa, la que supo utilizar a fondo para describir el paisaje y sus sensaciones, paisajes a la vez telúricos y humanos. Sus escritos fueron reunidos en Nicaragua, teatro de lo grandioso (1993).

El tema de la intervención norteamericana en Nicaragua será tratado en la novela Sangre en el trópico (1930) del periodista de oficio Hernán Robleto (1882-1968), quien nació en Camoapa y vivió casi toda su vida en México; también escribió, entre otras, las novelas Los estrangulados (1933), de igual acento antiimperialista; e Y se hizo la luz (1966), ya al final de su vida; y los libros de cuentos La mascota de Pancho Villa (1935), y Cuentos de perros (1943); así como el drama Miércoles de Ceniza .

Emilio Quintana (1908-1971), nacido en Managua, pasó del banco de zapatería a la mesa de redacción de los periódicos. Entra en el tema ya entonces en boga de la literatura bananera con Bananos (1942), un libro de cruda experiencia personal, pues el autor, fue, además, peón de las plantaciones de la United Fruit en Costa Rica. Escribió también las novela Agustín Rivera (1951), a la que llamó “esbozo para una novela del futuro”; y los libros de cuentos El cielo no es azul (1957); Diez bellos cuentos (1959), y Viejos y nuevos cuentos (1964).

Las guerras civiles entre liberales y conservadores serán el objeto de Sangre Santa (1940) de Adolfo Calero Orozco (1899-1980), nacido en Managua. Se trata de una novela de acentos costumbristas, como lo son también su segunda novela, Eramos cuatro (1977), y Cuentos Pinoleros (1944), Cuentos Nicaragüenses (1957) y Cuentos de aquí no más (1964). En todos ellos, con lenguaje amable, logra comunicarnos el mundo rural y provinciano.

José Román (1908-1993) también describe en su novela Cosmapa (1944) el universo bananero, pero desde la perspectiva del patrón culto y refinado, que opone su propia civilización a la barbarie de las costumbres de los peones; y es desde esa perspectiva del choque civilización y barbarie, ya en boga también entonces en América Latina, que explora el universo rural, sin poder despojar al lenguaje de sus frenos costumbristas. Suyas son también las novelas Los conquistadores (1966) y Cecilia Barbarosa, escrita entre 1973 y 1975 y publicada en 1997; y Maldito país, una crónica sobre Sandino escrita en 1933, y publicada en 1979.

Nuestros primeros narradores modernos.

La eficacia de todo ese enjambre de temas, intervención extranjera, explotación bananera, persecución política, estará dada por Manolo Cuadra, empezando con Contra Sandino en la montaña (1942), el libro que contiene sus cuentos de soldado; un libro que según el justo criterio de Lizandro Chávez Alfaro, funda la narrativa moderna en Nicaragua, pues abandona ya los trillados caminos costumbristas. Sus otros dos libros, Itinerario de Little Corn Island (1937) y Almidón (1945) son fruto de su experiencia política, en los que el relato autobiográfico no puede separarse de la ficción. Estas, y otras piezas de su prosa, fueron reunidas en Solo en la compañía (1992) con prólogo de Chávez Alfaro.

Mariano Fiallos Gil (1907-1964), nacido y muerto en León, consigue en su único libro de cuentos Horizonte Quebrado (1959) el mejor momento de la narrativa vernácula, por la excelencia del lenguaje, al que acierta a librar de los pesos muertos del regionalismo. Estos cuentos, escritos en su mayoría en los años cuarenta, vienen a emparejarse con la obra en prosa de los escritores del Movimiento de Vanguardia, en cuanto a la modernidad.

José Coronel Urtecho fue novedoso tanto en la poesía como en la prosa. Su narrativa incluye el admirable Rápido Tránsito (al ritmo de Norteamérica) (1953), una crónica que es en sí misma una escuela de narración, en la que junta sus experiencias en los Estados Unidos, en los años que él llama “mis gay twenties”, con reflexiones sobre la historia de Nicaragua y el río San Juan; dos noveletas, ambas escritas en 1938: Narciso, y La muerte del hombre símbolo; un esbozo de novela, Fragmentos relacionados, que junto con sus cuentos fueron recogidos por primera vez en un solo volumen, (EDUCA, 1971). Su Prosa Reunida, una edición ya más completa, apareció en 1985, publicada por la ENN.

Pablo Antonio Cuadra es autor también de narraciones, entre las que destaca el cuento Agosto, de sustancia telúrica. Y uno de los libros suyos más celebrado es El Nicaragüense (1967), en el que explora, de una manera lúcida e imaginativa, el carácter nacional. También escribió en teatro Por los caminos van los campesinos (1957).

Joaquín Pasos fue también, prosista y narrador de primera línea, como puede verse en Prosas de un joven (1995, prólogo y recopilación de Julio Valle Castillo). Ese libro reúne las proclamas del grupo de Vanguardia escritas por él; sus ensayos, sus ficciones (su cuento El Ángel Pobre es uno de las clásicos de la narrativa nicaragüense), sus escritos periodísticos, y algunas de sus cartas. Fue también un estupendo humorista, y sus ataques a la dictadura de Somoza en La Semana Cómica y Los Lunes de la Nueva Prensa lo llevaron no pocas veces a la cárcel.

Pero también los poetas de la siguiente generación, entrarán en el terreno de la narrativa. Ernesto Mejía Sánchez sintió siempre una vocación de narrador, y sus prosemas vienen a ser un puente entre ambas vertientes. Coronel Urtecho lo creyó el narrador de su generación, pero la verdad en que este género, su obra fue breve; comenzó a ordenarla en 1973, y sólo se publicó en México en 1998 bajo el título de Puro cuento, textos donde campea su acerada ironía verbal, y su ingenio. Y Ernesto Cardenal, que siempre está narrando en su poesía, ha escrito un único cuento El sueco, infaltable en cualquier antología.

Fernando Silva retoma en la década de los cincuenta el mundo rural campesino, y acierta a proyectarlo con una imaginativa recreación del habla popular nicaragüense. La temática de sus mejores cuentos está centrada en sus vivencias de niño en el puertecito de El Castillo junto al río San Juan, donde su padre era comandante. El personaje que cuenta es siempre ese niño, que evoca en un lenguaje plenamente nicaragüense el mundo de su infancia. Ha publicado Cuentos de tierra y agua (1965); Otros cuatro cuentos (1969); Ahora son cinco cuentos (1972); Puerto y Cuentos (1987); y El Caballo y otros cuentos (1996). Una antología personal, Cuentos, fue publicada en 1985 por la ENN. Es también autor de las novelas El Comandante (1969) y El Vecindario (1976).

Aunque de aparición tardía, Juan Aburto, (1918-1988), nacido en Managua, abre por primera vez la perspectiva de la narrativa urbana en el país, organizando su universo alrededor de la capital provinciana que todavía no llega a ser ciudad. Su íntima amistad con Joaquín Pasos y Manolo Cuadra le introdujo en el mundo de la bohemia, pero también en el de la literatura. No fue sino después de la muerte de sus camaradas que comenzó a publicar sus cuentos: Narraciones (1969; reeditada en 1983 por la ENN); El Convivio (1975); Se alquilan cuartos (1975); Los desaparecidos (1981); y Prosa Narrativa (1985).

Fernando Centeno Zapata (1922), nacido en León, abogado y periodista, sus narraciones son de acento social. Campesinos sin tierra, cortadores de algodón, habitantes de barriadas, vienen a ser los personajes de su mundo patético y descarnado. Ha publicado dos libros de cuentos: La tierra no tiene dueño (196O); y La cerca (1963). En 1996 apareció una antología personal suya, 1O cuentos.

También de aparición tardía como narrador es Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, (1924-1978), nacido en Managua. Convirtió al diario La Prensa en un bastión de la lucha contra la dictadura somocista, y su carrera de periodista combativo lo llevó muchas veces a la cárcel, y por fin a la muerte. Su libro Estirpe sangrienta (1957), además de ser un testimonio ejemplar, tiene una intensa calidad narrativa; y sus cuentos, escritos en los largos períodos de censura impuestos a La Prensa, están llenos de gracia, humor y agudeza: están reunidos en Jesús Marchena (1975), Richter 7 (1976) y El enigma de las alemanas (1977).

Otro puntal hacia la modernidad de nuestra narrativa es Mario Cajina-Vega, de quien se ha hablado antes como poeta. Sus cuentos están recogidos en Familia de cuentos (1969). Es un libro dividido en tres estancias que aprisionan, histórica y espacialmente, la realidad nicaragüense: el campo (Los caminos y los indios); la provincia (Las viejas paredes del pueblo); y la capital (Cinema XX), un reflejo y juego de imágenes narrativas. Otros libros suyos de prosa narrativa son Lugares (1964) y El Hijo (1976).

Narradores de oficio

Nuestro primer narrador de oficio es Lizandro Chávez Alfaro (1929), nacido en Bluefields (1929). En 1963 ganó el Premio Casa de Las Américas en La Habana, por su libro de cuentos Los Monos de San Telmo, y en 1969 fue finalista del Premio Seix Barral en Barcelona, con Trágame Tierra (1969), la primera novela que puede ser considerada como tal en la historia de nuestra literatura. Sus narraciones abren un período nuevo en el país, y con él el cuento y la novela se desprenden de todo amarre vernáculo o criollo, para entrar en la plenitud contemporánea.

Además, ofrece, como ningún otro escritor nicaragüense, una visión arraigada en la costa del caribe y entra, como en Trágame tierra, a desentrañar las claves de la historia nacional. Ha publicado también las novelas Balsa de Serpientes (1976) y Columpio al aire (1999); y los libros de cuentos Trece veces nunca (1977); Vino de carne y Hierro (1993), y Hechos y prodigios (1998).

Los cuentos de Fernando Gordillo aparecieron publicados en Obra bajo el aparte de Son otros los que miran las estrellas, título que él quiso dar a su libro de narraciones, en preparación al momento de su muerte. Los cuentos de Gordillo, teñidos de ironía. se abren a un espacio crítico de la realidad social y política de Nicaragua bajo la dictadura de Somoza, sin dejar de fuera la mediocridad cultural.

Sergio Ramírez figura entre los escritores latinoamericanos de la generación posterior al boom, y según el juicio de la crítica ha sabido hacer una lectura imaginativa de nuestra historia, en términos de la postmodernidad narrativa. Sus libros más destacados son: De tropeles y tropelías (fábulas, 1971) Charles Atlas también muere (cuentos, 1976); ¿Te dio miedo la sangre? (novela, 1978), finalista del Premio Rómulo Gallegos; Castigo Divino (novela, 1988) que recibió el Premio Internacional Dashie Hammett; Clave de Sol (cuentos, 1993); Un baile de máscaras (novela, 1995), que recibió en 1998 el Premio Laure Bataglione al mejor libro extranjero publicado en Francia. Su novela Margarita, está linda la mar ganó el Premio Internacional de Novela ALFAGUARA 1998, y en el 2000 el Premio Latinoamericano de Novela “José María Arguedas”, otorgado en Cuba. Sus Cuentos Completos aparecieron en 1998 (Alfaguara) con un prólogo de Mario Benedetti, y en 1999 publicó su libro de memorias sobre la revolución sandinista, Adiós Muchachos.

Edwin Yllescas ha escrito tres libros de prosa narrativa: El galeón de Jamaica o la Vela de los sueños (1994); Bares de la Memoria (1995), y La teoría del ángel (1999). En todos ellos sobresale una búsqueda sin cuartel de nuevas formas de expresión, en lo que podríamos llamar una inteligencia del lenguaje, pleno de sutilidades. Por su parte, Iván Uriarte construye el universo personal de sus narraciones, contenidas en La primera vez que el señor llegó al pueblo (1996), alrededor de la ciudad de Jinotega, la que explora desde sus recuerdos de infancia.

Entre los poetas que se manifiestan como narradores en la década de los ochenta debe mencionarse a Alejandro Bravo, autor de dos libros de cuentos, El mambo es universal (1982), y Reina de corazones (1993); y a Manuel Martínez, autor de Juegos de azar y otros relatos (1989), también un libro de cuentos. Y como narrador propiamente, a Carlos Alemán Ocampo (1941), nacido en Diriá, y conocedor de la región del Caribe. Ha escrito las novelas En esos días (1972), Boarding House San Antonio, (1985), y Vida y amores de Alonso Palomino (1995), concebida dentro de la vena de la picaresca. Tiene, además, el libro de cuentos Tiempo de llegada (1973).

Otra vez, las mujeres.

También en el campo narrativo han surgido con vigor las voces de las mujeres. Claribel Alegría, narradora también, escribió (con su marido Darwin J. Flakoll) la novela Cenizas del Izalco (1966); y el relato Pueblo de Dios y Mandinga (1985), mostrando en ambos un excelente dominio de la prosa.

Rosario Aguilar (1938), nacida en León, hizo un planteamiento novedoso, de gran hondura sicológica en el tratamiento de sus personajes al aparecer su primera novela corta Primavera Sonámbula (1964). En los años siguientes ha publicado Quince barrotes de izquierda a derecha, Rosa Sarmiento, Aquel mar sin fondo ni playa, y El guerrillero, reunidos en un solo libro en 1976; 7 relatos sobre el amor y la guerra (1986); La niña blanca y los pájaros sin pies (1992), y Soledad, tú eres el enlace (1995), un relato biográfico sobre la familia de ascendencia vasca de su madre.

Irma Prego (1933), nacida en Granada, ha publicado dos libros de cuentos, dotados de gracia: Mensajes del más allá ( 1989); y Agonice con elegancia (1996). Mercedes Gordillo (1938), nacida en Managua, ha publicado dos libros de cuentos de temas relacionados con la vieja Managua, y escritos con humor e ironía: El cometa del fin del mundo (1994), con el que ganó el Premio Nacional Rubén Darío; y Luna que se quiebra (1995).

Gloria Guardia (1940), aunque nacida en Panamá, los temas de sus novelas tienen que ver siempre con Nicaragua, la tierra de su madre: la primera de ellas, El último juego (1976), recrea los hechos del secuestro político ejecutado en Managua en 1974 por un comando del FSLN; y en la última, Libertad en llamas (1999), su tema es la guerra de Sandino. Isolda Rodríguez (Estelí, 1944), muy relevante en el campo de la crítica literaria, ha publicado dos libros de cuentos, La casa de los pájaros (1995), y Daguerrotipos y otros retratos de mujeres (1999), ambos de ánimo feminista. Y también está Milagros Palma (León, 1949), destacada antropóloga cultural que ha desentrañado el imaginario mestizo y el simbolismo de la relación entre los sexos; sus novelas Bodas de cenizas (1992), Desencanto al amanecer (1995), El Pacto (1996), y El Obispo (1998), exploran casi todas la realidad de los años contradictorios de la revolución, bajo una luz intensamente imaginativa.

Gioconda Belli, ya reconocida como poeta, se reveló también como novelista de mucho éxito con la publicación de La mujer habitada (1988), donde enlaza el mito indígena con la realidad política en planos paralelos, acudiendo al mismo tema del secuestro de 1974 utilizado por Gloria Guardia. Después publicó Sofía de los presagios (1990), donde retorna al mito, y Waslala: memorial del futuro (1996), que ofrece el descarnado panorama de una Nicaragua del siglo XXI, ya disuelta en su identidad, pero en la que de todos modos podemos reconocernos. (1996).

Otras escritoras a destacar son Mónica Zalaquett (1954), nacida en Chile, autora de la primera novela que abordó el tema de la guerra de los contras, Tu fantasma, Julián (1992); Gloria Elena Espinoza (1944), nacida en Jinotepe) autora de la novela La casa los Mondragón (1998), una zaga familiar que tiene por escenario la ciudad de León; y María Lourdes Pallais (1953, nacida en Lima, Perú), autora de una sola novela, La Carta (1987), las confesiones de una mujer sobre sus luchas y amores, escritas desde la cárcel.

La historia como motivo.

Una tendencia visible en la narrativa nicaragüense al final del siglo XX ha sido la exploración de los hechos históricos como una manera de recuperar la memoria del pasado en la ficción. En esta línea debemos colocar a Chuno Blandón (1939), nacido en San Rafael del Norte, con su novela Cuartel General (1988), cuyos hechos ocurren en su pueblo natal en los años de Sandino; a Ricardo Pasos Marciaq (1939), nacido en Managua, autor de las novelas El burdel de las Pedrarias (1995), que va a los años de la conquista; Rafaela, una danza en la colina y nada más (1998), que evoca a la heroína Rafaela Herrera en tiempos de la colonia; y María Manuela, piel de luna (1999), que tiene por escenario la costa de la Mosquitia; también ha publicado un libro de cuentos, igualmente de ambientación histórica, Las semillas de la luna (1995).

El poeta Julio Valle Castillo publicó en 1996 la novela Requiem en Castilla de Oro, sobre la figura del primer Gobernador de Nicaragua Pedrarias Dávila, el mismo personaje presente en la novela de Pasos, pero que Valle, entre la elegía y la ironía, utiliza para trazar una constante a través de toda la historia de Nicaragua. Enrique Alvarado (1935), nacido en Nandaime, acude en Doña Damiana (1998) a otro personaje fascinante de nuestra historia: Damiana Palacios, “La vengadora”, en tiempos de la guerra de Cerda y Argüello a comienzos del siglo XIX, y logra una novela de sostenida calidad literaria.

En otro filón de la historia, durante la década revolucionaria adquirió auge el género del testimonio. Los ejemplos más importantes fueron La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1986), del comandante guerrillero Omar Cabezas; y La marca del Zorro (1990), memorias del también comandante guerrillero Francisco Rivera (El Zorro), héroe de la liberación de Estelí, quien contó su historia al escritor Sergio Ramírez.

Así mismo, la revolución sandinista dejó una marca que empieza a hacerse visible en la narrativa. Tal es el caso de Orlando Núñez (1948), nacido en Managua, con Sábado de Gloria (1990), sobre los años de la insurrección contra la dictadura; una segunda novela suya es El vuelo de las abejas (1992). Erick Blandón, también poeta, presenta en la novela Vuelo de cuervos (1997) una visión crítica, e irónica, sobre la revolución vista desde sus mecanismos de poder; un tema que ya había ensayado con éxito en algunos de sus cuentos de Misterios gozosos (1994).

Entre los narradores que cierran el siglo XX, buscando una expresión más ligada a los temas urbanos, y a la desolación de la época post revolucionaria, están Erick Aguirre, ya mencionado como poeta, quien en su novela Un sol sobre Managua (1998) ofrece una aguda crónica de su propia generación, que entra en las aguas del desencanto.

Por otro lado, están los cuentistas Nicasio Urbina (1958), nacido en Buenos Aires, autor de El libro de las palabras enajenadas (1991), y El ojo del cielo perdido (1999), de excelente factura; Edwin Sánchez (1959), nacido en Jinotepe, autor de Sueño en relieve (1998); Douglas Carcache (1960), nacido en Granada, autor de Jueves de verano (1991), y El Designio (1994); Pedro Alfonso Morales (1960), nacido en León, autor de León es hoy a mí (1999). Y Leonel Delgado (1965), nacido en Jinotepe, que va en busca de un lenguaje novedoso en Road Movie (1996).

La escasa actividad editorial del país, que sumada a la ausencia de librerías y a la pobreza de las bibliotecas ha caracterizado la desolación del panorama literario en cuanto a la difusión de los autores, sufrió un cambio notable durante la década de la revolución, cuando aparecieron varias casas editoras respaldadas por el estado, la más importante de ellas la Editorial Nueva Nicaragua (ENN). Esta institución consiguió lo largo de su existencia la publicación de más de trescientos títulos, entre ellos las obras más notables de los escritores nicaragüenses de las viejas y nuevas generaciones.

Por otra parte, la Cruzada Nacional de Alfabetización emprendida en 1980, vino a abrir una oportunidad nunca antes contemplada en cuanto a la ampliación del mercado de lectores; pero esta posibilidad se frustró ante la imposibilidad de convertir a los recién alfabetizados en lectores sistemáticos, y el repunte posterior de los índices de analfabetismo ha venido a confirmar esta frustración.

EL TEATRO

Escenario casi desierto.

Como puede verse, la gran aventura cultural de nuestra historia ha sido la literatura, que ha dado sus más espléndidos frutos en la poesía, otros relevantes en la narrativa, y casi ninguno, por desgracia, en el teatro, como se ha señalado antes.

Frustrada la tradición que debió haber abierto El Güegüense, a la par de otras formas de teatro callejero y religioso, el escenario se queda prácticamente desolado en el siglo XIX, y sólo algunas obras teatrales, muy esporádicas, pueden mostrarse en el siglo XX. Entre ellas cabe mencionar el drama histórico en tres actos Los Contreras, de Félix Medina, sobre la figura de los herederos de Pedrarias Dávila; La chinfonía burguesa (1931), ya citada, escrita por José Coronel Urtecho y Joaquín Pasos en el despunte del movimiento de Vanguardia; Por los caminos van los campesinos (1937), de Pablo Antonio Cuadra, donde el tema son las guerras civiles en las que se ha utilizado como carne de cañón a los campesinos; La Novia de Tola (1939), de Alberto Ordóñez Argüello, y La cruz de Ceniza (1946), de Hernán Robleto.

Enrique Fernández Morales escribió tres piezas de teatro histórico: El milagro de Granada (1956), sobre la aparición de la imagen de la Virgen de Concepción en las aguas del Gran Lago; La niña del río (1960), sobre la heroína Rafaela Herrera, quien defendió el castillo de la Concepción en el río San Juan, del asedio de los ingleses; y El vengador de la Concha, sobre la guerra contra los filibusteros a mediados del siglo XIX. También escribió el monólogo Judas (1970).

El único dramaturgo que presenta una obra sostenida es Rolando Steiner (1936-1987), nacido y muerto en Managua; autor, entre otras, de las piezas Judith (1957), Antígona en el infierno (1958), y La pasión de Helena (1963); con temas, las dos últimas, del teatro clásico griego. Luego escribió su Trilogía del matrimonio, compuesta por Un drama corriente (1963), La Puerta (monólogo, 1966), y La mujer deshabitada (1970); a las que habría que agregar, por su temática, El tercer día (1965). Estas piezas contienen una aguda crítica de los modos de vida burgueses, sobre todo el matrimonio. Más tarde, La agonía del poeta (1977), sobre los últimos días de Rubén Darío, y La noche de Wiwilí (1982), sobre la masacre de campesinos que siguió al asesinato de Sandino. Otro dramaturgo es Alberto Icaza (1943), nacido en León, autor de la pieza Asesinato frustrado (1970). También aparece en este panorama Miguel de Jesús Blandón, con su pieza satírica El nacatamal de oro (1982), celebrada en numerosas representaciones.

La ausencia de una dramaturgia nacional tiene que ver, por supuesto, con la falta de la actividad teatral, que nunca ha dejado ser, salvo en contados casos, más que el fruto del entusiasmo de aficionados. Durante los años de la revolución esta actividad se multiplicó con sentido popular, y se formaron grupos teatrales campesinos, de barrio, en las fábricas, y aún en los cuarteles de policía y del ejército; pero no se dio un salto hacia la escritura dramática generalizada como hecho artístico, ni hacia el profesionalismo en la actuación.□

EL ROSTRO EN LA VENTANA. La singular relación de Rafael Mendoza con Roque Dalton y otros personajes de su tiempo.
Publicado el 19 mayo, 2015 de Óscar Perdomo León

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Collage Rafael Mendoza Mayora y Roque Dalton 2

EL ROSTRO EN LA VENTANA

La singular relación del autor con Roque Dalton y otros personajes de su tiempo.

por: Rafael Mendoza

I

Don Santiago Echegoyén, uno de mis maestros de secundaria, que había visto mis primeros intentos de hacer poesía en el periódico mural del colegio, me sugirió que después del bachillerato siguiera estudios de Derecho, pues a él le parecía que me gustaba mucho discutir tanto como escribir y, según él, los “leguleyos” casi siempre se las daban de escritores, como era el caso de varios abogados salvadoreños muy conocidos en esos años, entre los que mencionó a los doctores Julio Fausto Fernández, Pedro Geoffroy Rivas, José María Méndez y un distinguido novelista que posteriormente me transmitió sus enseñanzas en las aulas universitarias. Dos años más tarde me hallaba ya iniciando mis estudios de Ciencias Jurídicas y, entre clase y clase, participando en las tertulias que día a día, mañana y tarde, se armaban en el viejo cafetín de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Sociales de la Universidad de El Salvador. Me reunía allí con mis compañeros de aula y con estudiantes de antiguo ingreso que mostraban interés por algún tipo de expresión artística o cultural; nos gustaba también estar presentes en las discusiones que sostenían los más entendidos en política. Entre los de mi grupo que también tenían inclinación por la literatura, estaban Narciso “Chicho” Argüello, Daniel Villamariona, Marianela García Villa y Lil Milagro Ramírez, quien ya para entonces escribía poesía (1) y compartía conmigo, además, nociones sobre la ideología socialcristiana, que ambos, posteriormente, por diferentes circunstancias, dejamos de profesar. Y entre los “bachilleres” de nivel superior con los que también me reunía, solo Mauricio López Silva, el “Chatío”, se había dado a conocer como escritor, con algunos cuentos que había publicado en periódicos y revistas universitarias.(2) Casi todos los mencionados tuvieron un final trágico: “Chicho” Argüello, quien era además aviador, se estrelló un aciago sábado en su avioneta; Lil Milagro sería asesinada en 1976 defendiendo la causa revolucionaria a la que se entregó por entero; Marianela correría igual suerte en 1983, mientras recogía información sobre asesinatos de campesinos por parte del ejército salvadoreño; y Mauricio López Silva, a principios de los setenta, con su psiquis fustigada por una decepción amorosa, decidió poner fin a su existencia, al amanecer de una noche de excesos alcohólicos, truncando así, además, un promisorio futuro como narrador.

La muerte de “Chicho” Argüello fue un duro golpe para nuestro grupo. El mismo día de su muerte escribí un corto poema que su familia decidió incluir en la tarjeta de novenario. Fue esa ofrenda en verso libre lo que me dio a conocer como novato escritor más allá de la esfera de nuestro grupo, llegando en su necrológico medio a las manos de dos catedráticos que nos impartían clases: los doctores José Enrique Silva y Napoleón Rodríguez Ruiz. Ambos me hicieron comentarios sobre aquel poema que consideraron una buena muestra de un naciente oficio que debía yo cultivar convenientemente. El doctor Silva me proporcionó algunos libros y me enfatizó la recomendación de leer y estudiar a Borges; además, como él compartía con doña Alicia de Falconio (Aldef) la dirección de la página literaria de La Prensa Gráfica, me pidió poemas para considerar la posibilidad de publicarlos. Por su parte, el doctor Rodríguez Ruiz, además de un ejemplar de su obra Jaraguá, también me proporcionó revistas literarias. Ya tocado por el “duende poético”, como le llamaba Roberto Armijo al estado de permanente versificación o de “andar en versos”, gané también la amistad del Dr. Mario Flores Macal, quien me prestó obras literarias de autores que en esa época eran de lectura obligatoria: Herman Hesse, Maiakovski y Brecht, entre otros.

Inmerso en ese mundo, una mañana de no sé de qué mes de 1964, mientras conversaba con algunos de los ya mencionados contertulios, se acercó a nuestra mesa la compañera Sonia Espínola, sumamente exaltada, a comunicarnos que hacía unos minutos había visto entrar a Roque Dalton y que en ese momento el poeta estaba sentado en una de las bancas que había en los corredores del peristilo interior. Me invitó a acompañarla y me incorporé para seguirla, pero cuando alcancé a ver de lejos que el poeta estaba rodeado por varios estudiantes, desistí de acercarme a él. Lo hice por una razón que a estas alturas me parece estúpida: aunque ya había oído mencionar al poeta Roque Dalton y que había estado en prisión bajo la tiranía del presidente José María Lemus, no sabía que su poesía era ya una de las mejor calificadas por los entendidos de la época, y pensé que quienes acudían a conocerle lo hacían por la fama de preso político que se había librado de la muerte por un golpe de Estado; no quise ser uno más que llegara a ponérsele enfrente a una leyenda. Perdí así la valiosa oportunidad de conocerle, procurar ganarme su amistad y aprender de él lo que necesitaba yo saber del oficio y de las ideas en los que él tenía ya mucho conocimiento.

Días o meses después, Roque fue capturado y puesto en prisión, de la que escaparía por un azar, no del destino, sino de la naturaleza: un sismo demolió una de las paredes de la prisión permitiendo la fuga del poeta. Ahora, a la distancia de estos recuerdos, sigo viendo a Roque, sentado de pierna cruzada en aquella banca gris, sosteniendo un libro en una mano y con su inseparable chumpa terciada entre los brazos, como tantas otras veces pudo estar sentado, cuando fue el estudiante de leyes que odiaba a su profesor de Derecho Civil, pero que aprendió lo suficiente para defenderse cuando le tocó el Turno del Ofendido. (3) No sé si Lil Milagro pudo aprovechar aquella oportunidad en que Roque visitó el recinto universitario, para hablar con él, pero sí estoy seguro de que ni ella ni yo, que compartimos aulas universitarias e inicios en la poesía, pudimos haber imaginado en esos días la relación que diez años más tarde llegaría ella a tener con el poeta salvadoreño más internacional de nuestra historia, como militantes de la misma organización revolucionaria, en una clandestinidad que, según testimonios, les permitió también tomarse el tiempo necesario para fundirse en más estrechas emociones, en torno a las cuales se tendían celadas por parte del enemigo común y también por la de los propios compañeros de agrupación de nuestro poeta.

I I

Mi paso del bachillerato a la universidad no fue, sin embargo, tan libre. Antes debí someterme a un examen privado de matemáticas, en período extraordinario, por haberlo reprobado en el primer intento; y con el propósito de asegurar su aprobación, tuve que recibir un curso veraniego de refuerzo en esa disciplina. Asistía también a esas clases una jovencita muy extrovertida y agradable llamada Ana Cecilia Soley, con quien cruzábamos a veces un saludo o un comentario sobre las clases. Un día, esa compañera me pidió prestados mis apuntes y entre sus páginas encontró un poema mío. En el descanso de la jornada, al comentar el texto me confesó que a ella le encantaba la poesía y que había hecho sus intentos de escribir. Ya identificados por algo más trascendente que los estudios de Matemática, me invitó a su casa, una amplia y cómoda residencia, aunque modestamente amueblada que, según comprobé después de varias visitas, era invadida cada tarde por una respetable población de amigos de Ana Cecilia y sus cuatro hermanos. A ella, que era la mayor de todos, le seguían en edad, Marisol, Rosalía, Jaime y Arturo. Marisol y Jaime fallecerían unos años más tarde a una edad relativamente temprana. Sus padres, el ingeniero Jaime Soley Reyes y su prima hermana, María Soledad Reyes Soley, eran nietos del famoso historiador salvadoreño Rafael Reyes y por circunstancias, precisamente históricas, nacieron en Costa Rica. De ese país tuvieron que emigrar al nuestro porque el ingeniero era del partido de Figueres y, Calderón, que estaba en el poder, además de haber encarcelado a aquel figuerista que haría de la nuestra su definitiva patria, procuró que se le cerrara toda oportunidad de trabajo. Siendo Soley un miembro de la masonería tica, pudo contar aquí con el apoyo de los “fraternales” masones locales, de los cuales, con Oscar Osorio a la cabeza, había varios ocupando plazas en el primer gobierno del PRUD.

Con todo y la mayor afinidad que pude haber sentido con la pléyade de amigos de los hermanos Soley Reyes, y de que mi ingreso a la hospitalidad de aquella casa había sido franqueado por Ana Cecilia, era con Solita, su madre, que me sentía mejor pues con esta agradable señora podía yo conversar durante horas sobre diversos temas y comentar algunas obras que ella me daba a conocer, como lo hizo con las biografías de Stefan Zweig y algunas obras de escritores ticos, entre los cuales mencionaba siempre con mucho orgullo a Luis Felipe Azofeifa y Carlos Luis Fallas, Calufa, el autor de Mamita Yunai, obra esta que el mundo conoció merced al reconocimiento recibido de parte de Pablo Neruda.

Como parte de esas conversaciones, así como Solita me contaba aspectos de su pasado familiar, también me pedía que le pusiera al tanto sobre los de mi vida. Franco que fui siempre con todo lo que se relaciona con mi existencia, muy pronto llegué a ponerle en conocimiento de la dura situación que viví en casa de mi padre, debido a que mi madrastra nunca me había dispensado la más mínima muestra de cariño, así como de la forma en que salí de aquel hogar que nunca sentí mío, para ir a dar con mis 14 años cumplidos al ático de una casa que había pertenecido a la maestra francesa Cecilia Chéry, quien durante algunos años dirigió en San Salvador un colegio para señoritas.(4) Seguramente, fue a través de la confianza que mi sinceridad pudo haberle inspirado, que poco a poco llegó a abrirse una dimensión nueva en mi relación con la gentil señora, pues la amistad nuestra se fue transformando, de mi parte hacia ella, en algo así como una veneración, y de parte de ella hacia mi, en un afecto maternal que incluso llegó a confesar ante sus amistades, cuando me presentaba ante ellas: “Rafa es como mi hijo”, solía decirles. No sé si otras personas comprenderán lo que se siente al escuchar eso de una persona que no es pariente de uno, ni siquiera amiga de la familia, cuando se ha estado acostumbrado al trato seco, despreciativo y acompañado de motes o apelativos burlescos, de parientes que debieron abrigar nuestra infancia con un poco del cariño que no pudo prodigarnos nuestra propia madre biológica.

De ahí en adelante, ya tácitamente adoptado por esa Mater Admirabilis, como le llamo en uno de los poemas que incluí en Este Mal de Familia, estuve presente por años en cuanta reunión festiva celebraban los Soley, principalmente en diciembre, lo que me permitió ganarme además el aprecio de varios amigos de la familia, entre los que figuraban algunas parejas “ticas” que también asistían religiosamente a dichos festejos, solas o con sus hijos. De más está decir que, para entonces, Solita me acompañó con su apoyo moral y su presencia en muchos momentos importantes de mi vida, especialmente en mi matrimonio, durante el tiempo que mi hija tuvo que estar hospitalizada debido al terrible accidente que sufrió con mi suegra, así como en el desaparecimiento y posterior deceso de mi padre. De igual manera estuve yo presente en los acontecimientos más felices y más tristes que hubo en su familia.

Una tarde de julio de 1969 llegué a participarle a mi benefactora que mi libro ‘Los Muertos y Otras Confesiones’ había ganado el primer lugar en el certamen de poesía que todos los años organizaba la Asociación de Estudiantes de Derecho, a nivel centroamericano, justa en la que el mismo Roque había participado y triunfado en tres oportunidades, durante su etapa de aprendiz de jurista (5). Solita, desde el día en que nos conocimos, sabía que me gustaba escribir y siempre estuvo al tanto de mis frecuentes colaboraciones en los periódicos locales, pero como yo había mantenido en secreto mi participación en aquél certamen, la sorprendí con la noticia. “Qué bueno… Te lo mereces” me dijo, y dirigiéndose a su recámara, que estaba junto al bar de la sala, agregó: “Te voy a dar algo que he guardado por algún tiempo”. Regresó con un libro en las manos y lo puso en las mías con estas palabras: “Conocí a Roque Dalton en México y me dejó este libro firmado, además del que me autografió a mi, para que yo se lo diera a quien me pareciera que iba a apreciarlo… Tómalo. Ahora es tuyo”. Era un ejemplar de ‘La Ventana en el Rostro’. Ya sentados en la sala me explicó que su hermana Pity, residente en México desde hacía muchos años, tenía su apartamento en el mismo edificio donde vivía Juan Rulfo, y que fue ahí donde le presentaron a Dalton. Eso ocurrió en 1961, año que Roque fechó en ese ejemplar bajo su firma. Dos años después conocí a la noble persona que ha sido figura central del presente testimonio. De ahí la extensión que ha merecido esta historia, pues tan valioso ha sido para mi tener un ejemplar de la primera edición del libro en que se encuentran algunos de los poemas más recordados de Roque, como el haberme ganado el corazón de la persona que lo hizo llegar a mis manos, directamente de las que lo escribieron. Resta agregar fue a ese ser tan especial a quien dediqué mi libro ganador en aquel certamen. Una vez publicado, en el próximo viaje que Solita hizo a México para visitar a su hermana, se llevó algunos ejemplares, entre los cuales iba uno para Rulfo. Este notable escritor me lo retribuyó con un ejemplar de Pedro Páramo autografiado, el que aún conservo junto al del poeta que me negué a saludar un día y seguía mostrándome su rostro en la ventana del tiempo. (6)

I I I

El Café Doreña, en el San Salvador de los tempranos años sesenta, acogió las tertulias montadas por destacados escritores salvadoreños, entre ellos Oswaldo Escobar Velado, Manlio Argueta, José Roberto Cea y Alfonso Quijada Urías. Como café y punto de reunión de intelectuales, distaba mucho de parecerse a los madrileños Café Pombo (la famosa “Sagrada Cripta”) y Café Colonial, donde las célebres tertulias de la Generación del 27, a principios del siglo pasado, devinieron fértiles eras en que germinaron los “ismos” más trascendentes e influyentes de la literatura española. (7) Diez años más tarde, los que estábamos iniciando nuestro oficio dentro de la literatura y otras expresiones artísticas, comenzamos a reunirnos en la Cafetería Skandia, porque era la más moderna de la ciudad y por su excelente ubicación; se encontraba en la planta baja del Hotel San Salvador, en una esquina anexa al lugar en donde estuvo una pequeña plazoleta conocida como “Rincón Martiano”, no muy distante de nuestros lugares de trabajo y muy cercana a la oficina de correos, el Teatro nacional, las principales librerías, otros cafés que nos gustaba visitar y la mayoría de bares de la capital. Ahí nos dábamos cita escritores noveles, teatreros, pintores y diletantes, cada quien escogiendo la mesa donde estaban aquellos con quienes sentía mayor afinidad, no tanto por compartir una rama artística o una línea de pensamiento, sino, casi siempre, por la relación de edades que determinaba ubicaciones generacionales, por la ideología política con que se identificaba cada quien, o por mera simpatía, como era el caso de algunos periodistas que se nos unían.

Quizás por las discusiones que se generaban en aquel lugar entre quienes defendíamos posiciones sobre literatura, movimientos artísticos o política, también concurrían algunos catedráticos y estudiantes de la Universidad de El Salvador que disfrutaban de aquel ambiente. Entre estos “académicos” de número se distinguía una joven muy esbelta y atractiva, de encendida mirada y fácil palabra. Se advertía en su conversación que estaba muy familiarizada con la ideología socialista. Por eso se ganó el sobrenombre de “Rosa Luxemburgo” que, seguramente, fue acuñado por Norman Douglas pues tenía sello del tremendo poder histriónico que distinguía a ese actor. El verdadero nombre de aquella joven es Mirna, y un par de años más tarde aparecería en mi vida para transmitirme la asignación de una misión sumamente especial y honrosa, a solicitud de otro poeta, amigo mío, que nunca nos acompañó en esas reuniones.

Saliendo de ese cafetín una tarde, topé con el diputado Rafael Aguiñada Carranza, el tocayo a quien muchos llamábamos “Chele”, a quien asesinarían unos meses después. Después de saludarnos me pidió acompañarle hacia donde se dirigía. Caminamos hacia el sur sobre la Avenida España y mientras lo hacíamos me preguntó sobre mis estudios de Derecho, que yo había dejado interrumpidos por interesarme más la literatura, y también me comentó el poema que escribí a la muerte de Roque, el que unos meses antes había salido publicado en la Revista Abra de la UCA (8); después de dos o tres preguntas adicionales que, en el fondo, solo eran un preámbulo sin importancia empleado por él antes de llegar al grano, detuvo el paso y viéndome fíjamente me espetó la pregunta: “¿Querés ir a Cuba? Me dejó mudo. ¡Yo tenía años de estar pendiente de todo lo que sucedía en y con Cuba! Escuchar los discursos de Fidel el 26 de julio, era algo que no podía perderme, incluso en el trabajo, disimuladamente y con audífono. “¡Por supuesto!” contesté precipitadamente para que no creyera que no iba a aceptar… “Bueno” –agregó él- “Vas a ir con otro poeta (Se trataría de Chema Cuéllar). Ya está arreglado el viaje para el otro año.

Te van a contactar cuando se acerque la fecha”. Luego se despidió y regresó sobre sus pasos por la misma calle. Nunca más le volví a ver. Un sábado por la tarde, encontrándome con otros amigos en casa de Norman Douglas, nos enteramos de que acababan de ametrallar al “Chele”. Junto al pesar por la trágica suerte de aquel notable luchador lamenté también que con él pudieran haberse ido mis esperanzas de conocer la Perla de las Antillas. (9)

Ese gran camarada nuestro que ya ha figurado en “flash back” en una nota de la segunda parte de este testimonio, el siempre calmo y sonriente “Gato” Armando Herrera, fue el encargado de anunciarnos un mes antes del viaje, que éste se realizaría en la segunda quincena de julio de 1976. Salimos en horas de la tarde del viejo aeródromo de Ilopango, pero mientras esperábamos en el mostrador de la línea aérea la revisión del boleto de salida, se me acercó, tomándome por sorpresa, una mujer con unos ojos inconfundibles. Sin más preámbulos que la simple mención de mi nombre, me dio a entender con su mirada que no había tiempo para preguntas ni explicaciones, y entregándome un paquete en papel manila, secamente dijo: “Fermán quiere que le des esto a Haydeé Santamaría o a Nicolás Guillén, en Casa de las Américas. Ahí va todo lo de la muerte de Roque. Cuidalo mucho. Adiós”. Se retiró y despegando yo la vista del paquete que ella había puesto en mis manos sin darme oportunidad de reaccionar, volví a ver en la dirección en que se marchaba, pudiendo apreciar el rítmico andar con que se alejaba al ritmo de sus inconfundibles caderas, flanqueada por dos jóvenes que, evidentemente, eran los encargados de darle seguridad asignados quizá por su comandante Fermán Cienfuegos, el poeta que después de la muerte de Roque Dalton llevó a cabo dentro del ERP, la escisión que creó la Resistencia Nacional, y quien, después de la firma de los que yo siempre he llamado “recuerdos de paz”, retomaría su nombre real: Eduardo Sancho. (10)

Ya en Casa, la única persona a la que pude hacer entrega del paquete, fue Trini Pérez, quien actualmente se desempeña como colaboradora de Miguel Barnet. Me enteré por ella de que Haydeé se encontraba colaborando en la zafra de ese año y que Guillén estaba en Moscú recibiendo el Premio Lenin. Así fue que Trini se hizo cargo de guardar la encomienda. Dos días más tarde, almorcé con Mario Benedetti y a preguntas suyas acerca de lo cierto de la muerte de su gran amigo Dalton, le enteré de la documentación que yo había dejado en Casa. Fue después de eso que comenzaron a aparecer en medios cubanos los homenajes, comentarios y demás publicaciones relacionadas con nuestro poeta. Ahora el rostro de éste me veía más fijamente y con una sonrisa franca, comprensiva, desde todas las ventanas cubanas: la cultural, la tropical, la de la solidaridad y la de los ritmos que, en plenos carnavales, sonaban allá por el malecón, unas cuadras más abajo del Habana Libre… “¡Uno, do y tré… Uno, do y tré… Qué paso má chévere, qué paso má chévere, el de mi conga é…”

IV

Entré al centro comercial por el portón norte que da acceso al supermercado y a las diversas tiendas. Ya en el corredor, doblé hacia la derecha para ir a la tienda de artículos de oficina. Fue entonces que, desde lejos, lo ví. Era él. No cabía duda. Yo conocía aquélla nariz prominente, que compensaba una amplia frente, y esos arcos ciliares que, dando forma a las cejas, le confirieron siempre a su rostro ese semblante triste (como en la foto aquella con la taza de café y los envases de sodas. ¿Lo recuerdas? – me dice el entrometido de mi otroyó).

Obviamente, él no me iba a poder ver a mí, aunque ya me había acercado lo suficiente para examinar más de cerca aquella cabeza, los ordenados cabellos, el porte y demás detalles… Es realmente su viva imagen. En este busto sí era él, inconfundiblemente. Después de examinarlo, con permiso del dueño del lugar, descubro que no tiene nombre de autor. Pero algo me dice que yo había visto ya esta obra. “Hace muchos años, acuérdate…” parecen decirme sus ojos… Pongo más atención y con esa postura en que el mentón suyo está muy levantado, le veo en otro tiempo y en otro lugar…

Allá por 1979, una tarde de esas que Ricardo Castrorrivas llama “de poesía húmica”, compartida con Chamba Juárez, Edgardo Cuéllar y alguien más que no logro recordar, dispusimos visitar al escultor “Cerritos” en el taller que él tenía en el antiguo local de una escuela, en las cercanías de La Ceiba de Guadalupe. Se encontraba trabajando en un busto de Roque Dalton, en la etapa de modelarlo en arcilla. Las nubes que en la memoria va acumulando el tiempo no me permiten distinguir en aquel busto de mis recuerdos, más detalles que los que me llamaron la atención en este otro que tenía en venta el ignaro vendedor de antigüedades que lo poseía. ¡Nada menos que el busto del poeta salvadoreño más famoso de nuestra historia! Fuese o no el de “Cerritos”, éste sí era Roque. Había que rescatarlo. Era una versión hecha en algún tipo de resina que se había manchado y deteriorado, pero esos defectos no afectaban el valor de la figura que representaba. Preguntado que hube al anticuario el precio de aquella obra, comprobé que podía pagarlo y lo hice. Rescaté al poeta. Ahora era mi Roque. Y nadie más lo tendría. ¿Nadie más? (11)

Desde el lugar donde he escrito estos testimonios, tuve siempre a la vista el busto de don Roque, que es así como mis nietos dieron en llamarle al personaje que descubrieron en lo alto de una de las libreras, sitio donde lo coloqué desde el día en que lo traje a casa y lo invité a compartir mi estudio. Los dos niños ya sabían lo que es un busto porque crecieron viendo el de Beethoven, a quien yo, delante de ellos, llamaba don Beto; de ahí, mis inquietos descendientes tomaron el “don” para endosárselo al nombre de nuestro poeta, aunque sin comprender todavía cuál había sido su oficio, a juzgar por lo que el mayor de ellos me preguntó en cierta ocasión: “Abuelo, ¿y tenés música de don Roque?” Conteniendo la risa le contesté muy seriamente que ese personaje no había sido músico sino escritor, pero que, en cierto modo, había hecho música con palabras. Eso provocó una retahíla de preguntas tras la cual pude darles a los dos mocosos una sencilla explicación de lo que es la melodía que forman los versos, cuando son armónicos, valiéndome como ejemplo del poema El Nido, de Alfredo Espino, que ambos chiquillos conocen de cabo a rabo, merced a que la paciencia de su abuela, después de mil repeticiones en altas y pausadas voces, logró que la más conocida composición del Poeta Niño se fijara en aquellas absorbentes mentes infantiles y, a la vez, que se volviera insoportable para mi, de tanto escuchárselo a ella.

Ahora, el busto de Roque posa en algún lugar del Centro Cultural Nuestra América. Antes de darlo en donación a esa institución, se lo ofrecí en más de una ocasión a los hijos de Roque, pero ninguno de ellos pareció interesarse en tenerlo o, en el mejor de los casos, no quisieron que yo me despojara de lo que para mí, es una exacta representación de la figura del notable escritor salvadoreño, que estuvo dispuesto a aceptar todas las muertes que le correspondieran, aunque nosotros, los “guanacos hijos de puta”, sus hermanos, nunca estaremos dispuestos a aceptar el cobarde e inmoral silencio de sus asesinos.

