Categoría: Otro mundo es posible

Transformación del sujeto social revolucionario: desbandes y emergencias

Gabriel Salazar
Universidad ARCIS

I.- El desbande de los revolucionarios

El derrocamiento militar del gobierno de Salvador Allende en 1973, la desarticulación de la Izquierda reformista y revolucionaria por la acción de la “guerra sucia” en los años siguientes, la caída del Muro de Berlín en 1989, la crisis teórica y política del marxismo vulgar a mediados de esa misma década (“crisis de los grandes relatos”), el eclipse de los grandes líderes populares y la notoria apostasía neoliberal de la actual “Izquierda Parlamentaria” en Chile, han desencadenado, en menos de 30 años, una sorprendente desarticulación social, histórica, cultural y política de las estructuras revolucionarias que habían sido características de la llamada etapa “fordista” de la acumulación capitalista mundial (1938-1973, para el caso chileno).

El gran proyecto histórico de esa etapa, dirigido a transformar la realidad capitalista, se basó sustantivamente en una alta credibilidad respecto a que esas estructuras tenían la capacidad necesaria para llevar a cabo, con éxito, las transformaciones que se esperaban. Su desarticulación, por tanto – como quiera que hayan sido los factores históricos generales y las circunstancias locales que la precipitaron– generó una profunda crisis de credibilidad respecto a la posibilidad de transformar estructuralmente la realidad capitalista.

Dado que la credibilidad se había centrado en los “sistemas estructurales” (ideología, partido político, liderazgo, bloque soviético, etc.) más bien que en los sujetos sociales de carne y hueso, la desarticulación de aquéllos provocó en éstos una virtual crisis de fe, e incluso de identidad, que terminó por desembocar en un segundo gran desbande. Esta vez, una ancha estampida de fugas individuales y grupales, que tomaron con apuro todas las rutas y derroteros del desencanto. Una retirada desordenada hacia cualquier refugio del horizonte cultural, que dispersó y disoció la masa de sujetos revolucionarios al punto de diluir casi por completo “la” gran fuerza social que se había dispuesto a luchar por los grandes cambios.

La presión ejercida por esa fuerza, amenazadora antes de 1973, se desvaneció en Chile –no una, sino dos veces– después de esa fecha. El contraataque capitalista y liberal, dirigido directamente contra su premisa articuladora (sus “estructuras”), logró un éxito mayor al que esperaba (no sólo desarticulación de la premisa, sino desbande de los sujetos). Pues, en ella (en la “fuerza” de marras), la mecánica objetiva tenía mayor peso teórico y práctico que su consistencia subjetiva, social y cultural. Que el doble éxito capitalista se haya asegurado mediante una flagrante y brutal violación de los derechos humanos, y que esa violación haya sido después denunciada y reconocida públicamente, no disminuye en nada el hecho de que, al ser derribada la premisa mecánica, se produjo, como efecto inmediato, el desbande social, cultural y político de los sujetos revolucionarios. Como si el proyecto revolucionario no hubiera estado internalizado en el ser social, cultural e histórico de esos sujetos, sino en los aparatos estructurales que los disciplinaban y dirigían. Como si esos sujetos, algo menos que sujetos, hubieran sido instrumentos de tales aparatos. Algo así como alfiles y peones “todo terreno”, movidos por la ciencia y el proyecto de los “reyes” que dirigían el ajedrez de la historia.

Porque es notable que, en Chile, muchos individuos que ayer se decían revolucionarios, hoy definen su actitud revolucionaria como una etapa superada de sus vidas. Como un mero registro de recuerdos. Como una locura “juvenil” para algunos, o una historia “equivocada” para otros, que instan ahora, en todo caso, a pedir disculpas y pronunciar mea culpas ante los ávidos micrófonos, grabadoras y cámaras de los periodistas del siglo XXI . Es cierto que la experiencia de la “derrota” ha sido más real, vívida y profunda que la experiencia de la “revolución” que nunca fue.

Pero también es cierto que las razones históricas que llevaron a muchos a militar en las estructuras revolucionarias de los años ’60 y ’70 permanecen hoy allí, las mismas de ayer, más evidentes que ayer y, por añadidura, con una enorme evidencia adicional acerca de la inhumanidad de los métodos militares, políticos y económicos que utiliza el capitalismo liberal para imponerse a los pueblos.

El desbande de los viejos cuadros revolucionarios ha sido ancho, múltiple y sostenido. Y la derrota o la apostasía han sido, en muchos, llevada hasta el último límite:

a) para algunos, por ejemplo, la derrota ha sido el pretexto para iniciar una carrera hacia la peor forma de mentalidad capitalista: la de ganar dinero por cualquier medio. Maquillando, por ejemplo, la imagen pública de personajes mediocres y ambiciosos (a fin de ganar elecciones sin verdadero liderazgo político), o de empresas que violan la ética ecológica o social de la humanidad, o valorando la imagen virtual de la “ficción” por sobre la imagen “real” de una Sociedad descuidada por el Mercado y el Estado. O filtrando, mañosamente, por pasillos oscuros e intersticios legales, los dineros del Estado (de todos) hacia bolsillos particulares;

b) para otros, la derrota significó sobreponer los afanes y tiempos del empresario (hombre de negocios), devaluando los afanes de la sensibilidad social y la conciencia de la responsabilidad comunitaria. Como si el Mercado fuera el único argumento (juego) trascendental de la historia, lo único a lo cual podría entregarse la vida entera y el talento, sacrificando en su honor la solidaridad social, la verdadera ciudadanía, e incluso, la mera posibilidad de “formar” familia. Pues, en ese juego, es necesario ser un “triunfador”. Un vencedor individual. Personal. Único;

c) para otros, en cambio, la derrota ha sido lo suficientemente humillante como para reptar y arrastrarse hasta tomar las banderas políticas del vencedor. Para colgarse de su carro de triunfo. Para reconciliar sus crímenes, hacer valer sus decretos, administrar su botín y compartirlo con los socios del mercado mundial.
A título de “democracia”, pero en calidad de mayordomo (del poder), de capataz (de los dueños de las armas y del capital), o de portero (del sistema) a cargo de bloquear la entrada del pueblo. O, peor aún: en calidad de policía que asegura la “paz ciudadana” a las grandes empresas reprimiendo la “rabia cívica” de la masa popular;

d) y están todavía aquellos que, no queriendo tomar banderas ajenas, ni pudiendo ser nuevos empresarios, prefieren “volar” –en la fuga de las nubes semióticas– hacia la palabrería infinita de la “gramática universal”. Para aprender a disparar crítica discursiva hacia el lado y hacia atrás, en la lid invertida de la realidad virtual, en la llanura arrasada, sin historia y sin aliento, del “día después”. En la idea de ser un intelectual avasallador que, como Atila, destruya todo, para que, tras de sí, “no crezca el pasto”;
e) y es preciso enumerar a aquellos que viven su condición de víctima aferrados, en el suelo, a sus descoloridos estandartes estructurales: a la vieja ideología, al viejo partido político, a los viejos íconos y las viejas consignas. Es decir: a su vieja armadura de autómata militante. A los fierros dispersos de sus despanzurrados tanques de batalla. Como si la mecánica revolucionaria fuera todo. Y el sujeto, la vida y la historia, nada;

f) ¿y deberían anotarse también aquellos que, tras la derrota sufrida, no pudieron siquiera asumirse a sí mismos, ni tomar un atajo, ni reagruparse en las sombras? ¿Que hallaron en el alcohol o en la droga, en la negación y la anomia personales, la única propuesta para sí mismos? ¿Que, por todo ello, perdieron no sólo su condición de revolucionarios sino, también, su condición de sujetos?