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N O T A S
(1) Muchos poemas inéditos de Lil, clandestinos en su mayoría, así como cartas personales enviadas por ella durante los años que duró la guerra revolucionaria en nuestro país, se encuentran en manos de Miriam Medrano, otra compañera nuestra que fue su más fiel amiga y camarada de luchas; con un celo admirable. ha ordenado ella todo ese precioso material que dejó Lil, esperando la oportunidad de que sea publicado. Al momento de ser escritas estas memorias, había ya una oferta en concreto de parte de la Universidad de El Salvador para publicarlo. En la página electrónica del Servicio Informativo Ecuménico y Popular, Roberto Pineda aporta algunos datos sobre Lil que a continuación transcribo:
“Lil Milagro inicia como dirigente de la Juventud Demócrata Cristiana en 1966. Su formación ideológica fue de corte socialcristiana, aunque más tarde sería fuertemente influenciada por el marxismo. En 1970 cuando recién había egresado de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Sociales, muy decidida, abandona su hogar en San Jacinto, donde vivía con sus padres, dando inicio así, a su vida en la clandestinidad. En 1971, Lil Milagro aparece en un pequeño movimiento llamado simplemente, “El Grupo”, el cual sería el núcleo de la organización que en marzo de 1972, resurgiría con el nombre de Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), en medio de un candente proceso electoral.
“Dagoberto Gutiérrez, uno de los jefes guerrilleros durante el Conflicto armado salvadoreño y quien conoció a Lil Milagro, menciona que en los primeros años de la década de los 70, la prensa describía a Lil como una “guerrillera serena que se retiraba tranquila y disparaba segura”. A su compañera, un arma cuarenta y cinco de cacha plateada, Lil la llamaba de cariño “Santa Sofía de la Piedad”. Gutiérrez, la describe como “la jefa guerrillera, maestra del pensamiento e instructora de la paciencia, que amaba la poesía por encima de todo. La revolución fue siempre su sueño y desvelo y el socialismo su utopía más segura”.
“En 1975, Lil Milagro junto con Eduardo Sancho y otros compañeros de armas, deciden abandonar las filas del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) y fundar un nuevo movimiento político-militar: La Resistencia Nacional (RN). La separación fue debido a pugnas ideológicas en el seno de la organización, que tuvieron como desenlace, los asesinatos del poeta y revolucionario Roque Dalton y el obrero Armando Arteaga, ambos cometidos por la alta dirigencia del ERP. Durante un tiempo, Lil y Roque habían mantenido una relación amorosa que finalizaría abruptamente con la muerte del poeta salvadoreño.”
(2) Además del “Chato” Silva, recuerdo que siempre estaban presentes los bachilleres Mario Guerra, el “Chele” Héctor Gómez Véjar, Ivo Príamo Alvarenga, Omar Pastor y Ernesto Ramírez Guatemala, ilustrado estudiante que estuvo encarcelado muchos meses por haber lanzado piedras a la Embajada de los Estados Unidos en una manifestación de estudiantes; este personaje usaba unos lentes bastante gruesos que se le estropearon cuando lo capturaron, por lo que, al salir de la cárcel y retornar a los estudios, tomó la determinación de no procurarse otras gafas porque, según dijo, no valía la pena seguir viendo lo que ya había visto, promesa que cumplió durante mucho tiempo. Otra de sus excentricidades era darle soda con licor a su perro cuando andaba de farra. Todavía me arrepiento de haber accedido a regalarle el Napoleón de mármol que me había quedado en el reparto de bienes de la mentora Cecilia Chery, en cuya casa viví algunos años, tras abandonar la casa de mi padre debido a los problemas con mi madrastra.
(3) Esa no fue la única vez que Roque llegó a “la facultad de Derecho”. Cuenta Ricardo Aguilar “Humano” que él le acompañó en más de una ocasión, pues el poeta asistía ahí a reuniones que, seguramente, tenía con militantes del PC. Después de una de esas visitas, ya entrada la tarde, Dalton le pidió a Ricardo que le acompañara a la Facultad de Humanidades, que entonces se hallaba en lo que fuera el Colegio Sagrado Corazón, frente al Palacio de Correos. Posteriormente, se fueron de copas a varios bares de la zona conocida como “La Praviana”. Roque ya había visto a algunos sujetos que les seguían y, por momentos, cambiaba el paso de lento a apresurado, por el solo hecho de provocar a aquellos sujetos que incluso entraron a uno de los bares para mantenerle vigilado desde otra mesa. Unas horas más tarde, avanzada ya la noche, le capturaron. A los ruegos de Roque de que no lo dejara solo, Ricardo quiso subirse al vehículo de los captores, pero le rechazaron con una patada en el pecho; ya repuesto del susto y del golpe, Ricardo llevó la mala nueva, primero, a la mamá de Dalton que vivía a pocas cuadras de ahí, y después, a un bachiller llamado Ernesto Ramírez Guatemala (de quien ya nos hemos ocupado en la nota anterior y volveremos a ocuparnos en la 6), para que diera aviso a los compañeros de Socorro Jurídico. Por tanto, la vez que yo ví a Roque y no me acerqué a él, bien pudo ser la del día de su captura. La versión de Ricardo Aguilar, pareciera quedar desacreditada por la siguiente afirmación que David Hernández hace en “Roque Dalton, un modelo para armar” que aparece publicado en el suplemento Vértice del Diario de Hoy, con fecha 8 de febrero de 2004. En palabras de Hernández: “Según narró Dalton a Roberto Armijo en La Habana años después, tiene la certeza que Ricardo A. lo delató, pues antes de su captura ese septiembre de 1964, Ricardo A. se ausentó de ‘El Paraíso’(famoso bar de San Salvador, donde estuvieron bebiendo el día de la captura) y no lo vió más”. Lo curioso es que Armijo, años después, en su lecho de muerte, le confió a Aguilar los originales de su libro “El Pastor de las Equivocaciones”, para que lo publicara con fondos de la Fundación Salarrué, que Aguilar dirigía. ¿Podría ser creíble que Armijo confiara algo así a una persona sospechosa de haber sido el delator nada menos que de Roque Dalton?
(4) Doña Cecilia Chéry era hermana de Marie Chéry de Espirat y juntas fundaron la École des Jeunes Filles aquí en San Salvador. Trabajó también ahí una tía de mi padre, Antonia Mendoza, que fue una respetada mentora de su tiempo a quien educadores como don Saúl Flores, llamaban “Maestra de Maestras”, por haber desempeñado una labor al parecer muy eficiente, formando docentes en la antigua Escuela Normal España. En la casa que fue de doña Cecilia, vivía una anciana llamada Mercedes García, su antigua ama de llaves a quien legó el usufructo de la vivienda; también dos fieles empleadas y una señora nicaragüense que, nunca supe por qué circunstancias, fue huésped vitalicia de esa casa: cuatro mujeres que me prodigaron buena parte del cariño que durante mucho tiempo yo no había podido recibir de nadie. Conviví con ellas por espacio de cuatro años, hasta que la muerte de la señorita García nos hizo salir de ahí y separarnos. Una vez los sobrinos de doña Cecilia tomaron posesión de la propiedad, nos ofrecieron a cada quien de los que hasta ese día moraríamos en esa casa, llevarnos lo que se nos antojara de los bienes ahí existentes. Yo cargué con tres o cuatro cosas con las que me mudé a un aposento alquilado en el vetusto edificio Ambrogi: un chaisselonge de mimbre; una maleta que me gustaba porque la adornaban muchas de pegatinas con ilustraciones de ciudades europeas, como las que se ven en revistas de entonces; un par de artículos de escritorio con repujados en cobre y pirograbados, hechas años atrás por alumnas de las hermanas Chéry durante las clases de manualidades que impartía don Rafael Lara, abuelo del actual investigador literario Rafael Lara Martínez, quien tuvo oportunidad de apreciar esos tesoros en mi casa actual; también me llevé una estatuilla de Napoleón, en mármol, que me acompañó durante varios años hasta que un sismo la tumbó y fragmentó; ya reparada, fue a parar al escritorio del bachiller Ernesto Ramírez Guatemala, ya conocido en este testimonio. La maleta, en mi nueva residencia, nos sirvió a mi y mis amigos para guardar respetables cantidades de cannabis cultivados por las manos expertas de una de las musas de Ricardo Aguilar Humano; finalmente se fue deteriorando hasta quedar inservible. Los amigos juraban que murió drogada y en cueros pero feliz. En cuanto al chaisselonge, debo confesar que nunca lo usé. Fue la cama del poeta Uriel Valencia durante algunos años, desde la primera noche en que, habiéndome pedido posada por ser muy tarde, decidió repetir la experiencia hasta el día en que me casé y dejé el edificio. El poeta se quedó con el apartamento, el chaisselonge y mi cama, que había sido de mi padre.
(5) En efecto, de acuerdo con la biografía de Roque que aporta el Servicio Informativo Ecuménico y Popular, esos triunfos se dieron en 1956, 1958 (con su largo poema “El nuevo amor de siempre”) y 1959 (con “El hijo pródigo y otros poemas del retorno”). Creo que en el mismo certamen, solo David Escobar Galindo y yo obtuvimos premios el mayor número veces; él, al ganar accesit en 1a rama de poesía, en 1962, 1964 y 1965; y el primer lugar en la misma rama, en 1963 y 1964. En mi caso, los reconocimientos se dieron en 1969, con un accesit en la rama de poesía, por el libro “Palabrotas con dolor”; luego, en 1970, obtuve el primero en poesía con “Los muertos y otras confesiones”, y el segundo en cuento con “El matamoscas y otras ficciones”; en 1971 gané de nuevo el primero en poesía con “Los pájaros”, y el segundo en cuento con “Mitos trágicos y Breves”.
(6) Varios años más tarde me lo mostraría en unas fotografías que nuestro muy querido amigo y compañero de organización Raúl Monzón trajo de Cuba, por la época en que ese otro gran camarada que fue Armando “Gato” Herrera se hallaba al frente de la Editorial Universitaria; los tres, Armando, Raúl y yo, convenimos en utilizar mi ejemplar de la Ventana en el Rostro para hacer una reedición en facsímile y, para acompañar su lanzamiento, un cartel con una de aquellas fotografías de Roque, en donde él aparece sentado ante una mesa agitando una taza de café, entre envases de sodas y con una mirada tremendamente expresiva. Para editar el libro fue necesario desencuadernarlo y, hechas las planchas, reencuadernarlo, sacrificio al que yo accedí complacido de que muchos lectores llegaran a leer esa obra inicial de nuestro poeta, y confiado, además, en que los expertos trabajadores de dicha imprenta sabrían dejarlo como si nunca lo hubiesen desarmado. Para el cartel, además de la fotografía que aportó Monzón, aporté yo la firma de Roque que tiene mi ejemplar puesta también en facsímile; y el poeta, como pie de su foto, aportó una cuarteta de aquellos famosos versos suyos:“Cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre…”.
(7) Hubo un primitivo Café Doreña, con mobiliario más moderno, ubicado en el edificio donde tenía su sede la entidad que lo había creado, conocida también como “La Cafetalera”; después abrió sus puertas otra sala del Doreña en el edificio donde, años atrás, estuvo el “Club Internacional”, centro social de la vieja “realeza” criolla, al costado oriente de la catedral; era éste el que visitaban los escritores mencionados al principio de este capítulo.
(8) El título de ese poema es VIDA, PASIÓN Y MUERTE DE UN POETA. Lo escribí unos cuantos días después del asesinato de Roque y se lo mostré a Francisco Díaz Barrera, un catedrático de Letras de la UES, compañero de Luis Melgar y Uriel Valencia. Este amigo me hizo ver que era peligroso publicar un poema que se refería a los asesinos de Roque en términos tan fuertes, y que si los del ERP habían tenido agallas para matar a Dalton, nada les impedía acabar con quien lo defendiera, sobre todo –me hizo ver- si se trataba de alguien que aún no estaba organizado en ningún movimiento revolucionario y que, “para acabar de quemarse” trabajaba en una empresa derechista, como se consideraba a las agencias de publicidad. Yo le hice ver que alguien debía protestar, no solo por un asesinato tan absurdo como ese, sino, sobre todo, por la vil acusación que para justificarlo habían descargado sobre el poeta. Convencido, Francisco me dijo “yo me la juego con vos… Se lo voy a dar a Leonel Menéndez, para que lo publiquen en Abra.” Y así lo hizo. Ningún otro escritor nacional se pronunció en condena de aquel crimen. Posteriormente incluí el poema en mi libro Homenaje Nacional.
(9) Nunca estuve completamente seguro de cuál fue la razón por la que Rafael me había propuesto para hacer aquel viaje, pero pudo deberse a que tanto él como otros miembros del Partido Comunista me habían visto participar allá por 1966 en recitales para alumnos del Instituto Obrero “José Celestino castro”. Posteriormente, su director, Carlos Inocente Gallardo, me ofreció la plaza de profesor de letras y dibujo, que ocupé durante un año. Este colegio había sido establecido por el PC para brindar educación, principalmente a hijos de obreros. Entre mis compañeros de docencia puedo recordar, además de Gallardo, a Carmen Alemán de Vides, Guadalupe Lozano, el doctor Salvador Valencia Robles y Efraín Northalwarton Abullarade, con quien hicimos una buena amistad, de la que disfruté hasta el día en que fue detenido y condenado a prisión por “tenencia de literatura subversiva”, indignante delito empleado por los gobernantes del pasado contra intelectuales y profesionales progresistas. El encargado de la contabilidad del instituto, era José Dimas Alas, quien, como sabemos, acompañó a Salvador Cayetano Carpio en los inicios de las FPL. La dirección de este instituto, a inicios de los años 70, fue confiada al compañero Armando Herrera.
(10) Conocí a Eduardo Sancho en la universidad, donde ambos habíamos dado a conocer nuestra inclinación por la poesía. Yo solía visitarle en su casa y fue él quien me presentó a la pintora Rosa Mena Valenzuela, que era su vecina. A pesar de nuestra amistad, Eduardo siempre prefirió frecuentar a otros escritores, por lo que poco a poco fuimos dejando de vernos. Durante el tiempo en que él ya se había convertido en dirigente revolucionario, volví a verle algunas veces, casi siempre muy cerca de la casa de mi padre, mientras él cumplía alguna misión propia de las actividades de la organización a la que entonces pertenecía. Estoy seguro de que la publicación de mi poema a Roque, al que me he referido antes, despertó en Fermán Cienfuegos (Sancho), Lil Milagro y Mirna López, tres personas que me conocían bien, suficiente confianza para encomendarme llevar a Cuba la documentación sobre la muerte de quien había sido su compañero de armas. Cuatro meses después de mi viaje a Cuba, Lil Milagro de la Esperanza Ramírez Huezo Córdoba es herida y capturada en San Antonio del Monte, Sonsonate. A Mirna no volví a verle nunca más. A Sancho, mientras estuvo en el frente, sólo lo ví una vez en Managua, con motivo de un encuentro que tres miembros directivos del efímero Partido Social Demócrata, tuvimos con los cinco comandantes del FMLN. Curiosamente, no me permitió intercambiar con él más que el saludo.
(11) Nadie, ni sus amigos, ha sabido explicarme de dónde obtuvo el escultor Alberto Ríos Blanco el seudónimo de “Cerritos”, que es como todos le decíamos. Fue compañero de Dagoberto Reyes y bajo la dirección de su maestro Benjamín Saúl, realizaron la escultura que integra la fuente luminosa de la 25 av. norte de la capital. Compartimos con ellos muchos años de compañerismo y mesas de cafetines. Fue durante esa visita que Chamba Juárez y yo tomamos la decisión de incorporarnos al Frente de la Cultura Popular, en el que ya estaban contribuyendo con su trabajo artístico, entre otros trabajadores de la cultura de diversas especialidades artísticas, el compositor Saúl López que musicalizó “Poema de Amor” de Roque, y los hermanos Roberto y Franklin Quezada, quienes integraron el conjunto Yolokamba Itá que, durante el conflicto, llevó a muchos países esa composición que ha devenido himno de nuestra identidad.

***

NOTA. Fotografía-collage: arriba y a la izquierda, Rafael Mendoza Mayora; arriba y a la derecha, Roque Dalton; abajo, el monumento hecho por el pintor, escritor y escultor Armando Solís, dedicado a Roque Dalton, y que está situado en la Universidad Nacional de El Salvador.

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POEMAS DEDICADOS A ROQUE DALTON POR EL AUTOR

Libro Rafael Mendoza 4

ROQUE DALTON GARCÍA

Siempre quise ponerme el mejor traje,

“el de reir y llorar” como decimos

aquí, los marginados,

para ir a tu despensa de bellezas.

Siempre quise darte algo.

Y, mira:

¡qué inútiles mis manos!

Solo te traen un poema.

Eso que tú has tirado en todas partes…

(De TESTIMONIO DE VOCES. 1971)

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Libro Rafael Mendoza 11

VIDA, PASIÓN Y MUERTE DE UN POETA

“Cuando sepas que he muerto
no pronuncies mi nombre”…

Érase un individuo que tenía

una nariz muy especial,

una nariz con gran capacidad para olfatear

malos agüeros y chacales,

muy perspicaz para entenderse con su lengua

y con los grandes Lenguas no académicos.

nadie esperaba que el sujeto apareciera aquí,

precisamente aquí,

más abajo del trigal,

cerca de las Honduras del refrán,

donde bate la mar ddel sur a las sirenas

más peligrosas del mundo.

lo cirto es que al brotar esa nariz

la gente se asustó y salió gritando

que aquello era un castigo del señor

por la matanza de campesinos ocurrida un año antes.

Entonces,

los versos de Vallejo rodearon al aparecido,

los vió él, triste, emocionado;

incorporose rápidamente,

echose a andar y dijo:

“Arrodillémonos para llorar

a los muertos recónditos.

A los inadvertidos hagamos justicia.”

Eso fue suficiente para echarse encima

la antipatía de los militares,

pero tratando de ser condescendiente con el sistema,

el muchacho aceptó ir al colegio

y de ahí pasó a la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias

Sociales de la Universidad nacional,

en cuyo paraninfo pronunció su más célebre discurso:

“Pobre de mí, pobre de mí que soy marxista

y me como las uñas,

que amo los suaves garfios de la arena,

las palabras del mar

y la simplicidad de las gaviotas,

a quien todos exigen estos días

que se acueste desnudo con las tarifas aduanales

y así jure ante el viento que el juez

es superior al asesino…”

Aquello, para el gobierno, fue el colmo

y ordenó la inmediata captura

de aquel habitante de otras galaxias que así

probó por vez primera la amargura de estar preso

con La Ventana en el Rostro. Mas el tipo

siempre llevaba consigo un cigarro escondido

y una noche dispuso hacer la prueba

de invocar a la Libertad con la siguiente salmodia:

“Yo te conjuro cigarro puro padre

de tus volubles hijos de humo.

En el nombre de satanás, lucifer y luzbel

y por la virtud que tú tienes

haz que ella sienta amor por mí,

desesperado amor por mí.”

La Libertad acudió a salvarlo

y le dijo que él no había nacido para ser un fiel

de balanzas forenses ni cosa parecida

y que mejor se marchara con su música a otros mundos;

después le entregó los códices secretos de Brujo Cunjama,

le hizo el encanto de que le salieran alas,

le dio el soplo reservado a los nahuales

y le dijo que de ahí en adelante

se las arreglara solo.

Nomasito dio vuelta por Ayagüalo camino´ell puerto

comenzaron a surgir leyendas de que él

había hecho pacto con el Cadejo

y los aprendices de poesía se atrevieron a salir del soneto

con sus largas listas de chabacanadas,

tratando de seducir a la Rosa de los Vientos

para que les revelara el misterio de las alas

y el paradero de “el Narizón”,

quien desde su retiro les enviaba de vez en cuando

un pajarito con la sabia recomendación

de que no se alagartaran y que para todos

da diós, contimás locura.

Entre tanto, nuestro amigo aprovechaba el tiempo

restaurando testimonios encontrados en los caminos

que conducen a Roma la Nueva, en compañía

de otros olfateadores de su especie,

entre ellos Pedro Páramo, Bola de Nieva,

la Mulata viuda de Tal, Pachito, el Ché,

la Maga, Sandino, la Cándida Aridnere,

la Iris Mateluna, Fantomas y el Negro

que hizo esperar a los ángeles.

Nada menos en esa isla donde los descendientes

del Caimán Barbudo tienen su famosa Casaa,

ayudó a coordinar el regreso de Mambrú

y el triunfo definitivo de la Mama Grande.

Al Pulgarcito no le iba muy bien que digamos,

pero al menos tenía un porta representándolo eficientemente

y diciéndole al mundo que aquí

“todos somos abnegados y fieles

al prestigio del bélico ardor”.

Y fue por ese ardor que al Narizón se le ocurrió

volver al “apretacanuto” cuscatleco,

lo que quedó confirmado el día en que los diarios

sacaron la noticia de que él (“no pronuncies mi nombre”)

había sido ajusticiado por un grupo de ñatos

que lo acusaban de traidor.

Después nada se supo. Digo nada

de la supuesta traición, ni del cadáver.

Bástenos recordar que el hombre poseía

una nariz tan envidiable que, claro,

nunca le iban a perdonar su experiencia

en dar saltos de envergadura y no brinquitos.

En fin,

como él mismo hubiera dicho al ser condenado:

cada revolución tiene cabrones

que no se la merecen.

A lo mejor ya se esperaba el desenlace.

Gran profeta que fue.

se adelantó a la vil sentencia

cuando le tocó El Turno del Ofendido:

“Digo

que con una pequeña sonrisa y el viejo traje limpio

aceptaré todas las muertes que me correspondan…

…Y de nuevo podéis decirme el hermano pobre

el destrozado camarada pobre

agradeciendo como un perro si pan de cada noche.”

Lo demás sí lo sabemos:

que los poetas comprometidos tienen más enemigos

que los poetas y que los comprometidos,

sobre todo cuando tienen una buena nariz,

de esas que saben apuntar al blanco,

razón lo suficientemente clara

como para entender por qué muchos colegas

no dijeron ni pío al enterarse

de la muerte de este “pueta” que adoraba

las conchas frescas con cerveza,

también a una gaviota llamada Lisa

y a la famosa enanita del circo que a diario

esperaba verlo salir de la tienda “La Royal”

y ahora se ha quedado sin él

sudando amor amor amor.

(Revista ABRA. 1976 y en HOMENAJE NACIONAL. 1986)

***

Revistas Casa de las Américas

DÉCIMAS A ROQUE DALTON

I

Roque de roca, trovero

telúrico, roquecido,

entre versos, gran jodido,

jugás al esconde-lero.

¡Ay, Roque, guanaco entero

de los pies a la razón,

me está doliendo en el son

de esta décima atrevida,

todo el dolor que la vida

te clavó en el corazón!

II

Roque: he sabido que tú

fuiste brujo de la rama

secreta del Gran Cunjama,

el que burló a Belcebú;

y que también Babalú

Ayé te dio su poder;

por eso no puedo creer

que has muerto. No cabe duda:

te olvidaste de la ruda

en la emoción de volver.

III

Desenrocándote, hermano,

en la luz de otras materias,

se nutren hoy tus arterias

como profético grano.

Tal vez le darás la mano

en tal fructificación

a la oruga y al carbón

que llegará a ser diamante;

si es así, pues… ¡adelante

con tan clandestina acción!

IV

En la montaña roqueña

que levantó tu poesía,

la noche, su minería

ejecuta, peña a peña.

En esa labor se adueña,

ella, de cada cristal

que aparece en su huacal

al escarbar bajo el verso

y lo agrega al universo

que guarda en su delantal.

(Revista Casa de las Américas, Nº 227. Cuba. Abril-Junio, 2002)

***

rafael-mendoza-mayora-img_2007

A UN GRAN FANTASMA INDÓCIL

Esta es la cuarta vez, mi querido poeta,

que yo le escribo algo.

En la primera di testimonio de su voz

y usted estaba todavía en este mundo.

Eso fue el mismo año en que usted se vio inflamado

por el que fue quizá su amor más subversivo

aquel que le hizo bailar un tango

cantado por Pablito Milanés,

y ya con la ayuda del ron

hasta echarse una ranchera. ¿Se acuerda?

Fue el corrido de El Hijo Desobediente

Un Domingo estando herrando
Se encontraron dos mancebos
Echando mano a sus fierros
Como queriendo pelear…).

¡Ah tiempo suyo aquél vivido en La Habana

recibiendo los laureles por Taberna

y compartiendo el parnaso tropical con otros grandes!

Pero antes de meterme en anécdotas,

déjeme decirle que mis otros dos homenajes.

se los dediqué cuando usted ya se había convertido

en el fantasma que con los años seguiría

deambulando por la habitación de Isidora

su amor de entonces. Según ella cuenta

en la famosa Carta que le envió a la eternidad

usted se le aparece a los pies de la cama

y le clava esa mirada fija que, todavía

a sus ochenta y seis años, suele provocarle

una leve comezón, un ardor en la piel.

Es para entender por qué, sobre esa epístola,

Mónica Ríos, otra chilena metida en textos,

se pregunta si es más o menos incorrecto

que un materialista dialéctico, como usted,

se aparezca en espíritu. “¡Vade retro!…

¡La negación de la negación! responderán

quienes le envidian a usted vida, pasión y suerte

con los lances del corazón, menos su muerte

por la que todavía no responden los asesinos.

Sí, se ha convertido usted en un fantasma indócil

que se quedó con la costumbre de visitar

la cocina donde le preparaba el café aquella musa

con la que recorrió las calles de La Habana

que llevan al mar y que ahora he sacado yo

de su Pérgola de Flores, sin ella saberlo;

de seguro al verlo ahí sentado sorbiendo el amargo,

ella le hará la misma pregunta de antes:

¿Qué le parece, maestro,

si nos vemos más seguido? Y usted,

con el humor de siempre le responderá sonriendo

con su acostumbrado Si, cómo no, maestra.

Después se despedirá, se marchará

y Benedetti saldrá de algún libro

dispuesto a acompañarle en su viaje de regreso

a aquellos otros lugares donde el amor

sigue entendiéndose con fantasmas que saben

salvar a la humanidad con la palabra.
San Salvador. 14 de mayo de 2014

Caverna de prostitutas y maleantes. Expendio de marihuana. Enorme urinario afrancesado, de estilo art nouveau, que sostiene un rótulo de “Se vende”. La vieja casona es hoy eso: una elegante pocilga en lo más céntrico y sórdido de San Salvador. Resulta difícil —o quizá no tanto— imaginar que allí residió Alfonso Quiñónez Molina, un ex presidente salvadoreño.

No importa si es vieja o monumental. Tampoco interesa si es símbolo de lujo y poder. No importa si fue la casa donde se crió Tomás Regalado o si fue la casa de tejas donde nació Maximiliano Hernández Martínez. Si fueron eximios corruptos o beneméritos gobernantes. Con bastante democracia, aquí las casas de los primeros ex mandatarios han llegado hasta estos días convertidas en cualquier cosa. Desde roñosos salones de baile, “puti-clubs”, funerarias, cibercafés de pueblo, tiendas de “todo a $1”, universidades que no lo son, hasta taquerías.

Algunos dirán que es cuestión kármica, otros mera casualidad. Lo cierto es que desde 1821 a la fecha, El Salvador suma al hilo más de 80 presidentes. Pero al parecer ninguno de esos más de 80 —ni uno— ha merecido que su hogar sea declarado un bien histórico. En México, la casa oaxaqueña donde en 1806 fue parido Benito Juárez ha sido pintada de fucsia y azul y le han dado mote de museo. En Chile, el tosco domicilio que fuera de Salvador Allende comparte con la isla de Pascua la etiqueta de Monumento Nacional.

El caserón de Allende es tan reverenciado como el de Rafael Calderón Guardia, un costarricense al que luego de colocársele la banda presidencial —en 1940— creó el seguro social y la universidad que jamás había tenido su país. Estados Unidos, en su papel de superpotencia, ha ido más allá. Monticello, la casa de campo de Thomas Jefferson, su tercer presidente, fue declarada patrimonio no solo de los gringos, sino de todos los seres humanos del mundo. Es la casona que aparece acuñada en las monedas de $0.05. La misma moneda que usa este país llamado El Salvador, independiente desde hace casi 200 años.

Como en la antigua China, desde 1913 a 1927 El Salvador fue gobernado por una dinastía. La de las familias Meléndez y Quiñónez. Ambas engendraron tres adinerados presidentes a quienes les tuvo sin cuidado qué era eso de nepotismo y oligarquía. Sus casas dinásticas aún parchan el mapa urbano de San Salvador.

Una de ellas se convirtió en un manchón de cenizas. Es una esquina baldía casi frente al Teatro Nacional, que sirve de improvisado retrete o parqueo. Hace solo cuatro años, antes de que el fuego la revirtiera de diamante a carbón, allí se oxidaban dos pisos de láminas y maderas europeas, era la exquisita vivienda de Carlos Meléndez. Una que luego de ser su morada, en los últimos años, fue un almacén llamado Munguía. Y más tarde, una casa seccionada en zapatería, venta de semitas y pupusería.

Carlos Meléndez la hizo ensamblar en 1910. Tres años antes de ascender como máximo jefe del país. Un cargo que no era ninguna novedad en su familia. Carlos era nieto del doctor Norberto Ramírez, presidente de El Salvador en 1840 y también de Nicaragua alrededor de 1850.

Se sabe que el gobierno de Carlos Meléndez empezó en 1913, pero no cuándo terminó. Algunas biografías se empecinan en afirmar que entregó el poder en 1918. Durante ese tiempo, y por interines, Carlos designó como vicepresidente —y dos veces como presidente— a Alfonso Quiñónez Molina. Un médico cirujano que estaba casado con Leonor Meléndez, la hermana de Carlos.

La afrancesada casa de la pareja Quiñónez-Meléndez es la que hoy es dormitorio de ladrones y prostitutas, y la que tiene un letrero de “Se vende” asido a su fachada de líneas art nouveau. Fue construida en 1918, cerquísima de la céntrica plaza Libertad. En su época fue ultramoderna, tenía un exótico garaje. Ahora, los propietarios aseguran que venden el terreno, no la estructura, “porque sale más barato botarla que restaurarla por los largos trámites de patrimonio”. Poco vale que la casa parezca histórica, como hacen suponer unas verjas forjadas que forman letras “Q” y “M”. La inmobiliaria valora que el terreno mide 1,600 varas cuadradas. El precio, negociable, es de $75 cada vara.

Entre tanto deterioro y desdén, las dos casas de Jorge Meléndez, en cambio, son una excepción. Jorge era el hermano menor de Carlos. También fue su relevo presidencial-dinástico para cubrir el período 1919-1923.

A pesar de tener por vecinos a “La casa del dáiper” y a varios prostíbulos, la centenaria casa de Jorge Meléndez parece mejor conservada. Sin embargo, su fachada, de mascarones y florituras color cemento, apenas es visible. Frente a ella se amontonan vendedores de películas pirateadas. Ahí, algunos estudiantes de la cercana Universidad Tecnológica preguntan por la última de Harry Potter, pero no por la casa a la que le sobra potencial cinematográfico. La realidad supera la ficción, dicen.

El otro domicilio de Jorge Meléndez está en Soyapango. Sobre una meseta erizada de esos gigantescos y cónicos árboles llamados araucarias. Más que una casa es un impresionante palacete ajeno a la caótica sobrepoblación de Soyapango. Parece más una postal inglesa o una de un Luxemburgo tropical. Hasta el clima se siente fresco.

Se trata de una casona de dos plantas, de cuyos techos salen escupidas tres altas torres un tanto góticas. Nadie sabe cuándo fue construida. Pero en una publicación de 1916, llamada el Libro Azul, ya aparece fotografiada. Entonces era la finca Venecia, donde humeó, por primera vez en el país, una planta de vapor para producir azúcar.

Además de la finca Venecia, Jorge tenía otra finca contigua llamada Prusia. Ambas propiedades estaban revestidas con cañaverales, una fábrica de hielo y pastos ganaderos que cuadriculaban cerros y llanos. Sobre esos extensos y antiguos dominios agrícolas hoy se desdoblan empobrecidas colonias, el aeropuerto de Ilopango, la ciudadela Don Bosco… Pero en medio de todo lo anterior, continúa la opulenta casa. Sosteniendo, en su fachada, un medallón con las iniciales de Tula Mazzini, la esposa de Jorge Meléndez.

El palacete de Tula y Jorge tuvo jardines versallescos, con maceteros marmóreos, que intentan ser restaurados. Desde hace apenas dos semanas, la finca pasó a ser una elegante funeraria: Jardines de Venecia. Un nombre ad hoc.

El lujo de este funerario palacete es solo comparable con la casa de Francisco Dueñas. Un presidente tan adinerado como vilipendiado. Desde hace más de 125 años se le acusa de reelegirse, de robar 97,000 pesos y hasta de facilitar el fusilamiento de otro ex presidente, Gerardo Barrios. Cierto o no, Dueñas gobernó cuatro veces el país, hasta que en 1871 alguien decidió que ya había sido suficiente. Lo derrocaron y lo enviaron lejos, a Estados Unidos. Sin embargo su casa quedó aquí, oculta en medio de una boscosa cuadra capitalina. Dos leones de concreto, de apariencia agresiva, custodian la entrada mientras sostienen unos escudos que dicen Villa Guadalupe.

La encalada Villa Guadalupe es una suma de escalinatas, ventanales y hierros acolochados. Un vigilante cuida el abandono en que ha caído: árboles que crecen retorcidos, telarañas y mala hierba por doquier. Hasta hace tres años era una universidad que obvió el nombre del primer dueño, Francisco Dueñas, para retomar el de Isaac Newton, el inglés que descubrió la ley de la gravedad. La universidad parece haber caído en clausura por la misma ley. Su deficiencia académica pesó mucho.

En la plaza central de San Matías, un pueblecillo al norte del departamento de La Libertad, el aire suele vagar regalando olor a tacos. El olor proviene de una vieja casa de tejas, cuyas paredes pintadas de color zapote tienen dos rótulos. Uno que dice “Casa de Maximiliano, restaurante Los Nopales”. Y otro, en hierro, que recuerda que en esta casa, y en 1882, nació Maximiliano Hernández Martínez. Un general que dictaminó su propia presidencia: un rígido martinato empezado con un golpetazo de Estado en 1931, y cercenado en 1941, cuando unos militares más jóvenes prescindieron de él.

A muchos matíanos les sabe mejor comerse “una torta mixta, de pollo y jamón, de don Maxi” —a $1.50 cada una— que ponerse a analizar si el antiguo dueño de la casa fue un tirano o no. Algo similar ocurre en El Divisadero, un villorrio del oriental departamento de Morazán. Aquí, en 1917, fue parido otro presidente militar, Fidel Sánchez Hernández. La que fue su casa es hoy un cibercafé con tejas. Pero para muchos de sus jóvenes usuarios es mejor chatear con una potencial pareja que mover el mouse para averiguar si en 1972 Sánchez Hernández hizo fraude electoral o no.

El panorama en El Divisadero no es muy distinto al de Santa Ana. En este antiguo emporio cafetalero, y hace menos de ocho años, la vivienda de Tomás Regalado fue saqueada y luego tumbada por un tractor. Uno que no aplastó su recuerdo como un intrépido militar y político, gustoso de las bebidas etílicas, y que al final de su gobierno, en 1903, y pese a ser aclamado, no quiso reelegirse. Prefirió designar como presidente a un amigo suyo, al también santaneco Pedro José Escalón.

A diferencia de Regalado, el caserón de Pedro José Escalón aún emana su aire aristocrático en una esquina del centro santaneco, rodeada de un vecindario que empieza a desmoronarse y a heder a orines. Su elegante fachada neoclásica de copones es hoy un almacén llamado “Todo a $0.99”. Ahí venden baratijas chinas y hasta ropa gringa de segunda mano exhibida entre tapices, patios solariegos, y ennegrecidos encielados de madera.

Menos vejada luce la pétrea vivienda de Francisco Menéndez, en Ahuachapán. De estilo colonial, la casa de este ex presidente —considerado impulsor de la educación y verdugo de Francisco Dueñas— es quizá una de las más antiguas en su ramo. Una familia aún la habita, usan el vestíbulo como cochera. En su fachada, de farolas, corazones labrados y barrotes, aún se leen sus iniciales, F y M, más un 1866. Esta vivienda, como otras 14, son consideradas por el actual gobierno como “históricas con valor agregado”, porque pertenecieron a uno de esos más de 80 presidentes que —por fortuna o maldición— dirigieron al país. Ninguna de ellas ha sido declarada monumental. Y por ser estructuras privadas, el Gobierno no puede manosearlas, solo puede inscribirlas en listados.

Listados que dejan fuera a muchas otras. Como el ramillete de caserones que pertenecieron a ex presidentes militares y militarescos. Todos tienen en común estar en barrios venidos a menos como el San Miguelito o el Flor Blanca, por donde ahora deambulan mujeres en minifalda, que de cerca no lo son tanto. Por ejemplo, la casa del coronel Osmín Aguirre y Salinas, frente a la cual fue asesinado en 1977, hoy está en venta.

La casona de estilo californiano del Salvador Castaneda Castro continúa viendo el tráfico de la alameda Roosevelt. Los vecinos más avejentados aseguran que Castaneda no fue tan fascista como otros ex presidentes militares, porque en 1948 terminó su mandato sin fusilamientos. Con ese antecedente, su casa es hoy una organización interesada en la niñez.

A tres cuadras de la casona de Castaneda está la de quien lo derrocó en 1948: Óscar Osorio. En esta pequeña casa él solía tener una piscina donde se chapuceaba a discreción. Hoy es una funeraria de nombre Moderna. Siempre sobre la Roosevelt, resta otro palacete de dos pisos y tejas, era el de José María Lemus, otro militar que, antes de ser elegido presidente en 1955, y para lucir más transparente, declaró ser propietario de un Chevrolet modelo 52 y tener varias propiedades hipotecadas. Quizá ese caserón sobre la Roosevelt nunca fue suyo. Hoy es un recodo de una universidad. Antes, fue un hotel de poca monta.

De vuelta al devaluado centro capitalino, hay otra casona que parece navegar rumbo al naufragio. Es la del ex presidente Rafael Zaldívar. Un médico que fue tres veces presidente, hasta que por miedo a una convulsión social y política renunció en 1885, y se fue a Europa. Desde hace más de 100 años, su casa quedó a merced de terremotos, inmobiliarias e indigentes.

Indigentes, que incluso desnudos, asoman por los balcones de la casona, para ver qué hay dentro. Pero, adentro hay poco. Solo una torre de sillas plásticas que utiliza la Asociación de Artesanos, los inquilinos del caserón desde hace más de 30 años. Uno de sus miembros más longevos, Mario Montesinos, asegura que en la casa residen ratas de proporciones gatunas, que de noche conviven con fantasmas igualmente espeluznantes. Por eso, en las tardes adecúan una enorme porción de la casa como salón de baile, donde baila una que otra prostituta para alegrar la cosa.

Montesinos mira el techo de madera. Asegura que es “antiquísimo”, pero que para modernizarlo como discoteca-galáctica le pintaron bemoles y un tosco sistema solar: Saturno y sus aros, Júpiter, Urano… Un tanto serio, Montesinos señala un acrílico cometa, asegura que es el bíblico Armagedón: “En el mero final de los tiempos va a venir a la tierra para acabar con tanto pecado, y lo primero que será destruido será esta casa”. La casa del ex presidente.

Transformación del sujeto social revolucionario: desbandes y emergencias

Gabriel Salazar
Universidad ARCIS

I.- El desbande de los revolucionarios

El derrocamiento militar del gobierno de Salvador Allende en 1973, la desarticulación de la Izquierda reformista y revolucionaria por la acción de la “guerra sucia” en los años siguientes, la caída del Muro de Berlín en 1989, la crisis teórica y política del marxismo vulgar a mediados de esa misma década (“crisis de los grandes relatos”), el eclipse de los grandes líderes populares y la notoria apostasía neoliberal de la actual “Izquierda Parlamentaria” en Chile, han desencadenado, en menos de 30 años, una sorprendente desarticulación social, histórica, cultural y política de las estructuras revolucionarias que habían sido características de la llamada etapa “fordista” de la acumulación capitalista mundial (1938-1973, para el caso chileno).

El gran proyecto histórico de esa etapa, dirigido a transformar la realidad capitalista, se basó sustantivamente en una alta credibilidad respecto a que esas estructuras tenían la capacidad necesaria para llevar a cabo, con éxito, las transformaciones que se esperaban. Su desarticulación, por tanto – como quiera que hayan sido los factores históricos generales y las circunstancias locales que la precipitaron– generó una profunda crisis de credibilidad respecto a la posibilidad de transformar estructuralmente la realidad capitalista.

Dado que la credibilidad se había centrado en los “sistemas estructurales” (ideología, partido político, liderazgo, bloque soviético, etc.) más bien que en los sujetos sociales de carne y hueso, la desarticulación de aquéllos provocó en éstos una virtual crisis de fe, e incluso de identidad, que terminó por desembocar en un segundo gran desbande. Esta vez, una ancha estampida de fugas individuales y grupales, que tomaron con apuro todas las rutas y derroteros del desencanto. Una retirada desordenada hacia cualquier refugio del horizonte cultural, que dispersó y disoció la masa de sujetos revolucionarios al punto de diluir casi por completo “la” gran fuerza social que se había dispuesto a luchar por los grandes cambios.

La presión ejercida por esa fuerza, amenazadora antes de 1973, se desvaneció en Chile –no una, sino dos veces– después de esa fecha. El contraataque capitalista y liberal, dirigido directamente contra su premisa articuladora (sus “estructuras”), logró un éxito mayor al que esperaba (no sólo desarticulación de la premisa, sino desbande de los sujetos). Pues, en ella (en la “fuerza” de marras), la mecánica objetiva tenía mayor peso teórico y práctico que su consistencia subjetiva, social y cultural. Que el doble éxito capitalista se haya asegurado mediante una flagrante y brutal violación de los derechos humanos, y que esa violación haya sido después denunciada y reconocida públicamente, no disminuye en nada el hecho de que, al ser derribada la premisa mecánica, se produjo, como efecto inmediato, el desbande social, cultural y político de los sujetos revolucionarios. Como si el proyecto revolucionario no hubiera estado internalizado en el ser social, cultural e histórico de esos sujetos, sino en los aparatos estructurales que los disciplinaban y dirigían. Como si esos sujetos, algo menos que sujetos, hubieran sido instrumentos de tales aparatos. Algo así como alfiles y peones “todo terreno”, movidos por la ciencia y el proyecto de los “reyes” que dirigían el ajedrez de la historia.

Porque es notable que, en Chile, muchos individuos que ayer se decían revolucionarios, hoy definen su actitud revolucionaria como una etapa superada de sus vidas. Como un mero registro de recuerdos. Como una locura “juvenil” para algunos, o una historia “equivocada” para otros, que instan ahora, en todo caso, a pedir disculpas y pronunciar mea culpas ante los ávidos micrófonos, grabadoras y cámaras de los periodistas del siglo XXI . Es cierto que la experiencia de la “derrota” ha sido más real, vívida y profunda que la experiencia de la “revolución” que nunca fue.

Pero también es cierto que las razones históricas que llevaron a muchos a militar en las estructuras revolucionarias de los años ’60 y ’70 permanecen hoy allí, las mismas de ayer, más evidentes que ayer y, por añadidura, con una enorme evidencia adicional acerca de la inhumanidad de los métodos militares, políticos y económicos que utiliza el capitalismo liberal para imponerse a los pueblos.

El desbande de los viejos cuadros revolucionarios ha sido ancho, múltiple y sostenido. Y la derrota o la apostasía han sido, en muchos, llevada hasta el último límite:

a) para algunos, por ejemplo, la derrota ha sido el pretexto para iniciar una carrera hacia la peor forma de mentalidad capitalista: la de ganar dinero por cualquier medio. Maquillando, por ejemplo, la imagen pública de personajes mediocres y ambiciosos (a fin de ganar elecciones sin verdadero liderazgo político), o de empresas que violan la ética ecológica o social de la humanidad, o valorando la imagen virtual de la “ficción” por sobre la imagen “real” de una Sociedad descuidada por el Mercado y el Estado. O filtrando, mañosamente, por pasillos oscuros e intersticios legales, los dineros del Estado (de todos) hacia bolsillos particulares;

b) para otros, la derrota significó sobreponer los afanes y tiempos del empresario (hombre de negocios), devaluando los afanes de la sensibilidad social y la conciencia de la responsabilidad comunitaria. Como si el Mercado fuera el único argumento (juego) trascendental de la historia, lo único a lo cual podría entregarse la vida entera y el talento, sacrificando en su honor la solidaridad social, la verdadera ciudadanía, e incluso, la mera posibilidad de “formar” familia. Pues, en ese juego, es necesario ser un “triunfador”. Un vencedor individual. Personal. Único;

c) para otros, en cambio, la derrota ha sido lo suficientemente humillante como para reptar y arrastrarse hasta tomar las banderas políticas del vencedor. Para colgarse de su carro de triunfo. Para reconciliar sus crímenes, hacer valer sus decretos, administrar su botín y compartirlo con los socios del mercado mundial.
A título de “democracia”, pero en calidad de mayordomo (del poder), de capataz (de los dueños de las armas y del capital), o de portero (del sistema) a cargo de bloquear la entrada del pueblo. O, peor aún: en calidad de policía que asegura la “paz ciudadana” a las grandes empresas reprimiendo la “rabia cívica” de la masa popular;

d) y están todavía aquellos que, no queriendo tomar banderas ajenas, ni pudiendo ser nuevos empresarios, prefieren “volar” –en la fuga de las nubes semióticas– hacia la palabrería infinita de la “gramática universal”. Para aprender a disparar crítica discursiva hacia el lado y hacia atrás, en la lid invertida de la realidad virtual, en la llanura arrasada, sin historia y sin aliento, del “día después”. En la idea de ser un intelectual avasallador que, como Atila, destruya todo, para que, tras de sí, “no crezca el pasto”;
e) y es preciso enumerar a aquellos que viven su condición de víctima aferrados, en el suelo, a sus descoloridos estandartes estructurales: a la vieja ideología, al viejo partido político, a los viejos íconos y las viejas consignas. Es decir: a su vieja armadura de autómata militante. A los fierros dispersos de sus despanzurrados tanques de batalla. Como si la mecánica revolucionaria fuera todo. Y el sujeto, la vida y la historia, nada;

f) ¿y deberían anotarse también aquellos que, tras la derrota sufrida, no pudieron siquiera asumirse a sí mismos, ni tomar un atajo, ni reagruparse en las sombras? ¿Que hallaron en el alcohol o en la droga, en la negación y la anomia personales, la única propuesta para sí mismos? ¿Que, por todo ello, perdieron no sólo su condición de revolucionarios sino, también, su condición de sujetos?

Son casos reales. Desbande de revolucionarios, tras la desarticulación de sus estructuras “objetivas”.

Es un proceso, sin duda, desmoralizador. Casi tan desmoralizador como el desbande de los torturadores y asesinos que desarticularon –con su brutalidad– esas estructuras; que se “exhibieron” frente a sus víctimas con valentía prepotente mientras torturaban y mataban, pero que, al momento de “demostrar” valor cívico, entereza moral y calidad humana ante la verdad de sus actos, se desbandaron, para ocultarse en las faldas de sus propias leyes, y en la máscara de sus mentiras.

Es la evaporación de los rostros cívicos.

La evasión de los ojos ciudadanos.

Porque, ni el espíritu humanizador de los revolucionarios, ni el espíritu inhumano de los que sepultaron la revolución e impusieron el neoliberalismo en Chile, muestran, hoy, rostros que den verdaderas caras y ojos que miren de frente a la ciudadanía.

¿Quién, ahora, dará la cara por la humanidad y la soberanía de los chilenos?

II.- Del nuevo sentimiento crítico.

La “reformista” generación del ’38 (Frente Popular, Frente de Acción Popular, Unidad Popular) y la “revolucionaria” generación del ’68 (Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Movimiento de Acción Popular Unitaria, Izquierda Cristiana, Iglesia Joven) se desbandaron. Hoy constituyen algo así como un horizonte de estallidos y recuerdos apilados en un mismo crepúsculo, hundidos en una misma memoria y a lo largo de una misma historia. Al borde de agotar, ya, su tercera edad. Sobre ellos cae, lentamente, el fino pero espeso polvo del olvido. Pues para eso se han desbandado. Para olvidar. Para arropar, con ese polvo, su cansado recordar.

Está bien: han completado su ciclo natural de vida y agotado su presencia histórica.

¿Qué nos está deparando hoy, a cambio, la nueva vida y la nueva historia?

¿Quién o quiénes han retomado o están retomando el pensamiento crítico, matriz subjetiva de la actitud revolucionaria? ¿Quiénes no están aplastados por el peso de sus desbandes, sino empujados por la vivencia de la “nueva” historia? ¿Quiénes están, con respecto a “esta” historia, no en tercera, sino en primera edad? ¿Está teniendo la actitud revolucionaria un nuevo ciclo de vida?

Muchos revolucionarios del pasado se han apagado. Pero muchos del futuro se están “encendiendo”, a medida que la realidad histórica profundiza, en cada uno de ellos, las cicatrices represivas, la desoladora pisada del empleo precario, la deshumanización de los mercados. Moldeándolos, educándolos, potenciándolos. Porque los rebeldes y los revolucionarios no surgen de la nada. Ni aparecen por generación espontánea. Ni se “deducen” de los libros, de las viejas ideologías, de los caudillos muertos. Mucho menos constituyen el subproducto de sus equilibrios o desequilibrios emocionales. No aparecen por milagro, ni por conspiración, ni por patología. Todos, sin excepción, son hijos de la historia. Hijos persistentes del persistente capitalismo. Hijos que seguirán a su “padre” a lo largo y ancho del camino. Donde quiera que vaya. Como quiera que se transforme. Siempre detrás de “él”, ceñidos a todos y cada uno de sus ciclos expansivos y depresivos, transformándose con él. Pues son su propia sombra.

Es lo que está ocurriendo, desde 1980 (o de antes), con los niños y los jóvenes chilenos que han sido abusados por el modelo neoliberal, tanto por las torturas de su versión dictatorial, como por las falacias de su versión democrática. Son estos “nuevos” abusos los que están haciendo brotar en las nuevas generaciones un sesgo de “nueva” rebeldía. Y ya a fines de la década de 1970 los adolescentes y jóvenes chilenos cantaban su rebeldía de otro modo, socializaban su exclusión con otro lenguaje, y se asociaban entre sí de modo distinto . Y no fue extraño, por tanto, que durante la década de 1980, frente a una dictadura enfurecida, dejaran constancia de que su rebeldía no sólo era de nuevo tipo, sino que era también, de algún modo, producto de una marca indeleble . Que, como resultado de ello, eran menos adictos a la ideología y más naturalizados con la acción directa. ¿Y no es también distinto el actual “rock de población” del ahora viejo “canto nuevo” de los años ‘60s? ¿No son también diferentes las flexibles redes socio-culturales de los rebeldes del 2000 respecto a las rígidas organizaciones leninistas de los rebeldes del ’68 o de mediados de los ’80? .