Son casos reales. Desbande de revolucionarios, tras la desarticulación de sus estructuras “objetivas”.

Es un proceso, sin duda, desmoralizador. Casi tan desmoralizador como el desbande de los torturadores y asesinos que desarticularon –con su brutalidad– esas estructuras; que se “exhibieron” frente a sus víctimas con valentía prepotente mientras torturaban y mataban, pero que, al momento de “demostrar” valor cívico, entereza moral y calidad humana ante la verdad de sus actos, se desbandaron, para ocultarse en las faldas de sus propias leyes, y en la máscara de sus mentiras.

Es la evaporación de los rostros cívicos.

La evasión de los ojos ciudadanos.

Porque, ni el espíritu humanizador de los revolucionarios, ni el espíritu inhumano de los que sepultaron la revolución e impusieron el neoliberalismo en Chile, muestran, hoy, rostros que den verdaderas caras y ojos que miren de frente a la ciudadanía.

¿Quién, ahora, dará la cara por la humanidad y la soberanía de los chilenos?

II.- Del nuevo sentimiento crítico.

La “reformista” generación del ’38 (Frente Popular, Frente de Acción Popular, Unidad Popular) y la “revolucionaria” generación del ’68 (Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Movimiento de Acción Popular Unitaria, Izquierda Cristiana, Iglesia Joven) se desbandaron. Hoy constituyen algo así como un horizonte de estallidos y recuerdos apilados en un mismo crepúsculo, hundidos en una misma memoria y a lo largo de una misma historia. Al borde de agotar, ya, su tercera edad. Sobre ellos cae, lentamente, el fino pero espeso polvo del olvido. Pues para eso se han desbandado. Para olvidar. Para arropar, con ese polvo, su cansado recordar.

Está bien: han completado su ciclo natural de vida y agotado su presencia histórica.

¿Qué nos está deparando hoy, a cambio, la nueva vida y la nueva historia?

¿Quién o quiénes han retomado o están retomando el pensamiento crítico, matriz subjetiva de la actitud revolucionaria? ¿Quiénes no están aplastados por el peso de sus desbandes, sino empujados por la vivencia de la “nueva” historia? ¿Quiénes están, con respecto a “esta” historia, no en tercera, sino en primera edad? ¿Está teniendo la actitud revolucionaria un nuevo ciclo de vida?

Muchos revolucionarios del pasado se han apagado. Pero muchos del futuro se están “encendiendo”, a medida que la realidad histórica profundiza, en cada uno de ellos, las cicatrices represivas, la desoladora pisada del empleo precario, la deshumanización de los mercados. Moldeándolos, educándolos, potenciándolos. Porque los rebeldes y los revolucionarios no surgen de la nada. Ni aparecen por generación espontánea. Ni se “deducen” de los libros, de las viejas ideologías, de los caudillos muertos. Mucho menos constituyen el subproducto de sus equilibrios o desequilibrios emocionales. No aparecen por milagro, ni por conspiración, ni por patología. Todos, sin excepción, son hijos de la historia. Hijos persistentes del persistente capitalismo. Hijos que seguirán a su “padre” a lo largo y ancho del camino. Donde quiera que vaya. Como quiera que se transforme. Siempre detrás de “él”, ceñidos a todos y cada uno de sus ciclos expansivos y depresivos, transformándose con él. Pues son su propia sombra.

Es lo que está ocurriendo, desde 1980 (o de antes), con los niños y los jóvenes chilenos que han sido abusados por el modelo neoliberal, tanto por las torturas de su versión dictatorial, como por las falacias de su versión democrática. Son estos “nuevos” abusos los que están haciendo brotar en las nuevas generaciones un sesgo de “nueva” rebeldía. Y ya a fines de la década de 1970 los adolescentes y jóvenes chilenos cantaban su rebeldía de otro modo, socializaban su exclusión con otro lenguaje, y se asociaban entre sí de modo distinto . Y no fue extraño, por tanto, que durante la década de 1980, frente a una dictadura enfurecida, dejaran constancia de que su rebeldía no sólo era de nuevo tipo, sino que era también, de algún modo, producto de una marca indeleble . Que, como resultado de ello, eran menos adictos a la ideología y más naturalizados con la acción directa. ¿Y no es también distinto el actual “rock de población” del ahora viejo “canto nuevo” de los años ‘60s? ¿No son también diferentes las flexibles redes socio-culturales de los rebeldes del 2000 respecto a las rígidas organizaciones leninistas de los rebeldes del ’68 o de mediados de los ’80? .

Cabe en este punto tomar en consideración que, durante el período 1880-1930, el modo específico de acumulación capitalista vigente en Chile marcó a los jóvenes y los trabajadores de ese tiempo con una experiencia histórica también específica. Huellas naturales de esa forma acumulativa, que hicieron brotar en ellos diversas formas de rebeldía anti-oligárquica. Sin embargo, esos jóvenes y trabajadores no pudieron convertir (del todo) su experiencia histórica en un pensamiento crítico específico, porque, cuando estaban realizando esa conversión (entre 1910 y 1930), cayó sobre ellos, con no poco estrépito, la gran estructura teórica del pensamiento crítico internacional. }

El cual, desde el principio, pensó por ellos, e impuso, sobre sus experiencias específicas, las experiencias generales vividas por los rebeldes de Europa y otros países. Se produjo la declinación de la reflexión autóctona y el auge de la ideología crítica. La “crítica”, por tanto, después de 1930, no se desarrolló integrada orgánicamente a la experiencia específica del pueblo, sino acoplada a una teoría general. Divorciada, hasta cierto punto, de la cultura popular viva. De su ser social real. Sobre todo, durante el apogeo de la acumulación de tipo fordista y del marxismo de tipo estructuralista en Chile (entre 1956 y 1973, especialmente) .

Distinta es la situación de los niños y jóvenes chilenos abusados por el modelo neoliberal del período 1973-2003, en el sentido de que ellos han acumulado experiencia y cultura viva a partir de las especificidades de ese modelo, sin que, hasta ahora, haya caído sobre ellos la mole de una nueva estructura internacional de pensamiento crítico. El eclipse de esa estructura –notorio desde mediados de la década de 1980– ha forzado a los jóvenes a convertir sus experiencias reales, una por una, en gérmenes de un nuevo pensamiento crítico. A diferencia de los jóvenes y trabajadores de comienzos del siglo XX, los niños y jóvenes de comienzos del siglo XXI están en mejores condiciones que aquéllos para completar la conversión de su experiencia en pensamiento crítico.

Están obligados, por un Mercado omnipresente y un Estado semi-ausente, a autoconstruir su identidad pensándose a sí mismos. A todo lo largo del camino. Sin esperar que “una” o “la” teoría general piense por ellos. La construcción histórica de su ser social, por tanto, está desarrollándose de un modo más identitario, integrado y fluido, sin interferencias ideológicas de pretensión estratégica. De modo que, ahora, podrán integrarse con mayor organicidad la cultura brotada de la experiencia social, y el pensamiento crítico surgido de la sistematización colectiva, racional y política de aquella cultura. Lo que es, sin duda, una ventaja, pues el pensamiento crítico que se desarrolla a partir de la cultura social viva mantiene las identidades sociales, en tanto procesos de auto-construcción, sin grandes fisuras ni grietas interiores. Sin soldaduras artificiales tampoco, como son las que unen las estructuras críticas generales (o internacionales) con la experiencia histórica específica (inter-subjetiva) de lo local. De modo que el sujeto social popular (juvenil) no tiene, hoy por hoy, que construirse en torno a soldaduras quebradizas y bajo estratificaciones subjetivas que lo insten, en un momento crítico, a dividirse en dos, y a desbandar el lado yuxtapuesto (el ideológico) para salvaguardar el lado real (el “desnudo” ser social) .