Cabe en este punto tomar en consideración que, durante el período 1880-1930, el modo específico de acumulación capitalista vigente en Chile marcó a los jóvenes y los trabajadores de ese tiempo con una experiencia histórica también específica. Huellas naturales de esa forma acumulativa, que hicieron brotar en ellos diversas formas de rebeldía anti-oligárquica. Sin embargo, esos jóvenes y trabajadores no pudieron convertir (del todo) su experiencia histórica en un pensamiento crítico específico, porque, cuando estaban realizando esa conversión (entre 1910 y 1930), cayó sobre ellos, con no poco estrépito, la gran estructura teórica del pensamiento crítico internacional. }

El cual, desde el principio, pensó por ellos, e impuso, sobre sus experiencias específicas, las experiencias generales vividas por los rebeldes de Europa y otros países. Se produjo la declinación de la reflexión autóctona y el auge de la ideología crítica. La “crítica”, por tanto, después de 1930, no se desarrolló integrada orgánicamente a la experiencia específica del pueblo, sino acoplada a una teoría general. Divorciada, hasta cierto punto, de la cultura popular viva. De su ser social real. Sobre todo, durante el apogeo de la acumulación de tipo fordista y del marxismo de tipo estructuralista en Chile (entre 1956 y 1973, especialmente) .

Distinta es la situación de los niños y jóvenes chilenos abusados por el modelo neoliberal del período 1973-2003, en el sentido de que ellos han acumulado experiencia y cultura viva a partir de las especificidades de ese modelo, sin que, hasta ahora, haya caído sobre ellos la mole de una nueva estructura internacional de pensamiento crítico. El eclipse de esa estructura –notorio desde mediados de la década de 1980– ha forzado a los jóvenes a convertir sus experiencias reales, una por una, en gérmenes de un nuevo pensamiento crítico. A diferencia de los jóvenes y trabajadores de comienzos del siglo XX, los niños y jóvenes de comienzos del siglo XXI están en mejores condiciones que aquéllos para completar la conversión de su experiencia en pensamiento crítico.

Están obligados, por un Mercado omnipresente y un Estado semi-ausente, a autoconstruir su identidad pensándose a sí mismos. A todo lo largo del camino. Sin esperar que “una” o “la” teoría general piense por ellos. La construcción histórica de su ser social, por tanto, está desarrollándose de un modo más identitario, integrado y fluido, sin interferencias ideológicas de pretensión estratégica. De modo que, ahora, podrán integrarse con mayor organicidad la cultura brotada de la experiencia social, y el pensamiento crítico surgido de la sistematización colectiva, racional y política de aquella cultura. Lo que es, sin duda, una ventaja, pues el pensamiento crítico que se desarrolla a partir de la cultura social viva mantiene las identidades sociales, en tanto procesos de auto-construcción, sin grandes fisuras ni grietas interiores. Sin soldaduras artificiales tampoco, como son las que unen las estructuras críticas generales (o internacionales) con la experiencia histórica específica (inter-subjetiva) de lo local. De modo que el sujeto social popular (juvenil) no tiene, hoy por hoy, que construirse en torno a soldaduras quebradizas y bajo estratificaciones subjetivas que lo insten, en un momento crítico, a dividirse en dos, y a desbandar el lado yuxtapuesto (el ideológico) para salvaguardar el lado real (el “desnudo” ser social) .

El sujeto social integrado (es decir: el que une identitariamente su experiencia real, su conciencia histórica y su pensamiento crítico), no puede ser desarticulado como si fuera super-estructura, ni desbandado como si fuera organización. Pues, ni la vida social, ni la identidad social, ni la cultura social pueden ser desarticuladas o desbandadas por partes. La represión de la vida no hace sino potenciar aún más la vida de la crítica. Tornando más rebelde la cultura social que late entre los sujetos afectados. Aunque éstos, por de pronto, no se den cuenta de ello.

Por esto, porque las nuevas generaciones juveniles están convirtiendo en pensamiento crítico su propio ser social, es que no se desbandarán de la crítica que llevan encarnada en ellas mismas. Su pensamiento no es sino su propio ser crítico. Equivalente a su identidad y su vida reales. Si han encarnado en sí mismos, hasta hoy, 30 años de liberalismo total ¿quién borrará esa “carne” de su memoria y de su ser? ¿Quién, durante esas décadas, ha podido “rehabilitar” esta “dañada” juventud? Es decir: ¿quién ha podido transformar la “carne” de su victimización en el discurso “abstracto” de su victimario?

¿Quién ha logrado detener –a nombre de la gobernabilidad liberal– el avance epidémico del hip-hop, del rock rebelde, de los grupos de esquina, de los centros y “cordones” culturales, de los colectivos universitarios, de las barras bravas, de los grupos delictivos? ¿Quién eliminará el empleo precario que los margina, la educación mercantil que los filtra, la mascarada política que los apesta, la represión que los irrita? Es decir: ¿quién detendrá la historia que los “hace”?

La “primera edad” del nuevo pensamiento crítico, por tanto, está allí, completándose. Como producto cultural “disfuncional”, pero real, de los últimos 30 años de la historia neoliberal chilena. Por de pronto, aparentando ser la nueva cultura “bárbara”, que ha invadido el espacio público del nuevo imperio universal. Las temibles tribus “anarquistas” de siempre. Las bases subrepticias del nuevo terrorismo. Los herejes del nuevo fundamentalismo religioso. O sea: lo que se quiera ver en ellos, para explicar de algún modo el mismo antiguo temor. Ese viejo miedo capitalista a la aparición de los sujetos revolucionarios. Si éstos están allí, apareciendo bajo la primera edad de un nuevo pensamiento crítico, está también allí la tercera edad del miedo capitalista a la posibilidad de la revolución. Si están allí, ya, ambos, es que el proceso histórico camina en esa dirección.

Es tiempo, pues, de reflexionar en los procesos de transformación interna (no sólo de desbande, sino también de reagrupación) de los sujetos revolucionarios.

III.- Cultura crítica emergente y marxismo

La principal tarea de los sujetos revolucionarios emergentes es convertir su experiencia histórica en un pensamiento crítico que guíe con certeza sus pasos hacia la revolución.

La principal tarea de los sujetos revolucionarios en desbande es transmitir su pensamiento crítico, ajustado por la historia de sus luchas y derrotas, a los sujetos revolucionarios emergentes.

Considerando el caso chileno, lo dicho puede formularse también del siguiente modo: ¿qué aspectos de la teoría crítica adoptada por las generaciones en desbande pueden ser de utilidad para los sujetos revolucionarios emergentes, tomando en cuenta que éstos no sólo están forzados a auto-construir su identidad, sino también obligados a pensarse a sí mismos? O, lo que es lo mismo: ¿qué podría decirles el filósofo y revolucionario Karl Marx a los jóvenes chilenos de hoy? ¿Y qué podrían éstos coger de ese pensador para convertir sus identidades actuales en un pensamiento crítico revolucionario, sin renunciar a la especificidad de su experiencia histórica?

Sin duda, el marxismo surgió como una sistematización de la experiencia histórica específica de la clase trabajadora de la época del capitalismo industrial competitivo (época victoriana); se desarrolló luego como una ideología proletaria de validez internacional con el triunfo de la revolución bolchevique en 1917; se consolidó más tarde como una gran teoría del cambio estructural durante la época de la acumulación fordista (1945-1982), y se debilitó, por último, cuando el capitalismo post-fordista desmanteló, a partir de la crisis de 1982, las grandes estructuras de capital fijo –propias del capitalismo industrial y de su culminación fordista– reemplazándolas por una difusa pero veloz circulación del capital financiero (lo que obligó a la Unión Soviética, desde 1989, a desmantelar sus propias estructuras fordistas).

No hay duda que el capitalismo mundial está en permanente transformación, siguiendo la presión de sus revoluciones tecnológicas internas y la presión (también interna) de los sujetos revolucionarios que engendra. De este modo, a lo largo de dos siglos y medio, ha cambiado varias veces la marca opresiva que imprime en la experiencia de los sujetos sociales que victimiza, forzando así la adecuación y renovación constantes del pensamiento crítico. Pues es “la existencia (capitalista) la que determina la conciencia (revolucionaria) y no ésta, por sí misma (en tanto que mera ideología) a la existencia” .

El problema histórico de Karl Marx ha sido que su sistematización, realizada sobre la experiencia histórica correspondiente a una de las fases de la transformación capitalista, fue convertida en una teoría general por la revolución bolchevique (exitosa durante 70 años) y por el estructuralismo totalizado del modo industrial de acumulación fordista (exitoso durante 50 años), por lo cual perdió su capacidad para adecuarse a las transformaciones históricas de la realidad y para sistematizar cada una de las fases y localizaciones de la transformación capitalista. Con el agregado que su conversión en teoría general hizo perder a los sujetos revolucionarios –de esas otras fases y de las otras localizaciones– gran parte de su propia capacidad para convertir su experiencia histórica concreta en un específico, histórico y eficiente pensamiento crítico revolucionario. La crisis teórica del marxismo actual es, sobre todo, la crisis de su transformación en teoría general, o en dogma de validez universal . Esto no significa de ningún modo que el capitalismo actual (globalizado por el circulante capital financiero) haya logrado vencer la enfermedad que genera en sus propias entrañas, de la cual brotan, dialécticamente, el pensamiento crítico y las nuevas generaciones de sujetos revolucionarios. Pero sí significa que, aparte de echar mano de su experiencia histórica actual, los nuevos sujetos revolucionarios pueden aprender del modo con el que Marx “convirtió” la experiencia histórica de los proletarios de su tiempo en un pensamiento crítico de carácter científico, sin que esos sujetos revolucionarios se sientan obligados a tomar en cuenta, con reverencia militante, el rango de “teoría general” del pensamiento de Marx (que fue “asignado” unilateralmente por las generaciones bolcheviques y fordistas de 1920 y 1950, respectivamente).

El pensamiento crítico, en perspectiva histórica, no nace y renace por la dogmatización universal del marxismo, sino por la capacidad reflexiva que logran desarrollar, local e históricamente, las nuevas víctimas de la transformación capitalista. Con todo, si se quiere llamar o denominar “marxismo” a la capacidad de esas víctimas para pensar dialécticamente las nuevas fases y localizaciones del capitalismo y para construir históricamente la nueva sociedad que conciben, no hay problema, en el entendido que se trata sólo de un nombre, que bautiza de ese modo la continuidad, la creatividad y la potencialidad dialéctica de los procesos históricos. Siempre y cuando no se libere a los sujetos sociales (que viven en carne propia las nuevas fases y localizaciones del capitalismo) de la obligación de convertir la carne de su identidad en un históricamente ajustado pensamiento crítico, y, también, de convertir este pensamiento en un efectivo proceso de transformación de la realidad. Y siempre y cuando se asuma que los sujetos sociales no sólo tienen capacidad reflexiva y poder histórico constructivo por el hecho de ser abusados por alguna de las fases del capitalismo, sino también, y sobre todo, por su calidad de seres humanos, que, en función de su identidad genérica, pueden y deben concebir una sociedad socializada y humanizada. El capitalismo no es el único ni el más importante demiurgo de la historia terrenal. Más importante que él, sin duda, es la humanidad en tanto que tal.

Es significativo que la producción científica de Marx haya recorrido desde la reflexión sobre la soberanía y los derechos del “sujeto social”, pasando por los aspectos históricos y políticos de la “lucha de clases”, hacia la economía política del “modo de producción” capitalista. Es significativo que en su “juventud” (primera edad) se haya concentrado en la teoría revolucionaria del sujeto social, y que en su “madurez” (tercera edad) lo haya hecho en la teoría de las estructuras capitalistas . ¿Es necesario buscar y encontrar la esencia inmóvil del pensamiento de Marx? ¿Es de verdad necesario convertir ese pensamiento en un sistema teórico cerrado, centrado en una misma esencia o derivado de una misma premisa mayor? Ese pensamiento, en tanto proceso cognitivo y reflexivo realizado en un tiempo histórico dado ¿puede o debe ser reducido a un catecismo teórico y político intemporal? Si la conversión de la experiencia histórica en pensamiento crítico no puede ser sino “otro” proceso histórico socialmente necesario ¿tiene sentido real reconvertir el pensamiento crítico resultante en un modelo teórico abstracto y en un discurso coherente, unívoco, pletórico de verdades “definitivas”? En consecuencia ¿ha sido realmente útil convertir el proceso reflexivo recorrido personalmente por Marx en un “marxismo” intemporal?

Lo que, eventualmente, puede interesar a los revolucionarios emergentes de hoy es el recorrido reflexivo de Marx, más que la “universalidad” de la teoría marxista. Puede que, por ejemplo, interese examinar su reflexión sobre cómo los sujetos sociales pueden convertirse en sujetos revolucionarios. Porque, hoy, el problema “teórico” no se refiere sólo a la necesidad de sistematizar las recientes transformaciones del capitalismo mundial (su globalización post-fordista), sino, con mayor urgencia, a la necesidad de desarrollar social, científica, educativa y políticamente la experiencia y la memoria anidadas en los niños, jóvenes y trabajadores que están siendo victimizados, desde hace 30 años, por el modelo neoliberal.

Lo primero lo exige la necesidad de trazar una cartografía global para orientar estratégicamente la acción social, cultural, histórica y política de esos niños, jóvenes y trabajadores. Lo segundo lo exige, en cambio, simplemente, la dignidad de un sujeto social (la de esos mismos actores) cuya identidad y soberanía están siendo pisoteadas por el Mercado y las continuas razzias militares, y que, por ello, necesita recuperarse a sí misma .

IV.- El joven Marx, el “hombre esencial” y la “sublevación”.

Es evidente, en el pensamiento del joven Marx, que su concepción de sujeto social (o “ser humano” propiamente tal) se funda en la unión dialéctica de tres momentos claves de su existencia terrenal:

a) en la posibilidad histórica de un sujeto social que viva en condiciones existenciales óptimas, en concordancia con su naturaleza humana esencial;

b) en el hecho histórico de haber perdido (ante la dominación del capitalismo mundial) esas condiciones existenciales óptimas, con alienación grave de su naturaleza humana esencial, y

c) en el imperativo humano de crear las condiciones sociales, culturales e históricas necesarias para subvertir la alienación y recuperar el control y la integración de la naturaleza humana esencial.

a) La naturaleza humana esencial y su enajenación burguesa.

Indudablemente, este “momento” (el de la naturaleza esencial del hombre) opera en el pensamiento del joven Marx como la premisa mayor que permite unir dialéctica e históricamente los otros dos momentos definitorios del sujeto social. Se trata de una definición esencial del hombre genérico, que permite detectar, en su pensamiento, la apuesta por un “humanismo” que opera como premisa mayor de toda su reflexión teórica. No se trata, con todo, de una esencia de carácter metafísico, extraterrenal o religiosa, sino netamente terrenal, social e histórica:

“El fundamento de toda crítica religiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el ‘mundo de los hombres’, es el Estado, la sociedad… La religión es la ‘realización fantástica’ de la esencia humana, porque, para ella, la esencia humana carece de verdadera realidad… La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La religión es el ‘opio’ del pueblo” .

La opción por centrar el pensamiento crítico en el carácter existencial del “mundo de los hombres”, obviando cualquier apuesta (“fantástica”) por una naturaleza humana situada fuera del mundo, obligó a Marx a definir el contenido esencial de la naturaleza humana de ese mundo. Es decir: sacó la “esencialidad” de su alojamiento en la trascendencia metafísica y la instaló en la inmanencia de lo histórico. Es en este sentido que se mueve su concepto del “hombre genérico”. Entiende por esto el hecho de que el género humano actúa y trabaja tanto para realizar funciones propias del reino animal (comer, beber, procrear, etc.) como para realizar los trabajos que requiere “su naturaleza inorgánica espiritual… los medios de vida espiritual que el hombre tiene que aderezar para disfrutarlos y digerirlos”. Escribió:

“El hombre es un ser genérico, no sólo en cuanto que, tanto práctica como teóricamente, convierte el género en objeto suyo… por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser ‘universal’ y, por tanto, libre… La vida genérica… consiste físicamente, de una parte, en que el hombre (como el animal) viva de la naturaleza inorgánica… Del mismo modo que las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., forman teóricamente parte de la conciencia humana, ya en cuanto objetos de la ciencia natural, ya en cuanto objetos del arte” .

Es claro que la “universalidad” (lo “genérico” del hombre) radica en la capacidad de su conciencia para convertir su existencia histórica en “un objeto suyo”; es decir: en un proceso de auto-construcción, a cuyo efecto echa mano, tanto de la naturaleza material que lo rodea, como de su propia naturaleza espiritual. La universalidad es aquí entendida como “auto-determinación histórica” (principio básico de su ser “libre”). El permanente y libre ejercicio de esa capacidad universalizadora es lo que permitiría al hombre llevar a cabo, constantemente, la “apropiación de sí mismo, de su esencia y de su vida humanas”. La apropiación de sí mismo a través de su despliegue en el mundo es así más importante que la mera apropiación de medios materiales de vida (de aquí la necesidad de superar la “propiedad privada”). La apropiación de sí mismo, como “vida genérica” es un movimiento perpetuo hacia la plena realización del hombre como “hombre total”.

“La superación positiva de la propiedad privada, es decir: la apropiación ‘sensible’ de la esencia y la vida humanas, del hombre objetivo, de las ‘obras’ humanas para y por el hombre, no debe concebirse simplemente en el sentido del disfrute ‘inmediato’ y unilateral, no simplemente en el sentido del ‘poseer’ o del ‘tener’. El hombre se apropia su esencial omnilateral de un modo omnilateral, es decir: como un hombre total” .

El hombre “genérico” es, pues, aquel que es capaz de desarrollar por sí mismo una “vida genérica”, esto es: que puede realizar su esencia humana construyéndose a sí mismo, constantemente, en este mundo, como un “hombre total”. Puede entenderse esto como la posibilidad “esencial” que tiene el hombre para construirse a sí mismo realizando un proyecto histórico de sí mismo.

Con todo, la vida genérica, como proyecto histórico “omnilateral”, es una posibilidad, dentro de diversas situaciones históricas que pueden dar curso a otras posibilidades, incluso aquellas que niegan la primera. Es una posibilidad que, por lo mismo, constituye un “trabajo”. Un desafío. Una meta que debe y puede ser “producida”. Sin embargo, para trabajar exitosamente en esta dirección, deben darse ciertas condiciones existenciales mínimas: un hombre genérico, no en estado esencial, sino en estado (variable) existencial. Un hombre genérico existencial que, al haber vivido ciertas condiciones de “omnilateralidad”, pueda recordarlas lo suficiente como para intentar reapropiarse a sí mismo conforme a esas condiciones mínimas. Este hombre genérico existencial es lo que Marx define como el “ser social”.

El ser social es un hombre que vive en comunidad. Es la naturaleza social de su ser lo que constituye la comunidad, y es ésta, a su vez, la que le permite desplegarse como un ser de proyección genérica esencial:

“Ahora bien, la comunidad de que se halla aislado el obrero es una comunidad política. Esta comunidad, de la que le separa su propio trabajo, es la ‘vida misma’, la vida física y espiritual, la moral humana, el goce humano, la esencia humana. La ‘esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres’” .

Es al parecer claro que, para Marx, la “esencia humana” (como concepto genérico) y la “comunidad humana” (como concepto social existencial) mantienen entre sí una correspondencia de importancia histórica estratégica. Pues la realización de la primera depende del estado situacional de la segunda. Por ello, la ruptura o desintegración de la “comunidad de los hombres” trae consigo, por correspondencia esencial, la alienación de la naturaleza genérica de los hombres. Lo que viene a ser una amenaza letal para el hombre en sí, que configura una situación abominable y, a la vez, repulsiva. Ante la cual todo hombre con suficiente conciencia de sí reacciona o debería reaccionar tratando de “subvertir” la situación que aliena su propia esencia.

La evolución de la historia mundial (sobre todo en tanto que liderada por el modo de producción capitalista) ha producido la desintegración de las comunidades humanas (y por tanto, de la “sociedad civil”), reemplazándolas por masas de individuos aislados, cuyo aislamiento (y por tanto, su alienación o negación) ha sido reforzado por el “orden burgués”, que ha construido en torno a ellos un sistema de “derechos individuales” (no de la comunidad), un tipo de política y un tipo de Estado “generales” o “abstractos” (separados, al margen y por encima del verdadero ser social) y, en definitiva, un modo de producción y un sistema político que explotan y enajenan a los hombres, impidiendo su realización genérica. El peor de los males que ha traído el capitalismo y el Estado burgués al “mundo de los hombres” es haber separado a los hombres de sus comunidades, transformándolos en individuos aislados, enajenados de su propia naturaleza esencial.

“La revolución política (burguesa) ‘suprimió’, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Escindió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples; de una parte, los ‘individuos’, y de otra, los elementos materiales y espirituales que forman el contenido de la vida, la situación civil de los individuos… La incumbencia pública como tal se convertía ahora en la incumbencia general de todo individuo, y la función política pasaba a ser su función general…La ‘constitución del Estado político’ y la disolución de la sociedad civil en ‘individuos’ independientes… se llevó a cabo en un solo acto…Finalmente, el hombre, en tanto que miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el ‘homme’, a diferencia del ‘citoyen’, por ser el hombre visto en su ‘inmediata’ existencia sensible e individual, mientras que el hombre político es solamente el hombre abstracto y artificial…” .

El capitalismo, que trajo consigo la revolución burguesa, disolvió las comunidades en el sentido de extraer de ellas su “carácter político” (soberanía). A partir de esta operación quirúrgica construyó, por un lado, un Estado general (abstracto), al que transfirió la soberanía y “la” política, y por otro, una masa de individuos aislados los unos de los otros, a quienes confirió un conjunto de “derechos individuales”. De este modo, cuando presentó el derecho como Derechos del Hombre (“homme”), no hizo sino presentar los derechos del individuo; o sea: del “hombre burgués”. Con ello disolvió al hombre en tanto que ser social (en comunidad); es decir: en tanto que verdadero ciudadano (“citoyen”) . Esta pérdida –que es equivalente a la pérdida de la esencia humana– implicó e implica una forma de esclavitud:

“Se ha demostrado cómo el reconocimiento de los ‘derechos humanos’ por el Estado moderno tiene el mismo sentido que el reconocimiento de la ‘esclavitud’ por el Estado antiguo. En efecto, así como el Estado antiguo tenía como fundamento natural la esclavitud, el Estado moderno tiene como base natural la sociedad burguesa y el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, entrelazado con el hombre solamente por el vínculo del interés privado y de la necesidad natural ‘inconsciente’, el esclavo del trabajo lucrativo y de la necesidad ‘egoísta’, tanto la propia como la ajena… Creando la lucha general del hombre contra el hombre, del individuo contra el individuo, así la sociedad burguesa es, en su totalidad, esta guerra de todos los individuos, los unos contra los otros…La antítesis entre el Estado representativo ‘democrático’ y la ‘sociedad burguesa’ es la culminación de la antítesis clásica entre la ‘comunidad’ pública y la esclavitud. Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la más grande libertad, por ser la independencia aparentemente perfecta del individuo” .

El individuo (“egoísta”) de la sociedad burguesa puede, “en su representación insensible y en su abstracción sin vida, inflarse hasta convertirse en ‘átomo’, es decir, en un ente bienaventurado carente de relaciones y de necesidades, que se basta a sí mismo y está dotado de absoluta plenitud” . El hombre de la sociedad burguesa (el “átomo”), por pleno que parezca, no denota otra cosa que “el desgarramiento, el envilecimiento y esclavitud de la sociedad civil” . Si el trabajador se enajena en el producto de su trabajo, el ciudadano se enajena en el “individuo” que genera y consolida la sociedad burguesa, produciéndose así una doble enajenación. Este doble proceso

“convierte el ‘ser genérico del hombre’, tanto la naturaleza como su capacidad espiritual genérica, en un ser ‘ajeno’ a él, en un ‘medio’ para su existencia individual. Enajena del hombre su propio cuerpo… y su ser espiritual como ser humano… Se enajena ‘del hombre’” .

La dominación que el capital industrial y el Estado burgués establecieron sobre las sociedades humanas condujo a una situación en que el “hombre genérico” (esencial) se encuentra en una envilecida situación “existencial” (histórica) de enajenación económica, social y política. Que es la negación del hombre mismo. ¿Puede y debe el hombre genérico soportar esta situación?

b) La subversión del orden burgués y la recuperación del sujeto social (genérico)

“El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Despliega una actividad vital consciente… Y es eso, solamente eso, lo que hace de él un ser genérico. O, dicho de otro modo… su propia vida es para él objeto, cabalmente por que es un ser genérico. Sólo por eso es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte esa relación, haciendo que el hombre convierta su actividad vital, su ‘esencia’, simplemente, en un medio para su ‘existencia’” .

La naturaleza esencial del hombre –su “conciencia y su voluntad”– es su estado natural. Es su identidad verdadera. La enajenación de esa esencia, por tanto, no es un estado esencial, sino existencial, histórico y accidental. De donde se sigue que es la propia naturaleza esencial del hombre enajenado la que lo insta a recuperar su estado natural y esencial, pues nunca la enajenación, por destructora que sea, puede anonadar esa naturaleza esencial. Este proceso de recuperación de sí mismo –por obra y gracia de su conciencia y su voluntad–, que es un movimiento subjetivo e interior de la naturaleza del ser humano, se expresa social e históricamente como una subversión de la enajenación en sí mismo y en el estado de cosas que enajena a los hombres. Es el imperativo subjetivo y social de consumar la emancipación de la esencia humana y de llevar a cabo la revolución de la economía, la sociedad y la política burguesas.

Tal recuperación o emancipación, que es una realización de signo político, no se realiza, sin embargo, en el Estado y/o por el Estado, dado que éste es una estructura “general” (abstracta) formada por la soberanía (o “carácter político”) que se escamoteó y despojó al “hombre genérico” (en comunidad). Por eso, escribió Marx, “en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es miembro imaginario de una ‘imaginaria soberanía’, se halla despojado de su vida real como sujeto y dotado de una generalidad irreal” . El proceso de recuperación y emancipación, que es una cuestión de conciencia y voluntad de los sujetos sociales en tanto que tales, se realiza y se debe realizar, por tanto, al margen del Estado y en subversión contra “ese” Estado.

“Toda emancipación es la ‘reducción’ del mundo humano, del mundo de las relaciones sociales, al ‘hombre mismo’…Sólo cuando el individuo real recobra dentro de sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ‘ser genérico’, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha sabido reconocer y organizar sus ‘forces propres’ como fuerzas ‘sociales’ y cuando, por tanto, no desgaja ya de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza ‘política’, podemos decir que se lleva a cabo la emancipación humana” .

Este texto es, sin duda, fundamental. Pues implica que la “revolución” no consiste sólo en la abolición de la propiedad privada y la socialización de los medios de producción (como parecería desprenderse de los textos económicos del “viejo” Marx), sino, sobre todo, consistiría en la recuperación del ser “social y esencial” (“genérico”) del hombre mismo, superando la individuación egoísta y la guerra de individuos a que lo sometió el modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Eso implica la recuperación de la “comunidad”.

“¿Acaso todas las insurrecciones sin excepción no estallan en el ‘irremediable aislamiento del hombre con respecto a la comunidad’? ¿Acaso toda insurrección no presupone necesariamente el aislamiento? ¿Habría podido producirse la revolución de 1789 sin el irremediable aislamiento de los ciudadanos franceses con respecto a la comunidad?… La superación de este aislamiento –incluso una reacción parcial ante él– constituye una ‘sublevación’ en contra de él mucho más infinita, lo mismo que el ‘hombre’ es más infinito que el ‘ciudadano’ y la ‘vida humana’ más infinita que la vida ‘política’” .

Por esto, escribió Marx, “una revolución ‘social’ se sitúa en el punto de vista del todo porque… entraña una protesta del hombre contra la vida deshumanizada… porque la ‘comunidad’ contra cuya separación reacciona el individuo real es la verdadera comunidad del hombre, la ‘esencia humana’” . Y agregó:

“La ‘revolución’ en general –el derrocamiento del poder existente y la disolución de las viejas relaciones– es un ‘acto político’. Y sin revolución no puede realizarse el ‘socialismo’. Éste necesita de dicho acto político, en cuanto necesita de la destrucción y la disolución. Pero, allí donde comienza su ‘actividad organizadora’, allí donde se manifiesta su ‘fin en sí’, su ‘alma’, el socialismo se despoja de su envoltura ‘política’” .

El sentido humano de la “sublevación” y de la “revolución” es, pues, esencialmente social, porque es la recuperación de “lo social” (la comunidad perdida) de un ser social. De ahí que el objetivo último sea el “socialismo”, para quien, por tanto, la política no está en el Estado Burgués o Liberal (cuya soberanía fue escamoteada a la comunidad ciudadana), sino en el ser social del hombre, en su comunidad ciudadana y en la proyección histórica y libre de su ser genérico. La política, en tanto definida por el Estado burgués, es una “envoltura” prescindible y, además –como maquinaria destructiva–, transitoria. La sublevación y la revolución, en consecuencia, no llevan a exaltar la política y el Estado, sino a consolidar la sociedad civil, que es donde radican todas las relaciones humanas, todos los intercambios y la solidaridad comunitaria que permite realizar la esencia genérica del hombre.

“La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de la producción existentes en todas las fases históricas y que, a su vez, las condiciona, es la ‘sociedad civil’, que… tiene como premisa y fundamento la familia simple y la familia compuesta –lo que suele llamarse tribu– y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero ‘hogar y escenario de toda la historia’ y cuán absurda resulta la concepción histórica que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira a las acciones resonantes de los jefes y del Estado” .

En este sentido, si la “sociedad civil” es reconstituida por la sublevación social y la revolución política en términos de recuperación del ser social y de la comunidad, entonces cabe denominarla, propiamente, como sociedad “socialista” o “comunista”. En este sentido, Marx es taxativo: el comunismo es aquella sociedad donde se ha logrado “la reintegración del hombre, o retorno del hombre a sí mismo, como superación de la autoenajenación humana”. Implica, por eso, la

“real ‘apropiación’ de la esencia ‘humana’ por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social; es decir: humano. Retorno total, consciente, llevado a cabo dentro de toda la riqueza lograda por el desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo consumado = humanismo, y como humanismo consumado = naturalismo… la verdadera solución del conflicto entre esencia y existencia, entre objetivación y propia manifestación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género” .

Sublevación y revolución (es decir: la reapropiación de la esencia humana por los propios humanos) es un proceso que surge y debe surgir espontáneamente, como reacción natural del mismo “hombre genérico” (dotado de conciencia y voluntad). Lo que es posible y necesario, precisamente, porque la “esencia” de ese hombre no es ni puede ser nunca aniquilada por sus condiciones de “existencia”. La existencia, aquí, no hace más que estimular su conciencia y su voluntad, movilizando así las fuerzas sociales e históricas de su esencia. La tarea del “pensamiento crítico”, por tanto, no es crear o imponer la sublevación, sino acompañarla, potenciando su desenvolvimiento natural. Nunca sustituyéndola. Esto determina que los pensadores críticos no pueden ser ni dogmáticos, ni autoritarios.

“No compareceremos, pues, ante el mundo, en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: ¡he aquí la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a base de los principios ‘del’ mundo, nuevos principios. No le diremos: ‘desiste de tus luchas, que son una cosa necia; nosotros nos encargaremos de gritarte la verdadera consigna de la lucha’. Nos limitaremos a mostrarle por qué lucha, en verdad, y la conciencia es algo que tendrá necesariamente que asimilarse, aunque no quiera. La reforma de la conciencia sólo consiste en hacer que el mundo cobre conciencia de sí mismo, en despertarlo del sueño acerca de sí, en ‘explicarle’ sus propias acciones. La finalidad de nosotros no puede ser otra que presentar las cuestiones políticas y religiosas bajo una forma humana consciente de sí misma. Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino mediante el análisis de la conciencia oscura ante sí misma” .

La “reforma de la conciencia” no es sino la inevitable toma de conciencia de las condiciones existenciales que el capitalismo y la sociedad burguesa han impuesto al sujeto “genérico”. Son esas condiciones existenciales las que hacen brotar en él determinados principios de acción, formas y consignas de lucha. La dicha “reforma” se inicia, así, como producto de la misma historia. Lo que puede hacer el “pensamiento crítico” es, tan sólo, perfeccionar y promover el desarrollo de ese proceso espontáneo. De ahí la necesidad de erradicar toda forma de “idealismo” puro, de “dogmatismo” y de “actitudes doctrinarias”. Lo mismo que toda enajenación humana en supuestos mundos metafísicos trascendentes.

“La crítica… desengaña al hombre para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como hombre desengañado que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real…La ‘misión de la Historia’ consiste, según esto, en descubrir la ‘verdad del más acá’, una vez que ha hecho desaparecer el más allá de la verdad. Y, ante todo, la ‘misión de la Filosofía’, puesta al servicio de la Historia, después de desenmascarar la ‘forma de santidad’ de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autonenajenación bajo sus ‘formas profanas’. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho, la crítica de la teología, en la ‘crítica de la política’” .

En tanto se liga a la “reforma de la conciencia social”, el pensamiento crítico es y debe ser, por ello, una actividad esencialmente social. No sólo el objeto de estudio y el lenguaje –escribió Marx– son de procedencia social “sino que mi propio pensamiento es también una actividad social”. Por eso dijo: “mi conciencia general es solamente la forma ‘teórica’ de aquello de que la comunidad real, la esencia social, es la forma ‘viva’, mientras que hoy en día la conciencia ‘general’ es una abstracción de la vida real y, como tal se enfrenta a ella” . El pensamiento crítico es el reflejo “teórico”, por tanto, de la situación histórica en que se encuentra viviendo la comunidad real. El pensamiento crítico, a diferencia del pensamiento burgués, no puede habitarse a sí mismo, separado de su conexión vital y social con esa comunidad. No puede ser, por tanto, ni mera generalidad, ni mera abstracción. Por tanto,

“Debe evitarse, sobre todo, volver a plasmar la ‘sociedad’ como una abstracción frente al individuo. El individuo ‘es’ el ente ‘social’. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida ‘común’, realizada conjuntamente con otros– es, por tanto, una manifestación de la ‘vida social’” .

La sublevación del ente enajenado es, desde su inicio, “vida social”. El pensamiento crítico que deberá acompañarlo no podrá, en consecuencia, nunca, perder su carácter viviente y social. El pensamiento crítico debe “captar la actividad humana sensorial como práctica, de modo subjetivo”. La “reforma de la conciencia” es, como se dijo, un proceso subjetivo, que se expresa en acciones prácticas, asociadas a otros sujetos, y el pensamiento crítico, en tanto acompañante y estimulante de ese proceso de “reforma”, opera dentro de la actividad humana “sensorial”, en el ámbito subjetivo donde se decide la práctica.

“Es en la práctica donde el hombre debe mostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico… El educador necesita, a su vez, ser educado” .

La tarea del “pensamiento crítico” –junto con la del hombre enajenado que necesita desenajenarse por sí mismo– consiste en “organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre”. Pero eso debe hacerse de tal modo que se dé “a cada cual el margen social necesario para ‘exteriorizar de un modo esencial’ su vida” . Cada hombre enajenado conoce en carne propia la naturaleza de su enajenación, de manera que el modo con que él mismo inicie la “reforma de su conciencia”, la forma en que exprese inicialmente su sublevación, no sólo es legítima, sino que tiene, a la vez, la validez de un conocimiento concreto, existencial y a la vez esencial, que necesita ser respetado, asumido como tal y desarrollado. El pensamiento crítico debe trabajar con él, nunca sobre él, o contra él.

“La nueva literatura en prosa y en verso que surge de las clases bajas del pueblo en Inglaterra y en Francia demuestra que las clases bajas del pueblo saben elevarse espiritualmente sin necesidad de que sobre ellas se ‘proyecte’ directamente el Espíritu Santo de la ‘Crítica crítica’” .

El pensamiento crítico, por tanto, debe surgir, en primer lugar, de las propias “clases bajas”, y desarrollarse a partir de sí mismo. Los pensadores críticos profesionales no pueden ni deben sustituir ese proceso, ni intentar controlarlo. Su tarea es acompañarlo y potenciarlo desde sí mismo. De no ser así, devendría en el espíritu santo de la vanidosa y hueca “Crítica crítica”.

V.- Epílogo

No hay duda que la dictadura militar del período 1973-1990 destruyó aun más lo poco que quedaba del sentido de “comunidad” de los chilenos (la república autoritaria del siglo XIX había desarticulado los “pueblos comunales” heredados de la colonia; la república “democrática” del siglo XX, por su parte, había reagrupado los restos de esos pueblos en “masas sociales”, pero no en “comunidades”), imponiendo sobre todos los individuos resultantes un Estado “general y abstracto”, y un Mercado “global y ajeno”.

Muchos de los viejos revolucionarios (los mecánicos discípulos de la “Crítica crítica”), ante eso, se desbandaron. Su frágil sentido de comunidad democrática y su ausente conciencia de citoyen (creían en las “masas” de individuos) claudicaron frente a las decisiones dictatoriales, y optaron por administrar los procesos de individuación que aquéllas establecieron, por proteger los derechos individuales, estimular los apetitos del hombre “egoísta”, y dar vía libre al ensanche de la propiedad privada (nacional y extranjera). Y no pocos intelectuales chilenos, siguiendo ese impulso, se han deleitado en predicar el “discurso” (evangélico) de la fragmentación de los movimientos sociales, de la pulverización de las formas asociativas, de la subjetivación infinita del conflicto social y de la hegemonía definitiva Mercado-Mundo. Con el agregado que, casi todos, han renunciado no sólo a la “Crítica crítica” que alguna vez practicaron, sino también a la práctica de pensar críticamente la historia (sólo piensan en la realidad “virtual”). Hoy, por sus bocas habla más y mejor la nueva y triunfante sociedad burguesa. Y sólo ella.

Probablemente, en Chile, la individuación ha tocado los fondos abisales de la sociedad. Y lo mismo ha ocurrido con la enajenación. Justo cuando no sólo la “Crítica crítica”, sino también un posible nuevo pensamiento crítico académico, no se hacen presente.

Con todo, en los niños, en los jóvenes y en algunos otros actores sociales, el impulso a “reformar la conciencia” y a poner de manifiesto “otras” formas de rebeldía y sublevación, han dado lugar al desarrollo de una nueva cultura (“en prosa y verso”), en música y canto, en baile y protesta, que ponen en evidencia la supervivencia de lo que Marx llamó la “esencia humana”. La que, como rescoldo, chisporrotea con vida propia, pese a sus nuevas y enajenantes condiciones de existencia. Los procesos infantiles y juveniles de auto-construcción de identidad incluyen dosis crecientes de esfuerzo por recuperar lo humano de lo humano. Es la imperativa, legítima y espontánea “apropiación de la esencia”. Es el “hombre genérico”, apareciendo de nuevo entre las ruinas de las comunidades rotas. Desde la intimidad misma del hombre (aparentemente) enajenado hasta su última fibra.

En los términos de Marx, el tiempo de la “revolución” (política, contra el sistema) aún no parece haber llegado al Chile del siglo XXI. Pero el tiempo de la “sublevación” dentro de los sujetos enajenados, sí. Y es un proceso que lleva, ya, por lo menos, dos décadas de desarrollo.

Por esto, revolucionarios del mundo: ¡alegraos!.

Marxismos: continuidad y discontinuidad en el cambio de siglo
Francisco Fernández Buey
I

La caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética, acontecimientos decisivos en la historia del mundo del siglo XX, han suscitado indudablemente algunos cambios de nota en la orientación de los marxismos durante la última década. Sin embargo, estos cambios parecen haber afectado más al estado de ánimo de los militantes de las organizaciones socialistas y comunistas que a los temas que se abordan desde un punto de vista marxista.

Dicho con otras palabras: la relativa continuidad de los asuntos preferentemente tratados por autores que han seguido declarándose marxistas después de la desaparición del “socialismo real” guarda poca relación con el declive, evidente, de la perspectiva revolucionaria que durante más de un siglo inspiró a la mayoría de las organizaciones social-comunistas. El número de personas que desde 1990 votan opciones social-comunistas de inspiración marxista, sobre todo en Europa, ha descendido de forma tan notable como el número de intelectuales que en los últimos quince años siguen declarándose marxistas. A pesar de lo cual, un repaso detallado de la literatura marxista aparecida en revistas y editoriales durante esta fase muestra que apenas hay discontinuidad respecto de los temas que prioritariamente empezaron a abordarse ya al final de la década de los setenta del siglo XX.

En este ensayo me propongo: 1º documentar la observación, que puede parecer paradójica, hecha en el párrafo anterior; 2º ofrecer una explicación argumentada de por qué, a pesar de la dimensión y la influencia mundial de los acontecimientos mencionados, hay más continuidad que discontinuidad entre los marxismos del cambio de siglo y los marxismos de la década de los setenta; y 3º apuntar, al hilo de esa argumentación, algunos de los temas, rasgos o características nuevas de los marxismos en el momento actual.

Una vía posible para documentar la observación de la que he arrancado es comparar los resultados electorales de los partidos comunistas y poscomunistas entre 1990 y 2004, en los países de Europa en que dichos partidos habían alcanzado antes una implantación importante (Italia, Francia, Grecia, España, Alemania, Portugal, etc.), con los temas de los que, en el mismo período, se han ocupado algunas de las revistas teórico-políticas que se suele considerar representativas del área social-comunista: New Left Review, Marxism Today, Monthly Review, Rethinking Marxism, Historical materialism, Democracy and Socialism en el área anglosajona; Il Manifesto, Critica marxista, Liberazione, Rinascita, en Italia; Actuel Marx, La pensée, Critique communiste, Contretemps, en Francia; Das Argument, en Alemania; mientras tanto, El viejo topo, Utopías-Nuestra bandera, Viento Sur, en España, etc (1).

Los resultados electorales de los partidos políticos que siguen llamándose a sí mismos comunistas o que, al menos, no han renunciado a la inspiración marxista y socialmente transformadora son, obviamente, cada vez peores en casi toda Europa. Con algunos matices que no hay que despreciar (en ese periodo IU, por ejemplo, obtuvo algunos de sus mejores resultados, PCF y otros grupos de izquierda marxistas consiguieron juntos un buen porcentaje de votos en alguna elección, RC y PCP han tenido a veces resultados aceptables), la tendencia al declive es evidente: lo que habitualmente se denominaba social-comunismo, que había llegado a ser en algunos países europeos la segunda fuerza socio-política, ya no es hoy ni siquiera la tercera, desplazada en la mayoría de los países en los que tuvo mayor potencial por los partidos verdes, por los nacionalismos o por fuerzas populistas conservadoras.

Desde 1990, y en mayor medida durante esta última década, el principal segmento social que sostuvo a los partidos comunistas de Europa durante décadas, la clase obrera, ha ido abandonando el espacio social-comunista para situarse o en el espacio social-liberal, que es el espacio que ha venido a ocupar lo que tradicionalmente representaba la socialdemocracia, o directamente en el espacio neo-liberal y populista conservador (como se ve, sobre todo en Francia y en Italia), o bien en el ámbito, más complejo y oscilante, de la abstención política.

Aunque no es el único factor explicativo (sin duda ya había otros: la pérdida de peso del proletariado industrial frente a categorías emergentes de asalariados; la fragmentación acelerada de las clases trabajadoras en las últimas décadas; el paso de la organización fordista del trabajo de fábrica a una organización posfordista o toyotista, etc.) la derrota del socialismo autodenominado “real”, el hundimiento de la Unión Soviética y la desaparición de lo que se llamó el mundo socialista son motivos que han acabado teniendo una influencia decisiva en la inflexión antedicha. Pues, independientemente de lo que muchos de los trabajadores pensaran antes de la caída del muro de Berlín acerca de cómo llamar a lo que desde 1917 se estaba construyendo en la Unión Soviética, ese otro mundo (se llamara socialismo, protosocialismo, capitalismo de estado o socialismo burocráticamente degenerado) era, por lo general, percibido como algo distinto del capitalismo realmente existente y, en última instancia, como un contrapoder al imperio del capital, de cuya mera existencia, por su simple estar-ahí, se podía esperar, por la reacción que provocaba entre los capitalistas, un tipo de mejoras socio-económicas que ya algunos de los ideólogos de la década de los sesenta empezaron a llamar “estado del bienestar”.

Para aclarar mejor la situación que se ha ido creado entre los marxistas desde 1990 hay que distinguir dos cuestiones que, estando interrelacionadas, no conviene identificar apresuradamente. La primera de ellas viene de muy lejos, casi de los orígenes mismos de lo que empezó a denominarse marxismo en el último tercio del siglo XIX. Y es que ya desde entonces, pero aún más señaladamente desde 1914-1917, ha habido varios marxismos, es decir, varias interpretaciones consolidadas de los escritos filosóficos, económicos y político-sociales de Karl Marx.

La idea, explícitamente formulada por Lukács, de que en cuestiones de marxismo la ortodoxia está en el método no debe llamar a engaño. Pues método, ya en el marxismo de Marx, es una palabra que connota muchas más cosas de lo que la palabra denota para un científico: alude no sólo a la forma en que hay que proceder para captar y exponer datos empíricos, sino también a un estilo de pensamiento, a un programa de investigación, a tesis varias sobre la relación entre el ser humano y la naturaleza y a la intención de cambiar el mundo en un sentido revolucionario. Como suele ocurrir con las grandes cosmovisiones que en el mundo han sido, de las distintas maneras de interpretar todas esas cosas han salido y se han ido perfilando, también en este caso, marxismos diferentes en la forma de abordar temas básicos de la antropología filosófica, relativos al metabolismo entre seres humanos y la naturaleza entorno, pero también, y sobre todo, muy diferentes en la forma de abordar el mundo socio-político. Las distinciones históricas, primero entre un marxismo revolucionario y un marxismo académico, luego entre un marxismo reformista y un marxismo revolucionario, más tarde entre marxismo ruso-soviético y marxismo occidental y, por último, entre marxismo economicista y marxismo de la subjetividad o entre marxismo humanista y marxismo estructuralista, dan cuenta de ese equívoco acerca de la ortodoxia.

Esto permite explicar que desde el primer momento haya habido versiones tan diferentes y tan contrapuestas de lo que significó la revolución rusa de octubre de 1917 y de lo que se llamó construcción del socialismo. Mientras que un marxista como Lenin podía argüir que lo iniciado en 1917 era precisamente la realización de la perspectiva metodológica y revolucionaria de Marx, un marxista como Kautsky podía declarar, en términos peyorativos, que eso mismo era la negación de la perspectiva que Marx había abierto en El capital, y un marxista como Gramsci acoger positivamente (ateniéndose a la subjetividad, a la voluntad de los actores) aquella revolución que consideraba, sin embargo, como una revolución contra El capital de Marx. Así pues, desde la observación de que, a lo largo del siglo XX, lo que ha habido han sido varios marxismos, y no un sólo marxismo, se entiende mejor que los propios marxistas de 1990 hayan vivido e interpretado de formas tan diferentes la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética. A lo que habría que añadir todavía otra diferencia, la espacial: el desarrollo de los acontecimientos no se vio igual en la Europa rica que en los países empobrecidos del mundo.

Podría decirse que para todos los marxistas lo ocurrido entre 1986 y 1990 fue un acontecimiento inesperado y sorprendente. No conozco ninguna prognosis o anticipación marxista anterior a la primera de esas fechas que contemplara la posibilidad del derribo del muro, la disolución del Pacto de Varsovia, la desintegración de la Unión Soviética y la autodisolución del Estado y del partido. Pero, dicho esto, hay que añadir enseguida que mientras unos marxistas valoraron los hechos como si tratara de una gran desgracia, o sea, como el final de un mundo en el que habían puesto grandes esperanzas, otros (entre los que sin duda se encontraba la mayoría de los marxistas de la Europa occidental) vieron estos acontecimientos como una oportunidad histórica positiva para volver a empezar, transitando, por fin, el camino hacia el socialismo que al propio Marx le hubiera gustado recorrer. Se comprende que los hechos no hayan sido vividos ni interpretados de la misma manera por marxistas trotskistas (que desde los años treinta del siglo XX venían denunciando la degeneración burocrática del estalinismo en la URSS), por marxistas libertarios (que desde tiempo atrás consideraron que lo existente en la Unión Soviética no era sino capitalismo de estado), por marxistas maoístas (que calificaban aquella formación social de nueva potencia imperial) o por marxistas eurocomunistas que entre 1969 y 1979 habían dejado de soportar la ideología del “socialismo real”.

Atender a estas diferencias ideológicas previas, o sea, a la existencia previa de diferentes marxismos, tiene importancia para explicar por qué ha resultado ser un contrafáctico la afirmación recurrente de la ideología dominante en el sentido de que 1989 representa no sólo el fin del comunismo sino también el final del marxismo. Pues, de hecho, una buena parte de los marxistas de orientación trotskista, libertaria o eurocomunista, y no sólo ellos, sobre todo en Europa, tendieron a ver los acontecimientos de entonces no como una nueva derrota sino más bien como la confirmación de anteriores previsiones o deseos (por genéricas o genéricos que previsiones y deseos hubieran sido) y, en todo caso como una nueva oportunidad histórica de volver a fundir socialismo y democracia.

Aunque desde 1990 los grandes medios de comunicación de masas (la televisión en primer lugar, pero también los principales medios de difusión escritos) dejaron de ocuparse del marxismo y los marxistas, a no ser para dedicarles algunos sarcasmos o necrológicas, y aunque desde entonces editoriales y librerías de la mayoría de las provincias del Imperio han tendido a tratar al marxismo como a perro muerto (2), lo cierto es que, al menos en el plano de la producción teórica, el marxismo seguía ahí, y no precisamente deprimido. Esto se puede comprobar, por ejemplo, siguiendo la revolución de las revistas arriba mencionadas.