El sujeto social integrado (es decir: el que une identitariamente su experiencia real, su conciencia histórica y su pensamiento crítico), no puede ser desarticulado como si fuera super-estructura, ni desbandado como si fuera organización. Pues, ni la vida social, ni la identidad social, ni la cultura social pueden ser desarticuladas o desbandadas por partes. La represión de la vida no hace sino potenciar aún más la vida de la crítica. Tornando más rebelde la cultura social que late entre los sujetos afectados. Aunque éstos, por de pronto, no se den cuenta de ello.

Por esto, porque las nuevas generaciones juveniles están convirtiendo en pensamiento crítico su propio ser social, es que no se desbandarán de la crítica que llevan encarnada en ellas mismas. Su pensamiento no es sino su propio ser crítico. Equivalente a su identidad y su vida reales. Si han encarnado en sí mismos, hasta hoy, 30 años de liberalismo total ¿quién borrará esa “carne” de su memoria y de su ser? ¿Quién, durante esas décadas, ha podido “rehabilitar” esta “dañada” juventud? Es decir: ¿quién ha podido transformar la “carne” de su victimización en el discurso “abstracto” de su victimario?

¿Quién ha logrado detener –a nombre de la gobernabilidad liberal– el avance epidémico del hip-hop, del rock rebelde, de los grupos de esquina, de los centros y “cordones” culturales, de los colectivos universitarios, de las barras bravas, de los grupos delictivos? ¿Quién eliminará el empleo precario que los margina, la educación mercantil que los filtra, la mascarada política que los apesta, la represión que los irrita? Es decir: ¿quién detendrá la historia que los “hace”?

La “primera edad” del nuevo pensamiento crítico, por tanto, está allí, completándose. Como producto cultural “disfuncional”, pero real, de los últimos 30 años de la historia neoliberal chilena. Por de pronto, aparentando ser la nueva cultura “bárbara”, que ha invadido el espacio público del nuevo imperio universal. Las temibles tribus “anarquistas” de siempre. Las bases subrepticias del nuevo terrorismo. Los herejes del nuevo fundamentalismo religioso. O sea: lo que se quiera ver en ellos, para explicar de algún modo el mismo antiguo temor. Ese viejo miedo capitalista a la aparición de los sujetos revolucionarios. Si éstos están allí, apareciendo bajo la primera edad de un nuevo pensamiento crítico, está también allí la tercera edad del miedo capitalista a la posibilidad de la revolución. Si están allí, ya, ambos, es que el proceso histórico camina en esa dirección.

Es tiempo, pues, de reflexionar en los procesos de transformación interna (no sólo de desbande, sino también de reagrupación) de los sujetos revolucionarios.

III.- Cultura crítica emergente y marxismo

La principal tarea de los sujetos revolucionarios emergentes es convertir su experiencia histórica en un pensamiento crítico que guíe con certeza sus pasos hacia la revolución.

La principal tarea de los sujetos revolucionarios en desbande es transmitir su pensamiento crítico, ajustado por la historia de sus luchas y derrotas, a los sujetos revolucionarios emergentes.

Considerando el caso chileno, lo dicho puede formularse también del siguiente modo: ¿qué aspectos de la teoría crítica adoptada por las generaciones en desbande pueden ser de utilidad para los sujetos revolucionarios emergentes, tomando en cuenta que éstos no sólo están forzados a auto-construir su identidad, sino también obligados a pensarse a sí mismos? O, lo que es lo mismo: ¿qué podría decirles el filósofo y revolucionario Karl Marx a los jóvenes chilenos de hoy? ¿Y qué podrían éstos coger de ese pensador para convertir sus identidades actuales en un pensamiento crítico revolucionario, sin renunciar a la especificidad de su experiencia histórica?

Sin duda, el marxismo surgió como una sistematización de la experiencia histórica específica de la clase trabajadora de la época del capitalismo industrial competitivo (época victoriana); se desarrolló luego como una ideología proletaria de validez internacional con el triunfo de la revolución bolchevique en 1917; se consolidó más tarde como una gran teoría del cambio estructural durante la época de la acumulación fordista (1945-1982), y se debilitó, por último, cuando el capitalismo post-fordista desmanteló, a partir de la crisis de 1982, las grandes estructuras de capital fijo –propias del capitalismo industrial y de su culminación fordista– reemplazándolas por una difusa pero veloz circulación del capital financiero (lo que obligó a la Unión Soviética, desde 1989, a desmantelar sus propias estructuras fordistas).

No hay duda que el capitalismo mundial está en permanente transformación, siguiendo la presión de sus revoluciones tecnológicas internas y la presión (también interna) de los sujetos revolucionarios que engendra. De este modo, a lo largo de dos siglos y medio, ha cambiado varias veces la marca opresiva que imprime en la experiencia de los sujetos sociales que victimiza, forzando así la adecuación y renovación constantes del pensamiento crítico. Pues es “la existencia (capitalista) la que determina la conciencia (revolucionaria) y no ésta, por sí misma (en tanto que mera ideología) a la existencia” .

El problema histórico de Karl Marx ha sido que su sistematización, realizada sobre la experiencia histórica correspondiente a una de las fases de la transformación capitalista, fue convertida en una teoría general por la revolución bolchevique (exitosa durante 70 años) y por el estructuralismo totalizado del modo industrial de acumulación fordista (exitoso durante 50 años), por lo cual perdió su capacidad para adecuarse a las transformaciones históricas de la realidad y para sistematizar cada una de las fases y localizaciones de la transformación capitalista. Con el agregado que su conversión en teoría general hizo perder a los sujetos revolucionarios –de esas otras fases y de las otras localizaciones– gran parte de su propia capacidad para convertir su experiencia histórica concreta en un específico, histórico y eficiente pensamiento crítico revolucionario. La crisis teórica del marxismo actual es, sobre todo, la crisis de su transformación en teoría general, o en dogma de validez universal . Esto no significa de ningún modo que el capitalismo actual (globalizado por el circulante capital financiero) haya logrado vencer la enfermedad que genera en sus propias entrañas, de la cual brotan, dialécticamente, el pensamiento crítico y las nuevas generaciones de sujetos revolucionarios. Pero sí significa que, aparte de echar mano de su experiencia histórica actual, los nuevos sujetos revolucionarios pueden aprender del modo con el que Marx “convirtió” la experiencia histórica de los proletarios de su tiempo en un pensamiento crítico de carácter científico, sin que esos sujetos revolucionarios se sientan obligados a tomar en cuenta, con reverencia militante, el rango de “teoría general” del pensamiento de Marx (que fue “asignado” unilateralmente por las generaciones bolcheviques y fordistas de 1920 y 1950, respectivamente).

El pensamiento crítico, en perspectiva histórica, no nace y renace por la dogmatización universal del marxismo, sino por la capacidad reflexiva que logran desarrollar, local e históricamente, las nuevas víctimas de la transformación capitalista. Con todo, si se quiere llamar o denominar “marxismo” a la capacidad de esas víctimas para pensar dialécticamente las nuevas fases y localizaciones del capitalismo y para construir históricamente la nueva sociedad que conciben, no hay problema, en el entendido que se trata sólo de un nombre, que bautiza de ese modo la continuidad, la creatividad y la potencialidad dialéctica de los procesos históricos. Siempre y cuando no se libere a los sujetos sociales (que viven en carne propia las nuevas fases y localizaciones del capitalismo) de la obligación de convertir la carne de su identidad en un históricamente ajustado pensamiento crítico, y, también, de convertir este pensamiento en un efectivo proceso de transformación de la realidad. Y siempre y cuando se asuma que los sujetos sociales no sólo tienen capacidad reflexiva y poder histórico constructivo por el hecho de ser abusados por alguna de las fases del capitalismo, sino también, y sobre todo, por su calidad de seres humanos, que, en función de su identidad genérica, pueden y deben concebir una sociedad socializada y humanizada. El capitalismo no es el único ni el más importante demiurgo de la historia terrenal. Más importante que él, sin duda, es la humanidad en tanto que tal.

Es significativo que la producción científica de Marx haya recorrido desde la reflexión sobre la soberanía y los derechos del “sujeto social”, pasando por los aspectos históricos y políticos de la “lucha de clases”, hacia la economía política del “modo de producción” capitalista. Es significativo que en su “juventud” (primera edad) se haya concentrado en la teoría revolucionaria del sujeto social, y que en su “madurez” (tercera edad) lo haya hecho en la teoría de las estructuras capitalistas . ¿Es necesario buscar y encontrar la esencia inmóvil del pensamiento de Marx? ¿Es de verdad necesario convertir ese pensamiento en un sistema teórico cerrado, centrado en una misma esencia o derivado de una misma premisa mayor? Ese pensamiento, en tanto proceso cognitivo y reflexivo realizado en un tiempo histórico dado ¿puede o debe ser reducido a un catecismo teórico y político intemporal? Si la conversión de la experiencia histórica en pensamiento crítico no puede ser sino “otro” proceso histórico socialmente necesario ¿tiene sentido real reconvertir el pensamiento crítico resultante en un modelo teórico abstracto y en un discurso coherente, unívoco, pletórico de verdades “definitivas”? En consecuencia ¿ha sido realmente útil convertir el proceso reflexivo recorrido personalmente por Marx en un “marxismo” intemporal?

Lo que, eventualmente, puede interesar a los revolucionarios emergentes de hoy es el recorrido reflexivo de Marx, más que la “universalidad” de la teoría marxista. Puede que, por ejemplo, interese examinar su reflexión sobre cómo los sujetos sociales pueden convertirse en sujetos revolucionarios. Porque, hoy, el problema “teórico” no se refiere sólo a la necesidad de sistematizar las recientes transformaciones del capitalismo mundial (su globalización post-fordista), sino, con mayor urgencia, a la necesidad de desarrollar social, científica, educativa y políticamente la experiencia y la memoria anidadas en los niños, jóvenes y trabajadores que están siendo victimizados, desde hace 30 años, por el modelo neoliberal.

Lo primero lo exige la necesidad de trazar una cartografía global para orientar estratégicamente la acción social, cultural, histórica y política de esos niños, jóvenes y trabajadores. Lo segundo lo exige, en cambio, simplemente, la dignidad de un sujeto social (la de esos mismos actores) cuya identidad y soberanía están siendo pisoteadas por el Mercado y las continuas razzias militares, y que, por ello, necesita recuperarse a sí misma .

IV.- El joven Marx, el “hombre esencial” y la “sublevación”.

Es evidente, en el pensamiento del joven Marx, que su concepción de sujeto social (o “ser humano” propiamente tal) se funda en la unión dialéctica de tres momentos claves de su existencia terrenal:

a) en la posibilidad histórica de un sujeto social que viva en condiciones existenciales óptimas, en concordancia con su naturaleza humana esencial;

b) en el hecho histórico de haber perdido (ante la dominación del capitalismo mundial) esas condiciones existenciales óptimas, con alienación grave de su naturaleza humana esencial, y

c) en el imperativo humano de crear las condiciones sociales, culturales e históricas necesarias para subvertir la alienación y recuperar el control y la integración de la naturaleza humana esencial.

a) La naturaleza humana esencial y su enajenación burguesa.

Indudablemente, este “momento” (el de la naturaleza esencial del hombre) opera en el pensamiento del joven Marx como la premisa mayor que permite unir dialéctica e históricamente los otros dos momentos definitorios del sujeto social. Se trata de una definición esencial del hombre genérico, que permite detectar, en su pensamiento, la apuesta por un “humanismo” que opera como premisa mayor de toda su reflexión teórica. No se trata, con todo, de una esencia de carácter metafísico, extraterrenal o religiosa, sino netamente terrenal, social e histórica:

“El fundamento de toda crítica religiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre. Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el ‘mundo de los hombres’, es el Estado, la sociedad… La religión es la ‘realización fantástica’ de la esencia humana, porque, para ella, la esencia humana carece de verdadera realidad… La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de alma de un mundo desalmado, porque es el espíritu de los estados de alma carentes de espíritu. La religión es el ‘opio’ del pueblo” .

La opción por centrar el pensamiento crítico en el carácter existencial del “mundo de los hombres”, obviando cualquier apuesta (“fantástica”) por una naturaleza humana situada fuera del mundo, obligó a Marx a definir el contenido esencial de la naturaleza humana de ese mundo. Es decir: sacó la “esencialidad” de su alojamiento en la trascendencia metafísica y la instaló en la inmanencia de lo histórico. Es en este sentido que se mueve su concepto del “hombre genérico”. Entiende por esto el hecho de que el género humano actúa y trabaja tanto para realizar funciones propias del reino animal (comer, beber, procrear, etc.) como para realizar los trabajos que requiere “su naturaleza inorgánica espiritual… los medios de vida espiritual que el hombre tiene que aderezar para disfrutarlos y digerirlos”. Escribió:

“El hombre es un ser genérico, no sólo en cuanto que, tanto práctica como teóricamente, convierte el género en objeto suyo… por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser ‘universal’ y, por tanto, libre… La vida genérica… consiste físicamente, de una parte, en que el hombre (como el animal) viva de la naturaleza inorgánica… Del mismo modo que las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., forman teóricamente parte de la conciencia humana, ya en cuanto objetos de la ciencia natural, ya en cuanto objetos del arte” .

Es claro que la “universalidad” (lo “genérico” del hombre) radica en la capacidad de su conciencia para convertir su existencia histórica en “un objeto suyo”; es decir: en un proceso de auto-construcción, a cuyo efecto echa mano, tanto de la naturaleza material que lo rodea, como de su propia naturaleza espiritual. La universalidad es aquí entendida como “auto-determinación histórica” (principio básico de su ser “libre”). El permanente y libre ejercicio de esa capacidad universalizadora es lo que permitiría al hombre llevar a cabo, constantemente, la “apropiación de sí mismo, de su esencia y de su vida humanas”. La apropiación de sí mismo a través de su despliegue en el mundo es así más importante que la mera apropiación de medios materiales de vida (de aquí la necesidad de superar la “propiedad privada”). La apropiación de sí mismo, como “vida genérica” es un movimiento perpetuo hacia la plena realización del hombre como “hombre total”.

“La superación positiva de la propiedad privada, es decir: la apropiación ‘sensible’ de la esencia y la vida humanas, del hombre objetivo, de las ‘obras’ humanas para y por el hombre, no debe concebirse simplemente en el sentido del disfrute ‘inmediato’ y unilateral, no simplemente en el sentido del ‘poseer’ o del ‘tener’. El hombre se apropia su esencial omnilateral de un modo omnilateral, es decir: como un hombre total” .

El hombre “genérico” es, pues, aquel que es capaz de desarrollar por sí mismo una “vida genérica”, esto es: que puede realizar su esencia humana construyéndose a sí mismo, constantemente, en este mundo, como un “hombre total”. Puede entenderse esto como la posibilidad “esencial” que tiene el hombre para construirse a sí mismo realizando un proyecto histórico de sí mismo.