Es más: si se hace un estudio pormenorizado de los temas abordados entre 1990 y 2000 por la mayoría de estas revistas (en particular por las más influyentes: New Left Review, Marxism Today, Montly Review, Il Manifesto, Actuel Marx) se verá que no sólo predomina en ellas la continuidad, sino que, por lo general, el análisis de lo ocurrido desde la perestroika soviética hasta la desaparición de la URSS, pasando por la caída del muro de Berlín, ha sido hecho con relativa tranquilidad de espíritu y, desde luego, no ha sido vivido como un trauma. La explicación de esto es sencilla y enlaza precisamente con la decantación de los marxismos ya en las décadas anteriores: casi todos los fundadores y colaboradores habituales de estas revistas (Perry Anderson, Robin Blackburn, Eric J. Hobsbawm, Paul Sweezy, Rossana Rosanda, Luigi Pintor, Lucio Magri, Jacques Texier, Jacques Bidet, Georges Labica, Daniel Bensaïd, Michael Löwy) habían roto desde tiempo atrás con el tipo de marxismo canonizado en la Unión Soviética y criticado, con mayor o menor rotundidad, el mundo que entonces se vino abajo.

No se puede decir que en los ensayos y números monográficos publicados por estas revistas (o en los libros y recopilaciones que han propiciado en las casas editoras a ellas vinculadas) desde 1990 hasta el final de siglo haya habido coincidencia de análisis sobre las consecuencias de los principales acontecimientos; y, desde luego, los tonos y talantes con que han sido abordados los problemas contemporáneos (la globalización, la crisis ecológica., los embates contra el estado asistencial, la guerra de los Balcanes, el nuevo papel de China en la economía mundial, la norteamericanización del mundo, etc.) son bastante distintos (3). Pero parece haber habido en esos años al menos un acuerdo bastante generalizado en que la crisis del socialismo llamado “real”, al desideologizar definitivamente la bipolaridad de la guerra fría, acabaría por suscitar también la crisis y, tal vez, el derrumbe del neoliberalismo. Sintomático en este sentido es, por ejemplo, el contenido del número especial que Marxism Today publicó a finales de 1998; y lo es desde su título mismo: The dead of Neoliberalism.

Esos eran también el tono y el talante de la mayoría de las comunicaciones presentadas durante la conmemoración en París, en 1998, del 150 aniversario de la publicación de El manifiesto comunista, a la que asistieron o se adhirieron varios centenares de intelectuales relevantes de los cinco continentes (4). En esa oportunidad, reconociendo ya sin subterfugios la pluralidad de corrientes surgidas de la lectura y la interpretación de Marx, o sea, que para hablar con propiedad en estos tiempos, debe hablarse de marxismos (en plural) y después de poner en solfa la idea de ortodoxia, los marxistas del final del siglo XX demostraban que el viejo “método”, del que Marx dijo que iba a ser “el horror de la burguesía”, seguía siendo operativo al menos en un ámbito muy querido del propio Marx: el de la historia y la historiografía.

(1) La lista de revistas no pretende ser exhaustiva. En los últimos años han aparecido otras, algunas de ellas exclusivamente electrónicas, que publican habitualmente ensayos marxistas: Alternative (Italia), Herramienta (Argentina), Memoria y Bajo el volcán (México), Gramsci e o Brasil (Brasil), Rebelión y La Insignia(España).

(2) Dos excepciones: el espacio dedicado a la aparición de Espectros de Marx, de Derrida, en 1993, y el tratamiento que Le monde diplomatique, en sus distintas ediciones (francesa, italiana e iberoamericana), suele dar a libros y ensayos de orientación marxista. Sobre el impacto de la obra de Derrida puede verse: M. Spinker (ed.), En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, Akal, Madrid, 2002.

(3) Estas diferencias de análisis tienen que ver también con anteriores decantaciones ideológicas de los autores mencionados, muy patentes desde finales de la década de los sesenta, y con obra apreciada ya entonces: Anderson, Blackburn, Bensaid, Löwy proceden de diversas corrientes trotskystas; los demás, en conflictivo diálogo con los partidos comunistas de sus respectivos países (Inglaterra, EE.UU, Italia o Francia).

(4) Véase AA.VV. Le Manifeste communiste aujourd´hui, Les Editions de L´Atelier, París, 1998 (con intervenciones de, entre otros: Samir Amin, Daniel Bensaïd, Jean-Yvez Calvez, Francisco Fdez Buey, Eric J. Hobsbawm, Liêm Hoan´Ngoc, Boris Kagarlitsky, Georges Labica, Michael Löwy, Ellen Meiksins Wood, Jacques Texier y André Tosel).
II

Todavía hoy en día suele haber un acuerdo bastante generalizado, incluso en los ambientes académicos, sobre la bondad teórica de una al menos de las aproximaciones marxistas finiseculares a lo que ha sido la historia del siglo XX, la de Eric J. Hobsbawm sobre “la edad de los extremos” (1). Y, efectivamente, mucho de lo mejor que, en el plano teórico, han producido los marxismos durante la última década ha estado dedicado a encontrar explicaciones plausibles de lo ocurrido entre 1917 y 1990, es decir, a la investigación de las causas y motivos por los que un mundo que pudo ser no fue. Esto incluye una nueva forma de abordar y valorar el papel desempeñado por corrientes y autores que en otros tiempos fueron tratados con la óptica simplificadora de la ortodoxia y el revisionismo. E incluye también un número considerable de investigaciones dedicadas al estudio y revalorización de algunas de las utopías históricas en la línea que abrieron en su momento (y desde lo que entonces se consideraba heterodoxia) Ernst Bloch y Walter Benjamin.

Más allá, pues, de la interpretación lúcida de lo que ha sido el siglo XX, de lo que pudo ser y no fue, los marxistas de estos últimos años, dentro y fuera de las universidades, están escribiendo un importante capítulo de la historia de las ideas que incluye la reconsideración documentada, sensible y renovadora de la obra de personajes clave del siglo XX como Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georg Lukács, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Palmiro Togliatti o Ernesto Che Guevara (2). Este es el ámbito en que resulta más patente la continuidad entre los marxismos anteriores y posteriores a la caída del muro de Berlin, tal vez porque, como escribió hace años Pierre Vilar, los historiadores han sido, por lo general, los investigadores menos afectados por la campaña mundial de ruido y furia contra el marxismo.

Las novedades, relativas, en este ámbito de la historiografía en general y de la historia de la ideas y de las ideologías en particular son básicamente tres; y las tres tienen que ver con la hibridación que, mientras tanto, se ha producido entre el materialismo histórico y la crítica de la cultura o la forma de tratar la historia de las ideas desde la tradición hermenéutica o desde las filosofías de la alteridad.

La primera de esas novedades, ya consolidada académicamente en la última década, son los estudios culturales, en los que la influencia del marxismo, o, por mejor decir, de algunos autores marxistas (Antonio Gramsci, la Escuela de Frankfurt, Raymond Williams) es innegable, sobre todo en las corrientes que se inspiran en la obra del palestino- norteamericano, recientemente fallecido, Edward Said (3). La segunda novedad es lo que viene llamándose en inglés subaltern studies, una corriente historiográfica nacida en la India, en parte por inspiración gramsciana, en relación con los denominados estudios poscoloniales y con la pretensión explícita de superar los restos de eurocentrismo que había en los escritos de Marx sobre la colonización británica en la India y que ha seguido habiendo en los marxismos tradicionales; una novedad, de cuyo interés da cuenta la obra de Ranahit Guha (4), y cuya orientación ha ido cuajando también durante los últimos años en América Latina, donde la inspiración gramsciana se junta con la renovación reciente del indigenismo y con la influencia de la obra de Mariátegui, uno de los marxistas más originales de aquel continente.

Y la tercera novedad es lo que podríamos denominar ampliación del análisis crítico de la cultura (tanto en el sentido amplio de la palabra cultura como en su acepción más restringida). En este campo resulta apreciable, una vez más, la hibridación del marxismo con otras corrientes filosóficas o con enfoques propios de la crítica artística, como se puede apreciar, por ejemplo, en obras de orientación tan distinta (pero igualmente sugerentes) como lo son las publicadas en estos últimos años por el poeta, guionista, narrador y crítico de origen británico John Berger, por el pensador norteamericano Fredric Jameson y por el filósofo esloveno Slavoj Zizek, los tres formados en el marxismo pero con un concepto lo suficientemente amplio y libre del mismo como para articularlo o entrecruzar ideas centrales del mismo con las ideas de Lacan (en el caso de Zizek), del posmodernismo y la filosofía de la deconstrucción (en el caso de Jameson) o con clásicos de otras tradiciones, como Leopardi (en el caso de Berger).

Se podría objetar, no obstante, que la comprensión histórica ha sido siempre la parte menos problemática de los marxismos y que ya en otro cambio de siglo Benedetto Croce se mostró dispuesto a admitir que, estando todavía vivo en el campo de la historiografía, el marxismo estaba muerto en todo lo demás. O, ampliando esa afirmación a nuestra época, añadir que después de 1990 el marxismo aún muestra su capacidad de comprensión de la historia pasada, incluyendo la revisión de la historia de sus propias ideas en ese pasado; pero que, en cambio, nada o muy poco tiene que decir acerca de los dos asuntos que más ocuparon a Marx: la interpretación del modo de producir, consumir y vivir en el capitalismo (en un capitalismo que, obviamente, ha cambiado muchísimo desde 1883) y la organización de los sujetos y las voluntades dispuestas a cambiar el mundo del base, o sea, en lo que hace a la teoría del cambio social revolucionario.

Esta objeción nos lleva a la segunda cuestión, que querría diferenciar de la primera.

Pues podría ocurrir, efectivamente, que los marxismos aún tengan argumentos, y argumentos plausibles, para explicar por qué la historia se fue por el lado menos pensado y por qué el socialismo ha sido derrotado en el siglo XX (y aún para recuperar ciertos cabos sueltos de la historia y mostrar que lo que la ideología dominante llama utopía con desprecio no era en su momento una idea descabellada ni lo es en el momento actual), no obstante lo cual hubiera que reconocer, sin embargo, que tanto el análisis socio-económico del capitalismo inaugurado por Marx como sus previsiones acerca de una sociedad regulada y de iguales no dan más de sí.

No hay duda ninguna de que la mayoría de la gente, al menos en la parte del planeta en la que escribo, piensa hoy que las cosas son realmente así: que eso a lo que hemos llamado marxismo y que ahora preferimos llamar marxismos (en plural) aún puede tener cosas que decir sobre la historia en general y sobre la historia de las ideas en particular, pero que se ha convertido en un trasto inútil a la hora de tratar de entender el mundo en que vivimos y de transformarlo. Y ¿qué mejor comprobación de que las cosas son así que la observación, diariamente repetida, según la cual desde 1990 el poder del capital se impone, se amplía, se generaliza y se globaliza mientras el presunto sujeto de la transformación revolucionaria a la que Marx y los marxistas de las siguientes generaciones aspiraban se aburguesa, reniega incluso de lo que se hizo en su nombre (y no sólo de las barbaridades, que las hubo), se convierte en accionista y, en última instancia, prefiere convivir con los propietarios de los medios de producción y ofertantes de créditos bancarios a escuchar, votar o unirse a los marxistas del nuevo siglo que todavía siguen diciendo querer cambiar el mundo de base?

Aquella objeción y la pregunta impertinente con que concluye, aunque no necesariamente formulada en los términos cortantes en que aquí se hace, están en el trasfondo de una serie de debates y controversias en el seno de los marxismos actuales. Estos debates y controversias versan sobre si, hablando en general pero con propiedad, hay sujeto histórico de transformación (es decir, si la historia de la humanidad tiene sujeto), si puede seguir diciéndose con verdad que durante décadas y décadas de los siglos XIX y XX ese sujeto ha sido el proletariado industrial y si, aún admitiendo que la historia tenga algún sujeto y el proletariado lo haya sido conscientemente, se puede hallar hoy en día algo equivalente a ese sujeto consciente en el mundo del capital ya globalizado. Pietro Ingrao, Rossana Rossanda, Marco Revelli, Luigi Pintor, Pietro Barcellona, Fausto Bertinotti, y en general toda una serie de autores marxistas que suelen publicar en Il Manifesto, Liberazione, Alternative y otras revistas de la izquierda social-comunista italiana han dedicado páginas interesantes e intensas a esta cuestión y a otra directamente conectada con ella: la prospección de los nuevos sujetos históricos de la transformación social.

Es precisamente en este punto, el de la respuesta sobre el papel actual de la clase obrera y su relación con lo que parecen ser otros sujetos emergentes de la transformación social, donde los marxismos actuales están más enfrentados. Lo cual es comprensible por las implicaciones políticas inmediatas que tiene la respuesta que se dé a la objeción y a la pregunta. Una de las paradojas del momento, que afectaba ya a los marxismos finiseculares, se produce precisamente en este punto. Y se podría formular como sigue.

Los autores más próximos a los sindicatos institucionalizados (al menos en Europa) tienden a reafirmar el papel de sujeto transformador de los trabajadores industriales, aceptando en esto la vieja tesis marxista sobre la centralidad de la oposición entre trabajo y capital; pero puesto que la transformación que se prevé (y que defienden por lo general los sindicatos) no va más allá de la consecución de ciertas mejoras o reformas garantistas en el interior del sistema capitalista, y como esto es un caso que entra en conflicto con otro postulado central de la teoría (“la clase obrera o es revolucionaria o no es nada”, decía Marx drásticamente), la salida habitual suele ser olvidarse del marxismo, al tratar los problemas del presente, precisamente para evitar el conflicto entre teoría y empiria. De hecho, en los sindicatos mayoritarios y en sus proximidades pocas veces se habla ya de marxismo, salvo en actos conmemorativos del pasado.

En cambio, aquellos otros autores que vienen argumentando que la vieja oposición entre el capital y el trabajo ha perdido en nuestros días la centralidad que tuvo en otros tiempos, y que aducen como prueba de ello precisamente la actitud mayoritaria en los sindicatos, por lo que, ateniéndose a ese lado de la observación empírica, postulan que hay que pensar en nuevos sujetos para la transformación deseable de un mundo dominado por la desigualdad (o sea, en aquellos grupos, organizaciones, colectivos, “muchedumbres” o “multitudes” que realmente se mueven en favor de esa transformación), estos otros autores, digo, suelen afirmarse o reafirmarse luego como marxistas, aunque formalmente lo hagan forzando la interpretación de Marx o a sabiendas de que entran en conflicto con una tesis central de la teoría y que, por consiguiente, la nueva contribución a la crítica de la economía política del Imperio está en gran parte por hacer (5).

Es de consideraciones de este tipo (más que del análisis de la historia del socialismo “real”) de donde suelen arrancar las más interesantes controversias que se han producido entre marxistas en lo que llevamos de nuevo siglo. Y tiene el valor de un síntoma, que ratifica lo dicho en el primer punto de este papel, el hecho de que, por ejemplo, el debate sobre la rectificación o renovación no se produjera en la New Left Review en 1990, inmediatamente después de la desaparición de la Unión Soviética y lo que se llamó “caída del comunismo”, sino casi diez años después, al hilo de los nuevos sucesos internacionales (sobre todo el desarrollo de la guerra en los Balcanes), de la estimación de lo que estaba representando la extensión del norteamericanismo en el mundo, y en polémica, precisamente, con las ilusiones de Marxism Today acerca de la “muerte del neoliberalismo”.

(1) Eric J. Hobsbawm, Historia del siglo XX. Crítica, Barcelona, 1995. Tres libros posteriores, de carácter autobiográfico o dialógico, completan la visión de Hobsbawm: Años interesantes (Crítica, Barcelona, 2003), El optimismo de la voluntad (Paidós, Barcelona, 2004) y Entrevista sobre el siglo XXI (Crítica, Barcelona, 2004).

(2) Aportaciones de mucho interés en el ámbito de la historia de las ideas y las ideologías han hecho en estos últimos diez años, desde perspectivas marxistas diferentes, autores poco (o nada) traducidos en España: Wolfgang Haug (en Alemania), Michael Löwy, Jacques Texier y André Tosel (en Francia), Domenico Losurdo, Antonio A. Santucci, Guido Liguori, Giuseppe Vacca, Alberto Burgio (en Italia), Marshall Berman, Joseph Buttigieg, Frank Rosengarten (en EE.UU), Carlos Nelson Coutinho, Luiz Sérgio Henriques, Marco Aurelio Nogueira (en Brasil).

(3) Véase B. Ashcroft y P. Ahluwalia, Edward Said: la paradoja de la identidad. Edicions Bellaterrra, Barcelona, 2000.

(4) Ranahit Guha, Las voces de la historia y otros estudios subalternos (Crítica, Barcelona, 2002); Selected Subaltern Studies (Oxford University Press, 2003); La historia en el término de la historia universal (Crítica, Barcelona, 2003).

(5) Esta es la conclusión de Toni Negri en sus escritos más recientes, relacionados con la polémica que suscitó la publicación de Imperio (traducción castellana: Paidós, Barcelona, 2001). Y para un replanteamiento tan provocador como sugerente de la cuestión véase S. Zizek: “Los cibertrabajadores: ¿por qué no un Lenin ciberespacial?, Memoria, 185, julio de 2004.
III

En un interesante artículo de 1999, titulado “Renovaciones”, Perry Anderson, uno de los fundadores de la revista, anunciaba la apertura de una nueva serie de la NLF y, después de una somera historia de cinco décadas, argumentaba las razones para el cambio. Pero entre esas razones sólo se alude muy de pasada a lo ocurrido en la Europa de Este en la década de los ochenta. La principal razón para la renovación, según Anderson, no hay que buscarla ahí, ni siquiera en la constatación de que, a diferencia de lo que ocurría cuando la revista se fundó, “el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda”. Pues esto último no es nuevo, a pesar de lo cual la revista había logrado salir de la crisis sin desdoro.

El núcleo fuerte de la argumentación de Perry Anderson en favor de la renovación no será, pues, la derrota del socialismo en la Europa del Este sino más bien la observación crítica de dos actitudes muy características de los últimos tiempos: de un lado, la acomodación (o resignación) de la izquierda ante el triunfo generalizado del capitalismo, no sólo en Europa sino en todo el mundo; de otro lado, la tendencia a la auto-consolación, sobrestimando o hinchando los procesos que parecen ir en una dirección contraria a la generalización del neoliberalismo y, consiguientemente, a “alimentar ilusiones acerca de fuerzas de oposición imaginarias”. Anderson constata que la clase obrera lleva veinte años aletargada, que los trabajadores siguen estando a la defensiva en todas partes y que, por primea vez en las últimas décadas, ni el pensamiento occidental ni tampoco el pensamiento a escala mundial tienen perspectivas que se opongan de forma sistemática al sistema existente.

Podría afirmarse, por tanto y éste sería el motivo central de la necesidad de la renovación que la tradición emancipatoria o liberadora se ha roto definitivamente y que hay que partir de la aceptación de una discontinuidad radical en la cultura de la izquierda. Anderson lo dice así: “Todo el horizonte referencial en que se formó la generación de la década de 1960 prácticamente ha sido barrido del mapa, lo mismo el socialismo reformista que el socialismo revolucionario. A la mayoría de los estudiantes de hoy la lista de nombres que va de Bebel a Gramsci pasando por Bernstein, Luxemburg, Kautsky, Jaurès, Lenin y Trotsky les resulta tan remota como una lista de obispos arrianos […] La mayor parte del marxismo occidental ha quedado fuera de circulación”.

Aún así, Anderson todavía salva de la debacle unos cuantos libros marxistas, publicados en la última década, con los que se podría enlazar en esta nueva fase de renovación para establecer un nuevo diálogo intergeneracional: la ya mencionada Age of Extrems, de Hobsbawm, el ensayo de Robert Brenner sobre el desarrollo capitalista desde la segunda guerra mundial, el trabajo de Giovanni Arrighi sobre la evolución y perspectivas del capitalismo, el ensayo de Jameson sobre posmodernidad, el trabajo de Regis Debray sobre los medios de comunicación, la reconstrucción de la geografía que ha estado haciendo David Harvey y algunas cosas de Eagleton y T.J. Clark sobre literatura y artes visuales, respectivamente.

Pero, en realidad y si bien se mira, más allá del reconocimiento de dos obviedades –la acomodación de la izquierda y el aletargamiento de la clase obrera- y a pesar de la afirmación de que en estos años se ha producido una discontinuidad radical, la renovación que ha propuesto Anderson se queda, en su parte propositiva, en una declaración de principios tan generales que recuerdan a los de la vieja izquierda cuando era nueva, aunque ahora haya cambiado, eso sí, el objeto de la crítica y de la polémica. Helos aquí: realismo intransigente (lo que quiere decir, en palabras de Anderson, negarse a cualquier componenda con el sistema, pero también denunciar los eufemismos que subvaloran el poder de ese mismo sistema) y preferencia por el espíritu de la ilustración (frente al de los evangelios). El resto apunta, sobre todo, a aquellas corrientes de pensamiento con las que el marxismo renovado podría dialogar en el cambio de siglo o con las que le conviene mezclarse.

Esto último, lo del diálogo y la hibridación del marxismo con otras corrientes de liberación, es mucho más importante de lo que pueda parecer a simple vista. Pues, una vez que se ha admitido que el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda – y después de preguntarnos qué se entiende hoy por izquierda, y de contestar a esta pregunta, cosa que Anderson no hace-, lo que se impone es concretar con qué otras corrientes de liberación hay que dialogar e hibridarse y si tal tendencia se va a quedar en un nuevo eclecticismo o está apuntando hacia una nueva teoría unificada, en la que, por así decirlo, se rompe definitivamente el tipo de relación que el marxismo clásico estableció entre base económica y sobrestructuras.

Terminaré con una breve reflexión sobre esto, que afecta a lo que los marxismos han producido durante los últimos cuatro años en el ámbito, sobre todo, de la teoría y de la filosofía política.

La progresiva aproximación a otras tradiciones que históricamente han tenido que ver con la idea de emancipación o liberación de los humanos, o incluso la integración con ellas, es, sin duda, un rasgo diferenciador de las investigaciones marxistas más renovadoras del nuevo siglo. Y no sólo en el ámbito de la historia de las ideas, de los estudios culturales o de la crítica de la cultura, como se ha apuntado antes, sino también, y más en general, en los ámbitos del análisis socio-económico y de la filosofía moral y política. Podría decirse que hasta el año 2000 la aproximación de los marxistas a otras tradiciones y corrientes ha tendido a priorizar el diálogo (a veces crítico, pero casi siempre productivo) con filósofos o pensadores ilustrados como John Rawls, Jürgen Habermas o Amartya Sen, cercanos, por lo demás, en lo político a la tradición liberalsocialista o social-demócrata. Y, efectivamente, esta aproximación había producido ya algunos trabajos de valor como los publicados por Van Parjis sobre las nociones de justicia y renta básica, por Jacques Bidet sobre justicia y modernidad, por Etienne Balibar sobre democracia, racismo y civilización o por Alex Callinicos sobre igualdad. Pero esa situación, a la que había contribuido en buena parte la corriente que en la década de los ochenta se llamó “marxismo analítico” (Gerry A. Cohen, John E.Roemer, E.O. Wright, Van Parijs, el propio Callinicos), ha empezado a cambiar después del año 2000, lo que complica sin duda el proyecto de renovación de Anderson y la NLR.

Me explico. Perry Anderson estaba haciendo su propuesta de renovación inmediatamente antes de que saltara a la palestra el movimiento alterglobalizador, o movimiento de movimientos, circunstancia (no prevista) que obliga a revisar ahora las críticas a los eufemismos piadosos que supuestamente engordan, como él decía, por autoconsolación, los procesos contrarios al poder neoliberal: el poder mismo ha reconocido por escrito que lo que viene ocurriendo desde Seattle y Génova es algo más que un incordio para la universalización de las políticas neoliberales. Pero, siendo esto así, y reconociendo la pluralidad, e incluso la heterogeneidad, de las fuerzas ideales de liberación que componen el movimiento de movimientos (además del papel que en ello hayan tenido algunos de los marxismos renovados), parece lógico concluir que es más bien con esas otras corrientes con las que el marxismo del nuevo siglo tendrá que dialogar e hibridarse. Y que para esto la declaración de principios acerca de la prioridad del espíritu de la ilustración sobre el espíritu de los evangelios es más que insuficiente. De ahí que, fuera ya de las instituciones académicas, y sin despreciar el espíritu de la ilustración ni las aportaciones de Callinicos, van Parjis, Balibar y tantos otros, las corrientes marxistas más activas en el movimiento alterglobalizador prefieran ahora dialogar entre ellas e hibridarse con la filosofía latinoamericana de la liberación (Hinkelhammert, Dusel, Fornet-Betancourt, Gutiérrez, Boff, Frei Betto), con el neozapatismo (Marcos), con las distintas corrientes libertarias (en particular con la corriente que representa Noam Chomsky), con el autonomismo leninista-spinozista (Toni Negri), con el ecologismo social (Boochkin, Commoner) o con la tradición de la desobediencia civil, que con Habermas, Rawls o Pettit, señaladamente a la hora de plantear en la práctica qué pueda ser hoy la justicia global en un mundo ecológicamente sostenible.
IV

De esta nueva orientación han salido ya durante estos últimos años algunas aportaciones notables, a las que a veces se denomina, por inercia, neomarxistas o poscomunistas pero que, si bien se mira, enlazan más con el marxismo de la subjetividad y de inspiración holista o sistémica que con lo que fue el neomarxismo del teorema y del análisis de microfundamentos. Es este el marxismo, o para cumplir con la palabra dicha el conjunto plural de marxismos, que mayormente está pasando ahora de la forma libro o de la forma revista a la red de Internet (en la que, obviamente, también hay tanta basura al menos como en las librerías).

He usado antes la expresión dialogar entre ellas al referirme a las distintas corrientes marxistas activas en el movimiento de movimientos o movimiento alterglobalizador. Esto exige una aclaración, sobre todo para los más jóvenes, pues en principio suena raro que el diálogo, precisamente entre corrientes marxistas, pueda presentarse ahora como una novedad. Pero así es. Pues desde la década de los sesenta, y señaladamente desde 1968, lo característico de la relación entre las diferentes corrientes marxistas existentes fue el enfrentamiento constante y la intolerancia en la afirmación de lo que cada cual consideraba ortodoxia. Como no querría demorarme en esto y para evitar consultas a hemerotecas que en la mayoría de los casos resultarían penosas recomiendo la lectura de algunos de los poemas sarcásticos de Erich Fried, correspondientes a esa época, en los que se parodia con inteligencia y agudeza una situación habitual en la que “mi Marx tira de la barba a tu Marx”, etc. (1). Desde 1990 se produjo en esto una inflexión; una inflexión hacia el reconocimiento recíproco que, poco a poco, y no sin dificultades, se ha ido acentuando en los últimos años. Esto se ve bien en los encuentros que convoca anualmente en París la revista Actuel Marx.

Ocurre, pues, como si los marxistas de las distintas corrientes post-sesentayochistas (maoístas, pro-soviéticos, trotskistas, eurocomunistas, marcusianos, libertarios) que han sobrevivido a la caída del muro de Berlín, a la imposición de las políticas neoliberales y a la disolución de la mayoría de las organizaciones en que militaron hubieran ido llegando a la conclusión de que los principales motivos del antiguo enfrentamiento han caducado, que hay que volver, por tanto, al análisis concreto de la situación concreta contemporánea y que, en la perplejidad que suscita el final de aquel mundo bipolar, conviene empezar escuchando las razones de los otros, de los (en principio) más próximos ideológicamente pero que las circunstancias, cuando no la intolerancia y el dogmatismo, habían convertido en adversarios o en enemigos. Una de las condiciones de posibilidad de este diálogo es el hecho de que hoy en día, a diferencia de lo que ocurría en décadas pasadas, son pocos ya los intelectuales que se declaran marxistas en los ambientes académicos que no tengan al mismo tiempo un vínculo estrecho con las organizaciones o movimientos que se proponen cambiar el mundo de base. Y el que este diálogo entre las corrientes marxistas sea productivo depende sobre todo de la prioridad que se dé al análisis concreto de la situación concreta y a las propuestas constructivas alternativas. Lo que no implica olvidar u ocultar un pasado de controversias, a veces dolorosas, sino volver a estudiar esa historia, ahora en común, para captar qué hilos hay en ella que como diría Walter Benjamin aún pueden contribuir a formar el ovillo de nuestra contemporoneidad.

Dicho con otras palabras y para acabar de aclarar la cosa: en este diálogo entre corrientes marxistas tiene sentido polemizar y discutir acerca de si propuestas como la aplicación de la tasa Tobin, el denominado socialismo de bonos, las diferentes variantes del eco-socialismo, el ingreso universal garantizado, la soberanía alimentaria, la sostenibilidad económico-ecológica, la democracia participativa, la desobediencia civil, la campaña hambre cero propuesta por Lula y Frei Betto en Brasil o las “misiones” propiciadas por la revolución bolivariana representan realmente una ruptura con las políticas neoliberales o son sólo medidas paliadoras para cambiar fachadas manteniendo lo esencial de la dominación social. Menos sentido, o ninguno, tiene, en cambio, obcecarse en ver hoy en cada una de esas propuestas a veces atendiendo sólo al pasado, a la historia de quienes las hacen persistencias, restos o nuevas manifestaciones de estalinismos, trotskismos o reformismos socialdemócratas. En este punto Perry Anderson lleva razón: no es esperable que la renovación de los marxismos venga de la reproposición de antiguas actitudes hiperideológicas cristalizadas en rótulos que nada dicen a los más jóvenes.

La lista de autores que en los últimos años han publicado siguiendo esta dirección, o sea, en contacto y diálogo con los movimientos sociales alternativos y, sobre todo, con el movimiento de movimientos, sería larga, y el análisis particularizado de las aportaciones que de ahí han salido no cabe ya aquí, pero querría al menos mencionar por abreviar, ilustrar y terminar- los trabajos más recientes de Samir Amin (sobre lo que él llama “el capitalismo senil”), de I.Wallerstein (sobre el carácter de los movimientos antisistémicos y la utopía), de James Petras (sobre la evolución del hegemonismo norteamericano), de Tariq Ali (sobre los nuevos fundamentalismos), de E.O. Wright (sobre la desigualdad, el socialismo del futuro y la utopía concreta), de Toni Negri (sobre imperio, biopolítica, general intellect, poder constituyente y multitud), de Luca Casarini (sobre desobediencia), de John Holloway (sobre antipoder y contrapoder), de Boaventura da Sousa Santos (sobre democracia participativa), del Consejo Latino- Americano de Ciencias Sociales (sobre aspectos centrales de la filosofía política contemporánea) (2).

El carácter heterogéneo de estos trabajos salta a la vista, tanto en lo que hace al análisis y diagnóstico de lo que están representado la globalización, el papel de los Estados Unidos de América y de Europa en la nueva fase o la estructura del Imperio, como en lo que se refiere a la prognosis, a las expectativas, a la evaluación de la correlación de fuerzas en presencia o a las alternativas que se proponen.

Así, por ejemplo, la mayoría de los autores que acabo de mencionar no estaría dispuesta a aceptar la drástica caracterización de Samir Amin, según la cual el capitalismo ha entrado en su fase senil; la tesis de Negri sobre la existencia de un Imperio sin base de operaciones precisamente localizada y sin imperialismo, en el que, por otra parte, la multitud pasa a ocupar el lugar que en otros tiempos ocupó la clase obrera o el proletariado industrial ha sido criticada, y explícitamente rechazada, por James Petras desde Estados Unidos y por Atilio Boron, presidente del Consejo Latino-americano de Ciencias Sociales, desde Argentina; la idea de John Holloway sobre la posibilidad de cambiar este mundo globalizado de las políticas neoliberales sin tomar el poder, es decir, profundizando simplemente los antipoderes embrionarios que han ido surgiendo durante los últimos años, ha dado origen a una sonada polémica que desde América Latina (México y Argentina, sobre todo) se ha traslado a Europa; la propuesta de democracia participativa de Sousa Santos, que se inspira en las experiencias de Porto Alegre y de Kerala, pero que no deja de subrayar la tensión existente entre fuerzas políticas institucionales y espontaneidad socio-política de la ciudadanía de a pie, entra en conflicto tanto con el tipo de socialismo que postula E.O. Wright como con la idea genérica de multitud o muchedumbre y poder constituyente; y las propuestas de Luca Casarini sobre desobediencia y violencia virtual o simbólica, que se inspiran mayormente en la experiencia de los tute bianche durante las manifestaciones del movimiento alterglobalizador contra las instituciones internacionales o, parcialmente, en el neozapatismo, están siendo igualmente discutidas por otros marxistas italianos que intervienen de manera activa en el movimiento de movimientos.

Todo esto, pluralidad, heterogeneidad, críticas y contra-críticas, a veces acompañadas todavía de acusaciones sobre abandonos del marxismo, revisión de sus tesis centrales o de sospechas sobre pasos inadvertidos al campo teórico del adversario, crea cierta confusión. Dentro y fuera del conjunto de movimientos socio-políticos y socioculturales que componen el movimiento de movimientos. Y en ocasiones la confusión es utilizada para abonar la idea muy recurrente entre aquellas personas que prestan más atención a las polémicas y a las controversias que a los textos que las han originado de que la izquierda marxista ha entrado en declive porque no tiene teoría. Pero esto último, en mi opinión, es una conclusión falsa, un equívoco muy vinculado todavía a la idea, también falsa históricamente, de que hubo un tiempo en que se contaba con una teoría aseadilla y cerrada acerca de la evolución en curso del capitalismo y con una teoría no menos aseadilla y cerrada acerca de la revolución o de los procesos revolucionarios alternativos al sistema existente. Quien se haya acercado con atención a la historia de los marxismos desde los tiempos de la I Internacional tiene que saber que esa idea de la teoría unitaria, aseadilla y cerrada, tanto en lo que hace al análisis económico-social como en lo que hace a las previsiones sobre la revolución, fue siempre una ilusión; una ilusión, como decía Gramsci, de gentes que pretenden encajonar la historia haciendo abstracción de la voluntad, los deseos y la imaginación de la humanidad que sufre.

Pero hay más: aún suponiendo que in illo tempore haya habido algo así como una teoría marxista compartida de lo que estaba siendo la evolución del capitalismo (lo cual ya es mucho suponer), como entre teoría y decisión de cambiar el mundo hay muchas mediaciones y como la decisión de actuar no se deriva sin más del convencimiento teórico, es natural y comprensible que haya habido simultáneamente varias teorías marxistas (o varias ideas candidatas a serlo) del cambio social y de la transformación revolucionaria. Bastará con recordar a este respecto lo que el principal candidato a teórico de la revolución en esa historia, V.I. Lenin, escribió en un momento decisivorecordando en esto a Napoleón-: “primero se pone uno en marcha y luego se verá”. Y aun suponiendo todavía que lo que éste escribió después del se verá haya sido, a su vez, algo así como una teoría para los revolucionarios de la época, tampoco se puede olvidar que él mismo advirtió, en 1922, ya al borde de la muerte, de los peligros de la generalización de la teoría, basada en lo que se vio en Rusia, a la Europa central y occidental. Si Gramsci, el otro candidato a teórico de la revolución en Occidente, fue grande es, primero, porque supo ver que no es posible encajonar la historia en teorías y, luego, porque supo escuchar el mensaje final del hombre aquel del primero se pone uno en marcha y luego se verá.

Complicación adicional para marxistas del siglo XXI: si esto que estoy diciendo ya era así in illo tempore, o sea, cuando el mundo que contaba era mayormente esa parte del mundo a la que llamamos Europa, ¿que decir de la teoría económico-social o sociopolítica del mundo-mundo, o sea, de un mundo globalizado e interrelacionado en el que se hablan muchas más lenguas de las que pueden caber en nuestras filosofías y se mezcla un montón de culturas de las que el mejor marxista de los buenos tiempos apenas sabía decir otra cosa que eran culturas de “países sin historia”? Y ¿qué decir de la teoría del cambio social, de la revolución, del cambiar el mundo de base o, simplemente, de la inversión del signo social de la dominación, en un mundo así, en un mundo-mundo, en el que, hablando con propiedad, ni siquiera somos contemporáneos los unos de los otros y en el que tampoco puede darse por supuesto que los intereses de los de abajo coincidan siempre con sus creencias, deseos e ilusiones? Lo más sensato en un mundo así, y sabiendo lo que sabemos, es proponerse humildemente rebajar las ínfulas de la teoría económico-social acerca del capitalismo (senil o no), y aún más las pretensiones de teoría única o unificada del cambio social (revolucionario o no).

Así vistas las cosas, resulta que ya es mucho, cuando, efectivamente, todo lo sólido se disuelve, cuando los ideólogos de la otra parte propician las guerras de civilizaciones y de religiones y cuando los mandamases y mandamenos del Imperio fomentan entre las gentes fundamentalismos varios, el que, en la pluralidad de aproximaciones teóricas construidas por los marxistas del siglo que empieza, tanto para el diagnóstico como para el cambio, y desde lugares tan distintos del planeta, haya más coincidencias que disidencias y se discuta en revistas o en la Red con la calma y la paciencia que permiten ese mundo intolerable acerca de qué candidata a teoría explicativa es mejor.

A este respecto, y entrando en algunas de las polémicas marxistas actuales, aún se podría sugerir algunas cosas más para facilitar el diálogo antes dicho. Por ejemplo: que no es lo mismo observar el comportamiento del Imperio desde Duke o Padua que desde Bagdad, Dakar, Buenos Aires o Caracas; que la idea de un Imperio sin imperialismo ofende al sentido común (revolucionario o no); que entre clase obrera (con conciencia o sin conciencia de clase) y multitud hay en el mundo otras configuraciones sociales y socio-culturales intermedias dignas de ser tenidas en cuenta en el análisis; que, una vez hecha la observación de que el poder (todo poder) corrompe, queda aún mucho por decir sobre las articulaciones posibles de antipoderes y contrapoderes en nuestras sociedades, como muestran casos tan diferentes como el de Venezuela y el de Brasil; que lo que navega actualmente con el nombre de desobediencia civil es, desde el punto de vista de la teoría, un híbrido novedoso en el que se dan cita desde Thoreau y Gandhi hasta Marx y Marcos y que tal hibridación no es despreciable; y que, por eso mismo, y por lo que hay en él de reflexión acerca de los movimientos alternativos que en el mundo han sido, en el movimiento que se autodenomina actualmente alterglobalizador tienen cabida el marxismo (en sus diferentes corrientes), el libertarismo (en sus distintas acepciones) y otras tradiciones de liberación de los humanos. El marxista de los inicios del siglo XXI tiene que aceptar, no sólo por lo que ha sido la historia de las revoluciones desde 1870 hasta 1968, sino por lo que es el presente de los movimientos de liberación, que el marxismo es una de las ideologías en presencia pero no la única.

El problema de la izquierda de verdad, marxista o no, no es de teoría. No era ya de teoría in illo tempore (pongamos por caso, en los días de la Comuna de París). Era y sigue siendo un problema práctico: la fuerza, la potencia (económica, militar, política, ideológica) del adversario, en el plano estatal y en el ámbito mundial. Lo que cambia es la forma de articulación de esa fuerza: el modo de producir mercancías, el modo de producir ideología, el modo de producir cultura, el modo de producir información, el modo de manejar los medios de comunicación.

(1) Erich Fried, Cien poemas apátridas; Anagrama, Barcelona, 1978.

(2) Me refiero sobre todo a: Samir Amin, Más allá del capitalismo senil, El viejo topo, Barcelona, 2003; I.Wallerstein, Utopística. Las opciones históricas del siglo XXI. Siglo XXI, México, 1999 (y, en catalán, Universitat de València, 2003); J. Petras, Las estrategias del Imperio: los EE.UU y América Latina, Hiru, Hondarribia, 2000; Tariq Ali, El choque de los fundamentalismos, Alianza, Madrid, 2002; E.O. Wright, “Propuestas utópicas reales para reducir la desigualdad de ingresos”, en R. Gargarella y F. Ovejero (eds.), Razones para el socialismo, Paidós, Barcelona, 2001; A. Negri, La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid, 2003; A. Negri y M. Hardt, Multitude, war and democracy in the age of empire, Penguin Press, 2004; L. Casarini, “Disobbedire e disertare”, en http://www.sherwood.it; B. da Sousa Santos, Democracia y participación, El viejo topo, Barcelona, 2003; J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, El viejo topo, Barcelona, 2003; A. Boron, Imperio, imperialismo, Viejo Topo, Barcelona, 2003.

DOCE TESIS SOBRE LA CRISIS DEL SOCIALISMO REALMENTE EXISTENTE (mayo de 1991)

Michael Löwy
1.

Uno no puede morir antes de nacer. El comunismo no está muerto porque no ha nacido todavía. Lo mismo se aplica al socialismo. Lo que los medios de comunicación occidentales llaman los estados comunistas y la ideología oficial de Oriente socialismo realmente existente tampoco fueron tales. A lo sumo, uno podría llamar sociedades no capitalistas a aquellas donde la propiedad privada de los principales medios de producción fue abolida. Pero estuvieron muy lejos del socialismo: una forma de sociedad en la que los productores asociados son los dueños del proceso de producción; una sociedad basada sobre la más amplia democracia económica, social y política; una comunidad liberada de toda explotación y opresión de clase, etnia o genero. Cualesquiera que hayan sido sus logros o fallas económicas y sociales, estas sociedades realmente existentes tuvieron una básica y común deficiencia: la ausencia de democracia; la exclusión de los trabajadores, de la mayoría del pueblo, del poder político.

Los derechos democráticos —libertad de expresión y organización; sufragio universal; pluralismo político— no son meras “instituciones burguesas”, sino duras conquistas ganadas por el movimiento obrero. Su restricción en el nombre del socialismo es despotismo burocrático. Como Rosa Luxemburgo (quien activamente apoyo a la revolución rusa) advirtió en una fraternal critica a los bolcheviques en 1918: “sin elecciones generales, sin libertad de opinión, la vida muere en cada institución publica, deviene una mera apariencia de vida en la cual solamente la burocracia permanece como elemento activo“. Si bien algunos aspectos del pluralismo y democracia de los trabajadores existieron aun durante los años 1918-1923, progresivamente fueron tomadas medidas autoritarias. Este error, junto con el retraso, la guerra civil, la hambruna, la intervención extranjera en la URSS durante estos años, crearon las condiciones para la aparición de la maldad burocrática que, bajo Stalin, destruyó al partido bolchevique y su liderazgo histórico.
2.

Lo que los medios de comunicación liberales o conservadores llaman la muerte del comunismo es de hecho la crisis del sistema de desarrollo burocrático y autoritario establecido primero en la URSS en la década de los años veinte y treinta sobre las cenizas de la revolución rusa. Es un modelo que ya fue criticado y rechazado en el nombre del marxismo por toda una generación de radicales, incluyendo a Leon Trotsky y Christian Rakovsky, Issac Deutscher y Abraham Leon, Heinrich Brandier y Willy Muenzenberg, Victor Serge y André Breton.

Lo que esta moribundo o muriéndose en Europa del Este no es el comunismo, sino su caricatura burocrática: el monopolio del poder por la nomenklatura.
3.

Esta crisis esta desarrollándose también en la URSS en una forma más contradictoria. Después de muchas décadas de inmovilidad y estancamiento burocrático, tuvo lugar un vigoroso proceso de demolición de la herencia estalinista, proceso impulsado por la dialéctica de las reformas desde arriba —promovidas por Mijail Gorbachov y sus colaboradores— y el movimiento democrático desde abajo —los frentes populares y clubes socialistas, ecologistas y reformistas.

La política de reformas del nuevo liderazgo soviético es una bendita mezcla de una importante apertura política (glastnost); una reestructuración económica mercantilmente orientada (perestroika), que pone en peligro algunos de los derechos tradicionales de los trabajadores; y algunas iniciativas muy positivas por el desarme nuclear, junto a una reducción substancial del apoyo a las revoluciones del Tercer Mundo (particularmente de Centroamérica).
4.

En la lucha política y social que está desarrollándose en la URSS y en otras sociedades no capitalistas, tanto dentro de la nomenklatura, como en la sociedad civil, muchas alternativas se confrontan en la vía para salir del modelo estalinista: a) la conservación del sistema político autoritario combinado con significativas reformas orientadas al mercado —el modelo Deng Xiaoping—; b) la relativa democratización de estructuras políticas y la introducción de mecanismos de mercado, y de dirección económica empresarial —la URSS, Bulgaria, Rumania—; c) la democratización según el modelo occidental y la generalización de la economía de mercado —esto es, la restauración del capitalismo—, como en otros países este-europeos; y d) la cabal democratización del poder político y una planeación socialista democrática de la economía —el programa radical de sindicatos obreros y opositores socialistas no logradas en ninguna parte hasta ahora.
5.

No hay mucho espacio para el optimismo sobre el resultado de la lucha, por lo menos, en el corto plazo. En la mayoría de los países de Europa del Este, los movimientos radicales que luchan por la alternativa socialista democrática o reclaman alguna relación con la tradición marxista han sido derrotados, incluso aquellos que poseían una historia de ríspida oposición al sistema burocrático. Además de las razones específicas de cada país, un elemento común explica este retroceso: durante 40 años, socialismo y marxismo han sido identificados con el sistema burocrático estalinista. Este ha sido el único punto de acuerdo entre propagandistas de los gobiernos del Este y sus antagonistas occidentales, entre Radio Praga y Radio Europa Libre —que esos estados son socialistas, que sus líderes están siguiendo políticas marxistas—. Confrontada con este unánime y formidable consenso, ¿qué peso podría tener la oposición de un pequeño grupo de disidentes marxistas? La propaganda occidental esta, claro, tratando de explotar esta situación para sus propios fines. Nadie podría hacer a Descartes responsable de las guerras francesas coloniales, ni a Jesús de la Inquisición; menos, inclusive, a Thomas Jefferson por la invasión norteamericana a Vietnam; y sin embargo, se ha hecho aparecer a Marx como el responsable de la construcción del muro de Berlín y del nombramiento de Ceaucescu como líder del Partido Comunista Rumano.
6.

No hay razón para aceptar el argumento —presentado como una suerte de verdad autoevidente por economistas del stablishment, ideólogos neoliberales, lideres políticos occidentales y editorialistas— de que la economía de mercado, el capitalismo y el sistema de beneficio son las únicas alternativas posibles para la fracasada economía de comando totalitario que existió en los países no capitalistas —un sistema en el cual un pequeño grupo de (incompetentes) tecnócratas decidió que hacer con la economía y despóticamente impuso sus decisiones sobre la sociedad—. Tertium datur. Hay otro camino, la planeación democrática de la economía por la sociedad, en la cual el pueblo decide, después de un debate plural y abierto, las principales opciones económicas, las prioridades de inversión, las líneas generales de política económica, esto es, democracia socialista.
7.

Ha sido un dogma impuesto por muchos economistas reformistas y líderes de países del Este decir que existe una directa y lógica relación entre las reformas orientadas a una economía de mercado y la democracia política, libertad económica y libertad política. El modelo Deng Xiaoping es un buen ejemplo en contra, como lo son algunos países del Tercer Mundo, que combinan economías neoliberales con formas extremadamente autoritarias de poder estatal. Por otra parte, la reciente experiencia china demuestra que, si bien las reformas orientadas al mercado pueden temporalmente resolver ciertas dificultades creadas por la planeación burocrática centralizada, esto genera nuevos e igualmente serios problemas: desempleo, éxodo rural, corrupción, inflación, crecimiento de desigualdades sociales, declinación de los servicios sociales, desarrollo de la criminalidad, subordinación de la economía a los bancos multinacionales.
8.

Los crímenes cometidos en nombre del comunismo y del socialismo por los regímenes burocráticos —desde las sangrientas purgas de los años treinta hasta la invasión a Checoslovaquia en 1968— han dañado profundamente incluso la misma idea de un futuro socialista y reforzaran la ideología burguesa entre amplios núcleos de población, tanto en el Este como en el Oeste. Sin embargo, las aspiraciones por una sociedad libre e igualitaria, por una democracia económica y social, por la auto administración y control desde abajo, están profundamente enraizadas en sectores significativos de la clase obrera y de la juventud en el Este y en el Oeste. Desde este punto de vista, socialismo y comunismo, no como un Estado existente, sino como un programa que ha inspirado luchas emancipatorias de las víctimas del capitalismo y el imperialismo durante siglo y medio, permanecerán vivos, tanto como la explotación y la opresión.
9.

Comprensiblemente, en la presente situación de crisis, uno puede encontrar entre muchos izquierdistas un estado de profunda confusión ideológica, desorden y perplejidad. Inclusive aquellos que no están todavía listos para abandonar toda la herencia marxista están preparándose a sí mismos para retirarse en buen orden. La tendencia dominante en la izquierda, tanto en el Este como en el Oeste —con la excepción de unos cuantos heréticos que aun creen en la necesidad de la revolución social—, es a una modernización del marxismo, adaptándolo a las ideas dominantes del liberalismo, el individualismo, el positivismo y sobre todo el mercado, sus ídolos, sus ritos y sus dogmas. En esta perspectiva, el fracaso del socialismo realmente existente tiene sus orígenes en el intento de la revolución rusa de romper (por lo menos parcialmente) con el modelo de civilización capitalista, con el mundo del mercado; la modernización del marxismo podría, entonces, implicar un cierto retorno a los cánones del sistema económico y social occidentales. La social democratización de varios partidos comunistas, en Este y Oeste, es una de las mayores formas de este intento de diluir el programa socialista. Lo que está siendo tirado, junto con el agua (extremadamente) sucia de la bañera —la naturaleza antidemocrática, burocrática y frecuentemente totalitaria de las sociedades no capitalistas y de su sistema de planeación centralizada—, es al niño, es la idea de transitar mas allá del capitalismo, hacia una economía planificada democráticamente. Lo que se está echando a rodar en este intento de “reconciliación con la realidad” (para usar una venerable formula hegeliana), no son los valores universales negados o pervertidos por el estalinismo —democracia, derechos humanos, libertad de expresión, igualdad social, solidaridad—, sino aquellos publicitados por élites occidentales —libre competencia, libre empresa, monetarismo, cultura de mercado.
10.