Con todo, la vida genérica, como proyecto histórico “omnilateral”, es una posibilidad, dentro de diversas situaciones históricas que pueden dar curso a otras posibilidades, incluso aquellas que niegan la primera. Es una posibilidad que, por lo mismo, constituye un “trabajo”. Un desafío. Una meta que debe y puede ser “producida”. Sin embargo, para trabajar exitosamente en esta dirección, deben darse ciertas condiciones existenciales mínimas: un hombre genérico, no en estado esencial, sino en estado (variable) existencial. Un hombre genérico existencial que, al haber vivido ciertas condiciones de “omnilateralidad”, pueda recordarlas lo suficiente como para intentar reapropiarse a sí mismo conforme a esas condiciones mínimas. Este hombre genérico existencial es lo que Marx define como el “ser social”.

El ser social es un hombre que vive en comunidad. Es la naturaleza social de su ser lo que constituye la comunidad, y es ésta, a su vez, la que le permite desplegarse como un ser de proyección genérica esencial:

“Ahora bien, la comunidad de que se halla aislado el obrero es una comunidad política. Esta comunidad, de la que le separa su propio trabajo, es la ‘vida misma’, la vida física y espiritual, la moral humana, el goce humano, la esencia humana. La ‘esencia humana es la verdadera comunidad de los hombres’” .

Es al parecer claro que, para Marx, la “esencia humana” (como concepto genérico) y la “comunidad humana” (como concepto social existencial) mantienen entre sí una correspondencia de importancia histórica estratégica. Pues la realización de la primera depende del estado situacional de la segunda. Por ello, la ruptura o desintegración de la “comunidad de los hombres” trae consigo, por correspondencia esencial, la alienación de la naturaleza genérica de los hombres. Lo que viene a ser una amenaza letal para el hombre en sí, que configura una situación abominable y, a la vez, repulsiva. Ante la cual todo hombre con suficiente conciencia de sí reacciona o debería reaccionar tratando de “subvertir” la situación que aliena su propia esencia.

La evolución de la historia mundial (sobre todo en tanto que liderada por el modo de producción capitalista) ha producido la desintegración de las comunidades humanas (y por tanto, de la “sociedad civil”), reemplazándolas por masas de individuos aislados, cuyo aislamiento (y por tanto, su alienación o negación) ha sido reforzado por el “orden burgués”, que ha construido en torno a ellos un sistema de “derechos individuales” (no de la comunidad), un tipo de política y un tipo de Estado “generales” o “abstractos” (separados, al margen y por encima del verdadero ser social) y, en definitiva, un modo de producción y un sistema político que explotan y enajenan a los hombres, impidiendo su realización genérica. El peor de los males que ha traído el capitalismo y el Estado burgués al “mundo de los hombres” es haber separado a los hombres de sus comunidades, transformándolos en individuos aislados, enajenados de su propia naturaleza esencial.

“La revolución política (burguesa) ‘suprimió’, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Escindió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples; de una parte, los ‘individuos’, y de otra, los elementos materiales y espirituales que forman el contenido de la vida, la situación civil de los individuos… La incumbencia pública como tal se convertía ahora en la incumbencia general de todo individuo, y la función política pasaba a ser su función general…La ‘constitución del Estado político’ y la disolución de la sociedad civil en ‘individuos’ independientes… se llevó a cabo en un solo acto…Finalmente, el hombre, en tanto que miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el ‘homme’, a diferencia del ‘citoyen’, por ser el hombre visto en su ‘inmediata’ existencia sensible e individual, mientras que el hombre político es solamente el hombre abstracto y artificial…” .

El capitalismo, que trajo consigo la revolución burguesa, disolvió las comunidades en el sentido de extraer de ellas su “carácter político” (soberanía). A partir de esta operación quirúrgica construyó, por un lado, un Estado general (abstracto), al que transfirió la soberanía y “la” política, y por otro, una masa de individuos aislados los unos de los otros, a quienes confirió un conjunto de “derechos individuales”. De este modo, cuando presentó el derecho como Derechos del Hombre (“homme”), no hizo sino presentar los derechos del individuo; o sea: del “hombre burgués”. Con ello disolvió al hombre en tanto que ser social (en comunidad); es decir: en tanto que verdadero ciudadano (“citoyen”) . Esta pérdida –que es equivalente a la pérdida de la esencia humana– implicó e implica una forma de esclavitud:

“Se ha demostrado cómo el reconocimiento de los ‘derechos humanos’ por el Estado moderno tiene el mismo sentido que el reconocimiento de la ‘esclavitud’ por el Estado antiguo. En efecto, así como el Estado antiguo tenía como fundamento natural la esclavitud, el Estado moderno tiene como base natural la sociedad burguesa y el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, entrelazado con el hombre solamente por el vínculo del interés privado y de la necesidad natural ‘inconsciente’, el esclavo del trabajo lucrativo y de la necesidad ‘egoísta’, tanto la propia como la ajena… Creando la lucha general del hombre contra el hombre, del individuo contra el individuo, así la sociedad burguesa es, en su totalidad, esta guerra de todos los individuos, los unos contra los otros…La antítesis entre el Estado representativo ‘democrático’ y la ‘sociedad burguesa’ es la culminación de la antítesis clásica entre la ‘comunidad’ pública y la esclavitud. Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la más grande libertad, por ser la independencia aparentemente perfecta del individuo” .

El individuo (“egoísta”) de la sociedad burguesa puede, “en su representación insensible y en su abstracción sin vida, inflarse hasta convertirse en ‘átomo’, es decir, en un ente bienaventurado carente de relaciones y de necesidades, que se basta a sí mismo y está dotado de absoluta plenitud” . El hombre de la sociedad burguesa (el “átomo”), por pleno que parezca, no denota otra cosa que “el desgarramiento, el envilecimiento y esclavitud de la sociedad civil” . Si el trabajador se enajena en el producto de su trabajo, el ciudadano se enajena en el “individuo” que genera y consolida la sociedad burguesa, produciéndose así una doble enajenación. Este doble proceso

“convierte el ‘ser genérico del hombre’, tanto la naturaleza como su capacidad espiritual genérica, en un ser ‘ajeno’ a él, en un ‘medio’ para su existencia individual. Enajena del hombre su propio cuerpo… y su ser espiritual como ser humano… Se enajena ‘del hombre’” .

La dominación que el capital industrial y el Estado burgués establecieron sobre las sociedades humanas condujo a una situación en que el “hombre genérico” (esencial) se encuentra en una envilecida situación “existencial” (histórica) de enajenación económica, social y política. Que es la negación del hombre mismo. ¿Puede y debe el hombre genérico soportar esta situación?

b) La subversión del orden burgués y la recuperación del sujeto social (genérico)

“El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Despliega una actividad vital consciente… Y es eso, solamente eso, lo que hace de él un ser genérico. O, dicho de otro modo… su propia vida es para él objeto, cabalmente por que es un ser genérico. Sólo por eso es su actividad una actividad libre. El trabajo enajenado invierte esa relación, haciendo que el hombre convierta su actividad vital, su ‘esencia’, simplemente, en un medio para su ‘existencia’” .

La naturaleza esencial del hombre –su “conciencia y su voluntad”– es su estado natural. Es su identidad verdadera. La enajenación de esa esencia, por tanto, no es un estado esencial, sino existencial, histórico y accidental. De donde se sigue que es la propia naturaleza esencial del hombre enajenado la que lo insta a recuperar su estado natural y esencial, pues nunca la enajenación, por destructora que sea, puede anonadar esa naturaleza esencial. Este proceso de recuperación de sí mismo –por obra y gracia de su conciencia y su voluntad–, que es un movimiento subjetivo e interior de la naturaleza del ser humano, se expresa social e históricamente como una subversión de la enajenación en sí mismo y en el estado de cosas que enajena a los hombres. Es el imperativo subjetivo y social de consumar la emancipación de la esencia humana y de llevar a cabo la revolución de la economía, la sociedad y la política burguesas.

Tal recuperación o emancipación, que es una realización de signo político, no se realiza, sin embargo, en el Estado y/o por el Estado, dado que éste es una estructura “general” (abstracta) formada por la soberanía (o “carácter político”) que se escamoteó y despojó al “hombre genérico” (en comunidad). Por eso, escribió Marx, “en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es miembro imaginario de una ‘imaginaria soberanía’, se halla despojado de su vida real como sujeto y dotado de una generalidad irreal” . El proceso de recuperación y emancipación, que es una cuestión de conciencia y voluntad de los sujetos sociales en tanto que tales, se realiza y se debe realizar, por tanto, al margen del Estado y en subversión contra “ese” Estado.

“Toda emancipación es la ‘reducción’ del mundo humano, del mundo de las relaciones sociales, al ‘hombre mismo’…Sólo cuando el individuo real recobra dentro de sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ‘ser genérico’, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha sabido reconocer y organizar sus ‘forces propres’ como fuerzas ‘sociales’ y cuando, por tanto, no desgaja ya de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza ‘política’, podemos decir que se lleva a cabo la emancipación humana” .

Este texto es, sin duda, fundamental. Pues implica que la “revolución” no consiste sólo en la abolición de la propiedad privada y la socialización de los medios de producción (como parecería desprenderse de los textos económicos del “viejo” Marx), sino, sobre todo, consistiría en la recuperación del ser “social y esencial” (“genérico”) del hombre mismo, superando la individuación egoísta y la guerra de individuos a que lo sometió el modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Eso implica la recuperación de la “comunidad”.

“¿Acaso todas las insurrecciones sin excepción no estallan en el ‘irremediable aislamiento del hombre con respecto a la comunidad’? ¿Acaso toda insurrección no presupone necesariamente el aislamiento? ¿Habría podido producirse la revolución de 1789 sin el irremediable aislamiento de los ciudadanos franceses con respecto a la comunidad?… La superación de este aislamiento –incluso una reacción parcial ante él– constituye una ‘sublevación’ en contra de él mucho más infinita, lo mismo que el ‘hombre’ es más infinito que el ‘ciudadano’ y la ‘vida humana’ más infinita que la vida ‘política’” .

Por esto, escribió Marx, “una revolución ‘social’ se sitúa en el punto de vista del todo porque… entraña una protesta del hombre contra la vida deshumanizada… porque la ‘comunidad’ contra cuya separación reacciona el individuo real es la verdadera comunidad del hombre, la ‘esencia humana’” . Y agregó:

“La ‘revolución’ en general –el derrocamiento del poder existente y la disolución de las viejas relaciones– es un ‘acto político’. Y sin revolución no puede realizarse el ‘socialismo’. Éste necesita de dicho acto político, en cuanto necesita de la destrucción y la disolución. Pero, allí donde comienza su ‘actividad organizadora’, allí donde se manifiesta su ‘fin en sí’, su ‘alma’, el socialismo se despoja de su envoltura ‘política’” .

El sentido humano de la “sublevación” y de la “revolución” es, pues, esencialmente social, porque es la recuperación de “lo social” (la comunidad perdida) de un ser social. De ahí que el objetivo último sea el “socialismo”, para quien, por tanto, la política no está en el Estado Burgués o Liberal (cuya soberanía fue escamoteada a la comunidad ciudadana), sino en el ser social del hombre, en su comunidad ciudadana y en la proyección histórica y libre de su ser genérico. La política, en tanto definida por el Estado burgués, es una “envoltura” prescindible y, además –como maquinaria destructiva–, transitoria. La sublevación y la revolución, en consecuencia, no llevan a exaltar la política y el Estado, sino a consolidar la sociedad civil, que es donde radican todas las relaciones humanas, todos los intercambios y la solidaridad comunitaria que permite realizar la esencia genérica del hombre.

“La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de la producción existentes en todas las fases históricas y que, a su vez, las condiciona, es la ‘sociedad civil’, que… tiene como premisa y fundamento la familia simple y la familia compuesta –lo que suele llamarse tribu– y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero ‘hogar y escenario de toda la historia’ y cuán absurda resulta la concepción histórica que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira a las acciones resonantes de los jefes y del Estado” .

En este sentido, si la “sociedad civil” es reconstituida por la sublevación social y la revolución política en términos de recuperación del ser social y de la comunidad, entonces cabe denominarla, propiamente, como sociedad “socialista” o “comunista”. En este sentido, Marx es taxativo: el comunismo es aquella sociedad donde se ha logrado “la reintegración del hombre, o retorno del hombre a sí mismo, como superación de la autoenajenación humana”. Implica, por eso, la

“real ‘apropiación’ de la esencia ‘humana’ por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social; es decir: humano. Retorno total, consciente, llevado a cabo dentro de toda la riqueza lograda por el desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo consumado = humanismo, y como humanismo consumado = naturalismo… la verdadera solución del conflicto entre esencia y existencia, entre objetivación y propia manifestación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género” .

Sublevación y revolución (es decir: la reapropiación de la esencia humana por los propios humanos) es un proceso que surge y debe surgir espontáneamente, como reacción natural del mismo “hombre genérico” (dotado de conciencia y voluntad). Lo que es posible y necesario, precisamente, porque la “esencia” de ese hombre no es ni puede ser nunca aniquilada por sus condiciones de “existencia”. La existencia, aquí, no hace más que estimular su conciencia y su voluntad, movilizando así las fuerzas sociales e históricas de su esencia. La tarea del “pensamiento crítico”, por tanto, no es crear o imponer la sublevación, sino acompañarla, potenciando su desenvolvimiento natural. Nunca sustituyéndola. Esto determina que los pensadores críticos no pueden ser ni dogmáticos, ni autoritarios.

“No compareceremos, pues, ante el mundo, en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: ¡he aquí la verdad, postraos de hinojos ante ella! Desarrollaremos ante el mundo, a base de los principios ‘del’ mundo, nuevos principios. No le diremos: ‘desiste de tus luchas, que son una cosa necia; nosotros nos encargaremos de gritarte la verdadera consigna de la lucha’. Nos limitaremos a mostrarle por qué lucha, en verdad, y la conciencia es algo que tendrá necesariamente que asimilarse, aunque no quiera. La reforma de la conciencia sólo consiste en hacer que el mundo cobre conciencia de sí mismo, en despertarlo del sueño acerca de sí, en ‘explicarle’ sus propias acciones. La finalidad de nosotros no puede ser otra que presentar las cuestiones políticas y religiosas bajo una forma humana consciente de sí misma. Nuestro lema deberá ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino mediante el análisis de la conciencia oscura ante sí misma” .

La “reforma de la conciencia” no es sino la inevitable toma de conciencia de las condiciones existenciales que el capitalismo y la sociedad burguesa han impuesto al sujeto “genérico”. Son esas condiciones existenciales las que hacen brotar en él determinados principios de acción, formas y consignas de lucha. La dicha “reforma” se inicia, así, como producto de la misma historia. Lo que puede hacer el “pensamiento crítico” es, tan sólo, perfeccionar y promover el desarrollo de ese proceso espontáneo. De ahí la necesidad de erradicar toda forma de “idealismo” puro, de “dogmatismo” y de “actitudes doctrinarias”. Lo mismo que toda enajenación humana en supuestos mundos metafísicos trascendentes.