No hay duda de que el marxismo necesita ser cuestionado, criticado y renovado, pero esto deberá hacerse exactamente por la razón opuesta ofrecida por sus críticos burgueses: debido a que su ruptura con el modelo productivista del capitalismo industrial y con los fundamentos de la moderna civilización burguesa no fueron suficientemente radicales. Marx y los marxistas frecuentemente han ido tras los pasos de la ideología del progreso típica de los siglos XVIII y XIX, particularmente al presentar el desarrollo de las fuerzas productivas como el objetivo fundamental de la revolución y como el principal argumento de legitimación del socialismo. En ciertas formas de marxismo vulgar, el objetivo supremo de la revolución social no es una fraternal e igualitaria reorganización de la sociedad, no una utopía, junto a un nuevo modo de producir y de vivir, junto a fuerzas productivas de una naturaleza cualitativamente diferente, sino simplemente remover esas relaciones de producción como obstáculos al libre desarrollo de las fuerzas productivas. Uno difícilmente puede encontrar en El capital —exceptuando una o dos frases— elementos para comprender que “el desarrollo de las fuerzas productivas” puede poner en peligro la sobrevivencia humana, por intentar destruir el medio ambiente natural.

Como científico social, Marx no siempre trascendió el modelo burgués-positivista, basado en la arbitraria extensión de la esfera histórica del paradigma epistemológico de las ciencias naturales, con sus leyes, su determinismo, sus predicciones puramente objetivas y su desarrollo lineal —una tendencia llevada a sus conclusiones lógicas por una cierta clase de marxismo desde Plejanov a Louis Althusser.
11.

La esencia del marxismo esta dondequiera: en la filosofía de la praxis y el método dialectico-materialista, en el análisis del fetichismo mercantil y de la alienación capitalista, en la perspectiva de la auto emancipación de los trabajadores revolucionarios y en la utopía de una sociedad sin clases y sin Estado. Esta es la razón por la cual el marxismo tiene un potencial extraordinario para el pensamiento y la acción critica y subversiva. La renovación del marxismo debe empezar con la herencia humanista, democrática, revolucionaria, dialéctica, que se encuentra en Marx y en sus mejores seguidores: Luxemburgo, Trotsky y Gramsci, entre otros, una tradición que fue derrotada durante los años veinte y treinta por la contrarrevolución, el estalinismo y el fascismo. Por otra parte, para radicalizar la ruptura con la civilización burguesa, el marxismo debe poder integrar los desafíos prácticos y teóricos propuestos por la ecología, los movimientos feministas, la teología de la liberación y el pacifismo. Esto requiere la visión de una nueva civilización que no podría ser solo una versión más progresista del sistema capitalista industrial, con base en el desarrollo controlado estatalmente de las mismas fuerzas productivas, sino un nuevo modo de vida basado en el valor de uso y la planeación democrática; en la energía renovable y el cuidado ecológico, en la igualdad de raza y genero, en la fraternidad, en la sorority* y en la solidaridad internacional.

El triunfo presente del neoliberalismo y de la modernización burguesa a lo largo del mundo resulta de la imposibilidad de la socialdemocracia y el postestalinismo de ofrecer una alternativa significativa —que sea tanto radical como democrática— al sistema capitalista mundial.
12.

Más que nunca, el marxismo deber ser, como Marx sugiere: “la critica despiadada de todo lo que existe“. Rechazando las apologías modernistas del orden establecido; los discursos realistas que legitiman el mercado capitalista o el despotismo burocrático; el marxismo representa lo que Bloch llamo “el principio de esperanza”, la utopía de una sociedad emancipada.

Pero no hay una respuesta prefabricada para todas las cuestiones de la transición al socialismo: cómo combinar democracia representativa y directa; cómo articular planeación democrática con los residuos del mercado; como reconciliar desarrollo económico con imperativos ecológicos. Nadie puede reclamar el monopolio de la verdad; estas cuestiones exigen un debate plural y abierto en un proceso de mutuo aprendizaje.

• Sorority: hermandad entre las mujeres.

El viaje de Diana Minero
junio 12, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

Todo el lugar estaba lleno de actividad, la gente iba y venía, los papeles se cruzaban unos con otros. Estamos en los años 70 del siglo pasado. Esta es la década encendida, la que tiene las llaves del proceso político salvadoreño, y es la Universidad de El Salvador. Diana es una secretaria inteligente, diligente y guapa.

Parece mover el mundo en su ir y venir, siempre sonriendo pero sin detenerse. Es la esposa del Ingeniero Luis Melara, conocido hombre de izquierda, y ella, por supuesto, una mujer de izquierda, capacitada para moverse en el filo de la navaja de la crisis, palpitante en la tensión de la lucha que avanzaba inexorablemente hacia la guerra de veinte años.

Vivía en el Pasaje Brasilia de San Salvador, histórico lugar cerca del antiguo hospital psiquiátrico, donde hoy está el Instituto Francisco Menéndez. Ahí estaba el taller de su padre, el pintor Camilo Minero. Y ahí mismo, en ciertos días, se reunía la dirección del clandestino e ilegal Partido Comunista de El Salvador.

Luis y Diana tenían 3 hijos: Tamara, la mayor, Pavel, el segundo, y Michelle, la menor. Los 3 de buen apetito, pero Pavel superaba a sus dos hermanas en el arte de comer. En esas fechas, los 3 estaban pequeños, y la familia transcurría en una tensa normalidad que anunciaba aceleradamente la confrontación.

Luis, en sus días estudiantiles, había sido dirigente en la Facultad de Ingeniería de la UES del FURIA (Frente Unido Revolucionario de Ingeniería y Arquitectura), de los cuadros del Partido Comunista que encabezaban la lucha estudiantil e iniciaron las primeras expresiones de lo que sería después la lucha armada y la guerra. En uno de esos experimentos con explosivos, Luis perdió dos dedos de una de sus manos.

En su grupo familiar, Diana siempre fue un centro de mucha actividad en la relación con sus hermanas porque Camilo Minero y Doña Carmencita solo tuvieron hijas y ella, que era la hermana mayor, siempre estuvo atenta a los cumpleaños de sus hermanas y a las actividades sociales y familiares más relevantes. Tenía una capacidad y una habilidad especial para las relaciones humanas, y era dueña de una importante y útil inteligencia emocional que le permitía trascender de su familia hacia el complejo, peligroso y abigarrado mundo político que se movía de manera revuelta en esas décadas de acero.

La lucha de clases elevó su temperatura, como suele ocurrir, y las formas de dominación perdieron su elegancia y sus estilos, la dictadura real, la de todos los días, tuvo que mostrar su verdadero rostro, asesino y sangriento. Llegó la hora de las horas y la familia Minero en su conjunto se incorporó a la guerra. También llegó la hora del exilio. Este fue un momento clave en la vida de Diana, sus hijos se hacen combatientes, y en una hora aciaga, Tamara cae en combate en el volcán de San Salvador, fue en un traslado de campamento, que era un movimiento realizado cada 3 ó 4 días. En esa ocasión, el enemigo pudo ubicar el lugar al que se había llegado y emboscaron a la unidad guerrillera. Ahí cayó Tamara. Durante la ofensiva de 1989, murió Pavel en Ciudad Delgado, era un combatiente consumado, encargado del lanza cohetes.

Diana seguía, en medio de la pena y la amargura por la pérdida de sus dos hijos, sin flaquear, y aunque compartíamos el barbasco de la muerte, no es fácil capturar el dolor de una madre. Todo esto iba, sin embargo, lentamente acumulados en su organismo.

Ella seguía siendo una mujer central, encargada de documentos importantes e información fina, pero siempre tenía tiempo y condiciones para atender y hasta cuidar a otras personas, a combatientes en curación y restablecimiento o en descanso, ella sabía entablar la comunicación conveniente, también sabía capturar las necesidades de las otras y los otros, y tenía la capacidad para colaborar en su solución. Su facilidad de comunicación llegó a ser muy conocida, propia de una persona recordada por mucha gente que conoció de su atención y esmero.

El fin de la guerra abrió un momento incierto que fue definiendo una etapa que no era familiar o vinculado con todo aquello por lo que se había trabajado y luchado tanto. Diana y Luis mantuvieron una posición digna frente a la coyuntura adversa que la post guerra había abierto, cuando los sueños fueron sacrificados por los intereses menos leales y cuando los sacrificios y entregas naufragaban en un mar de negocios y utilidades. Se trataba de un momento oscuro aunque esperable.

Luis muere primero y toda aquella carga y presión de la inmensa guerra y la post guerra oscura golpeó el organismo y la salud de Diana que fue perdiendo el vigor y la vida en medio de una enfermedad indetenible.

Amalia, que era como se llamaba en la guerra, encontró la manera de prolongar la vida dentro de la muerte de una enfermedad pesada y de brazos largos.

Amaba la vida de manera extraordinaria y no perdió la comunicación con las personas, mantuvo el sentido del humor que siempre acompañaba su carácter y su trato, y afirmaba que no quería irse, pero de todas maneras, todos parecemos tener los días contados, y Amalia también tenía su hora, su minuto y su segundo. El jueves 4 de junio, emprendió el viaje final y sin retorno.

Amalia nos deja un ejemplo de vitalidad, de inteligencia y de entrega. Una mujer que jugó la vida minuto a minuto en toda su integralidad y conoció del rostro feliz y del rostro duro, de la miel y de la hiel, y tiene pleno derecho a descansar en paz. Tratándose de estas personalidades, pareciera que nunca mueren y siempre andarán en medio de la gente, conversando, platicando, sonriendo con humor. Por eso Amalia estará siempre entre nosotros, en todos los minutos y los siglos que faltan.

Salvador, 12 de junio del 2015.

Internet debe ayudar a hacer nuestra sociedad más dinámica, eficiente, participativa y justa (+ Video)
Por: Abel Prieto Jiménez
En este artículo: Ciberguerra, Cuba, Cultura, Gobierno, Internet, Ministerio de Relaciones Exteriores (MINREX), Nuevas Tecnologías, Red de Redes en Defensa de la Humanidad
7 junio 2015 | 55 |
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El mundo virtual de las TIC refleja los principales problemas y contradicciones del mundo real del presente, aseguró Abel Prieto Jiménez, en la clausura de la Conferencia Internacional “Nuevos escenarios de la comunicación política en el ámbito digital 2015”. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

He preparado algunas notas para leer y comentar aquí; no con el propósito de hacer ningún tipo de conclusión sobre los temas específicos tratados en el evento, sino para describir, primero, a grandes rasgos, el entorno cultural realmente inédito, estremecedor, en que se está produciendo este debate y compartir luego con ustedes algunas apreciaciones sobre el papel de las TIC en la coyuntura actual. Y es que (como me decía un amigo aquí presente el viernes por la tarde, cuando muchos delegados hacían énfasis en la necesidad de generar contenidos), el problema sobre el que hemos estado reflexionando es también en última instancia cultural.

1) La crisis cultural global

-Habría que empezar diciendo que vivimos en medio de una crisis cultural gravísima, la más grave y devastadora de que se tenga memoria. Los paradigmas de la tradición cultural humanista están en franco retroceso frente a la avalancha irresistible de una industria del entretenimiento que no reconoce jerarquías, que ha reducido el arte definitivamente a la condición de la mercancía más vulgar, que expulsó de los altares a los llamados clásicos, que lo mezcla todo, sin orden ni concierto, aquello que puede ser artísticamente valioso con la cultura-chatarra, con fetiches vacíos, con símbolos de la mayor estupidez y frivolidad, y que va más allá en su afán caótico y mezcla realidad y ficción, historia y leyenda, y crea vertiginosamente nuevos mitos y recicla otros, en el torbellino de un espectáculo permanente concebido solo para vender y divertir.

-Con todos estos componentes se pretende formar una criatura rendida ante la tecnología (idealizada más allá de sus funciones y de todo sentido ético) y los fetiches de la industria del entretenimiento; una criatura sin raíces, sin memoria, desamparada frente a la manipulación, egoísta hasta el delirio, sometida, colonizada, incapaz de luchar por su emancipación, que sabe muy bien, siempre, en todo momento, quiénes son los “malos” y quiénes los “buenos” en las guerras virtuales y en las reales; una criatura indefensa ante la arremetida publicitaria, cuyo destino e identidad dependen de su condición de consumidora potencial.

-Todo esto tiene que ver con la llamada globalización, ese fenómeno que Frei Betto ha rebautizado con razón “globocolonización”.

-Alessandro Baricco ha calificado (en Los bárbaros) las experiencias intelectuales del presente como un “surfeo” sobre las olas, siempre en la superficie. Aunque no concuerdo con la benevolencia post-moderna de Baricco, creo que esta idea de “surfear” sintetiza muy bien la superficialidad que propone el proyecto “educativo” del sistema, extraño por esencia al más mínimo afán de rigor y profundidad. Superficialidad, modas, marcas, frivolidad, “surfeo”, en este ámbito deben formarse nuestros jóvenes. En términos de información, el “surfeo” se puede traducir en quedarse, en el mejor de los casos, con los titulares de las noticias, con cápsulas muy simplificadas de los procesos históricos, sociales y culturales, con estereotipos de pueblos, naciones, razas, que nutren forzosamente el desprecio al “otro”. Hay un segundo mensaje central en el proyecto del sistema que es también comentado por Baricco: la impresión de que vivimos un eterno presente; la subvaloración de la historia y la consiguiente amnesia o (en todo caso) una utilización libérrima, fuera de contexto, de “fragmentos” del pasado.

-El entretenimiento ha sido colocado en un trono incuestionable. Es el rey supremo. El valor principal. Sólo él le otorga significado a la producción cultural hegemónica. Se trata además de un entretenimiento amoral, insulso, asociado a la trivialidad más absoluta, al rechazo del más mínimo ejercicio intelectual, al vouyerismo implícito enlos realitys shows y en las distintas plataformas donde se cuentan chismes de “famosos”.Para colmo, se han ido agotando las reservas de historias más o menos divertidas, y la industria se ve obligada a acudir una y otra vez a remakes, a fábulas ya contadas, a personajes de antiguos cómics.

-El entretenimiento ha llegado a dominar incluso el mundo de la información, que está obligada a presentarse de manera “divertida”. Hasta un escritor tan reaccionario como Vargas Llosa, un “intelectual orgánico” del sistema, habla en su libro La civilización del espectáculo de que la profusión de información ha derivado en convertir al entretenimiento y a la diversión en los valores más altos de nuestra época, ocasionando “un trastorno recóndito de las prioridades: las noticias pasan a ser importantes o secundarias sobre todo, y a veces exclusivamente, no tanto por su significación económica, política, cultural y social como por su carácter novedoso, sorprendente, insólito, escandaloso y espectacular” (p. 54). Se está produciendo incluso un tipo de censura por sobresaturación, de modo que un hecho de importancia pierde visibilidad al sumergirse en un torrente de noticias y detalles accesorios.

-El capitalismo, como sabemos, propició momentos de un portentoso esplendor cultural, desde el Renacimiento hasta las vanguardias de la primera mitad del siglo XX, pasando por la Ilustración, los románticos, la gran narrativa realista, la poesía de los llamados “decadentes” y la pintura deslumbrante de aquellos que al decir de Martí quisieron vencer al sol. (No sé si esto suena demasiado “nostálgico”.) Esta acumulación literaria y artística admirable, tan diversa en estilos y expresiones, tenía un componente común: su humanismo. El ser humano, con todos sus demonios y ángeles, con sus deseos más oscuros, con sus esperanzas más hermosas e iluminadas, estaba ahí, en el centro de las búsquedas de los creadores y en el centro de la batalla íntima del público por hacer suyo aquel caudal que lo enriquecía y podía marcar su vida.

-Ese arte y esa literatura de extraordinaria calidad estuvieron siempre acompañados con más o menos suerte por “chatarra” kitsch. Recuerdo que Hauser decía que con el pintor Greuze en el siglo XVIII se había inaugurado en cierto modo el kitsch.

-No olvidemos que, al margen de un Balzac, un Stendahl, un Flaubert, Eugenio de Sue estaba publicando en los periódicos los capítulos de sus novelas con un éxito colosal. Dublinenses de Joyce se publicó en 1914, el mismo año en que naceTarzán de los monos, el libro inicial de la interminable serie de best sellers de Edgar Rice Burroughs. Las 4 mil novelas de Corín Tellado, que llegaron a vender 400 millones de ejemplares, acompañaron durante décadas a muchas obras capitales del siglo XX. Sin embargo, de alguna manera, lo kitsch y la creación auténtica vivían en ámbitos separados.

-Lo que ha pasado en los últimos tiempos es difícil de describir. La creación que tiene valor cultural o se somete a los requerimientos implacables del mercado, se traiciona a sí misma y se prostituye o es desterrada, suprimida o arrinconada, si navega con suerte, a los rincones alternativos.

-Y el éxito en sí mismo de una película mediocre o de un libro mediocre, por ejemplo, propagandizado adecuadamente, es un gancho para que el público vaya a ver la película o a comprar desesperadamente ese libro. Las cifras de recaudación funcionan como parte de la campaña publicitaria. “Si eso lo busca tanta gente, no puedo perdérmelo.” También funcionan del mismo modo los costos millonarios de las superproducciones. “Algo que costó tanto tiene que ser imprescindible para mi vida.”

-La escritora croata Dubravka Ugresic traza en Gracias por no leer un panorama impresionante del mercado literario actual. Describe una Feria del Libro de Londres que se inauguró con la presentación de la primera obra “literaria” de una popular actriz. Según esta autora, “lo trivial ha anegado la vida literaria contemporánea”, en un mundo “donde las memorias de Mónica Lewinsky merecen mil veces más publicidad que las obras completas de Marcel Proust…” (35-36)

-Resulta ineludible recordar ahora la encrucijada que planteaba aquel libro de Umberto Eco que se hizo muy popular a finales de los 60: Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas. Los primeros, los apocalípticos, por supuesto, serían los intelectuales herederos de la crítica muy radical, muy dura, en ocasiones exagerada, de Adorno y Horkheimer, contra la simplificación mutiladora y degradante que estaba sufriendo la gran cultura burguesa europea a manos de los medios de difusión y del empresariado norteamericano. Los segundos, los integrados, vendrían a ser aquellos que se dejan absorber por el sistema sin conflictos de conciencia, que trabajan para él, que aplauden como signo de una nueva época la expansión a través del cine, de la radio y la televisión, del disco, de los cómics, del teatro musical, de la prensa, de un producto cultural ingenuo, sencillo, ajeno a las ambigüedades y a los enigmas. Eco se colocaba, si mal no recuerdo, en un punto intermedio: no asumía el rechazo apocalíptico ni la integración a plenitud. Su posición podría definirse como la de un “integrado crítico”.

-Es útil, repito, recordar hoy aquella encrucijada planteada por Eco, aunque hay que tener en cuenta que en los 50 años transcurridos desde la publicación de aquel libro los avances de la llamada “industria cultural” han sido aplastantes como han sido francamente trágicos los retrocesos de la cultura humanista, la europea en particular, aunque de todas partes. Ya hay cada vez menos espacio para el “integrado crítico” que proponía Umberto Eco. Ahora la encrucijada que propone la maquinaria hegemónica es más radical: o te integras definitivamente o no existes. Es así. (El propio Umberto Eco anunció no hace mucho una versión abreviada, más “ligera”, más light, de El nombre de la rosa, que en su momento fue un best seller, y provocó un debate muy virulento. Muchos vieron una capitulación vergonzosa, por dinero, en ese proyecto.)

2) Las TIC y la crisis cultural global

-Es evidente que el mundo virtual de las TIC refleja los principales problemas y contradicciones del mundo real del presente: la concentración de poder en manos de transnacionales; la desigualdad creciente, abismal, entre pobres y ricos, entre el Norte y el Sur; la privatización del conocimiento y la cultura; la visión imperial y belicista que concibe la Web como un espacio militarizado; la injerencia, la violación de la soberanía de las naciones y de la privacidad más elemental de los individuos; la reducción del ciudadano al estatus de consumidor potencial y el manejo inescrupuloso de sus inclinaciones más íntimas para crearle falsas necesidades.

-Pueden distinguirse dos polos extremos, antagónicos, entre los usuarios de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación: (1) aquellos que se han apropiado de estas herramientas para construir desde distintos ángulos núcleos de resistencia cultural que de un modo u otro se orientan hacia la emancipación humana; y (2) los que comparten los códigos y modelos de los medios tradicionales de difusión y se entregan a la mezcla amorfa, desjerarquizada, característica de la crisis cultural de la contemporaneidad.

–Un ejemplo del primer grupo, el de la vanguardia (no “apocalíptica” en este caso; sino crítica y capaz de generar alternativas), son las comunidades de software libre o los científicos que presionaron a través de sus blogs para divulgar la verdad sobre la central nuclear de Fukushima o aquellos que han sido capaces de fundar agrupaciones colaborativas ecológicamente racionales y sustentables en medio del torbellino consumista. Otros muchos los hemos escuchado aquí, de compañeros argentinos, venezolanos, ecuatorianos, brasileños, que emplean las TIC en defensa de las causas populares.

-Los segundos, absolutamente “integrados”, aprovechan al máximo las posibilidades ofrecidas por las redes para disfrutar el encanto de la frivolidad; son los seguidores en Twitter de los “famosos”, los que nutren las estadísticas del llamado Golden Tweet, ganado por la selfie de Ellen DeGeneres con diversas celebridades durante la transmisión de los premios Oscar (foto que suma tres millones 367 mil 950 retuits y dos millones 018 mil 644 favoritos); los que se han sumado a la marea de seguidores de Katy Perry, que le ha permitido batir el recórd de los 50 millones de seguidores en Twitter; los que han colocado en segundo lugar a Justin Bieber motivados por sus últimos problemas con la justicia en EEUU, y que le han llevado a tener 49.214.521 seguidores. Según el ranking de una cadena de noticias sobre los diez momentos más tuiteados en la historia de la red social el hecho que más tráfico generó fue el embarazo de Beyonce, que alcanzó los 8.868 tweets por segundo, cuando la cantante anunció la noticia en la gala de los MTV Video Music Awards. El segundo y el tercer momentos que tuvieron más reacción están vinculados a dos noticias del fútbol, con 7.196 y 7.166 tweets por segundo. Hubo que esperar al noveno y al décimo lugar para llegar a temas no asociados al universo del espectáculo (cultura y deportes), aunque también presentados de modo “espectacular”: el terremoto en la costa este de Estados Unidos y, finalmente, la muerte de Osama Bin Laden. Entre las trampas del sistema hay que subrayar que estas personas del segundo grupo creen que están debidamente informadas y que participan con decisiones libres en estos procesos. En realidad, escogen a quién seguir o qué hecho los motiva más para retweetear a partir de la agenda que se les ofrece y termina imponiéndose.

-Al propio tiempo, en esta zona de las TIC “integradas” al sistema hay que resaltar el empleo de las mismas por la reacción para reiterar la agenda mediática hegémonica y circular mensajes falsos para desacreditar a líderes y procesos progresistas. En el 1er panel de este evento el viceministro bolivariano de redes sociales puso ejemplos de cómo, através de Twitter, la oposición puso a circular fotos de actos violentos provocados supuestamente por el gobierno que en realidad pertenecían a imágenes de hechos ocurridos en otros contextos y países.

-Entre esos dos extremos, podrían añadirse otros internautas que utilizan las redes para hacer negocios o con propósitos educativos o para mantener vínculos profesionales de utilidad o emprender proyectos colectivos de creación o incluso de modo más personal, para combatir la soledad o el aburrimiento, o combinar cualquiera de los objetivos mencionados con la búsqueda de información general, distracción o placer.
Abel Prieto, asesor del Presidente Raúl Castro. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

Abel Prieto, asesor del Presidente Raúl Castro. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

3) Papel de las vanguardias en el uso de las TIC como instrumento de emancipación

-Alfredo Guevara decía que no creía en las élites pero sí en las vanguardias. Es importante el hecho de que lo haya dicho el fundador del ICAIC (siglas que significan Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos), es decir, la persona que dirigió la gestación de un cine nacional, dirigido a las masas, sí, pero con alto valor artístico, sin perder de vista que había un componente industrial en esa creación.

-Creo que esta idea es esencial para enfrentar el desafío de las nuevas tecnologías y su doble rostro, como instrumento de emancipación y como espacio reproductor de la dominación. Es imprescindible conectar a los núcleos de vanguardia que están utilizando las TIC en la defensa de la verdad, la justicia, la democracia real, de un mundo mejor, e intentar trabajar de manera más articulada.

-La diferencia entre las élites y las vanguardias es que las primeras se enclaustran, se aíslan, intentan no contagiarse con bacterias plebeyas, y las segundas se empeñan en reclutar a todo aquel que sea reclutable para una causa que vale la pena.

-No hay que criticar al que habita, fascinado, el mundo de las nuevas tecnologías solo por entretenimiento o por sumar obsesivamente “amigos” que compartan sus aficiones en Facebook u otra red social. No podemos reprocharlos en nombre de un uso exclusivamente “culto” o de “activismo social” de las nuevas tecnologías. Pienso que el reto de la vanguardia sería atraer de manera respetuosa a algunos de ellos, que quizás podrían multiplicarse. Un miembro del panel del viernes por la tarde, un compañero brasileño que creo que vive en Ecuador, al debatir la necesidad de crear redes sociales propias, ajenas al control de las ya conocidas, decía: “Hay que estar donde esté la gente, y, si la gente está en Facebook y en Twitter, tenemos que estar también ahí.” Recuerdo que Chomsky contó en una visita que nos hizo, hace varios años, que a los primeros conversatorios que organizó contra la guerra de Viet Nam iban cinco o seis personas, muy poca gente. Tenía que anunciarlos con un añadido, no sé, “Hoy se hablará en tal sitio de la guerra de Viet Nam y de la vigencia de Freud” o algo así, un tema “gancho” que motivara a la gente. Y se fueron sumando a esas charlas más y más jóvenes.

-Tal vez nuestra vanguardia pudiera emplear aquella técnica de Chomsky y convidar a foros virtuales para debatir temas diversos, atractivos (no la vigencia de Freud, quizás no funcionaría) y, entre esos temas, incluir otros con cierta sustancia. Habría que promover la idea de que el conocimiento puede ser placentero, de que no solo las lentejuelas de la farándula son atractivas y alegres, de que ejercitar un poco la inteligencia y entender algunas cuestiones esenciales del mundo en que vivimos puede ser atractivo y alegre, “dulce y útil”, como decía el clásico. Quizás podrían usarse como pretexto una fecha importante, qué sé yo, el nacimiento de Hemingway (ya casi nadie lee a Hemingway, ni casi nadie lee a casi nadie, pero al menos la gente tiene una idea de que existió un individuo algo exótico llamado así), y hablar un poco de él y de su obra, y hasta circular alguno de sus breves y excelentes cuentos. O un evento de mucha resonancia, tratando de llegar a las causas, adonde nunca llegan los medios hegemónicos.

-No soy quién para aconsejar a nuestra vanguardia en el uso de las redes; pero creo que tenemos que reflexionar sobre la polarización que se produce automáticamente (y con mucha pasión y virulencia) cuando aparece un “apocalíptico” cuestionándose algún aspecto de estas tecnologías en nombre de la tradición cultural humanista. Inmediatamente es acusado de “nostálgico”, de fósil viviente incapaz de entender las posibilidades infinitas que ofrecen las TIC y de asumir que este planeta cambió definitivamente y que ya aquellos paradigmas culturales pertenecen al pasado. Lo vi cuando Vargas Llosa publicó el libro que mencioné, La civilización del espectáculo, que es un refrito, lo sé, del de Guy Debord (La sociedad del espectáculo) y de muchos otros estudios anteriores. Sé que se permite descalificaciones absurdas de las artes visuales contemporáneas y no entiende lo esencial del problema denunciado: se autotitula un neoliberal convencido, fundamentalista, pero se escandaliza con las consecuencias culturales del neoliberalismo. Sin embargo, dice cosas atendibles; describe fenómenos reales que tienen que preocuparnos. No podemos asumir posiciones nostálgicas; pero hay que defender la memoria cultural de la humanidad. La burguesía, que la propició y financió gran parte de esa memoria, está terminando de aniquilarla; pero, si es patrimonio de alguien, lo es sin duda de la izquierda, de la gente que cree aún en las utopías, y debemos seguirla defendiendo hasta que el planeta desaparezca.

-Por otra parte, hay observaciones que nuestra vanguardia debe evaluar con cierto detenimiento. ¿Hasta qué punto, por ejemplo, las TIC están afectando los hábitos de lectura, de expresión escrita, de pensamiento? ¿La percepción que trasmite Nicholas Carr sobre cómo fue perdiendo su capacidad para “la lectura profunda” y para el propio ejercicio del pensar pertenece a una dramatizada alarma “apocalíptica” o describe un proceso genuino? Dice Carr: “¿quién podría negar que es un avance casi milagroso que, ahora, en pocos segundos, haciendo un pequeño clic con el mouse, un internauta obtenga una información que hace pocos años le exigía semanas o meses de consultas en bibliotecas? Pero también hay pruebas de que, cuando la memoria de una persona deja de ejercitarse porque para ello cuenta con el archivo infinito que pone a su alcance un ordenador, se entumece y debilita.” ¿Será cierto eso? Creo en todo caso que los intelectuales más preparados para responder estas preguntas son los miembros de esa vanguardia emancipatoria de las TIC.

-A su vez, el teórico, activista y crítico de Internet holandés Geert Lovink, profesor de la Universidad de Ámsterdam y fundador del Instituto de Culturas de Red, denuncia que la mezcla caótica de elementos que no valen la pena con otros de importancia (un rasgo esencial, como hemos visto, de todo el panorama cultural contemporáneo) está presente en los propios “motores de búsqueda” de Internet: “Con el auge de los motores de búsqueda, ya no es posible distinguir entre perspicaces percepciones patricias y el chismorreo plebeyo. (…) Hoy día un fenómeno completamente nuevo está causando alarma: los motores de búsqueda disponen en orden de acuerdo con la popularidad, no con la Verdad. (…) Pronto buscaremos y solo nos perderemos. El espectro de la sobrecarga de información ronda a las élites intelectuales del mundo. (…) No solo han hecho implosión las viejas jerarquías de la comunicación: la comunicación misma ha asumido el estatus de una agresión al cerebro.” (Geert Lovink, “La sociedad de la consulta: la googlización de nuestras vidas”, nueva versión de un ensayo de junio de 2008, Denken Pensée Thought Myśl. E-zine de Pensamiento Cultural Europeo, Criterios, volumen 1, p. 52-3.) (Fíjense: la idea de la popularidad como cualidad dominante para “saltar” a los primeros puestos de los buscadores coincide casi literalmente con los pilares del universo de los “famosos”.)

-Lovink acusa directamente a Google de recopilar información de sus usuarios para venderla luego y rinde homenaje en el texto citado a Joseph Weizenbaum (autor de El poder de las computadoras y la razón humana, 1976). Para Weizenbaum, “El problema de Internet (…) es que se nos invita a verla como un oráculo de Delfos (…) (que) proporcionará la respuesta a todas nuestras preguntas y problemas. Pero Internet no es una máquina tragamonedas (…) para obtener lo que se quiere. La adquisición de una adecuada educación y pericia para formular la consulta correcta es esencial. (…) Escribe Weizenbaum: La posibilidad de que cualquiera ponga algo en Internet no significa gran cosa. Tirar en ella cosas al azar es tan inútil como pescar de ella al azar. (…) Desde el auge de los motores de búsqueda en los 90 vivimos en la Sociedad de la Consulta, que, como indica Weizenbaum, no está tan alejada de La sociedad del espectáculo de Guy Debord (…) [que] se basaba en el auge de las industrias del filme, la televisión y la publicidad. La principal diferencia de hoy es que se nos pide explícitamente que interactuemos…” Lovink, cit., p. 60-61.

-Por supuesto, creo que la descalificación brutal de la “interactividad” por parte de Weizenbaum no puede tomarse al pie de la letra. Hay muchos ejemplos de cómo “tirar cosas al azar en Internet NO es siempre inútil”, sobre todo si no se hace al azar y en especial si logramos articular los empeños de muchos. Ramonet, por ejemplo, habla de que la información de los blogs y las redes “puede ser muy buena o muy mala”; pero, al referirse a lo que hemos llamado “vanguardia”, dice que “hoy día, por ejemplo, las redes funcionan como un gran corrector”. “Si un medio dice una enorme mentira [asegura], las redes lo van a corregir y van a difundir el error. Las redes han hecho las principales revelaciones de este tiempo. No son los periódicos, no son los medios, los que han hecho las dos grandes revelaciones de los últimos 5 años, como son Wikileaks y Edward Snowden (…). Hoy, las redes son el complemento indispensable y, en sí, un medio de información. (Entrevista para El Telégrafo, Ecuador)”

4) Las TIC y su influencia en la vida política. La Red EDH

-Cuando escuchaba al periodista mexicano Pedro Miguel, de La Jornada, diciéndonos en el panel del viernes que “el escenario bélico, de confrontación” de Internet y de las TIC “es menos desventajoso para las mayorías” (“los pueblos”, dijo él, “tienen más chances” de hacer oír sus voces en este nuevo espacio), recordé la gestación, precisamente en México y por Pablo González Casanova y otros intelectuales vinculados casi todos a La Jornada, de una red de escritores, artistas, comunicadores, activistas y luchadores sociales para movilizar la opinión pública frente a la ofensiva armada imperial encabezada por Bush en el año 2003. Era un momento extremadamente peligroso: todavía no había señales de la resistencia irakí y los tanques norteamericanos avanzaban hacia Bagdag en una marcha triunfal, mesiánica, escoltados por sus fieles cronistas de CNN. En Miami la ultraderecha de origen cubano organizaba marchas con la consigna “Irak ahora, Cuba después”. En una graduación de oficiales en West Point, Bush había dicho que las fuerzas armadas de los Estados Unidos tenían que estar dispuestas a atacar de inmediato, tan pronto se les indicara, a “sesenta o más oscuros lugares del mundo”.

-Nunca olvidaré cuando Fidel invitó al núcleo que estaba gestando la red, y nos reunimos aquí en la Habana, en un saloncito de este mismo Palacio, con varios intelectuales cubanos, para hablar del proyecto. Invertimos varias horas discutiendo si debía llamarse “frente antifascista” (algunos pensaban que el fascismo era un fenómeno europeo, históricamente enmarcado, y que Bush y su equipo de halcones no podían clasificarse propiamente como fascistas) hasta que finalmente uno de los amigos mexicanos, Gilberto López y Rivas, fundamentó que el nombre no debía ser “anti” o “contra” algo, sino “en defensa de algo”, y por aclamación quedó bautizada como red “En defensa de la humanidad”. Se hizo un 1er encuentro en México, en octubre de 2003, al que asistió, por cierto, el líder de un movimiento social que sería después presidente de Bolivia: Evo Morales; uno segundo en Oviedo (España), en abril de 2004; y un congreso muy trascendente, casi multitudinario, con varios cientos de participantes, en Caracas, en diciembre de 2004, presidido por el Comandante Hugo Chávez. Al año siguiente, la Red EDH participó muy activamente en los eventos paralelos a la Cumbre de las Américas de Mar del Plata, cuando el ALCA (que pretendía imponer Bush) fue derrotado.

-Esta red ha trabajado durante todos estos años, utilizando Internet y más recientemente las redes sociales, en el esfuerzo por interconectar a muchísimas personas y grupos que trabajan en América Latina y el Caribe, en España, en Francia, en Italia y otros países europeos, para mover las ideas anti hegemónicas, sin sectarismos, sin dogmatismos, sin exclusiones, en torno a los llamados “ejes temáticos” aprobados en el evento de Caracas: en defensa de la verdad y frente a la mentira mediática; en defensa del medio ambiente; en defensa de la diversidad cultural; en defensa de la soberanía y de la legalidad internacional; en defensa de la cultura y el conocimiento para todos… Ha tenido altibajos, momentos opacos y otros brillantes, como su contribución (de gran valor conceptual) a la Cumbre de los Pueblos, en Río de Janeiro (2012). Tuvimos incluso el privilegio de que Fidel se reuniera dos años consecutivos, en 2011 y 2012, en torno a la celebración de nuestra Feria del Libro, con integrantes de la Red EDH y de que nos propusiera el lanzamiento simultáneo en varias ciudades de un folleto con la transcripción de esos diálogos en formato digital.

-Ha sido difícil: la derecha actúa férreamente unida cuando siente que su reinado está en peligro; la izquierda tiende por desgracia a dividirse. La maquinaria hegemónica, ya lo sabemos, legitima con su enorme poder mediático a las celebridades sin ideas y descarta a los incómodos. E impide que se unan por todas las vías a su alcance. Pero, de todos modos, sería muy estimulante para la Red EDH que algunos luchadores de las TIC se aproximaran a lo que hemos hecho desde Cuba, desde Venezuela, desde Ecuador (que convocó un interesantísimo evento de la Red exclusivamente dedicado a los jóvenes), desde Bolivia, desde los demás países del ALBA, desde el increíble Festival de Poesía de Medellín. Había un principio que Pablo Glez Casanova defendía con mucha insistencia: no es una Internacional; se trata de una red de redes. Se le suman redes que no pierden su identidad. La red de poetas, por ejemplo, que coordina Fernando Rendón en Medellín, se sumó. Y así lo hicieron Alex Pausides y Aitana Alberti con su Red Poesía Sur, y así lo han hecho muchas otras. Qué útil sería establecer contactos con los amigos de Argentina que fundaron su propia red social y con otras compañeras y compañeros que trajeron aquí sus experiencias. La Red En defensa de la humanidad está presente en la web con varios sitios, blogs, y está en distintas redes sociales: en Twitter, en Facebook, Google+, Youtube, y otras.

-En cuanto a las TIC, hay que tener en cuenta que estos nuevos instrumentos para hacer política, para movilizar a la gente, para construir afinidades y consensos, para gestar comunidades, para mover ideas, surgen en una etapa en que los sectores políticos tradicionales han venido cayendo en el descrédito. Corrupción, mediocridad, juego sucio, falta de transparencia, golpes bajos, demagogia barata, subordinación a las grandes corporaciones, todo esto junto y mucho más, ha hecho que la política toque fondo en términos éticos.

-En general es un momento en que las diferencias entre los políticos que compiten por un determinado puesto tienen más que ver con la imagen que proyectan que con sus programas o sus ideas.

-Uno de los principales retos de nuestra vanguardia tiene que ver precisamente con el tema de este evento. ¿Cómo utilizar las nuevas tecnologías para propiciar la participación ciudadana y hacer política de verdad, política revolucionaria, política emancipadora?

-Hay un artículo muy interesante publicado en la revista Temas de nuestro Ministerio de Cultura, de un profesor de la Universidad Sur de California, Roberto Suro, sobre la movilización que logró en el 2012 el equipo de campaña de Obama a través de las redes sociales. Se llegó a movilizar a los jóvenes votantes de entre 18 y 29 años (las dos terceras partes del voto juvenil) y esto fue decisivo para el triunfo del candidato demócrata. “La campaña de Obama (dice Suro) generó un flujo estable de contenido digital sumamente atractivo que alcanzó al público en una variedad de plataformas en línea (…), mensajes de correo electrónico, colocaciones en Facebook, mensajes en Twitter y videos en You Tube. (…) Los videos de campaña de Obama colocados en la Red fueron vistos alrededor de 133 millones de veces.” Con mucho mayor impacto, según Suro, que si se hubieran exhibido a través de la TV. Los receptores de los mensajes emitidos por el equipo de campaña se convertían a su vez en “creadores” (al incorporarles elementos de su cosecha y circularlos a su propia red) y miles de ellos terminaron siendo activistas voluntarios. “La organización política digital de Obama (…) imprimió en los participantes la sensación de involucrarse en algo diferente, de hacer algo por vez primera, de estar a la vanguardia. Y así, aunque estaban sirviendo a los intereses de alguien en el poder y de un partido político profundamente enredado con la élite de negocios y de los medios (…), los soldados digitales de a pie podían sentirse como si fuesen rebeldes, gente de afuera.” “El contenido en línea fue diseñado específicamente para hacer que los receptores se sintieran tentados a compartirlos con sus amigos.” Se utilizó el humor y fue una campaña “inspiradora en su tono, alentadora e inexorablemente positiva porque se estimó que un material así tenía muchas más probabilidades de ser compartido”. El monitoreo sistemático del “centro” le proporcionó información continua sobre qué mensajes eran mejor acogidos. La red estaba diseñada además “para permitir que el centro le inyectara contenido en múltiples puntos al flujo de información”. Por otra parte, Suro reconoce que “Lo que mostró la campaña de Obama fue que, en la sociedad de la información, la calidad del contenido es importante, pero no decisiva”. Aunque se diferenció de otros modelos tradicionales, muy sucios y a menudo escandalosos, de búsqueda de apoyo y financiamiento electorales, Suro reconoce que “Esto no quiere decir que Internet haya acabado con el clientelismo, la corrupción y la compra de influencias. En lo absoluto. El dinero sigue contando y los empleos siguen siendo la moneda de cambio de la lealtad. (…) Por lo tanto (se pregunta), ¿cuál es, entonces, el producto final de esta nueva forma de activismo político? ¿Cuánto está cambiando la sociedad de la información los modos en que se practica la política? ¿Acaso todo esto es apenas un poco más de la sobrexpectación que asociamos al último aparato o software?”

-Debo decir que este analista me pareció muy honesto: aunque se confiesa deslumbrado por la campaña digital de Obama, por su novedad, por su originalidad, aunque exagera a mi juicio los aportes personales con que los receptores-creadores-difusores pudieron enriquecer los mensajes del “centro”, Suro se ve obligado a describir cómo se diseñaron esos mensajes “optimistas”, con un toque de humor, concebidos para gustar a los jóvenes e incitarlos a su circulación. Tampoco oculta el papel decisivo del “centro” y su pertenencia orgánica al sistema. Y lo que siempre ha sido el fundamento de ese sistema: el dinero.

-Por otra parte, recordemos la alerta de un grupo de especialistas de la coalición Just Net (“Por un Internet Justo y Equitativo”) sobre la influencia directa que han logrado o pudieran lograr las redes sociales en los resultados electorales: “¿Cuánto poder tendría, en una campaña electoral, o en un momento crucial de decisión gubernamental, un Facebook desregulado, armado con datos masivos sobre gran parte del electorado, y con el control sobre los algoritmos que determinan lo que este electorado ve en su suministrador de noticias?” (www.justnetcoalition.org)

-Recordemos el papel de “sargento político” que le tocó desempeñar a Bin Laden cada vez que la popularidad de Bush bajaba. Siempre aparecía un video muy oportuno y satánico del líder de Al Quaeda donde amenazaba con volar en pedazos a la mitad de Estados Unidos. (Una aclaración: un “sargento político” en nuestra carnavalesca república neocolonial era una especie de “recaudador de votos” con métodos muy personales de persuasión, compra, chantaje.)

-Ahora, luego de echar un vistazo a la experiencia de Obama y teniendo en cuenta estas alertas, volvamos a la pregunta anterior: ¿cómo utilizar las nuevas tecnologías para propiciar la participación ciudadana y hacer política de verdad? Ya sabemos que se han usado para la politiquería, para vender un candidato, una imagen, un par de slogans vacíos, alguna promesa de las que se lleva el viento. Pero aquí hablamos de otra cosa.

-Díaz-Canel abordó el tema en la clausura del 1er Taller Nacional de Informatización y Ciberseguridad, en febrero de este año: “Internet (…) impone desafíos a las formas hasta ahora prevalecientes de organización y participación social. El socialismo le otorga un lugar preferencial al derecho a la información como condición para el pleno ejercicio de la crítica y la participación del pueblo. Internet plantea desafíos a las formas tradicionales de comunicación social, al uso de los medios de comunicación, al papel de los individuos en el espacio público y exige la existencia de políticas, normas y formas de funcionar nuevas (…) para garantizar ese derecho. Internet, además de un espacio de acceso a la información, es un espacio para la comunicación social, la cooperación, la asociación y el trabajo en sus más variadas manifestaciones y como tal debe favorecerse.”

-En esa ocasión, dejó establecida con total claridad la posición de Cuba en torno a las nuevas tecnologías, algo que en este evento se ha ratificado por otras autoridades cubanas. Insistió allí en “la determinación de la dirección de la Revolución en llevar a cabo un proceso de informatización de la sociedad, masificando el uso de las TIC, satisfacer las necesidades crecientes de información y servicios, elevar el bienestar de la población, acelerar el desarrollo económico y social y dar a conocer las razones de Cuba y nuestra verdad en la red”. Señaló que se garantizará “el uso seguro y amplio de Internet de manera inclusiva en función del desarrollo del país. El Estado trabajará para que este recurso esté disponible, accesible y costeable para todos”. “La estrategia para su acceso [añadió] debe convertirse en un arma fundamental de los revolucionarios para lograr la participación social en el proyecto de sociedad que queremos.”

-Como puede verse, hay diferencias sustanciales entre un uso coyuntural de las TIC para la movilización política, basado en ciertas habilidades, en ciertos trucos, en aspectos más formales que de contenido en el diseño de los mensajes, en lo que Suro llama “sobrexpectación” ante un nuevo dispositivo o un nuevo software, y las bases conceptuales que explicó Díaz-Canel. La participación real de nuestros ciudadanos, su ejercicio sistemático y comprometido de la crítica revolucionaria, la convocatoria transparente (nunca manipuladora) al debate y a la intervención en los procesos para alcanzar el socialismo próspero y sostenible que nos hemos propuesto, son características del modo en que Cuba se ha venido apropiando de las TIC y de cómo aspiramos a convertirlas en un instrumento democrático genuino y no engañoso.

-Para nosotros no se trata de darle una utilización pragmática, instrumental, al uso de plataformas digitales, es decir, concebirlas únicamente para facilitar transacciones financieras o hacer más visibles nuestras instituciones o aprovechar las redes para gestionar más eficientemente determinados servicios. De lo que se trata es de pensar la tecnología como un proceso que, integrado a la economía, la política y la cultura, sea parte esencial del desarrollo de la sociedad y del crecimiento (intelectual, profesional, espiritual, político) de los seres humanos.

5) La influencia de la industria hegemónica del entretenimiento en Cuba y su coincidencia con proyectos subversivos

-Todos los elementos nocivos para la inteligencia, para nuestros valores, para nuestra identidad cultural, que caracterizan a la industria hegemónica del entretenimiento, tienen una fuerte presencia hoy en Cuba. Por supuesto, nuestro criterio para enfrentar este desafío no tiene nada que ver con censuras ni prohibiciones. Aparte de que ya es una verdad suficientemente verificada que prohibir algo equivale a contribuir de inmediato a promoverlo, las nuevas tecnologías convierten esa pretensión en algo inútil.

-Esta guerra de símbolos, esta guerra cultural, de valores e ideas, tenemos que ganarla dentro del individuo, en su tejido espiritual y moral, en su intelecto, en su comprensión cabal de quién es, dónde habita y qué aspira para su país y para la humanidad. Y es de vida o muerte para nosotros ganarla entre los jóvenes que nacieron y se formaron en medio de las gravísimas limitaciones materiales del Período Especial y no conocieron la Cuba capitalista.

-Sobre nosotros coinciden la campaña universal de “globocolonización” al decir de Betto y proyectos específicos de subversión. Tienen obviamente muchos puntos en común; porque la “globocolonización” aspira a liquidar toda resistencia frente al gobierno mundial de las corporaciones y a conducirnos a la aceptación del capitalismo como el sistema “natural” e inevitable de organizar la sociedad y las relaciones entre seres humanos.

-El proyecto a escala global se propone desmantelar cualquier forma de pensamiento crítico que surja en los jóvenes, incorporarlos al sistema o hacerlos derivar hacia un cinismo inocuo, apartar su atención de los problemas sociales, llevarlos a seguir creyendo en el mito de Rockefeller y en la leyenda de Cenicienta, a fantasear sobre el golpe de suerte que los sacará de las sombras y los conducirá hacia una recompensa dorada. La lotería, el matrimonio con un príncipe o una princesa azules o también dorados, una herencia imprevista, la victoria de tu caballo o de tu perro en las carreras, el empleo prometedor de un ascenso vertiginoso, la visita inesperada del Hada Madrina o del Ángel de la Guarda o de un amigo de la infancia que se ha vuelto millonario, el éxito en una audición para actuar en una película y dar el primer paso hacia el club de las estrellas, cualquiera de los miles de caminos que pueden tomar los “elegidos”.

-El proyecto de subversión específico contra Cuba incluye todo el plan anterior, con un énfasis particular en la promoción de un ideario anticomunista, antipatriótico, anexionista, que conduzca a pensar en la restauración del capitalismo en nuestro país como sinónimo de progreso y desarrollo.

-Hay un artículo de Rosa Miriam Elizalde, precisamente en el número de la revista Temas que les mencioné, que es excelente: “La glasnost: paradoja en la era de la Web 3.0”. Allí Rosa Miriam revela varios antecedentes de los proyectos de nuestros enemigos de utilizar las nuevas tecnologías contra la Revolución. Habla del Grupo de Trabajo para la Libertad de la Internet Global (GIFT), que fue creado en febrero de 2006 por Condoleezza Rice y se planteó entre sus objetivos principales monitorear a Irán, China y Cuba las 24 horas del día para crear herramientas “contra la censura”. Hillary Clinton revitalizó el GIFT “como foro para abordar las amenazas a la libertad de Internet en todo el mundo” y “desafiar a los gobiernos extranjeros que practican la censura y la vigilancia”. El GIFT estuvo vinculado activamente a la llamada revolución verde iraní, una campaña a través de Twitter contra las elecciones en Irán. Se demostró que de los 10 mil usuarios de esa plataforma que enviaron mensajes durante la “rebelión” solo cien estaban ubicados en el país islámico. Este Grupo de Tareas recibió en 2010 el nombre de NetFreedom y sigue siendo clave para dar fondos, construir líderes locales y generar proyectos contra Cuba en el espacio digital. El proyecto ZunZuneo (una operación encubierta del gobierno de los Estados Unidos contra nuestro país develada por la agencia de prensa AP) muestra las fórmulas de este tipo de plataforma ilegal: crear, sin alertar a sus usuarios, una base de datos potente que segmenta a la población, identifica entre multitudes a aquellos propensos a movilizarse para el cambio de sistema político y activarlos en momentos de conflicto.