“La crítica… desengaña al hombre para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como hombre desengañado que ha entrado en razón, para que sepa girar en torno a sí mismo y a su yo real…La ‘misión de la Historia’ consiste, según esto, en descubrir la ‘verdad del más acá’, una vez que ha hecho desaparecer el más allá de la verdad. Y, ante todo, la ‘misión de la Filosofía’, puesta al servicio de la Historia, después de desenmascarar la ‘forma de santidad’ de la autoenajenación del hombre, está en desenmascarar la autonenajenación bajo sus ‘formas profanas’. La crítica del cielo se trueca, de este modo, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho, la crítica de la teología, en la ‘crítica de la política’” .

En tanto se liga a la “reforma de la conciencia social”, el pensamiento crítico es y debe ser, por ello, una actividad esencialmente social. No sólo el objeto de estudio y el lenguaje –escribió Marx– son de procedencia social “sino que mi propio pensamiento es también una actividad social”. Por eso dijo: “mi conciencia general es solamente la forma ‘teórica’ de aquello de que la comunidad real, la esencia social, es la forma ‘viva’, mientras que hoy en día la conciencia ‘general’ es una abstracción de la vida real y, como tal se enfrenta a ella” . El pensamiento crítico es el reflejo “teórico”, por tanto, de la situación histórica en que se encuentra viviendo la comunidad real. El pensamiento crítico, a diferencia del pensamiento burgués, no puede habitarse a sí mismo, separado de su conexión vital y social con esa comunidad. No puede ser, por tanto, ni mera generalidad, ni mera abstracción. Por tanto,

“Debe evitarse, sobre todo, volver a plasmar la ‘sociedad’ como una abstracción frente al individuo. El individuo ‘es’ el ente ‘social’. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida ‘común’, realizada conjuntamente con otros– es, por tanto, una manifestación de la ‘vida social’” .

La sublevación del ente enajenado es, desde su inicio, “vida social”. El pensamiento crítico que deberá acompañarlo no podrá, en consecuencia, nunca, perder su carácter viviente y social. El pensamiento crítico debe “captar la actividad humana sensorial como práctica, de modo subjetivo”. La “reforma de la conciencia” es, como se dijo, un proceso subjetivo, que se expresa en acciones prácticas, asociadas a otros sujetos, y el pensamiento crítico, en tanto acompañante y estimulante de ese proceso de “reforma”, opera dentro de la actividad humana “sensorial”, en el ámbito subjetivo donde se decide la práctica.

“Es en la práctica donde el hombre debe mostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento –aislado de la práctica– es un problema puramente escolástico… El educador necesita, a su vez, ser educado” .

La tarea del “pensamiento crítico” –junto con la del hombre enajenado que necesita desenajenarse por sí mismo– consiste en “organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre”. Pero eso debe hacerse de tal modo que se dé “a cada cual el margen social necesario para ‘exteriorizar de un modo esencial’ su vida” . Cada hombre enajenado conoce en carne propia la naturaleza de su enajenación, de manera que el modo con que él mismo inicie la “reforma de su conciencia”, la forma en que exprese inicialmente su sublevación, no sólo es legítima, sino que tiene, a la vez, la validez de un conocimiento concreto, existencial y a la vez esencial, que necesita ser respetado, asumido como tal y desarrollado. El pensamiento crítico debe trabajar con él, nunca sobre él, o contra él.

“La nueva literatura en prosa y en verso que surge de las clases bajas del pueblo en Inglaterra y en Francia demuestra que las clases bajas del pueblo saben elevarse espiritualmente sin necesidad de que sobre ellas se ‘proyecte’ directamente el Espíritu Santo de la ‘Crítica crítica’” .

El pensamiento crítico, por tanto, debe surgir, en primer lugar, de las propias “clases bajas”, y desarrollarse a partir de sí mismo. Los pensadores críticos profesionales no pueden ni deben sustituir ese proceso, ni intentar controlarlo. Su tarea es acompañarlo y potenciarlo desde sí mismo. De no ser así, devendría en el espíritu santo de la vanidosa y hueca “Crítica crítica”.

V.- Epílogo

No hay duda que la dictadura militar del período 1973-1990 destruyó aun más lo poco que quedaba del sentido de “comunidad” de los chilenos (la república autoritaria del siglo XIX había desarticulado los “pueblos comunales” heredados de la colonia; la república “democrática” del siglo XX, por su parte, había reagrupado los restos de esos pueblos en “masas sociales”, pero no en “comunidades”), imponiendo sobre todos los individuos resultantes un Estado “general y abstracto”, y un Mercado “global y ajeno”.

Muchos de los viejos revolucionarios (los mecánicos discípulos de la “Crítica crítica”), ante eso, se desbandaron. Su frágil sentido de comunidad democrática y su ausente conciencia de citoyen (creían en las “masas” de individuos) claudicaron frente a las decisiones dictatoriales, y optaron por administrar los procesos de individuación que aquéllas establecieron, por proteger los derechos individuales, estimular los apetitos del hombre “egoísta”, y dar vía libre al ensanche de la propiedad privada (nacional y extranjera). Y no pocos intelectuales chilenos, siguiendo ese impulso, se han deleitado en predicar el “discurso” (evangélico) de la fragmentación de los movimientos sociales, de la pulverización de las formas asociativas, de la subjetivación infinita del conflicto social y de la hegemonía definitiva Mercado-Mundo. Con el agregado que, casi todos, han renunciado no sólo a la “Crítica crítica” que alguna vez practicaron, sino también a la práctica de pensar críticamente la historia (sólo piensan en la realidad “virtual”). Hoy, por sus bocas habla más y mejor la nueva y triunfante sociedad burguesa. Y sólo ella.

Probablemente, en Chile, la individuación ha tocado los fondos abisales de la sociedad. Y lo mismo ha ocurrido con la enajenación. Justo cuando no sólo la “Crítica crítica”, sino también un posible nuevo pensamiento crítico académico, no se hacen presente.

Con todo, en los niños, en los jóvenes y en algunos otros actores sociales, el impulso a “reformar la conciencia” y a poner de manifiesto “otras” formas de rebeldía y sublevación, han dado lugar al desarrollo de una nueva cultura (“en prosa y verso”), en música y canto, en baile y protesta, que ponen en evidencia la supervivencia de lo que Marx llamó la “esencia humana”. La que, como rescoldo, chisporrotea con vida propia, pese a sus nuevas y enajenantes condiciones de existencia. Los procesos infantiles y juveniles de auto-construcción de identidad incluyen dosis crecientes de esfuerzo por recuperar lo humano de lo humano. Es la imperativa, legítima y espontánea “apropiación de la esencia”. Es el “hombre genérico”, apareciendo de nuevo entre las ruinas de las comunidades rotas. Desde la intimidad misma del hombre (aparentemente) enajenado hasta su última fibra.

En los términos de Marx, el tiempo de la “revolución” (política, contra el sistema) aún no parece haber llegado al Chile del siglo XXI. Pero el tiempo de la “sublevación” dentro de los sujetos enajenados, sí. Y es un proceso que lleva, ya, por lo menos, dos décadas de desarrollo.

Por esto, revolucionarios del mundo: ¡alegraos!.

Marxismos: continuidad y discontinuidad en el cambio de siglo
Francisco Fernández Buey
I

La caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética, acontecimientos decisivos en la historia del mundo del siglo XX, han suscitado indudablemente algunos cambios de nota en la orientación de los marxismos durante la última década. Sin embargo, estos cambios parecen haber afectado más al estado de ánimo de los militantes de las organizaciones socialistas y comunistas que a los temas que se abordan desde un punto de vista marxista.