-Rosa Miriam profundiza en este artículo en las diferencias radicales que separan a la Revolución Cubana de aquel socialismo europeo que, para emplear la expresión tan gráfica de Fidel, “se desmerengó”. Sin embargo, nos alerta con mucha lucidez y muchos argumentos sobre cómo no podemos descuidar, incluso en medio de la batalla económica, el terreno de “la subjetividad”. “A diferencia de la Isla (dice Rosa Miriam), bajo influencia de la industria cultural de EEUU y con un notable número de emigrados cubanos en ese país, la URSS se había cerrado a cal y canto a la influencia occidental, mientras excluía de sus instituciones políticas todo instrumento teórico que resaltara la importancia de la subjetividad.” Y cita a Julio García Luis: la comunicación social fue “el punto neurálgico más débil por donde se abrió paso la estrategia de desmontaje político y moral de la sociedad soviética…”

-En este punto es inevitable recordar a Gramsci (un marxista considerado heterodoxo en el llamado “socialismo real”) y sus ideas acerca de la hegemonía cultural. Sin ella, sin esa hegemonía cultural, aunque las fuerzas anticapitalistas tengan el poder político, económico y militar, todo termina siendo frágil y reversible. Por fortuna, Martí fue gramsciano antes de que naciera Gramsci, y Fidel, Raúl y la generación del Centenario lo fueron, aunque quizás no por lecturas directas, sino por la vía martiana. “Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras”, dijo Martí, algo que Gramsci hubiera suscrito sin dudarlo. “Toda Revolución es hija de la cultura y de las ideas”, dijo Fidel, y Gramsci le hubiera dado enseguida la razón. De ahí que la transformación de la sociedad cubana que comenzó en enero de 1959 se acompañó de la alfabetización del ciento por ciento de la población, de la fundación de la Imprenta Nacional y la publicación de miles y miles de libros, de cubrir el país de escuelas y maestros. Para transformar la sociedad había que transformar al ser humano y la única vía para hacerlo eran la educación y la cultura.

-Martí fue uno de los más trascendentes pensadores de la descolonización de todos los tiempos y, aunque obviamente no llegó a conocer las TIC, nos dejó un instrumental magnífico para apropiarnos de ellas y utilizarlas a plenitud de una manera descolonizada. Como mismo ocurre en el orden político y económico, debemos promover, Cuba, el ALBA, la CELAC, otros actores progresistas de la comunidad internacional, la difusión de un pensamiento descolonizador sobre el uso de estas tecnologías. Eso y la promoción del uso de Internet en beneficio de los que menos tienen, es lo que esperan los pueblos de nosotros. Internet es un derecho social que debemos promover para todos. Tenemos que rechazar la pretensión de aquel que por tener mayor poder adquisitivo pueda considerarse con mayor derecho. Como dijera en la inauguración de este evento Abelardo Moreno, “Debemos apostar por un uso de las TIC que promueva la solidaridad social, el compartir y cooperar, valores que deben estar asociados a la sostenibilidad económica, cultural y política de nuestras naciones”.

-Cuba cuenta con el acceso masivo al conocimiento y la cultura de sucesivas generaciones, que forman parte de las reservas de capital humano de la Isla, para estar a la ofensiva en estos nuevos escenarios. Tenemos que construir un socialismo digital, no la imitación del internauta como consumidor enajenado. Hay que acompañar el reto tecnológico con el desafío cultural, y enfrentar ambos reforzando una conciencia crítica colectiva, con la participación de todos los ciudadanos. Como decía Díaz-Canel en el Taller Nacional ya mencionado, estamos aplicando en esta área el estilo de siempre de la Revolución Cubana: la convocatoria al debate, a la consulta popular, al análisis entre todos. Las cifras de participantes en ese Taller, por vía de los foros online y en los encuentros presenciales, fueron de varios miles. Aquella recomendación capital de Weizenbaum sobre la “educación” y la “pericia” indispensables para buscar en Internet tenemos que convertirla en un patrimonio masivo de nuestro pueblo, en una brújula para todos.

-En Cuba Internet debe ayudar a hacer nuestra sociedad más dinámica, eficiente, participativa y justa. Vemos Internet como una herramienta al servicio del desarrollo humano sostenible del país y de su inserción efectiva en el concierto de naciones. Nuestra estrategia de acceso está siendo diseñada sobre la base de la más amplia participación, a partir de las prioridades del país y de la búsqueda de la soberanía tecnológica. Internet debe ponerse en función de la defensa de la identidad y de la cultura nacional y de la apropiación por parte de los cubanos del patrimonio cultural y científico del mundo. Dará cada vez más un apoyo decisivo a la promoción internacional de los frutos del capital humano formado en todos los campos por la Revolución.

6) La Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de 2003. Breve recuento

-Hace más de once años de la primera fase de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (CMSI) realizada en Ginebra en diciembre de 2003, en la que por vez primera el debate acerca de estos asuntos dejó de ser estrictamente técnico para convertirse en político y despertar el interés de la comunidad internacional.

-Esta Cumbre se destacó por el choque entre representantes de los gobiernos de los países ricos y el bloque de países llamados “en desarrollo”. El bloque del sur se pronunció por “ahondar en el intercambio del conocimiento tecnológico entre los pueblos como un método más adecuado para el desarrollo de una Sociedad de la Información democrática e incluyente”. En cambio, los gobiernos de los países ricos, guiados por Estados Unidos, exigieron “mantener el control absoluto y egoísta sobre la tecnología a través de las leyes de propiedad intelectual. (…) Para nosotros (es decir, para el Sur) restaría el papel de consumidores tecnológicos y de productos enlatados producidos en el norte del planeta, privando a nuestras universidades, centros de investigación, empresas privadas, gobiernos y población de tener dominio y conocimiento de la tecnología que está (o debería estar) siendo diseminada.” “Defendieron que el mercado debería imponer las reglas de la inclusión digital, o sea, quien tiene dinero para pagar y comprar de las grandes empresas monopolistas del hemisferio norte podrá participar de la sociedad de la información. Los demás deben aguardar su hora en la larga fila de los excluidos digitales. Todos estos puntos tuvieron un desenlace ambiguo y contradictorio, fruto de las duras negociaciones diplomáticas.” (Marcelo D’Elia Branco)

-Hay consenso en calificar de trascendente la “Declaración de la sociedad civil” en la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de 2003, que tuvo como título “Construir sociedades de la información que atiendan a las necesidades humanas”. Eso, colocar al ser humano en el centro de los debates y examinar “las regulaciones y prácticas de las TIC (…) y su conformidad con (…) los derechos humanos”, como el derecho a la libertad de expresión, asociación e información, a los que añaden el derecho al desarrollo, a la educación, a la salud, a la alimentación, a la vivienda. Las TIC deben favorecer el respeto y el ejercicio de los derechos de los pueblos y contribuir a una distribución más equitativa de los recursos y a la eliminación de la pobreza. Los conocimientos, la creatividad, la cooperación y la solidaridad humanos deben ser considerados principios esenciales; y los recursos del conocimiento, información y comunicación, reconocidos y protegidos como patrimonio común de la humanidad. Respecto a la gobernanza de Internet, la sociedad civil se manifestó en contra de un gobierno mundial diseñado para proteger los intereses de corporaciones.

-En la segunda etapa de la Cumbre, en 2005, en Túnez, se acordó que, cualesquiera que sean los mecanismos de gobernanza que se establezcan, deberán ser multilaterales, democráticos y transparentes y hacerse con la plena participación de los gobiernos, el sector privado, la sociedad civil y las organizaciones internacionales.

-Las grandes corporaciones estadounidenses dominan casi todas las áreas de Internet: desde la infraestructura base, el comercio electrónico, el mercado publicitario, los buscadores y el almacenamiento de datos. A ellos les interesa un mercado desregulado, con leyes de propiedad intelectual muy estrictas, en oposición a acuerdos internacionales que establezcan normas para su funcionamiento en defensa del interés público.

-Si en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información 2003 se decidió que las cuestiones de política pública de Internet competen como derecho soberano a los Estados, en el 2005 se da un paso atrás y se señala que las políticas públicas internacionales relacionadas con Internet deben desarrollarse “por consenso y con la participación de todos los actores” o sea los “multistakeholder”. Existe un acuerdo amplio de que la participación “multisectorial” en la gobernanza es vital; pero no está claro qué puede significar esto.

-El sistema multisectorial (multi-stakeholders) debe ser democrático, transparente y responsable y no hay ninguna garantía que así sea. Muchas ONG han sido cooptadas por intereses transnacionales y va siendo costumbre que las grandes empresas participen al mismo nivel que los gobiernos, e incluso con más protagonismo, y en los debates de la sociedad civil los más desposeídos quedan marginados.

-En abril de 2014 en Sao Paulo se celebra la “Reunión Multisectorial Global sobre el futuro de la Gobernanza de Internet” (NETmundial). El objetivo del encuentro fue elaborar principios sobre este tema y proponer un camino a seguir. De una manera un tanto arbitraria, allí se decidió qué criterios incluir o no de los planteados por los participantes en el documento final. Se mantienen las indefiniciones esenciales.

9) Este evento

-Las ricas discusiones de este evento nos reafirman la validez de muchos de los reclamos que se han venido haciendo desde la Cumbre del 2003, sobre todo los relacionados con la eliminación de la brecha digital, un espejismo que oculta la brecha primigenia: la del desarrollo, la que nos ratifica la urgencia de un nuevo orden económico internacional más justo y sustentable.

-El debate sobre el uso de las TIC resulta imprescindible y nos involucra a todos, a toda la sociedad, a todas las instituciones, a todos los ciudadanos.

-En el desarrollo y manejo de Internet en el mundo prevalece un modelo neoliberal que impulsa la privatización y comercialización. Se trata de un contexto donde unas pocas empresas estadounidenses ostentan un dominio monopólico, y el propio Gobierno de los Estados Unidos controla algunos de los nodos más importantes de la red. Estos dos poderes son los que definen hoy la forma en que se usa y controla Internet.

-Ante el actual escenario, resulta imprescindible promover alternativas en el uso de las TIC que generen redes de conocimiento a nivel regional e internacional que contrarresten las prácticas hegemónicas en el ámbito digital.

-A causade la actual gobernanza de Internet, han tomado fuerza amenazas que pueden provocar conflictos muy graves: el empleo de las tecnologías de la información y las comunicaciones como arma de guerra, el ataque a un Estado a través de un tercero y la promoción del racismo, del odio más violento, del terrorismo, del nuevo fascismo. El uso hostil de las TIC con el propósito declarado o encubierto de subvertir el orden jurídico y político de los Estados, es una violación de todas las normas reconocidas en esta materia. La cooperación mancomunada entre todos los Estados es el único camino para prevenir y enfrentar tales peligros.

-Internet y las TIC deben ser objeto de regulaciones compatibles con el Derecho Internacional, la soberanía de los Estados, los derechos de las personas y las normas de convivencia reconocidas mundialmente.

-Cuba apoya la adopción de un mecanismo intergubernamental que permita a los países cumplir en igualdad de condiciones su papel y responsabilidades en las políticas relativas a la red de redes.

-Tiene que ser un empeño de todos los gobiernos lograr en un futuro cercano que Internet sea (como la CELAC ha propuesto para nuestra región) una zona de paz y no un teatro de operaciones militares. Hay que han llegado a expresar, incluso, la posibilidad de responder a los ataques cibernéticos con armas convencionales. Por tanto, llegar a acuerdos de ciberseguridad debe ser una meta y un punto de convergencia y cooperación entre los Estados.

-Debemos avanzar hacia la obtención de una cultura de Ciberseguridad sólida, con acciones de adiestramiento y sensibilización que permitan a los ciudadanos y organizaciones tomar conciencia de la importancia de la seguridad de la información y del empleo responsable de las nuevas tecnologías y de los servicios de la sociedad del conocimiento. Se trata de un tema que no puede ser función exclusiva de los órganos especializados de la defensa, ya que por sus implicaciones tiene ser asumida conscientemente por todos los usuarios de las TIC.

-El área de las comunicaciones cubanas es una de las más sensibles para el país y ha sido y es blanco de todo tipo de ataques. Junto al daño económico causado por la política de hostilidad de Estados Unidos, se suman las violaciones de nuestro espacio radioelectrónico y el uso de las TIC para promover la desestabilización. La Empresa de Telecomunicaciones de Cuba, ETECSA, ha venido denunciando envíos masivos de mensajes no deseados desde EEUU hacia la red de telefonía móvil de la Isla. No solo provinieron de la ya referida red ZunZuneo, sino de otros proyectos gubernamentales estadounidenses para el “cambio de régimen”. Estas acciones violan las leyes que regulan las comunicaciones, tanto en Cuba como en Estados Unidos. Todo lo anterior contrasta con la negativa a nuestro país, por parte de las autoridades estadounidenses, del acceso a equipamiento, tecnología, conexión a las redes, cables de fibra óptica que rodean la Isla y otros recursos.

-En este evento se han resaltado conceptos muy importantes, que tienen que ver con los principios de Cuba (compartidos, como se hizo explícito, por delegados de otros países) en su política de informatización, auténticamente democrática, inclusiva, avanzada. Se habló de la necesidad de alcanzar la soberanía tecnológica y de diseñar nuestras propias plataformas para no depender de los poderosos. Un compañero de Argentina, que ha fundado con un grupo de amigos (de amigos de verdad, no como muchos “amigos” de Facebook) una red social independiente, recordó la fábula del pequeño David enfrentado a Goliat, el gigante, el monstruo al parecer invencible. Esa fábula para los cubanos (que por las leyes de la geopolítica parecíamos destinados a subordinarnos al Imperio del Norte) es muy entrañable: Martí la hizo suya; después la usaron muchos otros patriotas dignos; y, por supuesto, la usó Fidel. En nuestro país vamos a trabajar muy duro por acceder a Internet y a las redes sociales para beneficio de David y de su pueblo, no para servir a Goliat.

-Se habló de cómo a pesar de las Cumbres de la Sociedad de la Información que se han realizado, de los compromisos y promesas y de los reclamos de la sociedad civil y de los movimientos sociales, la llamada brecha digital entre países ricos y pobres se ha ido haciendo mayor. Hay que exigir en todos los espacios a nuestro alcance erradicar esa brecha digital, que es un reflejo directo del orden mundial injusto que se ha impuesto al planeta.

-Como han expresado los máximos dirigentes de Cuba, y reiteró el viernes aquí el secretario del Consejo de Informatización y Ciberseguridad Senén Casas, el gobierno cubano se opone enérgicamente al uso del ciberespacio con un polígono de guerra y como plataforma para la subversión política, y ha expresado claramente que jamás nuestro gobierno ejercerá de manera unilateral acciones de este tipo contra otros Estados.

-Debemos mantener activos los mecanismos para la protección, con un análisis exhaustivo de las vulnerabilidades en nuestros países.

-Aunque no pude estar todo el tiempo que hubiera querido en el evento, sus organizadores me han comentado la calidad y profundidad de los debates que se han suscitado en estos tres días de Conferencia. También me hablaron de la Reunión de Alto Nivel de las Naciones Unidas que tendrá lugar en diciembre de 2015 para revisar los acuerdos de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información, y, intercambiando con ellos, surgió la idea de enviar la Relatoría de este evento al Secretario General de las Naciones Unidas para que sea incluida como una contribución para esa Reunión de Alto Nivel. Y enviársela también al Presidente de la Comisión de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo y al Secretario General de la UIT.

-Resulta evidente que el ámbito de las nuevas tecnologías está contaminado inevitablemente del cúmulo de plagas de este siglo XXI, hegemonismo imperial, manipulación informativa, crueles privatizaciones, miseria en las mayorías y egoísmo fatuo y enloquecido de las élites, irracionalidad consumista y suicida, insensibilidad, morbo, banalidad, vacío espiritual. No obstante, utilizadas con responsabilidad, con ética, con sentido de la justicia, con humanismo, las TIC son un importantísimo factor de transformación para sociedades que promuevan el conocimiento, la innovación productiva y sustentable y la mejora de la calidad de vida de la población.

LA COMPLEJIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS. BASES TEÓRICAS PARA UNA REDEFINICIÓN CONTEXTUALIZADA
Joaquín Herrera Flores*

• Director del Programa de Doctorado en “Derechos Humanos y Desarrollo” de la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla y Presidente de la Fundación

Iberoamericana de Derechos Humanos (www.fiadh.org)

1. Vivimos en un nuevo contexto

Los derechos humanos se han convertido en el reto del siglo XXI. Un reto, tanto teórico como práctico. En primer lugar, nadie puede negar el gigantesco esfuerzo internacional realizado para llegar a formular jurídicamente una base mínima de derechos que alcance a todos los individuos y formas de vida que componen la idea abstracta de humanidad.

Basta con citar textos internacionales como La Declaración Universal de los Derechos Humanos2, el Pacto Internacional sobre derechos sociales3 y el Pacto Internacional sobre derechos civiles4, para que tengamos una buena prueba de lo que decimos.

Desde 1948 hasta nuestros días, hemos asistido cotidianamente a ese trabajo llevado a cabo por la comunidad internacional para que los seres humanos puedan ir controlando sus destinos. Sin embargo, y como iremos viendo más adelante, el contexto en el que surgieron los textos arriba citados (1948 y 1966) es muy diferente del que tenemos hoy en día (2005).

La Declaración y los Textos se situaban en el contexto de la guerra fría entre dos grandes sistemas de relaciones sociales enfrentados por conseguir la hegemonía mundial; y, asimismo, dichos textos surgieron en una época en la que se ponían en práctica políticas públicas decididamente interventoras sobre las consecuencias más perversas de la aplicación del mercado a la sociedad.

Por aquellos tiempos proliferaban las empresas públicas, las negociaciones estatales entre sindicatos y gobiernos sobre las condiciones de trabajo de los trabajadores y, por supuesto, una labor legislativa tendente a reconocer cada vez más derechos a las ciudadanas y los ciudadanos de los países, sobre todo, más desarrollados. Además, los textos citados
tuvieron que convivir con el final de los procesos descolonizadores y la progresiva aparición de nuevas nacionalidades y nuevos actores internacionales.

Hoy en día, estamos ante un nuevo contexto social, económico, político y cultural que, por poner una fecha de inicio, se despliega políticamente a partir de la caída del Muro de Berlín y la proclamación del “fin de la historia” por parte de los auto-proclamados vencedores de la guerra fría. En este nuevo contexto, se ha dado una paralización de esas medidas interventoras por parte del Estado con respecto a las actividades económicas. Si hace cuatro décadas el Estado controlaba las consecuencias del mercado (polución, destrucción del patrimonio histórico-artístico…) aplicando medidas interventoras; en la actualidad, es el mercado el que está imponiendo las reglas a los Estados desde instituciones globales como la Organización Mundial del Comercio.

De un modo sutil, pero continuado, hemos asistido durante las últimas décadas a la sustitución de los derechos conseguidos (es decir, de las garantías jurídicas para el acceso a determinados bienes, como el empleo o las formas de contratación laboral) por lo que ahora se denominan “libertades” (entre las que destaca la libertad de trabajar: que, como tal, no exige políticas públicas de intervención).

En definitiva, hemos entrado en un contexto en el que la extensión y la generalización del
mercado ha provocado que los derechos humanos comiencen a considerarse como “costes sociales” de las empresas que hay que ir suprimiendo en nombre de la competitividad.

Toda esta nueva problemática hace que gran parte de la literatura vertida sobre los derechos
(desde su etapa de “internacionalización” con la Carta de San Francisco de 1945, hasta los últimos informes del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo –PNUD—5, exija “una teoría” que parta de una atención especial a los contextos concretos en que vivimos y “una práctica” –educativa y social— acorde con el presente que estamos atravesando.

El deterioro del medio ambiente, las injusticias propiciadas por un comercio y por un consumo indiscriminado y desigual, la continuidad de una cultura de violencia y guerras, la realidad de las relaciones trans-culturales y de las deficiencias en materias de salud y de convivencia individual y social, nos obligan a pensar y, por consiguiente, a enseñar los derechos desde una perspectiva nueva, integradora, crítica y contextualizada en prácticas sociales emancipadoras.

2 (http://laurel.datsi.fi.upm.es/~rpons/personal/hrights.php)
3 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_cescr_sp.htm)
4 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_ccpr_sp.htm)
5 http://unstats.un.org/unsd/statcom/doc05/2005-13s.pdf

Nuestro compromiso, como personas que reflexionan sobre –y se comprometen con— los derechos humanos, reside en poner las “frases” a las prácticas sociales de individuos y grupos que luchan cotidianamente para que esos “hechos” que se dan en los contextos concretos y materiales en que vivimos puedan ser transformados por otros más justos, equilibrados e igualitarios. Por eso, la verdad la ponen los que luchan por los derechos.

A nosotros nos compete el papel de poner las frases. Y este es el único modo de ir complementando la teoría con la práctica y las dinámicas sociales con las reflexiones intelectuales.

1. ¿Qué son y qué significan los derechos humanos?: ¿derechos o practicas por el acceso a los bienes?.-

2. En esta materia, como en cualquier otra, es muy importante saber distinguir entre lo que el fenómeno que estudiamos “es” y lo que dicho fenómeno “significa”. Es decir, diferenciar el “qué” (lo que son los derechos) del “por qué” y del “para qué” (lo que los derechos significan).

Como veremos, la perspectiva tradicional y hegemónica de los derechos confunde ambos planos en la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En el Preámbulo de la Declaración se nos dice primero que los derechos humanos “son” un ideal a conseguir. Concretamente se dice que estamos ante “el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción”6.

Y, justo unos párrafos después, en los famosísimos artículos 1 y 2 de la Declaración,
ya no se nos habla de “ideal a conquistar”, sino de una realidad ya conseguida: artículo 1.- todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Y, en el artículo 2.1, se dice: toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.

Fijémonos bien, pues esto es muy importante para nuestros objetivos de construir una teoría
nueva sobre esta materia. Para la reflexión teórica dominante: los derechos “son” los derechos: es decir, los derechos humanos se satisfarían si todos tenemos los derechos. Los derechos, pues, no serían más que una plataforma para obtener más derechos. Y esto es así, pues, desde dicha perspectiva tradicional, la idea de “qué” son los derechos se reduce a la extensión y generalización de los derechos. La idea que inunda todo el discurso tradicional reside en la siguiente fórmula: el contenido básico de los derechos es el
“derecho a tener derechos”. ¡Cuántos derechos! ¿Y los bienes que dichos derechos deben garantizar?

Estamos ante una lógica bastante simplista que, sin embargo, tiene consecuencias muy importantes, puesto que conduce a una concepción “a priori” de los derechos humanos. Si estamos atentos, esta lógica hace pensar a todas y a todos que tenemos los derechos, aún antes de tener las capacidades y las condiciones adecuadas para poder ejercerlos. De este modo, las personas que luchan por ellos acaban desencantadas, pues, a pesar de que nos dicen que tenemos derechos, la inmensa mayoría de la población mundial no puede ejercerlos por falta de condiciones materiales para ello.6

Dejemos de lado, por el momento, la última frase de este texto, pues una Declaración que se presenta como Universal acepta desde el primer momento la realidad del colonialismo: tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción. Y ello en un momento en que ya comenzaba a hablarse de procesos de descolonización. El colonialismo ha sido y sigue siendo una de las mayores violaciones a la idea de derechos humanos, pues coloca a unos, los colonizadores, en el papel de superiores y civilizados y a los otros, los colonizados, en el papel de inferiores y bárbaros.

Nosotros queremos salir de ese círculo vicioso en el que nos encierra el aparente “simplismo” de la teoría tradicional que comienza hablándonos de los derechos y termina
haciéndolo de los derechos. ¿Es que no hay nada “fuera” de los derechos? ¿Sirve de mucho tener cada vez más y más derechos si no sabemos por qué surgen y para qué se formulan?

3) Vayamos precisando a través de tres planos de trabajo.-

Primer plano.- “el qué de los derechos”

Desde el punto de vista de una “nueva teoría”, las cosas no son tan “aparentemente”
simples. Los derechos humanos, más que derechos “propiamente dichos” son procesos; es decir, el resultado, siempre provisional, de las luchas que los seres humanos ponen en práctica para poder acceder a los bienes necesarios para la vida.

Por tanto, nosotros no comenzamos por “los derechos”, sino por los “bienes” exigibles
para vivir: expresión, confesión religiosa, educación, vivienda, trabajo, medio ambiente, patrimonio histórico-artístico…

Por eso, cuando hablamos de derechos, más que de objetos obtenidos de una vez para
siempre, hablamos de dinámicas sociales que tienden a conseguir determinados objetivos genéricos: dotarnos de medios e instrumentos, sean políticos, sociales, económicos, jurídicos o culturales, que nos induzcan a pensar los derechos humanos desde una teoría en la que las verdades las ponen las prácticas sociales que intentan día tras día conseguir el acceso de todas y todos a los bienes materiales e inmateriales que se han ido conquistando en el proceso de humanización.

Segundo plano.- “el porqué de los derechos”

Por tanto, una vez establecido el “qué” son los derechos: esos procesos dirigidos a la
obtención de bienes materiales e inmateriales, tenemos que preguntarnos el “por qué” de todas estas luchas.

La teoría tradicional se queda en el “qué” son los derechos, pues para los que la defienden se habla de algo ya conseguido que no tiene por qué ser objeto de mayor investigación, ni de contextualización histórica, social, cultural y política. Como hemos visto, nos lo dicen el preámbulo y los dos primeros artículos de la Declaración Universal de 1948: todos tenemos los derechos reconocidos en esta Declaración.

Sin embargo, para nosotros, es muy importante ampliar el análisis y trabajar en el “por qué” de todos estos procesos. Cuestión que ya no atañe a lo que son los derechos, sino a su “significado”. ¿”Por qué” luchamos por los derechos?

Nuestra respuesta tiene unas bases muy concretas. Abrimos procesos de derechos humanos,
primero, porque necesitamos acceder a los bienes exigibles para vivir y, segundo, porque
estos no caen del cielo ni van a fluir por los ríos de miel de algún paraíso terrenal. El acceso a los bienes, siempre y en todo momento, ha estado inserto en un proceso más general que hace que unos tengan más facilidad para obtenerlos y que a otros les sea más difícil o, incluso, imposible de obtener.

Hablamos, por consiguiente, de los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Según la “posición” que ocupemos en tales marcos de división del hacer humano, así tendremos una mayor o una menor facilidad para acceder a la educación, a la vivienda, a la salud, a la expresión, al medio ambiente, etcétera. ¿Ocupan la misma posición en dichos sistemas de división del hacer humano los habitantes de Noruega que los que han nacido en Somalia? Algo ocurre para que estono sea así.

Comenzamos a luchar por los derechos, porque tenemos que vivir, y para ello necesitamos condiciones materiales concretas que permitan acceder a los bienes necesarios para la existencia.

Tercer Plano.- “el para qué de los derechos”

Si afirmamos que los derechos “son” procesos de lucha por el acceso a los bienes porque
vivimos inmersos en procesos jerárquicos y desiguales que facilitan u obstaculizan su
obtención, la pregunta es ¿cuáles son los objetivos de tales luchas y dinámicas sociales?

Es decir, entramos en el para qué de tales prácticas sociales ¿Luchamos por la obtención de los bienes única y exclusivamente para sobrevivir sean cuales sean las condiciones de esa supervivencia? ¿O bien, luchamos por la creación de condiciones materiales concretas que nos permitan una satisfacción “digna” de los mismos?

Estamos, pues, dirimiendo la dirección que deberían tomar esas luchas por el acceso a los bienes: la mera supervivencia, o la dignidad. Es decir, estamos marcando los fines a los que tender a la hora de llevar adelante dichas prácticas sociales. Como puede verse, hemos añadido un nuevo elemento en nuestro primer acercamiento a los derechos, el cual podemos llamar “dignidad humana”.

De este modo, los derechos humanos serían los resultados siempre provisionales de las
luchas sociales por la dignidad. Entendiendo por dignidad, no el simple acceso a los bienes, sino que dicho acceso sea justo y se generalice por igual a todas y a todos los que conforman la idea abstracta de humanidad. Hablar de dignidad humana no implica hacerlo de un concepto ideal o abstracto. La dignidad es un fin material. Un objetivo que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que hacen que la vida sea “digna” de ser vivida.

Nuestro objetivo no es acabar con el conjunto de buenas intenciones de los que luchan por
los derechos siguiendo las pautas de la teoría tradicional. Como veremos más adelante, la
lucha jurídica es muy importante para una efectiva implementación de los derechos. Con
lo que queremos acabar es con las pretensiones intelectuales que se presentan como “neutrales” con respecto a las condiciones reales en las que vive la gente. Si no tenemos en cuenta en nuestros análisis dichas condiciones materiales, los derechos aparecen como “ideales abstractos” universales que han emanado de algún cielo estrellado que se cierne trascendentalmente sobre nosotros. Y, realmente, lo que ocurre es que se está imponiendo una sola forma de entenderlos y llevarlos a la práctica: la forma y la práctica dominantes, que se va eternizando a pesar de que los hechos las contradigan una y otra vez.

Si existe un fenómeno que se resiste a la supuesta “neutralidad” científica, es el de los
derechos humanos. Sobre todo, para una teoría como la nuestra que se compromete a reflexionar intelectualmente y a proponer dinámicas sociales de lucha contra los procesos hegemónicos de división del hacer humano, los cuales dividen el mundo entre los que tienen fácil el acceso a los bienes y los que de un modo o de otro ven dificultado tal fin.

¿Qué neutralidad podemos defender si nuestro objetivo es empoderar a las personas y a los grupos dotándolos de los medios e instrumentos necesarios para que, plural y diferenciadamente, puedan luchar por la dignidad: es decir, por los bienes materiales e
inmateriales que están desigual e injustamente distribuidos entre los seres humanos por los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. De ahí, nuestra insistencia en que una visión actual de los derechos tenga que partir de nuevas bases teóricas e inducir a prácticas renovadas en las luchas “universales” por la dignidad.

Por lo tanto, y esquemáticamente, estas serían las bases de la teoría que proponemos:

1- Debemos comenzar reconociendo que nacemos y vivimos necesitando la satisfacción
de conjuntos culturalmente determinados de bienes materiales e inmateriales. Según el entorno de relaciones en el que vivamos, así serán los bienes a los que intentaremos acceder. Pero, lo primero no son los derechos, sino los bienes.

2- En un segundo momento, hay que poner sobre el tapete que tenemos que satisfacer
nuestras necesidades inmersos en sistemas de valores y procesos que imponen un acceso restringido, desigual y jerarquizado a los bienes. Lo cual se materializa a lo largo de la historia a través de los marcos hegemónicos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano.

3- La historia de los grupos marginados y oprimidos por esos procesos de división del hacer humano, es la historia del esfuerzo por llevar adelante prácticas y dinámicas sociales de lucha contra los mismos. De ahí, que a nosotros nos corresponda poner las frases de los derechos, pero admitiendo que la verdad de los mismos radica en estas luchas raramente recompensadas con el éxito.

4- El objetivo fundamental de dichas luchas no es otro que el de poder vivir con dignidad. Lo que en términos materiales significa generalizar procesos igualitarios de acceso a los bienes materiales e inmateriales que conforman el valor de la “dignidad humana”
5- Y, al final –si tenemos el poder político y legislativo necesario— establecer sistemas de
garantías (económicas, políticas, sociales y, sobre todo, jurídicas) que comprometan a las
instituciones nacionales e internacionales al cumplimiento de lo conseguido por esas
luchas por la dignidad de todas y de todos.

Como se ve, para nosotros, el contenido básico de los derechos humanos no es el derecho a
tener derechos (círculo cerrado que no ha cumplido con sus objetivos desde que se “declaró” hace casi seis décadas). Para nosotros, el contenido básico de los derechos humanos será el conjunto de luchas por la dignidad (cuyos resultados, si es que tenemos el poder necesario para ello, deberán ser garantizados por las normas jurídicas, las políticas públicas y una economía abierta a las exigencias de la dignidad).

De este modo, nos atreveríamos a proponer una nueva redacción de los primeros párrafos
de la Declaración Universal en los siguientes términos:

Preámbulo: “…reconociendo que los derechos humanos no constituyen un “ideal
abstracto” que como todo horizonte se aleja a medida que nos acercamos, proclamamos que tales derechos son el conjunto de procesos que los individuos y los grupos humanos ponen en marcha cotidianamente para acceder a los bienes exigibles para una vida digna de ser vivida”

Artículo 1º.- Todos los seres humanos deben tener los instrumentos, medios y condiciones necesarias para poder poner en práctica “procesos de lucha por la dignidad humana”

Artículo 2º.- La dignidad humana es el fin perseguido por los derechos humanos. La
dignidad consiste en la obtención de un acceso igualitario a los bienes tanto materiales como inmateriales que se han ido consiguiendo en el constante proceso de humanización del ser humano
Artículo 3.- Para conseguir lo anterior, los seres humanos en lucha por abrir procesos de
dignidad deben tener el suficiente poder individual y colectivo para exigir a las instituciones legislativas, tanto internacionales como nacionales, un sistema de garantías (políticas, sociales, económicas y jurídicas) que les permitan disfrutar del resultado de sus luchas. A tal efecto, se declaran como garantías mínimas las que a continuación se relatan…

Comparemos el prólogo y los dos primeros artículos de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948 y la nueva redacción que proponemos, teniendo siempre presente que, como cualquier producción cultural, los derechos humanos hay que entenderlos y ponerlos en práctica en sus contextos históricos concretos.

Acudamos a dos links de internet con el objetivo de complementar este primer texto con
dos ejemplos de lucha por los derechos húmanos: el de los pueblos indígenas y el de las mujeres.

La cuestión a responder sería la siguiente: ¿tenemos los derechos o hay que luchar por
conseguirlos?
http://www.sipaz.org/documentos/ghandi/burguete_esp.htm
http://www.chasque.net/cotidian/1998/cladem27.htm

II- Los derechos humanos en su complejidad: una nueva cultura de los derechos humanos.

“Mi principal cometido no es separar sino vincular, lo cual me interesa sobre todo por
una razón metodológica: filosóficamente las formas de la cultura son híbridas, mezcladas,
impuras, y ha llegado el momento, para el análisis de la cultura de volver a ligar el
análisis con sus realidades” (Edward W. Said, Cultura e imperialismo)
“La objetividad siempre actúa en contra del oprimido” (F.Fanon, Los condenados de la tierra)
“The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity” (W.B. Yeats, The Second Coming)

1.- La complejidad de los derechos en 9 puntos básicos.-

1) En primer lugar, en los derechos humanos se da una confluencia estrecha entre elementos ideológicos (que se presentan como “universales”) y culturales (que tienen con ver con los entornos de relaciones “particulares” donde la gente vive).

Como veremos a lo largo de todo el texto, vamos a partir de una afirmación muy importante para comenzar a comprender los derechos humanos desde su complejidad: los derechos humanos, como tales, han surgido en Occidente como respuesta a las reacciones sociales y filosóficas que supuso la conciencia de la expansión global de un nuevo modo de relación social: concretamente, la basada en la constante acumulación de capital.

Recuérdese la polémica sobre el Nuevo Mundo del siglo XVI y los esfuerzos de Francisco de Vitoria por extender lo que se denomina el ius commercii: es decir, el derecho a establecerse comercialmente en las tierras conquistadas. Desde el siglo XVI hasta nuestros días, la cuestión acerca de la nueva naturaleza que iba asumiendo la “condición humana” en el marco de un nuevo contexto de relaciones ha sido un tema recurrente. Tales
polémicas confluyeron en el siglo XX con la categorización de lo humano bajo el concepto “aparentemente” universal de derechos humanos.

Concretamente fueron formulados por primera vez, bajo esta denominación, en la Declaración Universal de “Derechos Humanos” de 1948 (anteriormente se hablaba de los
derechos del “hombre” y del “ciudadano”). Vistos los desastres a los que había conducido el desacuerdo de las, por aquel entonces, grandes potencias en el reparto del botín colonial, los procesos de des-colonización y de formulación de independencias nacionales de los antiguos países sometidos a los caprichos de las metrópolis, y, situada en los primeros balbuceos de lo que se denominó durante cuarenta años la “guerra fría”, la Declaración Universal constituye, aún hoy, un hito importantísimo en la lucha por el proceso de humanización de la humanidad.

Sin embargo, no podemos ocultar que sus fundamentos ideológicos y filosóficos, es decir, culturales, son puramente occidentales. Esta constatación no quita un ápice a la importancia del texto. Pero, nos ayuda a colocarlo en su contexto concreto, lo cual, en momentos posteriores, puede servirnos para explicarnos algunas de las dificultades
que encuentra para su implementación práctica real. No podemos analizar los derechos humanos desde fuera de sus contextos occidentales.

Pero, tampoco debemos olvidar su enorme capacidad de generar esperanzas en la lucha contra las injusticias y explotaciones que sufre gran parte de la humanidad. Han sido estas luchas las que, en realidad, han logrado que dicho concepto se “universalice” como base ética y jurídica de toda práctica social dirigida a crear y garantizar instrumentos útiles a la hora de poder acceder a los bienes materiales e inmateriales exigibles para vivir con dignidad.

De este modo, un concepto que ha surgido en un contexto cultural particular (Occidente), se ha difundido por todo el globo como si fuera el mínimo ético necesario para luchar por la dignidad. Es fácil, pues, ver la complejidad de los derechos, pues, en gran cantidad de ocasiones se intentan imponer a concepciones culturales que ni siquiera tienen en su bagaje lingüístico el concepto de derecho, sino, por ejemplo, el de “justa exigencia”.

Esto genera graves conflictos de interpretación con respecto a los derechos humanos que hay que saber gestionar sin imposiciones ni colonialismos.

2- En segundo lugar, esa complejidad se agudiza cuando vemos que el fundamento que
justifica la “universalidad” de los derechos se sustenta en un pretendido conjunto de premisas empíricas: los seres humanos tienen todos los derechos reconocidos en los textos internacionales por el mero hecho de haber nacido. Los derechos se presentan como un hecho que está ahí, dado de una vez por todas. Además, es algo que tenemos todos sin tomar en consideración nuestras circunstancias particulares. Esto puede
ser visto como algo positivo, pues “parece” generalizar a todos y a todas lo que se dice en la Declaración “Universal”. Es como si nos dijeran, todos tenéis los instrumentos y los medios para construiros vuestro palacio de cristal. Dos preguntas surgen inmediatamente cuando partimos de la complejidad del concepto: ¿Por qué, entonces, no todos podemos construirlo? E, incluso, ¿no habrá pueblos en los que sus habitantes no quieran el palacio de cristal prometido por los derechos, sino una pequeña tienda en medio del desierto, pero, ¡claro está!, situada cerca o al lado de una fuente de agua potable?.

Las cosas no son fáciles. Intentemos explicarnos con un poco más de detalle. Por mucho que una norma (sea el reglamento de la circulación, sean los textos internacionales de derechos humanos) diga que “tenemos” los derechos para conseguir, por ejemplo, la igualdad de trato en la carretera o en los palacios de justicia, de pronto nos encontramos con la realidad, con los hechos concretos que vivimos y el resultado definitivo puede ser muy diferente para unos que para otros. Todo dependerá de la situación que cada uno ocupe en los procesos que facilitan u obstaculizan el acceso a los bienes materiales e inmateriales exigibles en cada contexto cultural para alcanzar la dignidad.

Veamos brevemente lo que ocurre con el trabajo de las mujeres. A pesar del inmenso
desarrollo económico y social de nuestras democracias, aún no se consigue considerar el
trabajo doméstico como una actividad creadora de valor social, sino, simplemente como una “obligación” familiar que les corresponde, sobre todo, a las mujeres (trabajen fuera de casa o lo hagan únicamente en el interior de los domicilios conyugales: lugares donde la violencia machista se despliega con toda su brutalidad).¿Se tienen los derechos en el ámbito privado?

Esto nos lleva a otras cuestiones aplicables a otros ámbitos. Por ejemplo, a los ámbitos
laborales. Si vemos las recientes formas de contratar a las personas y la reproducción continua de situaciones de desempleo, ¿puede decirse que existe realmente igualdad de trato en el marco empresarial, cuando los trabajadores y trabajadoras no tienen seguridad de mantener su puesto de trabajo? Según las estadísticas oficiales, a pesar de que en todas nuestras constituciones democráticas se consagra el principio de igualdad formal de todos y todas ante la ley, por un lado, constatamos que la realidad salarial de las mujeres aún sigue estando por debajo de la de los hombres (partiendo de las mismas condiciones y titulaciones) y, en segundo lugar, el ámbito del “antiguo” derecho laboral está siendo
sustituido por el concepto de “libertad” de trabajar (es decir, hay que ir reduciendo las políticas públicas de empleo y dejar que sea el mercado, en el que confluyen individuos “libres” el que decida quién y cómo se trabaja)..

Como puede verse las cosas no son tan fáciles. No podemos quedarnos tranquilos
creyendo que con la existencia de una norma ya tenemos el acceso a los bienes, (incluso si nos referimos a la situación de los derechos en los países desarrollados económica y jurídicamente).

Puede que la norma no pueda aplicarse por falta de medios económicos. Puede que no se quiera aplicar por falta de voluntad política. O, quizá se dé el caso de que una persona o de un grupo partan de coordenadas culturales que impidan su puesta en práctica. ¿Qué hacer con un instrumento que “tenemos” si no podemos ponerlo a funcionar por falta de medios, por falta de políticas públicas o por razones que apelan a alguna tradición considerada inamovible?

3- A este grado de complejidad hay que añadir algunas consideraciones jurídicas. Muy necesarias, puesto que los defensores de los “derechos humanos” luchan por extender política y judicialmente que estamos ante “normas jurídicas” integralmente exigibles frente a los tribunales.

Si esto es así –y de hecho ocurre de esta manera en el caso de algunos derechos, como
los individuales: libertades de expresión, información, de concepción religiosa, etcétera—
debemos detenernos un momento para saber un poco más acerca de lo que es una norma jurídica.

Quizá esto nos explique las razones por las cuales los derechos individuales (civiles y polí
ticos) son inmediatamente aplicables y los derechos sociales, económicos y culturales son
sólo principios para “orientar” las políticas económicas.

Aunque parezca algo redundante, toda norma–sea jurídica o moral—, tiene una naturaleza
“normativa”. Esto puede parecer un juego de palabras, pero no es así. Las normas, sean de la índole que sean, nunca describen hechos. Una norma nunca dice esto es así. Excepto, claro está, las normas programáticas que no pueden llevarse ante los tribunales (por ejemplo, Art.1 de la Constitución Española de 1978: España es un Estado social y democrático de derecho).

Las normas jurídicas siempre postulan un deber ser, nunca un ser, pues, si no fuera así, no serían normas, sino “descripciones sociológicas” o propuestas ideológicas dominantes en el momento en que se formulan.

Una norma, y esto hay que reconocerlo desde un principio, no es más que un medio, un
instrumento a partir del cual se satisfacen, de un modo “normativo”, las necesidades y demandas de la sociedad. Una norma nada puede hacer por sí sola, ya que siempre depende del conjunto de valores que impera en una sociedad concreta.

Son de los sistemas de “valores dominantes” de donde surgen las normas y de donde surgen los criterios más importantes para su justificación, interpretación o legitimación frente a los
ciudadanos y ciudadanas que están obligados a cumplirlas.

A partir de dicho sistema, las necesidades y expectativas humanas se satisfarán de un modo
concreto y no de otro. Si dicho sistema de valores defiende lo público como un espacio necesario de intervención institucional para procurar una satisfacción igualitaria de dichas
necesidades y expectativas, así serán las normas que los actores que defienden dicho sistema intentarán imponer (caso de los famosos, pero ahora considerados como especies en extensión, “estados de bienestar”).

Pero, si el sistema de valores que predomina es contrario a dicha satisfacción igualitaria, y afirma que la mejor forma de satisfacer las necesidades es integrándose en el marco de la competencia privada por la acumulación creciente de beneficios (lo que ahora se denomina neo-liberalismo), los actores que tengan el poder y que defiendan dicho sistema de valores intentarán denodadamente imponer las normas –es decir, la forma de satisfacer las necesidades y expectativas humanas— que más les convengan para reproducirlo lo más
posible.

Una norma, pues, no describe ni crea nada por sí sola. Las normas están inscritas en sistemas de valores, a partir de los cuales, por seguir con nuestro ejemplo anterior, en nuestras sociedades, las mujeres –o, por poner otro ejemplo, los trabajadores y trabajadoras migrantes—, ocupan puestos de menor responsabilidad y, en términos estadísticos, cobran menos por el mismo trabajo que el que hipotéticamente pueda realizar un ciudadano/ hombre.

Por tanto, estamos ante medios, ante instrumentos que prescriben comportamientos e
imponen deberes y compromisos individuales y grupales, siempre interpretados desde el sistema de valores dominante. Por ello, cuando hablamos de derechos humanos como si de un “hecho” se tratara, podemos llegar incluso a confundir a los ciudadanos y a las ciudadanas de un determinado entorno político y cultural, pues puede que crean que con el sólo hecho de que sus expectativas se conviertan en normas, ya tienen asegurado el acceso a los bienes para cuyo acceso esas normas debieron ser creadas.

Pero, claro, uno se encuentra con que el sistema de valores hegemónico en nuestros días,
es mayoritariamente neo-liberal, y, por consiguiente, pone por encima a las libertades funcionales al mercado y por debajo a las políticas públicas de igualdad social, económica y cultural.

De este modo, la aplicación efectiva de las normas reconocidas en las constituciones o en
los diferentes ordenamientos jurídicos no van a poder ser aplicadas en beneficio de un acceso igualitario a los bienes, sino en función de los “valores” que se postulan desde dicho sistema económico, que tanta influencia ha tenido en el desmantelamiento de lo que en nuestra constitución se denomina Estado Social.

De ahí, las serias dificultades y obstáculos con que se encuentran determinados grupos de
personas. En primer lugar, como decimos, las mujeres, y, junto a ellas, el resto de grupos humanos excluidos de las ventajas de la modernidad occidental. Asimismo, podemos referirnos a las dificultades de los sindicatos para imponer convenios colectivos a nivel nacional, dado que lo que predomina es la tendencia a negociar empresa por empresa y, casi, trabajador por trabajador. Lo mismo puede decirse de otras comunidades, como los pueblos indígenas o los colectivos de migrantes, o de la gente que ha crecido, a lo mejor al lado nuestro, percibiendo culturalmente el mundo de otra manera diferente a como ha crecido un profesor de derecho occidental.

No todos “tenemos” por igual los derechos, o sea, los instrumentos y medios para llevar
adelante nuestras luchas por el acceso a los bienes necesarios para afirmar su propia
dignidad.

Pero –y aquí nos estamos acercando ya a los derechos humanos tal y como nosotros proponemos—, todos los seres humanos deberían tener estos medios y también otros de mayor alcance (políticos y económicos) que les doten del suficiente poder a la hora de ejercer sus prácticas sociales en aras de la dignidad: es decir, tengan un acceso igualitario a los bienes y recursos materiales e inmateriales que hacen digna la vida de las personas.

4- Como puede verse, la complejidad del concepto de “derechos humanos” es alta. Y tal y
como estamos intentando exponer aquí, dicha complejidad sube muchos grados cuando confundimos, primero, lo “empírico” (el tener los derechos) con lo “normativo” (lo que debemos tener todas y todos); y, segundo, las buenas intenciones de entidades e individuos (que están comprometidos con la generalización real y efectiva de los derechos), con las realidades concretas y los obstáculos, sobre todo, políticos, económicos y culturales que se interponen entre la proclama humanitaria y los resultados concretos que se obtienen.

Al confundir lo empírico con lo normativo, parece que los derechos están desde el primer
momento conseguidos e incluidos en la vida concreta de las personas. Y, con sólo echar un
vistazo a nuestro alrededor, vemos que esto no ocurre así. Únicamente acudiendo a los Informes Anuales del prestigioso Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), vemos, muchas veces aterrados, cómo el abismo entre los países pobres y los países ricos crece cada año un poco más. Incluso, dentro de los países ricos se están creando enormes bolsas de pobreza y desempleo, ante las cuales las teorías económicas y jurídicas no pueden, o no quieren, reaccionar. Y, sin embargo, se sigue diciendo,
quizá con buena voluntad, que todos “tienen” los mismos derechos por el simple hecho de haber nacido. ¿Haber nacido dónde?

Esta complejidad del concepto nos va a obligar a realizar dos tipos de análisis que, a la
postre, clarificarán nuestro fuerte compromiso con la capacidad humana genérica de luchar por la dignidad humana. Por un lado, analizaremos los elementos “empíricos” de los derechos humanos (qué son, cuál puede ser su concepto, cómo están fundamentados y positivizados internacionalmente).

Por otro, nunca olvidaremos que estamos en una materia que tiene claros matices “normativos” (qué condiciones habrá que cumplir para que los seres tengan y puedan
disfrutar de los derechos). Según nuestra opción, no podremos comprender de qué estamos hablando sin un análisis que no parta de dicha complejidad teórica y dicho compromiso humano.

5- Sin embargo, sea por la propia generalidad de sus premisas o por la dispersión de enfoques, gran parte de los acercamientos teóricos que han intentado comprender la naturaleza de los derechos han caído en puras abstracciones, en vacías declaraciones de principios o en meras confusiones con categorías afines. Cualquier acercamiento
a los derechos que simplifique o reduzca su complejidad, supone siempre una deformación
de peligrosas consecuencias para los que cada día sufren las injusticias de un orden global
basado en la desigualdad y en la invisibilización de las causas profundas de su empobrecimiento.

Como defendía el gran filósofo alemán de la primera mitad del siglo XX, nos referimos
a Theodor W. Adorno, los conflictos y desigualdades se dan a conocer, más que en sus manifestaciones institucionales, en las cicatrices y heridas que son la expresión humana de las ofensas producidas. No podemos ser indiferentes a esas cicatrices y heridas. ¿No somos cómplices de todo aquello que nos produce indiferencia?

Los hechos, a pesar de la enormidad de sus efectos, pueden resumirse brevemente. En
primer lugar, hay que destacar el gran esfuerzo que se realiza cotidianamente por generalizar los derechos humanos a todos los que habitan el planeta. Este derroche de energías tiene componentes políticos (instituciones encargadas de ponerlos en práctica), sociales (entidades que cumplen, tanto un papel de denuncia como de propuestas de solución), económicas (desde las que se intentan desenterrar teorías y procedimientos en el que los derechos no sean vistos como “costes”, sino como “derechos”) y jurídicas (cualquier lego en la materia quedaría anonadado al ver la ingente y grandiosa labor que
hacen todos los que luchan diariamente para que los Estados y las jurisdicciones nacionales reconozcan que todos los derechos deben poder exigirse ante un tribunal).

De hecho, ahí están ya instituciones judiciales importantes, entre las que destacaríamos la labor de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en su labor por reconocer las particularidades jurídicas de los derechos indígenas, y la del Tribunal Penal Internacional, como instancia de la que podemos servirnos para “intentar” que los
culpables de torturas y genocidios se sienten en el banquillo de los acusados.

Existe todo un cuerpo jurídico de normas, convenciones y jurisprudencia internacional que no se puede tirar por la borda. Ha costado mucho esfuerzo conseguirlo. Pues, tras ese esfuerzo, laten los corazones y las ilusiones de miles de militantes de derechos humanos repartidos por todo el mundo.

Es un elemento positivo para la historia de la humanidad toda esta “lucha” por los derechos que se lleva a cabo tanto por parte de los organismos internacionales como de las entidades u ONG’s dedicadas a la defensa y promoción de los mismos.

Pero, también debemos ser conscientes de que, al lado de toda esta lucha diaria en nombre
de los derechos, nos encontramos con una serie de obstáculos que impiden su plena implementación. Entre dichos obstáculos destacan los siguientes: la concentración del poder económico, político y cultural en manos de organizaciones públicas y privadas que tienen su sede en los países desarrollados, representando únicamente a un quinto de la población mundial que es la que se beneficia del llamado “desarrollo”; la destrucción sistemática de conquistas sociales, económicas, políticas y culturales logradas con tanta y tanta sangre y que ahora peligra por culpa de las tendencias políticas y económicas dirigidas a la desregulación laboral y social; la situación de abandono en la que sobreviven miles de millones de personas en lugares del mundo que no entran en las agendas públicas de los países enriquecidos, etcétera.

Estos hechos –tanto los positivos como los negativos— nos obligan a una toma de posición
de claros matices normativos (aunque, como vemos, siempre basados en hechos “empíricos”): toda pretensión de objetividad y neutralidad en el estudio y práctica de los derechos humanos es parte de esa mirada indiferente que constituye, en palabras de Eduardo Galeano, el mito irresponsable de los privilegiados.

Sobre todo, porque todo análisis que se pretende absolutamente neutral y/o objetivo viene a ser sinónimo de especialización y formalización. Y tanto la una como la otra nos inducen a la pasividad. Si todo está tan bien “formalizado” y es tan coherente, pues ¡qué actúen los especialistas! Y, sobre todo, en el caso de los derechos humanos las cosas no son así: son las luchas sociales las que impulsan a la creación de nuevas teorías e, incluso, a que las normas jurídicas internacionales vayan cambiando de rumbo. Estas perspectivas tienden a ver el objeto de investigación –en nuestro caso, los derechos humanos— como si fuera algo “autónomo” (sin contacto con las realidades “reales” en las que vivimos), “neutral” (son derechos de toda la humanidad y, por tanto, en sus fundamentos y en su concepto no entran las diferentes y desiguales condiciones en las que se vive) y, en último lugar, “conseguido” de una vez por todas (por lo que ¿para qué luchar por algo que ya se tiene?)

6- Por ello comenzamos estas páginas con el texto de Edward W. Said. Las formas de la cultura,de las que los derechos humanos son una parte inescindible en estos inicios de siglo, son siempre híbridas, mezcladas e impuras. No hay formas culturales puras o neutrales, aunque esta sea la tendencia ideológica de gran parte de la investigación social. Nuestras producciones culturales y, en consecuencia, aquellas con trascendencia jurídica y política, son ficciones culturales que aplicamos al proceso de construcción social de la realidad. Reconocer que nuestras categorías e instituciones se basan en ficciones culturales, no implica degradar su naturaleza de instrumentos, de técnicas adecuadas para llevar a la práctica nuestra concepción de la sociedad.

Al contrario, es precisamente una forma de “saber” cuál es su verdadera naturaleza y poner en evidencia que si han sido creadas por seres humanos, éstos pueden cambiarlas si lo
consideran conveniente y tienen el suficiente poder para ello. Lo que queremos resaltar es algo muy importante para el diálogo y la capacidad de transformación de lo real: todas estas construcciones están determinadas por la historia y por la labor interpretativa de la humanidad.

Por algo en la raíz etimológica del término ficción está el verbo “hacer”. Como afirma el
gran escritor norteamericano Ray Bradbury, el peligro de los seres humanos no reside en que creen ficciones, sino en que les otorgan realidad separada de sí mismos y son capaces de matarse por ellas.

Cuando nos introducimos en el estudio de los derechos humanos (tanto de un modo
empírico como normativo), estamos entrando en un ámbito de ficciones necesarias y de construcciones sociales, económicas, políticas y culturales entrecruzadas y complejas.

Los derechos humanos, como cualquier producto cultural que manejemos, son producciones simbólicas que determinados grupos humanos crean para reaccionar frente al entorno de relaciones en los que viven. Por tanto, es una grave irresponsabilidad
hacer análisis neutrales de los mismos.Confundiendo “neutralidad” con seriedad científica.

Los derechos humanos, si queremos acercarnos a ellos desde su intrínseca complejidad, hay que entenderlos, pues, situados en un marco, en un contexto, en un sistema de valores a partir del cual será más difícil o más fácil su implementación práctica.

7- Por ello, no nos cansaremos de repetir que en nuestro mundo –a pesar de la influencia de la filosofía platónica y su división de la realidad en un mundo de esencias puras y otro de apariencias impuras—, no hay cabida para esencialismos de uno u otro tipo. Todo esencialismo, sea de la clase que sea, es el resultado de una tendencia filosófica, desgraciadamente muy extendida, a considerar una forma de reaccionar frente al mundo por encima de cualquier otro modo de percibir y actuar en él.

Postular esencias consiste, por tanto, en superponer a la pluralidad de significados y símbolos que los seres humanos proponemos para entendernos mutuamente una esfera unitaria y homogénea de productos culturales que reduce la complejidad de lo real.
Esta tendencia, al final termina en alguna forma de dogmatismo a partir del cual unos –los privilegiados por él— quieren o pretenden convencer a los desfavorecidos de que, aunque sean víctimas de un determinado orden, esto no es más que una apariencia o un momento temporal que acabará culminando por sí mismo en la felicidad universal. En definitiva, el esencialismo de los derechos humanos (los seres humanos tienen ya los derechos) propicia la ignorancia y la pasividad, en lugar de promover el conocimiento y la acción.

La búsqueda filosófica de la esencia, nos induce a encontrar la “sustancia” de los fenómenos, en algún lugar sagrado o trascendente. Lugar alejado de nuestra condición humana, desde el cual se juzgará –externamente a nuestra impura e incierta naturaleza de “animales culturales”— todos nuestros actos.

Sin embargo, nosotros, en vez de buscar esas trascendencias separadas de lo humano, indagaremos en la sustancia real y material de los derechos, en lo que “está” debajo, en lo que subyace, en lo que soporta todo el edificio de esas luchas mencionadas más arriba. Es decir, investigaremos el fondo necesario desde el que entenderlos y ponerlos en práctica. El cual, para nuestro punto de vista, no es otro que el contexto social, económico, político y cultural en el que tales derechos, como productos culturales que son, se dan. Utilicemos algunas metáforas:

Las estrellas no pueden ser conocidas si previamente no conocemos qué es el espacio. Ellas
están “situadas” y son una función del espacio. Del mismo modo, los campesinos están situados en la tierra, en sus diferentes formas de apropiación y de producción, e, incluso, en su amor y respeto por el territorio donde y para el cual viven. Los trabajadores y trabajadoras industriales están situados en una específica forma de producir que, como veremos más adelante, influirá decisivamente en sus relaciones individuales y colectivas.

De ahí, que generalizando los derechos humanos no puedan ser comprendidos fuera de los
contextos sociales, económicos, políticos y territoriales en los que, y para los que, se dan. Por ello, para conocer un objeto cultural, como son los derechos humanos, se debe huir
de todo tipo de metafísicas u ontologías trascendentes. Antes que eso es aconsejable una investigación que saque a relucir los vínculos que dicho objeto tiene con la realidad. Con esto, abandonamos toda pretensión de pureza conceptual y los contaminamos de contextos.

“Mundanizamos” el objeto, para que el análisis no se quede en la contemplación y control de la autonomía, neutralidad o coherencia interna de las reglas, sino que se extienda a descubrir y potenciar las relaciones que dicho objeto tiene con el mundo híbrido, mezclado e impuro en el que vivimos.

Por desgracia, esta contextualización de los derechos no es algo que predomine en los
análisis y convenciones internaciones a ellos dirigidas. El contexto de los derechos no es
visible. Cada día se celebran más y más reuniones y se leen más y más argumentos que proclaman –formalista, especializada y “esencialistamente”— el éxito del sistema, su carácter único e inmodificable. Estamos como aquel marinero escocés que, después de haber tomado bastantes pintas de cerveza, buscaba su cartera bajo la luz del único farol que iluminaba la acera. En ese momento, se le acerca otro marinero, menos afectado por la mezcla de whisky y cerveza, y le pregunta qué hace ahí y qué está buscando. Nuestro marinero borrachín dice que busca su cartera. El otro mira a su alrededor y no viéndola por ningún lado le dice que allí no hay ninguna cartera. Eso ya lo sabía nuestro personaje. Se le había olvidado en la mesa de la taberna donde sin duda alguien se la había “encontrado” hacía tiempo. Nuestro marinero, a pesar de las nubes etílicas, sabía con toda seguridad que su cartera no iba a estar allí, pero también sabía que era el único lugar iluminado en muchos kilómetros a la redonda.

Efectivamente, después de casi tres décadas de ofensiva neoliberal y conservadora, seguimos buscando respuestas en los lugares donde los que nos han robado la cartera han colocado su farol.

Sabiendo que allí no encontraremos nada, estamos empeñados en mirar únicamente donde
se nos indica, con lo que las sombras que se extienden alrededor de nuestra forma de conocer el mundo son mucho más amplias que las luces que pretendidamente iluminan nuestras preguntas.

Desde las “sombras” de un orden global no transparente ni sometido a controles democráticos nos gobiernan, y nosotros seguimos empeñados en mirar en el lugar equivocado.

8- Las preguntas son muchas. Veamos algunas: ¿Podemos hoy entender los derechos
del mismo modo que lo hacían los que redactaron la Declaración de 1948? Dada la situación actual de predominio global de grandes corporaciones empeñadas en apropiarse de lo público en su beneficio privado. ¿Nos podemos sentir satisfechos ante análisis puramente formales y descontextualizados de los derechos? Si respondemos
afirmativamente a tales cuestiones, surge otra aún más inquietante: ¿Estamos buscando
en el lugar adecuado? ¿Llegaremos algún día a recobrar nuestra “cartera”?¿Nos situamos en
un lugar seguro o más bien nos tambaleamos como marionetas en manos de magníficos y poderosos creadores de opinión?

Recurramos a nuestra mitología para encontrar una referencia que aclare la posición que
tenemos en este mundo de sombras. En Después de Babel, el gran maestro George Steiner,
afirmaba lo siguiente: “en casi todas las lenguas y ciclos legendarios encontramos un mito del enfrentamiento de rivales; duelo, lucha cuerpo a cuerpo, confrontación de enigmas, cuyo premio es la vida del perdedor”7.

Nuestro enigma viene representado por dos figuras, la de Anteo y la de Heracles. Anteo, hijo de Poseidón (dios del mar) y de Gea (diosa de la tierra), precursor de la enigmática ciudad de Tánger, seguro de ser el protegido de su madre la diosa de la tierra, obligaba a todos los viajeros que se adentraban en su territorio a luchar contra él. Anteo era
invulnerable siempre que sus pies tocasen la Tierra, su madre. Se sentía seguro e invencible mientras mantenía el contacto con su mundo de certezas. El gigante se enfrentaba al mundo sin plantearse el enigma que, como afirma Steiner, domina todas las historias legendarias; es decir, actuaba creyendo con toda seguridad que nada cambia, que todo permanece igual a sí mismo.

Pero en este escenario aparece la otra figura portadora también de su propio enigma; un enigma que asume el cambio y la transformación como formas de lucha contra todo tipo de certezas y de deseos de inmutabilidad. Heracles, en su camino hacia las manzanas de oro situadas en el anhelado Jardín de las Hespérides, se topa con Anteo. Los dos enigmas se enfrentan: el mundo de las certezas, de los que no creen u ocultan ideológicamente que las cosas cambien; el mundo de los que manejan la historia a su antojo estableciendo como universal su modelo de acción y de conocimiento.

Y el mundo de la astucia; del que sabe que con su acción puede transformar hasta misma voluntad de los dioses y nos pone en evidencia que podemos ser “seres humanos” completos si somos capaces de llevar a la práctica nuestra capacidad humana genérica
de transformación de las cosas existentes.

Heracles conocía el poder que puede otorgarnos esa convicción y actuaba en consecuencia. Como era de esperar, Anteo desafió al intruso y ambos se enzarzaron en la pelea. Rápidamente Heracles percibió el “enigma” de Anteo. Con un movimiento certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cual radicaba todo su poder, y logró vencerlo con toda facilidad.

No estar preparado para pensar y actuar en un mundo donde las certezas y las seguridades
de antaño han pasado a mejor vida, nos deja indemnes frente a los que conociendo nuestra
debilidad se aprovechan y consiguen sus objetivos.

En el vuelo de Anteo, se reproduce simbólicamente la imagen de investigadores y actores
sociales que se quedan únicamente con la luz que procede de un solo foco ideológico y
desprecian el amplio mundo de “sombras” que se proyecta más allá de nuestra mirada. Esta
tendencia nos hace sentir seguros en nuestro reino particular que consideramos el único, el universal, el inmutable. Sin embargo, con sólo levantarnos de ese suelo repleto de ficciones –elevadas a dogmas— quedamos a merced de los que conocen bien el contexto en el que nos movemos.

Ya no habrá dos enigmas. Habitaremos en uno solo. Nos han movido de la base y nos
tambaleamos de acá para allá sin saber adónde dirigir nuestras miradas. La derrota está asegurada. Bien para vencer, bien para vender cara nuestra derrota, proponemos asumir la tarea de investigar y poner en práctica los derechos humanos desde toda su complejidad y desde todo el compromiso que nos exigen. Los derechos humanos, como, por lo general, todo fenómeno jurídico y político, están penetrados por intereses ideológicos y no pueden ser entendidos al margen de su trasfondo cultural y contextual.

Sin embargo, como ocurre cuando un fenómeno se reconoce jurídicamente, se comienza a negar su carácter ideológico, su estrecha vinculación con intereses concretos, y su carácter cultural; es decir, se le saca del contexto, se universaliza y, por ello, se le sustrae su capacidad y su posibilidad de transformarse y transformar el mundo. Esta tendencia es la que permite que el derecho pueda ser objeto exclusivamente de análisis lógico-formales y esté sometido a cierres epistemológicos que lo separan de los contextos y los intereses que necesariamente subyacen al mismo.

Si por ideología entendemos un saber “lagunar”, es decir, una forma de presentar nuestras
perspectivas e intereses ocultando lo fundamental de las mismas. Y, por cultura, planteamos la malla compleja de significados, símbolos y formas de conocimiento que constituyen la matriz, el trasfondo de la conciencia y de la acción8.

Los derechos humanos deben ser estudiados y llevados a la práctica, primero, desde un saber crítico que desvele las elecciones y conflictos de intereses que se hallan detrás de todo debate preñado de ideología, y, segundo, insertándolos en los contextos sociales, culturales y políticos en que necesariamente nacen, se reproducen y se transforman.

Sólo de esta manera podremos adaptarnos a las situaciones cambiantes y poder luchar con más armas que el conjunto de certezas heredado de una visión del mundo caduca e
irreal. Frente a hechos nuevos, nuevas formas de resistencia. Así la derrota de Anteo preanunciará nuestra victoria.

9- Por lo que respecta a nuestro tema, los derechos humanos en el siglo XXI, el enfrentamiento entre Heracles y Anteo nos advierte de dos cosas: primero, no debemos anquilosar el discurso y la práctica de los derechos en las décadas de influencia de la economía keynesiana y su correlato político de Estado benefactor.

Desde los años 70, con las llamadas teorías neocontractuales de la justicia, el orden capitalista ha cambiado radicalmente el contexto en el que vivíamos. Los no tan nuevos “amos del mundo” han aprendido de aquel procónsul británico para Oriente Medio que escribió lo siguiente: “nosotros no gobernamos Egipto; sólo gobernamos a sus gobernantes”9.

El papel regulador del Estado ha cambiado, pues, de un modo radical. Lo mismo ocurre con el trabajo, como forma de acción humana creadora de valor social. En este “cambio de contexto”, el trabajo productivo y todos los valores a él asociados han
pasado a ser algo secundario con relación a la especulación financiera y al afán predatorio de empresas transnacionales que, amparadas bajo el principio liberal de lo que no está expresamente prohibido está permitido, actúan mundialmente trastocando e impidiendo cualquier política de redistribución social de la renta.

Estamos ante otro contexto. Ya no nos podemos sentir seguros del universo conceptual de certezas que predominaban en los 60 y 70. Nos han levantado del suelo y no debemos seguir dando patadas al aire. Y, segundo, el vuelo de Anteo nos advierte de otra cosa. Pensar que el único ámbito de libertad es el mercado, supone otro orden de certezas al cual debemos y podemos atacar. De ser “anteos” debemos pasar a ocupar el papel de
“heracles”. Nuestra labor de denuncia y nuestro activismo contra las injusticias que cada día comete el orden global surgido de la reformulación neoliberal de Bretton Woods (es decir, la reordenación del orden global representado por las acciones integradas de las siguientes instituciones: Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional y Organización Mundial del Comercio), debe servir de acicate para que entre todos podamos levantar al gigante de su mundo de certezas y vencerlo en todos sus frentes.

La lucha ideológica, cultural, asociativa y, por qué no, sindical y política, aún tiene su campo de acción, tal y como se está demostrando en las anuales reuniones de decenas de miles de entidades sociales que se celebran en el denominado Foro Social Mundial.

Rebelarnos es asumir el testigo de la historia. Como dijo Cortázar, la esperanza no nos
pertenece a nosotros, sujetos cambiantes y, a menudo, indiferentes; la esperanza –afirmó el
autor de Rayuela— le pertenece a la vida, es la vida misma defendiéndose. Incluso de nuestra peligrosa tendencia a la pasividad y al abandono de la lucha. Activemos lo que nos hace ser “seres humanos completos”. Echémosle una mano a la esperanza.

8 Herrera Flores, J., El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana, Aconcagua Libros, Sevilla, 2005; y, del mismo autor, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del Humanismo Abstracto, Libros de la Catarata, Madrid, 2005.
9 Al-Sayid, A.L., Egypt and Cromer, Praeger, N.Y., p. 68.

2. Cuatro condiciones y cuatro deberes básicos para una teoría realista y crítica de los derechos humanos.

Pretendemos, pues, plantear las bases de una “teoría realista” de los derechos que no se quede encerrada entre los barrotes de la jaula de hierro de la teoría tradicional. Vamos en busca de una “exterioridad” desde la que plantear nuevas reflexiones y nuevas prácticas. Por “exterioridad” entendemos la necesidad de salirnos del círculo vicioso en el que han caído las proclamas idealistas acerca de los derechos humanos.

Desde estas idealizaciones de lo jurídico se proponen cada vez más y más textos y convenciones de derechos humanos y, paralelamente, y esta tendencia convive con cada vez más y más violaciones de los mismos. Antes de comentar las cuatro condiciones de nuestra teoría crítica, veamos un ejemplo paradigmático de esa búsqueda de exterioridad a los principios de una teoría tradicional de los derechos puede encontrarse en la Carta de Principios que dirige las actividades del Foro Social Mundial10.

I- Las cuatro condiciones.-

1) La primera condición es asegurar una visión realista del mundo en el que vivimos y
sobre el que deseamos actuar utilizando los medios que nos aportan los derechos humanos.
Es decir, es nuestro objetivo profundizar en el entendimiento de la realidad para poder orientar racionalmente la actividad social. En este aspecto, el pensamiento crítico cumple su cometido cuando resulta esclarecedor, cuando nutre nuestra lucidez. Optamos, pues, por plantear una predisposición positiva a la hora de enfrentar los múltiples problemas con los que nos encontramos todas y todos los que estamos comprometidos con los derechos humanos. En otros términos, pretendemos generar la capacidad para
captar aquello que nos resulta más propicio a la hora de reforzar una voluntad de hacer frente a los problemas de acceso a los bienes.Queremos ser conscientes de las dificultades y obstáculos con los que nos vamos a encontrar.

Una mala noticia, la misma mala noticia, puede ser abordada de manera diferente según sea este ánimo. Una actitud pesimista no es más que el producto del reconocimiento de la impotencia frente a la ideología hegemónica, es decir, dominante. El pesimismo hace que la propia realidad pierde su carácter “real”y se convierta en algo así como una “cosa” que no podemos cambiar o un “ideal” que nunca podremos alcanzar. Nosotros defenderemos que toda realidad es susceptible de quiebra y transformación. No hay, pues, realidades “totales” o absolutamente “construidas”.

Como decía el poeta Gabriel Celaya, “todo está por inventar”. Apostamos, por consiguiente, por una actitud optimista y realista a partir de la cual apuntar
decididamente por el cambio y la transformación de los procesos de división del hacer humano que facilitan a unos el acceso a los bienes y a otros les pone trabas infranqueables. Partimos, pues, del reconocimiento de nuestra humana capacidad de hacer y des-hacer los mundos que nos vienen dados. Con ello, asumimos una visión estrictamente “real” de la realidad, pues somos conscientes de las quiebras, fisuras y porosidades del mundo en que nos ha tocado vivir. Ser realistas significa, pues, saber en donde estamos y proponer caminos hacia donde ir. Ser realistas supone, por tanto, apostar por la vida.4

2) Pero el pensamiento crítico va más allá. Es un pensamiento de combate. Debe, pues,
desempeñar un fuerte papel de concienciación que ayude a luchar contra el adversario y a
reforzar los propios objetivos y fines. Es decir, que sea eficaz con vistas a la movilización.
No basta con el empleo del llamado “lenguaje políticamente correcto”, es decir, con el uso de una forma de hablar que no resulte ofensiva para los grupos oprimidos (sean etnias o minorías, mujeres, personas con diferentes opciones sexuales a las consideradas “normales”, inmigrantes, medio ambiente, personas y grupos que ejercen su derecho a migrar, etcétera).

El lenguaje políticamente correcto no es un fenómeno simple. Por un lado, muestra los avances que se van imponiendo en la superación de muchas opresiones. Además, el cambio de lenguaje produce también, de rebote, un efecto positivo: a fuerza de nombrar a las cosas de otra forma puede modificarse la manera de verlas.

10 http://ciudadanosporsegovia.iespana.es/documentos.htm
11 (http://ciudadanosporsegovia.iespana.es/documentos.htm)

Pero, por otro lado, tiene algunas vertientes no tan positivas, como por ejemplo la superficialidad formalista. Se cambian las palabras más rápidamente que las mentalidades, y no siempre por convicción o por motivos de transformación de los procesos de opresión, sino para evitar problemas con los grupos de presión que defienden el nuevo léxico. En realidad, el éxito del lenguaje políticamente correcto, junto a sus puntos positivos, denota un “seguidismo acrítico” hacia aquellos grupos de presión que consiguen una posición de fuerza en el interior de un campo social o de una sociedad.

Cuando un grupo determinado de personas o un movimiento social alternativo que encauza
la acción de las mismas en una dirección diferente a la impuesta por el orden hegemónico,
alcanzan esa posición de fuerza que les permite hablar en su propio lenguaje, nos estamos acercando a algo muy importante para una teoría crítica de los derechos humanos: el empoderamiento ciudadano. De todo lo cual, se deduce la necesidad de complementar la adopción de esa “forma de hablar” políticamente correcta con un tipo de “acciones políticas, sociales y culturales incorrectas”, es decir, no susceptibles de ser absorbidas por el leviathan de turno, sea el Estado o las Grandes Corporaciones Transnacionales.

Veamos una prueba de pensamiento de combate en la siguiente declaración que denuncia
el abandono por parte de las Naciones Unidas de la lucha contra las violaciones de derechos
que imponen las empresas transnacionales y la necesidad de un control sobre las actividades de las mismas12

3) En tercer lugar, el pensamiento crítico vive en colectividades sociales determinadas, que necesitan de él para configurar una visión del mundo y sentirse seguras y cohesionadas. Luc Boltanski y Ève Chiapello, en su libro sobre El nuevo espíritu del capitalismo13 llaman justamente la atención sobre el hecho de que durante veinte años el capitalismo se ha visto favorecido por el debilitamiento de la crítica que ha supuesto la separación absoluta entre los acercamientos crítico/sociales14 y los que Boltanski y Chiapello denominan acercamientos crítico/artistas15. Estamos entrando en un nuevo período en el que ambas críticas deben unirse9, como único paso para enfrentarse a las políticas liberales y a la mundialización de una sola forma de entender las relaciones sociales: la neoliberal.

Los desarrollos económicos, sociales, culturales y técnicos del mundo contemporáneo se mueven en el sentido de la complejidad y no ponen las cosas fáciles a la labor crítica.
Véase, por ejemplo, el caso del derecho como arma o como obstáculo para una acción crítica afirmativa y constructiva. Como afirmaba el mismo Max Weber, el derecho “formal” del obrero a contratar con el empresario no supone para el obrero la menor libertad en cuanto a la determinación de las condiciones de trabajo, puesto que en el mercado, dominado por los intereses acumulativos del capital, el empresario es quien dispone de la capacidad y la posibilidad de imponerlas16.

10 Weber, M., Sociología del Derecho, Comares, Granada, 2001. Ver, como complemento crítico, Supiot, A., “Du bon usage des lois en matière d’emploi”, Droit Social, 3, 1997, pp. 229-242; Thévenot, L., “Les investissements de forme” en Conventions économiques, Cahiers du Centre d’Études de l’Emploi, Paris, PUF, 1985; García, M.F., “La construction sociale d’un marché parfait: le marché au cadran de Fontaines-en Sologne”,
Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 65, 1986. Cfr. Boltanski y Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, op. cit. pp. 524 y ss.
11 http://www.eurosur.org/futuro/fut54.htm
12 (http://www.cetim.ch/oldsite/2000/00FS04R4.htm)
13 Le nouvel esprit du capitalisme, París: Gallimard, 1999, p. 415. Hay traducción al castellano con el título de El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Cuestiones de Antagonismo, Madrid, 2002.
14 Esta crítica social tendría dos vertientes: 1ª) El capitalismo como fuente de miseria de los trabajadores y de desigualdades de alcance desconocido en el pasado; y 2ª) el capitalismo como fuente de oportunismo y de egoísmo que, favoreciendo solamente intereses particulares, actúa como destructor de los lazos sociales y de las solidaridades comunitarias, en particular de una solidaridad mínima entre ricos y pobres.
15 Esta crítica artista tendría, asimismo, dos vertientes: 1ª) El capitalismo como fuente de desencanto y de inautenticidad de los objetos, de las personas, de los sentimientos y, en general, del tipo de vida que se encuentra a él asociado; y 2ª) El capitalismo como fuente de opresión, en la medida en que se opone a la libertad, a la autonomía y a la creatividad de los seres humanos sometidos bajo su imperio, por un lado, a la dominación del mercado como fuerza impersonal que fija los precios, designa los hombres y los productos-servicios deseables y rechaza al resto y, por otro, a las formas de subordinación de la condición salarial (disciplina de empresa, estrecha vigilancia por parte de los jefes y encuadramiento mediante reglamentos y procedimientos).
16 Boltanski y Chiapello, op. cit. pp. 84 y ss (de la edición en castellano).

Sin embargo, la existencia de unas normas jurídicas “garantizadoras” de los derechos
laborales es algo importantísimo. Desde ellas, podemos hacer evidentes las situaciones de
desventaja en que nos sitúan las puras relaciones de mercado. Asimismo, con una legislación laboral garantizadora de los derechos de los trabajadores y trabajadoras podremos denunciar las situaciones legitimadas por principios de justicia que, desde sus fundamentos, están sesgados en beneficio de un solo grupo, el cual transgrede continuamente los procedimientos reconocidos “públicamente” como válidos en función de sus propios intereses.

Nunca debemos olvidar que el derecho es un producto cultural que persigue determinados objetivos en el marco de los procesos “hegemónicos” de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Las normas jurídicas no están ahí por casualidad o por la voluntad abstracta de un “legislador”. Las normas jurídicas establecen una forma precisa a partir de la cual se satisfará, o se obstaculizará, la satisfacción de los bienes exigibles para la dignidad.

Por tanto, es importante generar concepciones y prácticas que trabajen política, económica,
cultural y “jurídicamente” para transformar esos contextos que condicionan la satisfacción de las necesidades humanas en aras de un acceso más igualitario y generalizado a los bienes sociales. Esto nos permite dejar de lado la consideración de los derechos que defiende lo que está reconocido aquí y ahora como si lo estuviera ad aeternum, impidiendo, con ello, la adaptación de las normas a las nuevas luchas sociales que pugnan por una transformación del sistema económico y político dominante.

Una teoría crítica del derecho debe sostenerse, pues, sobre dos pilares: el reforzamiento
de las garantías formales reconocidas jurídicamente, pero, asimismo, en el empoderamiento de los grupos más desfavorecidos a la hora de poder luchar por nuevas formas, más igualitarias y generalizadas, de acceso a los bienes protegidos por el derecho.

Es decir –y en términos de Boltanski y Chiapello—, debemos unir la crítica social a la crítica artista y cultural. La fuerza del derecho se manifiesta básicamente en la posibilidad que tengamos de huir de las propias constricciones que impone la forma dominante de considerar la labor jurídica, con el objetivo de crear nuevas formas de garantizar los resultados de las luchas sociales. En la medida en que nos vamos
convirtiendo en críticos del formalismo, que sólo ve el derecho en sí mismo (sin contacto con los contextos en los que vivimos), cada vez nos vamos a conformar menos con regulaciones concebidas desde el punto de vista interno (o puro) de la lógica jurídica, y más atenderemos a exigencias normativas externas que se apoyen en definiciones revisables de lo que se entiende por bien común y su sometimiento a los procesos
de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Consúltense como información añadida las siguientes reflexiones sobre cómo gestionar los bienes comunes de la humanidad11.

4- Por tales razones, el pensamiento crítico demanda la búsqueda permanente de
exterioridad al sistema dominante. Esto no significa de ningún modo que en la acción social
debamos partir siempre de cero. Todo movimiento o corriente vive en buena medida de ideas heredadas. De ahí la necesidad de afinar bien antes de tomar como propia una idea, de someter a crítica las concepciones que nos llegan, discriminarlas, quedarnos con lo mejor o al menos con lo que resulta más aceptable para nuestra concepción de cómo se debe acceder a los bienes. Es decir, planteamos la construcción de una plataforma de crítica que sea consciente de la complejidad grupal en la que vivimos y en la que tenemos que desplegar nuestra voluntad de trabajar activamente en nuestra realidad, saliéndonos
cuanto podamos del marco hegemónico de ideas y valores.

La crítica, tanto social como cultural supone, pues, la construcción de voluntades que nos
empoderen a la hora de elegir lo que es más conveniente para conseguir objetivos de dignidad. Ser críticos de un determinado orden es siempre una actitud abierta a nuestra capacidad humana de indignación. Lo distintivo del pensamiento crítico es, pues, y valga la redundancia, su función crítica, es decir, su riqueza en el rigor con el que acomete esta tarea de aumentar nuestra indignación y en su potencialidad de expandirse multilateralmente, tanto en lo que se refiere a las cuestiones de justicia como a las de explotación.

Criticar no consiste en destruir para crear o en negar para afirmar. Un pensamiento crítico
es siempre creativo y afirmativo. Y, al afirmar y al crear, se distancian de lo que impide a la mayoría de los seres humanos ejercer sus capacidades genéricas de hacer y de plantear alternativas al orden existente. Por tanto, ser crítico supone, afirmarse en los propios valores como algo que es preciso implementar en luchas y garantizar con todos los medios posibles. Y, paralelamente, mostrar las contradicciones y las debilidades de los argumentos y las prácticas que se nos oponen. Es, primero, apuntar la debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento, inclusive de los nuestros cuando no son consistentes, intentando corregirlos para reforzarlos.

Pero no consiste en la destrucción de lo que no nos conviene como resultado de una pasión ciega, sino como el despliegue de una acción racional necesaria para poder avanzar. Como decía Ernst Bloch, críticar no consiste únicamente en decir “no”, sino en afirmar un “sí a algo diferente”.

Sólo en este caso la crítica deja de ser una “afirmación que subyace a una negación” y se
convierte en una “negación que subyace a una afirmación”. La afirmación de algo nuevo nos debe servir para negar lo que rechazamos, y no al revés: negar para afirmar. Lo previo es la afirmación productiva de nuestros valores, de lo que se deducirá como consecuencia la
negación de lo que no es conveniente a nuestros esfuerzos por superar las condiciones de las injusticias y las explotaciones que sufrimos.
Es difícil decirlo mejor de como lo hizo Walter Benjamin en sus notas sobre esa
capacidad humana genérica de hacer y des-hacer mundos. El filósofo alemán afirmaba que si pretendemos superar los condicionamientos con los que nos encontramos en la acción social, lo primero que tenemos que hacer es no ver nada como eterno e inmutable. Esta forma de encarar el pensamiento crítico nos permitirá ver y construir caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o con montañas, nosotros vemos también un camino. Concretamente, dice Benjamín: “(el pensamiento crítico) hace escombros de lo existente, (pero) no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través
de ellos»12.

II- Los cuatro deberes básicos.-

Para construir ese camino sin imposiciones colonialistas ni universalistas y que tengan
puesta la vista siempre en la necesidad de generar espacios de lucha por la dignidad debemos articular esas cuatro condiciones previas a una serie de deberes que nos induzcan a prácticas emancipadores basadas en las luchas por la dignidad.

Compromisos y deberes, pues, que deben constituir la plataforma desde la que desplegar
la voluntad de encuentro necesaria para la construcción de zonas de contacto emancipadoras, es decir, de zonas en las que los que se encuentren en ellas puedan disfrutar de posiciones de igualdad en el acceso a los bienes necesarios para una vida digna.

En primer lugar, el “reconocimiento” de que todos debemos tener la posibilidad de reaccionar culturalmente frente al entorno de relaciones en el que vivimos. En segundo lugar, el respeto como forma de concebir el reconocimiento como condición necesaria, pero no suficiente a la hora de la construcción de la zona de contacto emancipadora;
a través del respeto aprendemos a distinguir quién tiene la posición de privilegio y
quién la de subordinación en el hipotético encuentro entre culturas.

En tercer lugar, la reciprocidad, como base para saber devolver lo que hemos tomado de los otros para construir nuestros privilegios, sea de los otros seres humanos, sea de la misma naturaleza de la que dependemos para la reproducción primaria de la vida.

12 Benjamín, W., “El carácter destructivo”, Discursos Interrumpidos I, Taurus, Medrid, 1973, pp. 160-161.

Y, en cuarto lugar, la redistribución, es decir, el establecimiento de reglas jurídicas, fórmulas institucionales y acciones políticas y económicas concretas que posibiliten a todos, no sólo satisfacer las necesidades vitales “primarias” –elemento, por lo demás, básico e irrenunciable—, sino, además, la reproducción secundaria de la vida, es decir, la construcción de una “dignidad humana” no sometida a los procesos depredadores del sistema impuesto por el capital, en el que unos tienen en sus manos todo el control de
los recursos necesarios para dignificar sus vidas y otros no tienen más que aquello que Pandora no dejó escapar de entre sus manos: la esperanza en un mundo mejor.

Sólo de este modo podremos construir una nueva cultura de derechos humanos que tienda a la apertura y no al cierre de la acción social.
En primer lugar, una apertura epistemológica: todas y todos, al compartir las características básicas de todo “animal cultural”, es decir, la capacidad de reaccionar “culturalmente” frente al entorno de relaciones en el que se vive, tendrán la posibilidad de actuar, desde sus propias producciones culturales, a favor de procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humanos más igualitarios y justos.

En segundo lugar, una apertura intercultural: no hay una sola vía cultural para alcanzar tales objetivos. En nuestro mundo coexisten muchas formas de lucha por la dignidad. Si existe algún universal es éste: todas y todos luchamos por una vida más digna de ser vivida. Sólo tenemos que estar atentos a las mismas y construir los puentes necesarios para que todos puedan “hacer valer” sus propuestas.

Y, en tercer lugar, una apertura política: todo esto no va a venir por sí solo, ni va a derivarse del cumplimiento de reglas procedimentales ideales o trascendentales a la praxis política del ser humano. Es preciso, pues crear las condiciones institucionales que profundicen y radicalicen el concepto de democracia, complementando los
necesarios procedimientos de garantía formal con sistemas de garantías sociales, económicas y culturales en los que la voz y el voto se lleve a la práctica a través de la mayor cantidad posible de participación y decisión populares.

Para nosotros, este es el único camino para una nueva cultura de los derechos que actualice el principio de esperanza que subyace a toda acción humana consciente del mundo en que vive y de la posición que ocupa en él.

Veamos dos links adonde se trata de la problemática de los derechos sociales, económicos
y culturales como medios e instrumentos para implementar una teoría crítica de los derechos humanos en general. La cuestión sería la siguiente ¿estamos en realidad en el “fin de la historia” o cabe alguna plataforma para construir un “Sí a algo diferente”, tal y como decía Bloch?

http://www.attacmadrid.org/d/3/021221220627.php
http://64.233.161.104/search?q=cache:chPGKHnuxvsJ:www.eurosur.org/
acc/html/revista/r58/58ceds.pdf+%22derechos+sociales%22&hl=es

III- La nueva perspectiva de los derechos humanos.-

I- Actitudes teóricas ante la realidad contemporánea de los derechos humanos.-

I.1)- Los derechos humanos, en la actualidad, deben entenderse de un modo diferente a como fueron establecidos en 1948 en la Declaración – autoproclamada—Universal. Necesitamos, pues, una perspectiva nueva, en cuanto que el contexto es nuevo. Para los redactores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, el problema principal era la descolonización de los países y regiones sometidas al poder de las grandes metrópolis y la consolidación de un régimen internacional ajustado a la nueva configuración de poder surgida tras la terrible experiencia de las dos guerras mundiales, que confluyó en la Guerra Fría entre dos sistemas contrapuestos.

Para nosotros, a finales de siglo, y después de la caída de uno de los dos sistemas en confrontación, el desafío radica en defendernos de la avalancha ideológica de un neoliberalismo agresivo y destructor de las conquistas sociales tan trabajosamente
conquistadas durante las luchas de los años 60 y 70 del siglo pasado.

En los momentos actuales se ve preciso armarse de ideas y de conceptos que nos permitan avanzar en la lucha por la dignidad humana, comenzando por asegurar las conquistas sociales conseguidas en las décadas de brillo del llamado Estado del Bienestar. Incluso en los países donde éste tuvo alguna virtualidad, dichas conquistas
sociales se ven cada día más amenazadas.

Qué decir de aquellas otras regiones y países que ni siquiera gozaron de los medios y oportunidades necesarios –tanto políticos como económicos— para lograr un desarrollo equitativo e integral que les permitiera re-distribuir de un modo más igualitario sus propios recursos. La situación es “trágicamente” paradójica, pues en las regiones más desfavorecidas por el orden económico global es de donde están surgiendo los capitales que financian gran parte del inmenso desarrollo de los países y regiones del mundo desarrollado.

Es lo que la famosa militante por los derechos humanos, Susan George,
ha llamado “la trampa de la deuda”, pues los países endeudados no pueden dedicar sus ya
exiguos presupuestos nacionales para favorecer medidas sociales de integración y de redistribución de sus propios recursos. Sus obligaciones “internacionales” hacen que gran parte de los mismos se dediquen a la devolución de los intereses de una deuda que supera ya cualquier límite pensable hace tan solo unos años. Todo ello, sin contar con la omnipresente corrupción que impone un sistema donde los capitales circulan con total libertad, mientras que las personas encuentran cada vez más obstáculos para ir de un lado a otro.

Cualquiera que esté interesado en constatar tal hecho, no tiene más que informarse de los sucesos que están ocurriendo en la recientemente pacificada Angola. Entre la rapiña de las elites corruptas y la apropiación de las minas de diamante y las reservas de hidrocarburos por parte de los grandes capitales internacionales, sobrevive una población en absoluto estado de pobreza y emergencia humanitaria. Solamente la presión del pago de los exorbitantes intereses de la deuda externa, llega en algunos países a alcanzar más
del 30% de su PIB13.

Esto nos induce a la exigencia de rearmarnos de ideas, conceptos y prácticas a partir de las cuales poder luchar contra un orden global basado en la rápida y desigual obtención de beneficios económicos que fluyen, no de actividades productivas, sino de movimientos de capitales financieros que forman una burbuja invisible casi imposible de controlar por parte de los gobiernos nacionales.

Desde principios de los años setenta, estamos asistiendo a la consolidación de un nuevo orden global que se basa en la reestructuración del sistema propuesto por John M. Keynes en Bretton Woods, cuyo objetivo básico era evitar el abismo económico entre ricos y pobres en el marco del Estado Nación y en el ámbito de las relaciones internacionales.

Hoy en día, Bretton Woods ha sido reformulado14 y sus instituciones básicas como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial han quedado sometidas a las premisas neo-liberales del bosque de reglas, principios y valores que componen lo que se denomina la Organización Mundial del Comercio (la famosa OMC) que está impidiendo, entre otras muchas cosas, que los Estados nacionales puedan sacar del mercado algunos servicios esenciales para la comunidad, como, por ejemplo, el agua potable o lo recursos
energéticos.

Desde la implantación efectiva de la OMC en 1994, cualquier empresa pueda
apropiarse de tales servicios y sacar tajada de lo que deben ser bienes comunes a todas y a todos los que habitan las ciudades y regiones del planeta15.

13 (http://www.eurosur.org/deudaexterna/)
14 (http://www.boell.org/spanish/431.html)
15 (http://www.tni.org/archives/bello/wsf-s.htm)

Pero, asimismo, estamos asistiendo al renacimiento de nuevas luchas contra este nuevo
orden global. Los nombres de Seattle, Génova,Porto Alegre…, son ya símbolos de esas nuevas luchas y están entrando, aunque con dificultades, en las agendas de los medios de comunicación mundiales. Estos nuevos movimientos se están esforzando por construir lo que se viene denominando the globalization from bellow (la globalización desde abajo: o, en otros términos, una “alter-globalización” atenta a las necesarias interrelaciones entre lo global y lo local).

Junto a estas luchas, vemos cómo cada día se va generalizando la conciencia por imponer
un “comercio con justicia” entre los países enriquecidos y empobrecidos. E, incluso, asistimos a los inicios de un movimiento de estudio del cumplimiento de los derechos sociales, económicos y laborales por parte de las Empresas Transnacionales que se han marchado a los países del Sur para que cumplan los mismos requisitos laborales, financieros y medioambientales que cumplen en los países donde tienen su sede (ejemplo de ello es el Observatorio Social que se está llevando a cabo en Brasil por parte de la Central Única de Trabajadores y en multitud de ciudades y regiones de nuestro planeta).
Todos estos son esfuerzos por llevar a la práctica esa perspectiva “nueva” que aquí defendemos16.

Los derechos humanos deben convertirse en la “horma” bajo la cual construir un nuevo concepto de justicia y de equidad que tenga en cuenta la realidad de la exclusión de
casi el 80% de la humanidad de los “beneficios” de ese nuevo orden global.

I.2-Integradora

Partimos de la base, y esto lo veremos más detenidamente a lo largo de todas estas páginas,
que ya no podemos hablar sin rubor de dos clases de derechos humanos: los individuales
(libertades públicas) y los sociales, económicos y culturales. Sólo hay una clase de derechos para todas y todos: los derechos humanos (sobre todo, en los países donde se ha alcanzado un suficiente grado de desarrollo y distribución equitativa de los recursos). Entre la libertad y la igualdad no puede darse ya, ni a nivel histórico ni conceptual, una división absoluta. La libertad y la igualdad son las dos caras de la misma moneda. Una sin la otra no son nada. Sin condiciones que pongan en práctica (políticas de igualdad, que se concretan en los Derechos Sociales, Económicos y Culturales) las libertades individuales (es decir, los Derechos Civiles y Políticos), ni aquellas ni éstas encontrarán cabida en nuestro mundo17

Como afirma el economista indio Amartya Sen, ya no debe hablarse sólo del “valor de la
libertad” sino de la “igualdad de la libertad”: todo el mundo importa y la libertad que se
garantiza a uno debe garantizarse a todos. El problema no reside, pues, en descifrar teóricamente qué derechos son los más importantes, sino en ir entendiendo que desde sus orígenes la lucha por la dignidad ha tenido un carácter global, no parcelado. Esta lucha por la dignidad es el componente “universal” que nosotros proponemos.

Si existe algo así como un elemento ético y político universal, éste se reduce, para
nosotros, a la lucha por la dignidad, de la cual pueden y deben reclamarse beneficiarios todos los grupos y todas las personas que habitan nuestro mundo. De este modo, los derechos humanos, no serían, ni más ni menos, que uno de los medios –quizá el más importante—para llegar a ella.

16 (http://uuhome.de/global/espanol/responsabilidad.html)
17http://64.233.161.104/search?q=cache:fTDsrR4w5TMJ:tpdh.net/contenido/publicaciones/docs/rev-5/instrumentos.pdf+%22declaraci%
C3%B3n+de+Viena+1993%22&hl=es)

La dignidad es, por consiguiente, el objetivo global por el que se lucha utilizando, entre otros medios, el derecho. Por eso, y aunque sea una buena medida pedagógica, debemos tener cuidado en el uso de la famosa y extendida teoría de las generaciones de derechos (1ª generación: los derechos individuales; 2ª generación: los derechos sociales; 3ª generación: los derechos medioambientales; 4ª generación: los derechos culturales…) pues pensamos que supone una visión demasiado unilineal de la historia del concepto. Como decimos, tal teoría permite que pedagógicamente “visualicemos” cómo se ha ido
avanzando en el reconocimiento jurídico de las luchas por la dignidad.

Pero tiene sus peligros, pues puede hacer pensar que, del mismo modo que las tecnologías de última generación, la actual fase o generación de derechos ha superado ya las fases anteriores: los derechos de cuarta generación han vuelto obsoletas las viejas luchas por los derechos civiles y los derechos sociales.

Con sólo estar atento a lo que ocurre en el mundo, percibimos que eso no es así y que hay que seguir luchando cotidianamente y complementariamente por todas ellas (véase si no lo que está ocurriendo en el mundo de las libertades después del 11 de Septiembre de 2001 y el consecuente “efecto Guantánamo” de exclusión indiscriminada y, sin las mínimas garantías procesales, de los derechos de la primera generación a todos aquellos meramente
sospechosos de terrorismo ¿y la presunción de inocencia? ¿no era un derecho de primera
generación?).

Partiendo que la lucha por la dignidad debe tener un carácter global –y reconociendo la
virtualidad “pedagógica” de la teoría de las generaciones de derechos—nos vemos, pues, en la necesidad de complementarla con otra que se centra en analizar las generaciones de problemas y de luchas que, primero, nos obligan a ir adaptando y readaptando nuestros anhelos y necesidades a las nuevas problemáticas; y, segundo, a potenciar nuevas y alternativas prácticas sociales en aras de la extensión de los instrumentos jurídicos que gozan unos pocos a toda la humanidad.

Lo principal –y esto no es un anacronismo dada la persistencia en seguir manteniendo la distinción entre ideales de libertad y políticas de igualdad—, es reivindicar la interdependencia e indivisibilidad de “todos” los derechos humanos, siendo las
condiciones de ejercicio de la libertad un tema tan importante y urgente como la defensa de las libertades individuales.

I.3- Crítica

En el terreno de los derechos se ha dado una gran paradoja: la cada vez mayor consolidación y proliferación de Textos Internacionales, Conferencias, Protocolos…, y la paralela profundización en las desigualdades e injusticias que hacen cada vez más amplia la separación entre los polos, no sólo geográficos sino también económicos y sociales, del Sur y del Norte. Se ve, pues, como una necesidad entender los derechos humanos desde la perspectiva de la estrecha vinculación entre ellos y las políticas de desarrollo.

¿Cómo respetar derechos humanos concretos en países agobiados económica y políticamente por tener que pagar una deuda y unos intereses que les impiden crear condiciones (desarrollo) que posibiliten prácticas sociales a favor de los derechos? Debemos configurar una práctica social, educativa y movilizadora de carácter crítico que evidencie esa terrible y profunda paradoja. Entre los diferentes modelos de desarrollo que se han dado existe un criterio, un trágico criterio de validez que nos debe permitir
discernir sobre los mismos: ¿cuántas personas han perdido sus tierras o han tenido que abandonar sus lugares de origen a causa de políticas económicas neoliberales?, ¿de qué modo repercute la creciente distancia entre la riqueza y la pobreza denunciada por el reciente informe del PNUD sobre la riqueza y el desarrollo humano? ¿cuántas muertes inocentes ocurren a causa de enfermedades evitables o por consumo de agua no potable?18

18 Véase el caso del Sida en África en http://elmundosalud.elmundo.es/elmundosalud/especiales/pulitzer/sida.html

Es ya una evidencia el fracaso de las políticas de condicionalidad al desarrollo: “te
ayudamos al desarrollo si primero cumples con nuestra idea de los derechos humanos”. Al
separarse las dos ideas (desarrollo y derechos humanos), como si fueran dos momentos
temporales distintos: primero, el cumplimiento de los derechos humanos y, en un segundo momento, la ayuda al desarrollo, al final nos chocamos con una realidad terrible: ni se respetan los derechos ni existe desarrollo, ya que una cosa lleva necesariamente a la otra y viceversa. No hay desarrollo si no se respetan los derechos humanos en el proceso mismo de desarrollo. Y, del mismo modo, no habrá derechos humanos si no se potencian políticas de desarrollo integral, comunitario, local y, por supuesto, controlable por los propios afectados, insertos en el proceso mismo de respeto y consolidación de los derechos19.

I.4-Y, finalmente, contextualizada en prácticas sociales emancipadoras.-

No podemos entender los derechos sin verlos como parte de la lucha de grupos sociales empeñados en promover la emancipación humana por encima de las cadenas con las que se sigue encontrando la humanidad en la mayor parte de nuestro planeta. Los derechos humanos no sólo se logran en el marco de las normas jurídicas que propician su reconocimiento, sino también, y de un modo muy especial, en el de las prácticas sociales de ONGs, de Asociaciones, de Movimientos Sociales, de Partidos Políticos, de
Iniciativas Ciudadanas y de reivindicaciones de grupos, sean minoritarios (indígenas) o no
(mujeres), que de un modo u otro han quedado tradicionalmente marginados del proceso de
positivación y reconocimiento institucional de sus expectativas.

Contextualizar los derechos como prácticas sociales concretas nos facilitaría ir contra la
homogeneización, invisibilización, centralización y jerarquización de las prácticas institucionales tradicionales. Estaríamos ante un “intervencionismo humanitaro” llevado a cabo por los propios actores sociales, una “guerra humanitaria de baja o nula intensidad violenta” contra un orden desigual en el que 200 personas poseen casi las dos terceras partes de la riqueza mundial, mientras que los 582 millones de habitantes de los 43 países menos desarrollados sólo llegan al 15% de las mismas20.

2. Construyendo la alternativa.-

Escribía nuestro gran poeta Juan Ramón Jiménez: si os dan papel pautado/ escribid por
el otro lado. Y nosotros queremos escribimospor el otro lado del papel. Desde nuestra concepción de los derechos, consideramos un compromiso humano resistirnos a esa pretendida “fuerza compulsiva de los hechos” y plantear una alternativa que rechace todo tipo de naturalización de una ideología, en favor de una concepción histórica y contextualizada de la realidad de los derechos humanos.

Esta alternativa debe pasar por los siguientes pasos: 1)- recuperar la acción política de seres humanos corporales, con necesidades y expectativas concretas e insatisfechas; 2) la formulación de una filosofía impura de los derechos, es decir, siempre contaminada de contexto; y 3)- la recuperación de una metodología relacional: que busque los vínculos que unen los derechos humanos a otras esferas de la realidad social, teórica e institucional.

I- Recuperar la acción política.-

La recuperación de lo político (polemos y polis: es decir, la posibilidad de los antagonismos frente y dentro del orden de la ciudad), es una de las tareas más importantes de una teoría crítica y compleja de los derechos humanos. Con ello romperíamos del todo con las posiciones naturalistas que conciben los derechos como una esfera separada y previa a la acción política democrática.

Lo cual, como veremos más adelante con mayor detalle, nos conduce a dos consecuencias perversas. Por un lado, a una concepción escindida de la acción social: a) la acción dirigida a la persecución de los intereses individuales y privados; y b) la acción dirigida a
la construcción de espacios sociales, económicos y culturales colectivos, públicos y democráticos.

Y, por otro lado, dicha condición previa de los derechos nos conduce una visión estrecha de los mismos, pues parece que, al no estar afectados por lo político, por lo polémico, por lo que cambia en función de los contextos y las relaciones de poder, deben considerar como un mundo de “cosas” inmodificables e inmutables.

19 (http://www.campus-oei.org/pensariberoamerica/ric00a04.htm)
20 Véanse las opiniones del activista por un movimiento social global emancipador François Houtart en (http://latinoamericana.org/2002/textos/castellano/Houtart.htm

Sin embargo, los derechos humanos no pueden existir en un mundo ideal que espera ser
puesto en práctica por una acción social escindida entre lo público y lo privado. Y, ni mucho menos, se trata de categorías abstraídas de los contextos reales en los que vivimos. Al contrario, los derechos humanos se van creando y recreando a medida que vamos actuando en el proceso de construcción social de la realidad.

Veamos un poco más detenidamente estos postulados desde tres planos de análisis.

1º).- Los derechos humanos no pueden ser entendidos separados de lo político. Entender los derechos como algo previo a la acción social supone establecer una dicotomía absoluta entre “ideales” y “hechos”. Los ideales, o las esencias –en términos platónicos—, formarían parte, bien de un mundo trascendente separado de las realidades cotidianas, bien de una subjetividad abstracta no situada en contextos reales de convivencia. Mientras que, por su parte, los hechos serían vistos como los elementos que conforman la objetividad social, es decir, el conjunto de obstáculos “objetivos” –situados más acá del mundo tranquilo de las ideas— que impiden la implementación real de esos ideales abstractos. Por esa razón, los derechos humanos “vistos como ideales” se presentan como instancias neutrales y previas con respecto a lo político.

Como esferas escindidas de todo lo que significa la vida, con todos sus conflictos, sus
consensos y sus incertidumbres. Sin embargo la realidad es la contraria, pues todo producto cultural es siempre una categoría impura, es decir, contaminada de contexto y siempre sometida a las ineludibles relaciones de poder. En definitiva, una concepción de los derechos como ideales previos a la acción social conduce a una concepción muy restringida de lo político, pues lo reduce a la mera puesta en práctica de valores que conforman algo así como un “consenso ideal a priori”. Los ideales –en nuestro caso los derechos humanos—, se piensan como productos dados de antemano y sin relación alguna con los conflictos sociales.

Es decir, estaríamos ante una concepción restringida de lo político: búsqueda de consensos
al margen de los antagonismos reales que se dan en los contextos, desplazando el conflicto y la oposición a la esfera autónoma y separada de toda intervención institucional; es decir, enviados al ámbito de lo privado o al ámbito de lo espiritual.

Como afirma Chantal Mouffe, la base del liberalismo político “racionalista” y “formalista”
que tuvo una gran influencia teórica en el últlimo tercio del siglo XX, reside en la creencia
del fin de los antagonismos “clásicos”: fin de las luchas de clase, fin de la historia… Con lo
que se intentaba legitimar y justificar la hegemonía global de un solo sistema de valores
(el del mercado auto-regulado y el de la democracia reducida a sus aspectos puramente electorales), una vez caído el muro de Berlín.

Por esta razón, tales teorías se imaginaban que el derecho y la moral vendrían a ocupar el lugar de la política y que la victoria del capitalismo sobre el socialismo real de los países del Este europeo aseguraría el triunfo de la razón sobre la barbarie.

El último tercio del siglo XX fue el inicio de una etapa de ceguera frente al continuo proceso de definición y redefinición de identidades colectivas y de prácticas sociales que habían encontrado su “modus vivendi” en el marco de la guerra fría entre dos sistemas contrapuestos.

Casi sin percibirlo, fuimos poco a poco sometidos a nuevos y, cada vez, más agresivos procedimientos de acumulación de capital (por ejemplo, nuevos tipos de contratos laborales, flexibilidad en los despidos…) y del establecimiento de nuevas fronteras de acumulación (en la actualidad se están patentando hasta los propios conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas). Tal ceguera nos indujo a dedicarnos a estudiar las nuevas “teorías de la justicia” de autores tan premiados como el economista James Buchanan o el filósofo Robert Nozick, como si las mismas no tuvieran como objetivo la eliminación de las conquistas sociales obtenidas con tanto sufrimiento a lo largo del
segundo tercio del siglo.

Al considerar lo político como algo ajeno a las luchas por la dignidad humana se dejó en
suspenso todo lo que depende de la política en su dimensión de relaciones de fuerza, de alte
ridad, de adversario y de antagonismo. Y, cuando nos dimos cuenta, el nuevo orden ya estaba funcionando a toda máquina. En esa lucha por conquistar la “República del Centro” se fue negando la posibilidad de una oposición real y la irracionalidad de cualquier alternativa o de experiencia conflictiva con todo aquello que “a priori” se planteaba como lo “universal”. Al final, esta epidemia de centrismo está siendo utilizada por posiciones extremistas que, apoyadas en esa eliminación de lo político, están desplazando el conflicto hacia posiciones de plena irracionalidad, sean nacionalistas o de pura xenofobia.

2º).- Los derechos humanos deben servirnos para aumentar nuestra “potencia” y nuestra “capacidad” de actuar en el mundo. Entender los derechos como algo previo a la acción social, supone partir de una posición filosófica con consecuencias políticas conservadoras. Si los derechos humanos pertenecen a una esfera trascendente a toda acción política se llega a asumir pasivamente el mundo que nos ha tocado vivir. Existiría algo así como una realidad – una ontología de la pasividad— que no podemos modificar, dado que está por encima de nuestra capacidad de actuar en sociedad. El “mundo” se concibe bajo la forma de lo existente, de lo dado, de lo hegemónico, reduciendo el campo de lo político-estratégico a lo lógicamente compatible con la idea de una objetividad social cerrada sobre sí misma.

Para construir una teoría crítica y compleja de los derechos, necesitamos otra forma de entender la acción social. Nosotros la denominamos como ontología de la potencia, de la acción política ciudadana siempre en tensión con las tendencias que tienden a reificar, es decir, a cosificar, las relaciones sociales. Una ontología, pues, que permita comprender y llevar a la práctica lo político-estratégico de un modo socialmente compatible con una política democrática de textura abierta. El ser no es lo estático, sino lo que se entiende bajo la forma de lo posible. Y, por tanto, entre los derechos humanos y las políticas concretas hay una estrecha relación de interdependencia.

Lo político no es algo separado del contexto en el que nos encontramos y del lugar al que
pretendemos encaminarnos. Desde luego no podemos estar inventando a cada segundo
cualquier historia sobre nosotros mismos, pero sí podemos y debemos hacer uso de nuestra
imaginación21 y nuestra capacidad genérica de hacer y des-hacer mundos.

Y 3º).- Necesitamos recuperar lo político como esfera complementaria y paralela a la lucha por la dignidad “desde” los derechos humanos.

Teniendo siempre en mente que:

Primero.- Recuperar lo político no consiste en entender la política como la búsqueda de un
mejor o peor sistema de gobierno Desde aquí se reduce la acción pública a una mera gestión de las crisis. Lo político es, más bien, una actividad compartida con otros a la hora de crear mundos alternativos al existente. La dignidad de lo político no reside únicamente en la gestión, sino, asimismo, en la creación de condiciones para el
desarrollo de las potencialidades humanas.

Segundo.- Es preciso apostar por una concepción amplia y no fragmentada de la acción. En todo acto de conocimiento hay siempre una propuesta normativa. No hay hiatos insalvables entre lo que es y lo que debe ser. Una cosa lleva necesariamente a la otra. Tanto el empirismo como el idealismo, al no relacionar sus propuestas con el trasfondo ni con el contexto de la acción, acaban, como decíamos, naturalizando su objeto de estudio.

Como afirmaba Nietzsche, al mentir sobre lo que es se cierra toda posibilidad de hablar sobre lo que debe ser. En el ámbito de los derechos humanos no hay mayor falacia naturalista que la falacia del naturalismo, a partir de la cual, se nos pretende convencer que las propuestas normativas de unos pocos hay que entenderlas como “hechos” incontrovertibles y universalizables a todas y a todos. La parte se presenta como el todo y el particularismo como un universalismo

21(http://64.233.161.104/search?q=cache:vhbHcPpiRGQJ:www.crin.org/docs/resources/publications/sesion_especial.pdf+%22Convenci%C3%B3n+de+los+derechos+del+ni%C3%B1o+1989%22&hl=es)
Y tercero.- Hay que reivindicar una concepción amplia y corporal de los derechos humanos.

Vivimos un mundo en el que los prejuicios ideológicos se viven como realidades. Si hay un conflicto entre aquellos y éstas, peor para la realidad. Uno de estos prejuicios es el del predominio de una concepción que privilegia una subjetividad reducida a lo mental (a los derechos individuales y políticos) por encima de otra que considere relevante la corporalidad (a la complementariedad de los derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales).

El “yo pienso” aparece como la única evidencia de nuestra existencia. Como defendía
el racionalismo del siglo XVII –con la honrosa excepción de Baruch Spinoza—, la existencia del otro, o de “lo otro”, sólo puede ser garantizada por la intervención de algo externo a nosotros mismos (Dios, la Armonía Preestablecida, la Mano Invisible del Mercado…). Nuestra subjetividad parece quedar encerrada en el espacio que va desde nuestros ojos a nuestras orejas. Lo mental predomina sobre lo corporal. Lo espiritual sobre el conjunto de necesidades que nos hace ser seres humanos.

Como ya veíamos, este imaginario cultural ha conducido, entre otras muchas derivaciones, a una concepción restringida de los derechos: las libertades individuales (lo que otros llaman los “bienes básicos”) se dan por garantizadas al ser incluidas en los textos normativos, sin necesidad de hacer referencia a las condiciones sociales, económicas o culturales que permitan su puesta en práctica: lo mental triunfa sobre lo corporal. Por ello, lo que tenga que ver con lo corporal (la salud, el medio ambiente, la vivienda, el trabajo, las pensiones…), exige la existencia de esas condiciones sociales, económicas y culturales para poder ser garantizadas a todos.

Lo corporal, dado que está sometido a los contextos y nos une a los otros, hace que
necesitemos la comunidad para poder satisfacer nuestras exigencias; mientras que las libertades individuales no necesitan contexto alguno para ser consideradas como derechos de plena satisfacción. Los derechos sociales, económicos y culturales son relegados a un segundo plano. Es lo impuro, lo híbrido, lo mezclado. Podemos pensar, rezar y opinar libres de cualquier condicionamiento social y, además, con todas las garantías estatales imaginables. Pero disfrutar de la salud, de un entorno limpio o de tener una vivienda digna, depende de elementos extraños a lo jurídico formal. Depende, como todo en nuestro mundo (incluidos los derechos individuales), de los contextos en los que se sitúan.
Pero, ¡claro está!, el sistema de valores dominante apuesta por unos derechos y reniega de
los otros.

Al separar lo mental de lo corporal llegamos a entendernos como centros aislados de conciencia y acción. Nuestras necesidades, nuestros cuerpos, el mundo que habitamos constituyen una realidad mundana que no es la nuestra, que nos es ajena, extraña y contra la cual hay que enfrentarse. Como el Adán pintado por Masaccio nos tapamos la cara para no ver el mundo que hemos creado por nuestro pecado: de ser un paraíso, la vida se ha convertido en una condena que hay que cumplir atravesando este valle de lágrimas.

Esto hay que cambiarlo. La propia interpretación de los derechos humanos y fundamentales
debe adaptarse a un mundo no dualista en el que mente y cuerpo vayan unidos. Y, como consecuencia, defendemos una concepción “integral” de los derechos, en los que se supere la dicotomía entre derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales. Para ello, deberíamos comenzar reivindicando tres tipos de derechos:
a) -derechos a la integridad corporal (contra todo tipo de torturas; de restricciones
a nuestras potencialidades de expresión y creencia; de muertes violentas; de muertes
evitables…);
b) -derechos a la satisfacción de necesidades (derechos sociales, económicos…);
c) -derechos de reconocimiento (de género, étnicos, culturales, en definitiva, derechos de diferencia).

Todas estas propuestas, tienen, por consiguiente un objetivo último: ir contra la naturalización de los procesos a los que nos conduce el neo-liberalismo económico, político y cultural que nos domina. Y, a la vez, supone enfrentarse directamente a lo que más arriba denominábamos como fuerza compulsiva de los hechos en aras de una ontología de la potencia y del empoderamiento ciudadanos.

Es hora ya de inventarnos un nuevo derecho de habeas corpus que saque al cuerpo y a la
subjetividad, con todas sus necesidades, debilidades y fortalezas, de la “jaula de hierro” en los que la racionalidad dominante los ha encerrado.

II- Una filosofía impura de los derechos.-

Desde las paradojas de Zenón (en las que vemos al pobre de Aquiles intentando inútilmente
alcanzar a la lenta y sonriente tortuga) hasta el “patriotismo constitucional” (que nos obliga a aceptar la actual configuración de derechos sin poder discutir la división establecida entre los derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales), en nuestra forma cultural de ver el mundo ha predominado el secuestro de la realidad.

Como hemos ido viendo una y otra vez, el contexto, las circunstancias a partir de las cuales
se crean y se reproducen los ideales, constituyen para la teoría dominante distorsiones comunicativas que hay que eliminar. Con ello, se pone entre paréntesis el objeto de nuestro conocimiento: los derechos humanos en sus contextos.

Incluso entregamos a una mano invisible (la del mercado auto-regulado), la solución de los
problemas con los que se enfrentan diariamente los militantes y defensores de los derechos. En definitiva, la filosofía y la cultura occidentales ha apostado desde sus inicios en Grecia por una reflexión sobre lo puro, lo incontaminado, lo único, y por un rechazo de todo lo que se consideraba impuro, contaminado, mezclado, plural.

La influencia del Uno incontaminado y separado de la realidad puede rastrearse desde muy
antiguo. Sin irnos muy lejos, la encontramos en la idea de Leibniz de un “relojero universal” que garantiza una “armonía” entre los átomos en que, según su filosofía, está constituida la realidad.

Asimismo, hallamos tal influencia de ese “uno” en la hipótesis del velo de ignorancia,
defendida por el filósofo de Harvard John Rawls a principios de los años setenta del siglo pasado en su libro Una Teoría de la Justicia. Según Rawls, a la hora de poner en práctica las instituciones debemos “olvidar” lo que éramos y lo que teníamos. Sólo debemos tener en mente lo que él denomina los “bienes básicos”; en otros términos, los derechos individuales y políticos.

Rawls defiende en su libro que la libertad es un valor separado y jerárquicamente superior a la igualdad. Toda política pública, por ejemplo, de impuestos progresivos que sirvan para financiar la implementación de los derechos sociales (políticas, pues, de igualdad), puede quedar bloqueada dado que, al ser progresiva, afectaría ineludiblemente a esa libertad abstracta de actuar libremente en el mercado. Es una libertad concebida como principio puro y neutral de autonomía personal que se coloca en el frontispicio de todo el edificio jurídico y político. Quedando todo lo demás, subordinado a esa defensa a ultranza de la iniciativa privada liberada de cualquier obstáculo institucional y social.

Contra estas abstracciones (que tienen, por supuesto, objetivos de justificación del orden de dominación existente), nosotros pretendemos construir una teoría que, abandonando las purezas e idealizaciones (de un único sistema de relaciones sociales y una única forma de entender los derechos), apueste por una concepción materialista de la realidad. Es decir, por una forma de concebir nuestro mundo como un mundo real, repleto de situaciones de desigualdad, de diferencias y disparidades, de impurezas y de mestizajes. En definitiva, lleno de contexto. Para nosotros, sólo lo impuro –lo contaminado de contexto— puede ser objeto de nuestros conocimientos.

Veamos, en primer lugar, adónde nos conducen los purismos intelectuales. Plantear una teoría pura de lo que sea, supone una contradictio in terminis, ya que no podemos teorizar sobre lo que no podemos conocer, sino meramente contemplar. Lo puro no tiene partes y sólo admite una narración indirecta. Lo puro es lo intrínsecamente simple, lo únicamente “él mismo”. Sólo admite la contemplación inmediata de la mística. Como decimos, a lo puro sólo puede llegarse por vía negativa, es decir, despojando al pretendido objeto de conocimiento de todas sus impurezas y negándole sucesivamente los atributos de una existencia en sí y por sí. Hacia lo puro sólo puede marcharse remontando desde lo impuro
(lo plural, lo relacionable, lo narrable) hacia lo que, en última instancia, no puede (ni quizá,
deba ser) descrito ni analizado.

Estamos ante el método dialéctico (parmenídeo-platónico) de aproximaciones sucesivas e “infinitas” hacia algo que nunca llegaremos a conocer. Desde esta metodología filosófica, Aquiles nunca alcanzará a la tortuga. Pero lo peor de todas estas tendencias hacia la “pureza” de los análisis teóricos y de los fenómenos sociales, es que, para una investigación
crítica y compleja de los derechos, el mismo método nos va a impedir en el futuro volver a tomar contacto con el contexto (con lo plural, lo relacionable, lo narrable). La tortuga se alejará sonriente, pues siempre habrá un obstáculo formal –una mitad de una mitad— que
impida a Aquiles dar el salto mortal hacia la realidad.

Los planteamientos que defienden la “pureza” de sus objetos de estudio –sean el arte, la
lógica o los derechos— parten, pues, de un repudio o un ocultamiento de tres factores absolutamente necesarios para entender los derechos humanos en toda la complejidad de su
naturaleza: la acción, la pluralidad y el tiempo.

Tal pretensión de pureza supondría, por tanto, una triple fobia; 1) fobia a la acción; 2) fobia
a la pluralidad; y 3) fobia al tiempo. Veámoslas una a una, para encontrar los caminos de salida.

1) La “fobia a la acción” supone la apariencia de movilidad. El único movimiento, la única
acción que permite lo que se considera puro y neutral es la que continuamente se va deteniendo en los grados intermedios. Va aplazando continuamente la llegada. Así, quedamos atrapados en un juego socrático de palabras y en una sofística de la peor especie. Sabemos desde el principio que, a pesar de la apariencia de movimiento, nunca llegaremos a la contemplación de la idea pura o a la realización terrenal del bien. La cuestión reside en que no nos movemos, sólo aplazamos indefinidamente el salto final hacia el conocimiento, puesto que lo que se niega es precisamente el espacio donde los términos de la discusión hallarían su contexto.

Al hurtar la categoría de espacio –de punto de apoyo para mover el mundo—, nos quedamos sin la posibilidad de actuar sobre la realidad. Sólo tenemos una apariencia de acción. Apariencia de movimiento.

2) La segunda fobia nos conduce a la apariencia de pluralidad. La diversidad de las
posiciones “puristas” se reduce al establecimiento de la dualidad como mecanismo básico de la comprensión del mundo: mente-cuerpo; sujeto-objeto; individual-colectivo, etcétera. Con ello, el purismo reniega de la pluralidad, estabilizando en dos la multiplicidad de conexiones de lo real.

Sin embargo, la dualidad es algo ajeno a la experiencia, dado que ésta es múltiple y diferenciada. El dualismo, supone una esquematización y una reducción de la realidad a dos polos. Y, lo que es más grave, promueve el predominio de un polo sobre el otro: lo mental está por encima de lo corporal, el sujeto es superior al objeto, lo individual es más apreciado que lo colectivo, etcétera. Se establece, por tanto, una lógica de orden que desplaza la importancia del conflicto y la complementariedad de las múltiples y diferenciadas opciones en cuestión.

En nuestro mundo no hay dualismos absolutos, al estilo de la verdad relativa “versus” la
verdad absoluta; la libertad “versus” la necesidad; la inspiración estética “versus” la racionalidad técnica; intuición “versus” ciencia; particularidad “versus” universalidad; teoría “versus” práctica; forma “versus” contenido…Todos estos falsos dilemas esquematizan nuestra forma de comprender y reaccionar frente a nuestros entornos de relaciones.

Nos colocan ante pretendidas oposiciones irresolubles, que no encuentran más salida que la imposición de una como la buena, la mejor o la universal y desplazando la otra a lo malo, lo peor y lo particular/irracional. En definitiva, la dualidad es disyunción, desgarramiento, elección entre polos ficticios y reductores de toda complejidad.

3) Por último, el purismo se sostiene en la apariencia de temporalidad. Lo puro se sitúa
en el origen de todo. Está excluido del devenir. Por un lado, idealiza un pasado (edad de oro) que estuvo y ya no está y nunca volverá a estar. Y, por otro, postula de un modo escatológico un futuro al que nunca se llegará. De un modo u otro, niega el presente y las posibilidades de transformación. El devenir purista no es más que la repetición mediante la cual lo mismo se convierte en lo mismo. No hay más futuro que la extensión de lo que domina en el presente. ¡TINA! (There Is No Alternative), proclamaban los neoliberales de los años setenta y ochenta. Los tiempos se han cumplido. Estamos ya en el “final de la historia”.

Rechazando el movimiento, se desprecia la conciencia del espacio y de la relación entre los
fenómenos. Desdibujando la pluralidad, despreciamos la diferencia. Abominando del tiempo, se abandona la historia. A lo puro sólo puede llegarse, pues, despojándonos
de todo lo impuro. Veamos, pues, en qué consiste la afirmación de la impureza de la
realidad, y, por consiguiente, de las teorías, sobre todo aplicables a los derechos humanos.

Sólo lo impuro es cognoscible, en tanto que se halla situado en un espacio, en un contexto,
en un determinado conjunto de situaciones. Asimismo, sólo lo impuro es describible, pues
puede ser dividido en partes y estudiado en su complejidad. Y, en último lugar, sólo lo impuro es relatable, es decir, puede ser objeto de nuestros diálogos, pues nos permite establecer vínculos entre los fenómenos y está sometido a la “historia”, al devenir, a las narraciones que nos vamos contando unos a otros en el constante proceso de humanización de nuestra propia humanidad. Lo impuro exige, por tanto, una vía positiva de acercamiento.

Lo único que podemos conocer es aquello que está situado, lo que tiene una posición en un espacio concreto. El conocimiento de lo impuro exige reconocer los vínculos que se dan entre los fenómenos que componen el objeto de nuestra investigación. Asimismo, tomar conciencia de la esencial pluralidad de todo objeto de conocimiento, o, lo que es lo mismo, su dis-posición a reconocer e integrar las diferencias. Lo impuro nos induce, pues, a reconocer los contenidos y las diferencias que hacen de un determinado objeto la meta
de nuestro infinito afán de conocer. Al ser narrable, lo impuro está inserto en la historia.

Por ello, necesitamos entender las razones de su movilidad, de sus transformaciones, de sus cambios. Conociendo lo real con todos sus matices, sus rugosidades y sus circunstancias a Aquiles le resultará muy fácil adelantar a la tortuga. El sentido común –es decir, el sentido de “lo común”— triunfa. Y el rápido Aquiles saltará fácil y grácilmente por encima del lento animal. La tortuga mira sorprendida la sombra del filósofo Zenón que se aleja confuso, pues el movimiento de lo real se ha interpuesto en sus pretensiones de considerar estáticamente al mundo en que vivimos.

Para nosotros lo humano es lo impuro. Y esto se constata acudiendo al “libro” al que de un
modo u otro se remiten las tres grandes religiones monoteístas: El Génesis. La expulsión del paraíso terrenal y la colocación en la puerta del mismo de un ángel con una espada flamígera que nos impedirá, hagamos lo que hagamos, volver a él, constituye una imagen
simbólica de gran alcance para comprender nuestras posteriores reacciones culturales. Al
“pecar” contra la orden divina, los primeros seres asumen la naturaleza impura de nuestra
condición humana, pero lo hacen con un fuerte sentimiento de culpa y frustración. De ese modo, Adán y Eva aprehenden su cuerpo (pero, desde la vergüenza), el espacio donde están (pero, sintiendo la pérdida irreparable del paraíso), la realidad de lo otro (la mujer como apéndice del hombre) y asumen el tiempo, su tiempo como castigo (la vejez, la inevitabilidad de la muerte). Vamos convirtiéndonos en seres humanos, pero con la nostalgia y el deseo irreprimibles de “ser como dioses”.

Una filosofía de lo impuro reivindicará, por el contrario, el pecado y la rebeldía como forma de percibir nuestros cuerpos (sin vergüenza), nuestros otros (sin imposiciones) y nuestro tiempo (sin escatologías trascendentes). Es decir, apostamos por un modo de percibir y actuar en el mundo que nos obliga a estar siempre atentos a lo que llamamos los “matices de la condición” que son el movimiento, la pluralidad y el tiempo como base de todo nuestro afán de conocimiento.

Consecuentemente una filosofía de lo impuro entenderá los derechos humanos desde la
realidad de lo corporal, como la respuesta normativa a un conjunto de necesidades y expectativas que pretendemos satisfacer.

Asimismo, es una filosofía que está siempre y en todo momento sometida a los avatares del
tiempo, visto como la posibilidad de cambio y transformación de lo real. Es una filosofía de la alteridad, o, lo que es lo mismo, de la diferencia y de la pluralidad. Y, para terminar, es una filosofía que toma en cuenta el espacio, el contexto físico y simbólico mundano al que hemos sido “arrojados” –quizá afortunadamente— sin compasión.

Resumiendo, una metodología impura de los derechos humanos nos pondría delante de las
siguientes categorías o instrumentos de trabajo: Veamos cómo se pone en práctica una
teoría impura de los derechos, acudiendo a los esfuerzos internacionales por consagrar los derechos de los niños21.

Acudamos, para tal fin, a una de las problemáticas más terribles con las que se encuentra gran parte de niños y niñas en el mundo empobrecido: la prostitución y abusos sexuales ¿cabría una interpretación y una práctica “puristas” en tal materia? Veamos la Resolución
de la Asamblea General de Naciones Unidas A/RES/54/263 del 25 de mayo de 2000, en la que se establece un Protocolo facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño de 1989 22 relativo a la venta de niños, la prostitución infantil y la utilización de niños en la pornografía23.

22 (http://www.unicef.org/spanish/crc/crc.htm)
23 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu2/dopchild_sp.htm)

ESPACIO Contextos sociales, económicos y culturales Posiciones ocupadas
en los procesos de
acceso a los bienes
Los derechos
humanos
comprendidos en
función de los
vínculos entre lo
jurídico, lo político,
lo económico, lo
social y lo cultural
PLURALIDAD Reconocimiento de
las “diferencias”
como recursos
públicos que deben
ser tenidos en cuenta
por las instituciones
públicas y privadas
Disposiciones
activas de los
agentes a enfrentarse
a las posiciones
desigualmente
ocupadas en los
procesos de acceso a
os bienes
Los derechos
humanos
comprendidos como
normas que nos
proporcionan medios
concretos para
actuar frente a la
desigualdad de
posiciones ocupadas
en los procesos de
acceso a los bienes

NARRACIONES Todo lo impuro es
susceptible de ser
narrado en tanto que
está sometido a la
historia que crean
los seres humanos
en sus distintas y
plurales formas de
reaccionar ante los
entornos de
relaciones en los que
viven
Todo lo impuro es
susceptible de ser
transformado, ya
que depende de
nuestra voluntad de
lucha por conseguir
cada vez mayores
cotas de dignidad
Los derechos
humanos
comprendidos como
productos culturales
occidentales que,
poco a poco e,
impulsados por las
luchas sociales,
pueden generalizarse
sin imposiciones
coloniales o
imperialistas.

III- Una metodología relacional.-

Colocar los derechos humanos en el espacio donde nos movemos (acción), en la pluralidad
(corporalidad) y en el tiempo (historia), exige una nueva metodología que abarque estos
conceptos en sus mutuas relaciones consigo mismos y con los procesos sociales donde están insertos.

Esto significa que nunca deberemos entender ni los derechos humanos, ni ningún otro
objeto de investigación de un modo aislado, sino siempre en relación con el resto de objetos y fenómenos que se dan en una determinada sociedad. Analizando las culturas de clase, Paul Willis afirma que todo fenómeno cultural “comprende experiencias, relaciones y conjuntos de tipos sistemáticos de relaciones que no sólo establecen un conjunto de ‘opciones’ y ‘decisiones’ concretas en momentos concretos, sino que también estructuran de manera real y experimental la forma en que se realizan y definen en primer lugar estas ‘opciones”.

Investigar y ejercer los derechos humanos desde las categorías de espacio/acción,
pluralidad, y tiempo exige una metodología holística y, sobre todo, relacional: cada derecho, cada interpretación y cada práctica social que tenga que ver con los derechos no hay que considerarla como el resultado casual o accidental del trabajo de individuos o grupos aislados, sino formando parte de un proceso amplio de relaciones sociales, políticas, teóricas y productivas.

Esto no quiere decirse que cada vez que analicemos un derecho, una interpretación del
mismo o una ación política dirigida a él, tengamos que conocer todas sus relaciones, tanto internas como externas. Esto conduciría a un efecto paralizador del análisis. Lo que se quiere decir es que debemos tener siempre presente que un proceso singular sólo puede ser entendido completamente en términos del conjunto social del cual forma parte. Una concepción aislada de un fenómeno sólo puede conducirnos a malentendidos y a una reducción de su complejidad.

Estas razones nos inducen, por poner un ejemplo actual, a rechazar todo tipo de reduccionismo economicista que sólo vea a los seres humanos como productos de la tendencia natural de los humanos a maximizar sus preferencias, sus utilidades y sus beneficios sin tomar en consideración los contextos en los que la actividad económica se realiza. Este reduccionismo supone dos cosas: 1- que la economía determina todas las cosas en una sociedad; y 2) que nada hay en la sociedad que pueda determinar la estructura económica..

¿Qué papel cumplirían los derechos humanos, como categorías normativas, ante una estructura económica que se presenta como si fuera una cosa que funciona por sí misma y que, por consiguiente, aparece como inmutable?

Nosotros pensamos que los fenómenos que se dan en una formación social determinada –
entre ellos, cómo no, los derechos humanos—, sólo pueden ser entendidos en el ámbito de la suma de los procesos sociales y económicos que predominan en un contexto espacio/temporal concreto. Pero, también partimos de que podemos construir propuestas normativas y realizar prácticas sociales que pueden usarse para transformar tales sistemas hegemónicos y proponer la búsqueda de alternativas reales y concretas si es que percibimos que los mismos conducen a injusticias y explotaciones del ser humano.

De ahí, nuestra reivindicación de una metodología relacional que tenga en cuenta la
complejidad de los derechos humanos situados en sus contextos.

En primer lugar, debemos tener presentes el conjunto de ideas (producciones culturales, científicas, artísticas, psicológica…) y de instituciones (gobierno, familia, sistema educativo, medios de comunicación, partidos políticos, movimientos sociales…). Y, en segundo lugar, la interacción continua entre las fuerzas productivas (trabajo humano, equipamientos, recursos, tecnologías…) y las relaciones sociales de producción (interconexiones entre grupos de seres humanos en el proceso de crear, producir
y distribuir productos: relaciones de clase, de género, de etnia, mercantiles…).

La interacción estrecha entre ideas, instituciones, fuerzas productivas y relaciones sociales
de producción nos es muy útil a la hora de superar los reduccionismos a que nos tiene acostumbrados la teoría tradicional de los derechos.

Esquemáticamente estaríamos ante lo siguiente: Analicemos algunos fenómenos actuales desde esta metodología relacional. En primer lugar, atendamos a fenómenos tales como el analfabetismo o la falta de acceso al agua potable que afectan a miles de millones de personas; a hechos brutales como el que muestra que 250 millones de niños son explotados laboralmente y en el que 30000 niños en el mundo mueren cada día por enfermedades evitables24. ¿Cómo abordar estas terribles “realidades” desde concepciones ideales o metafísicas. ¿Es que acaso no vivimos en un mundo donde hay suficientes recursos y capitales para evitar todo esto : redistribuyendo tales recursos y capitales con el
objetivo de facilitar un acceso igualitario a los bienes por parte de todas y de todos25.

24 (Informe sobre el Desarrollo Humano 2000, Fuente ONU. Asequible en http://www.undp.org/hdr2000/spanish/HDR2000.html)
25 Leamos el extenso informe sobre las virtualidades y deficiencias de los programas de naciones unidas para el desarrollo y la necesidad de su complementación con medidas democráticas en http://64.233.161.104/search?q=cache:KxAnkXM6yoYJ:www.rebelion.org/
noticia.php%3Fid%3D13566+%22pnud+2004%22+cr%C3%ADticas&hl=es

La pregunta es ¿cabe la indiferencia frente al contexto que vivimos a inicios del siglo XXI?

En el 53 aniversario de la fundación del PCS (Marzo de 1983)

El 53 aniversario de fundación del Partido Comunista de El Salvador, PCS, en marzo de 1983 encontró a esta organización formando parte del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, FMLN y participando ya por dos años en la Guerra Popular Revolucionaria, iniciada en enero de 1981 y que concluiría en enero de 1992 con una sustancial reforma del sistema político salvadoreño, que incluso le permite alcanzar el gobierno en el 2009 y luego en el 2014.

A continuación rescatamos partes medulares de este histórico documento, titulado “Saludo del Comité Central del Partido Comunista de El Salvador a sus militantes, a los combatientes de las Fuerzas Armadas de Liberación y a pueblo en general al celebrarse el cincuenta y tres aniversario de su fundación.”
Inicia el documento con lo siguiente: “El 28 de marzo* se cumplen 53 años de fundación del Partido Comunista de El Salvador, PCS. Han sido 53 largos años de azarosas experiencias, llenas de enormes satisfacciones revolucionarias y también de grandes reveses sufridos, de avances y retrocesos, de aciertos y desaciertos, pero que en definitiva nos han permitido arribar a una situación en la que la victoria revolucionaria de nuestro pueblo es un hecho que no podrá ser detenido y que pronto llegará.”

Señala que “fundado en el torbellino de una tumultuosa situación revolucionaria, el PCS tuvo que encabezar a los pocos meses el levantamiento insurreccional armado de las grandes masas de campesinos, artesanos y obreros, y junto a ellos sufrió la bárbara matanza con que la dictadura ensangrentó desenfrenadamente a nuestra patria.”

Reconoce que “la feroz persecución que esta desató en contra de los comunistas, privó al PCS de valiosos cuadros y le impuso condiciones sumamente adversas de existencia que lo llevaron al borde del aniquilamiento.”
Evalúa autocríticamente que “la horrible carnicería con que al dictadura se ensañó en contra de nuestro pueblo dio pie a que dentro del Partido surgieran corrientes liquidacionistas, que impidieron al joven PCS de entonces convertir a derrota en victoria aprovechando las lecciones y enseñanzas del más grande acontecimiento revolucionario de nuestra patria y que lo condujeron a llevar por un largo periodo una vida política de catacumbas.”

Subraya que “el terror anticomunista infundido por la dictadura se extendió entre amplias masas de trabajadores y echó raíces entre otros sectores de la población. Bajo estas adversas y duras condiciones, el PCS se limitó a conservar sus raíces entre pequeños grupos de artesanos y obreros manuales, estudiantes universitarios y ciertos elementos de los profesionales liberales y de otros sectores de la intelectualidad. Pese a todo, los opresores no lograron aniquilar a nuestro partido.”

Precisa que “al precio de grandes sacrificios, de lucha abnegada, de entrega sin límites a la causa revolucionaria durante más de medio siglo de incansable trabajo en el más duro clandestinaje, el PCS logró contrarrestar e imponerse progresivamente a aquellas condiciones hostiles a su desarrollo. No hubo acontecimientos políticos importantes librados por las grandes masas de nuestro pueblo, en los que no hay estado presente, de una u otra forma, el PCS junto a su pueblo, entregando lo mejor de sí.”

Comparte que “hoy día, a dirigir una mirada hacia atrás y recordar las grandes dificultades que tuvieron que enfrentar los comunistas de entonces para emprender aquella memorable hazaña, comprendemos de juna mejor manera la gigantesca dimensión y el alto significado histórico que tuvieron las batallas que nuestro pueblo libró en pro de una soñada liberación.”

“Emocionados rendimos homenaje a los heroicos revolucionarios que con su luminosa gesta, con aquella maravillosa epopeya de la guerra que el pueblo libra desde aquel entonces contra su opresores, entraron a la eternidad de la historia de nuestra patria.”

Proclama que “a cincuenta y tres años, nuestra patria es sacudida, como entonces por una efervescente situación revolucionaria, pero hoy el campo de las fuerzas que están a favor de la revolución en El Salvador se ha ampliado y se ha fortalecido con la confluencia del caudaloso movimiento de masas de los últimos años, de las organizaciones hermanas que iniciaron la lucha armada a partir de los años setenta y del mismo viraje del PCS a la lucha armada y de la creación de sus Fuerzas Armadas de Liberación, FAL, todo lo cual creó nuevas condiciones para el desarrollo del movimiento revolucionario y para la construcción de una vanguardia unificada y poderosa, el FMLN.”

Considera que “desde que entramos de lleno a la Guerra Popular Revolucionaria, los enemigos de nuestro pueblo han fracasado en sus intentos de aniquilarnos primero y de derrotarnos después y finalmente ellos han sido derrotados cada vez que han intentado obtener alguna pequeña victoria sobre nuestro pueblo. Hoy, pese a la voluminosa ayuda en armas y en municiones y en asesores militares por parte de los imperialistas, e ejército está a punto de derrumbarse.”

Analiza que “mientras los norteamericanos levantan hipócritamente la bandera de la solución política por vía electoral, para encubrir sus verdaderas intensiones militaristas, las fuerzas revolucionarias y democráticas mantienen invariable su propuesta de diálogo y negociaciones sin precondiciones para acortar los sufrimientos de nuestro pueblo y alcanzar más rápidamente la paz anhelada.”
Plantea que “el enemigo interno y los imperialistas están condenados a caer derrotados por nuestro pueblo; pero los enemigos no caerán por sí solos, habrá que hacerlos morder el polvo de la derrota reforzando nuestro empuje ofensivo, manteniendo la iniciativa y no dándoles tregua en ninguno de los terrenos de la lucha.”

Finaliza el manifiesto del PCS afirmando que “el fin de la dictadura militar fascista y sus amos imperialistas está acercándose y el triunfo militar es el mejor tributo que podemos brindar a todos los héroes y mártires caídos a lo largo de cincuenta y tres años de continuada lucha en contra de los opresores. ¡Vivan los mártires y héroes de la insurrección de 1932!”

*Durante muchos años se conmemoró la fundación del PCS el 28 de marzo, hasta que en 1978 se corrige con la fecha precisa del 30 de marzo.

Entrevista con el Comandante Guerrillero Roberto López (Salvador Cárcamo)

A continuación presentamos un resumen de una entrevista aparecida en el número 5 de la revista teórica del PCS, Fundamentos y Perspectivas, de marzo de 1983, con el Comandante Guerrillero Salvador Cárcamo, (Roberto pero conocido cariñosamente como El Cacho) responsable de uno de los principales campamentos de las FAL de esa época, ubicado en Cerros de San Pedro, San Vicente. Durante la década de los setentas Salvador fue un destacado dirigente juvenil comunista.

Plantea que “en su desarrollo las FAL han tenido que recorrer básicamente las mismas etapas que han recorrido las otras organizaciones revolucionarias hermanas, aunque el momento, el ritmo y la intensidad de las etapas recorridas han sido desiguales. En nuestro caso la autodefensa estuvo relacionada con la lucha electoral, las actividades reivindicativas del movimiento sindical y las actividades políticas que trascendían el marco legal.”

Agrega que “los grupos de autodefensa se fueron organizando para la protección de las acciones de masas, para las actividades de masas en el área urbana, en los principales centros urbanos y estaban orientadas para ir preparándolas a través del cumplimiento de ciertas tareas concretas, para lo que era nuestra concepción en ese momento inicial acerca de la vía para la toma del poder: la insurrección general.”

Subraya que “posterior a la etapa de la formación de los grupos de autodefensa, con el establecimiento de las bases de apoyo, es decir con la creación de la retaguardia, se abrió la posibilidad de desarrollar las fuerzas armadas locales, el ejército local. Estas fuerzas locales se fogueaban y tenían como objetivo y tarea, cumplir misiones en una zona de operaciones determinada para defenderla y desarrollarla como base de apoyo.”

Explica que “en el desarrollo de la guerra revolucionaria, las funcione de las fuerzas locales cambian de complejidad, a medida que se avanza de una fase o otra de la Guerra Popular Revolucionaria…Una vez que se ha consolidado nuestra retaguardia, se pasa la etapa de la formación de las fuerzas estratégicas móviles que se desplazan a cumplir misiones de un punto a otro del territorio nacional. Y cada misión, se apoya en las fuerzas locales, las que a su vez continúan desarrollándose al apoyar y nutrir a las fuerzas estratégicas.”

Añade que “en el caso nuestro de las FAL, ya se constituyó a fuerza estratégica principal y ay está operando con el nombre de Batallón Rafael Aguiñada Carranza, que hace poco cumplió misiones de importancia estratégica en la Ruta san Martín-Suchitoto y que participó en el asedio de esta última ciudad por más de doce días.”

Comenta que “el desarrollo de las FAL se ha producido en medio de situaciones muy particulares, el asentamiento de sus fuerzas no se ha producido en las mejores condiciones; debe entenderse como mejores condiciones aquellas en donde hay una correspondencia entre las condiciones topográficas de un lugar con la existencia de una base social avanzada del partido en ese mismo lugar; esto no siempre sucedió así.”

Indica que “la línea de solución a este problema está en el desarrollo del trabajo de expansión y en los resultados de la operatividad militar de las FAL que le permitió ganar prestigio; también el trato correcto a la población y el papel positivo jugado por las FAL en la defensa de las bases de apoyo nos permitieron ir cambiando la situación, fortalecer las bases de apoyo.”

Asegura que “para poder triunfar es necesario que se llegue a la formación de fuerzas estratégicas, desarrollando los otros niveles de tropas de las fuerzas armadas revolucionarias… La construcción de las fuerzas estratégicas que son las encargadas de aniquilar las fuerzas estratégicas del ejército enemigo, es una necesidad que puede tener fuerza de ley, en eso no nos cabe la menor duda.”

“Nuestro propósito consiste en quebrar la moral y voluntad de la tropa del ejército enemigo; quebrar su columna vertebral, lo que no significa aniquilar hasta el último soldado del ejército enemigo, y tal propósito se logra desarrollando una guerra no solamente en el terreno militar, sino que también a nivel económico, a nivel político y a nivel diplomático, aunque fundamentalmente es a nivel militar en donde se realizan las acciones decisivas.”

Considera que “a la luz de nuestra experiencia después de 3 años de Guerra Popular Revolucionaria, el impacto ideológico y político que tienen la rendición de fuerzas vivas del enemigo y la recuperación de medios de guerra, ha sido muy importante.”

Explica que en las FAL “la célula realiza en las unidades militares actividades propiamente políticas que están orientadas a cumplir determinadas campañas, algunas de esta son ideológicas. De la misma manera se procede con los problemas de la disciplina revolucionaria, con el mando único y centralizado, sobre estas cuestiones, las células realizan un trabajo de difusión dentro de las unidades militares pero al mismo tiempo que a nivel general se desarrollan actividades políticas.”

En relación al problema de la retaguardia opina que “hay zonas donde el terreno es sumamente desventajoso., en donde, de acuerdo a la concepción clásica acerca de los elementos a tener en cuenta para la construcción de las bases guerrilleras, no llenan los requisitos. Por ejemplo: la base guerrillera tiene que estar alejada de las principales vías de comunicación, de puestos económicos importantes del enemigo, de su centro político administrativo, de la ubicación de sus principales unidades militares, no ser accesibles a través de calles, presentar facilidades para el enmascaramiento, el terreno tiene que ser ventajoso, etc.”

Pero agrega que “en nuestra experiencia no se cumple en forma absoluta con esas condiciones y sería por tano desde el punto de vista teórico, difícil construir una zona guerrillera. Sin embargo, en zonas geográficas tan adversas no sólo se han construido zonas guerrilleras, sino que se ha desarrollado y extendido su control, y ellos ha sido posible por el apoyo político de las masas, por las bases de apoyo de la revolución, No se explica de otra manera.”

Concluye que “hemos tenido la experiencia que nosotros realizamos en la región entre Sonsonate y Ahuachapán, al occidente del país; una zona bastante buena en cuanto a características topográficas pero sin base de apoyo organizada y sin ella no se pudo mantener. Sin embargo, unidades peor armadas se mantiene en zonas más deficientes para su defensa, porque cuentan con bases de apoyo, es decir con condiciones políticas favorables. Así vemos nosotros nuestra experiencia en la construcción de la retaguardia en la Guerra Revolucionaria.”