Dicho con otras palabras: la relativa continuidad de los asuntos preferentemente tratados por autores que han seguido declarándose marxistas después de la desaparición del “socialismo real” guarda poca relación con el declive, evidente, de la perspectiva revolucionaria que durante más de un siglo inspiró a la mayoría de las organizaciones social-comunistas. El número de personas que desde 1990 votan opciones social-comunistas de inspiración marxista, sobre todo en Europa, ha descendido de forma tan notable como el número de intelectuales que en los últimos quince años siguen declarándose marxistas. A pesar de lo cual, un repaso detallado de la literatura marxista aparecida en revistas y editoriales durante esta fase muestra que apenas hay discontinuidad respecto de los temas que prioritariamente empezaron a abordarse ya al final de la década de los setenta del siglo XX.

En este ensayo me propongo: 1º documentar la observación, que puede parecer paradójica, hecha en el párrafo anterior; 2º ofrecer una explicación argumentada de por qué, a pesar de la dimensión y la influencia mundial de los acontecimientos mencionados, hay más continuidad que discontinuidad entre los marxismos del cambio de siglo y los marxismos de la década de los setenta; y 3º apuntar, al hilo de esa argumentación, algunos de los temas, rasgos o características nuevas de los marxismos en el momento actual.

Una vía posible para documentar la observación de la que he arrancado es comparar los resultados electorales de los partidos comunistas y poscomunistas entre 1990 y 2004, en los países de Europa en que dichos partidos habían alcanzado antes una implantación importante (Italia, Francia, Grecia, España, Alemania, Portugal, etc.), con los temas de los que, en el mismo período, se han ocupado algunas de las revistas teórico-políticas que se suele considerar representativas del área social-comunista: New Left Review, Marxism Today, Monthly Review, Rethinking Marxism, Historical materialism, Democracy and Socialism en el área anglosajona; Il Manifesto, Critica marxista, Liberazione, Rinascita, en Italia; Actuel Marx, La pensée, Critique communiste, Contretemps, en Francia; Das Argument, en Alemania; mientras tanto, El viejo topo, Utopías-Nuestra bandera, Viento Sur, en España, etc (1).

Los resultados electorales de los partidos políticos que siguen llamándose a sí mismos comunistas o que, al menos, no han renunciado a la inspiración marxista y socialmente transformadora son, obviamente, cada vez peores en casi toda Europa. Con algunos matices que no hay que despreciar (en ese periodo IU, por ejemplo, obtuvo algunos de sus mejores resultados, PCF y otros grupos de izquierda marxistas consiguieron juntos un buen porcentaje de votos en alguna elección, RC y PCP han tenido a veces resultados aceptables), la tendencia al declive es evidente: lo que habitualmente se denominaba social-comunismo, que había llegado a ser en algunos países europeos la segunda fuerza socio-política, ya no es hoy ni siquiera la tercera, desplazada en la mayoría de los países en los que tuvo mayor potencial por los partidos verdes, por los nacionalismos o por fuerzas populistas conservadoras.

Desde 1990, y en mayor medida durante esta última década, el principal segmento social que sostuvo a los partidos comunistas de Europa durante décadas, la clase obrera, ha ido abandonando el espacio social-comunista para situarse o en el espacio social-liberal, que es el espacio que ha venido a ocupar lo que tradicionalmente representaba la socialdemocracia, o directamente en el espacio neo-liberal y populista conservador (como se ve, sobre todo en Francia y en Italia), o bien en el ámbito, más complejo y oscilante, de la abstención política.

Aunque no es el único factor explicativo (sin duda ya había otros: la pérdida de peso del proletariado industrial frente a categorías emergentes de asalariados; la fragmentación acelerada de las clases trabajadoras en las últimas décadas; el paso de la organización fordista del trabajo de fábrica a una organización posfordista o toyotista, etc.) la derrota del socialismo autodenominado “real”, el hundimiento de la Unión Soviética y la desaparición de lo que se llamó el mundo socialista son motivos que han acabado teniendo una influencia decisiva en la inflexión antedicha. Pues, independientemente de lo que muchos de los trabajadores pensaran antes de la caída del muro de Berlín acerca de cómo llamar a lo que desde 1917 se estaba construyendo en la Unión Soviética, ese otro mundo (se llamara socialismo, protosocialismo, capitalismo de estado o socialismo burocráticamente degenerado) era, por lo general, percibido como algo distinto del capitalismo realmente existente y, en última instancia, como un contrapoder al imperio del capital, de cuya mera existencia, por su simple estar-ahí, se podía esperar, por la reacción que provocaba entre los capitalistas, un tipo de mejoras socio-económicas que ya algunos de los ideólogos de la década de los sesenta empezaron a llamar “estado del bienestar”.

Para aclarar mejor la situación que se ha ido creado entre los marxistas desde 1990 hay que distinguir dos cuestiones que, estando interrelacionadas, no conviene identificar apresuradamente. La primera de ellas viene de muy lejos, casi de los orígenes mismos de lo que empezó a denominarse marxismo en el último tercio del siglo XIX. Y es que ya desde entonces, pero aún más señaladamente desde 1914-1917, ha habido varios marxismos, es decir, varias interpretaciones consolidadas de los escritos filosóficos, económicos y político-sociales de Karl Marx.

La idea, explícitamente formulada por Lukács, de que en cuestiones de marxismo la ortodoxia está en el método no debe llamar a engaño. Pues método, ya en el marxismo de Marx, es una palabra que connota muchas más cosas de lo que la palabra denota para un científico: alude no sólo a la forma en que hay que proceder para captar y exponer datos empíricos, sino también a un estilo de pensamiento, a un programa de investigación, a tesis varias sobre la relación entre el ser humano y la naturaleza y a la intención de cambiar el mundo en un sentido revolucionario. Como suele ocurrir con las grandes cosmovisiones que en el mundo han sido, de las distintas maneras de interpretar todas esas cosas han salido y se han ido perfilando, también en este caso, marxismos diferentes en la forma de abordar temas básicos de la antropología filosófica, relativos al metabolismo entre seres humanos y la naturaleza entorno, pero también, y sobre todo, muy diferentes en la forma de abordar el mundo socio-político. Las distinciones históricas, primero entre un marxismo revolucionario y un marxismo académico, luego entre un marxismo reformista y un marxismo revolucionario, más tarde entre marxismo ruso-soviético y marxismo occidental y, por último, entre marxismo economicista y marxismo de la subjetividad o entre marxismo humanista y marxismo estructuralista, dan cuenta de ese equívoco acerca de la ortodoxia.

Esto permite explicar que desde el primer momento haya habido versiones tan diferentes y tan contrapuestas de lo que significó la revolución rusa de octubre de 1917 y de lo que se llamó construcción del socialismo. Mientras que un marxista como Lenin podía argüir que lo iniciado en 1917 era precisamente la realización de la perspectiva metodológica y revolucionaria de Marx, un marxista como Kautsky podía declarar, en términos peyorativos, que eso mismo era la negación de la perspectiva que Marx había abierto en El capital, y un marxista como Gramsci acoger positivamente (ateniéndose a la subjetividad, a la voluntad de los actores) aquella revolución que consideraba, sin embargo, como una revolución contra El capital de Marx. Así pues, desde la observación de que, a lo largo del siglo XX, lo que ha habido han sido varios marxismos, y no un sólo marxismo, se entiende mejor que los propios marxistas de 1990 hayan vivido e interpretado de formas tan diferentes la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión Soviética. A lo que habría que añadir todavía otra diferencia, la espacial: el desarrollo de los acontecimientos no se vio igual en la Europa rica que en los países empobrecidos del mundo.

Podría decirse que para todos los marxistas lo ocurrido entre 1986 y 1990 fue un acontecimiento inesperado y sorprendente. No conozco ninguna prognosis o anticipación marxista anterior a la primera de esas fechas que contemplara la posibilidad del derribo del muro, la disolución del Pacto de Varsovia, la desintegración de la Unión Soviética y la autodisolución del Estado y del partido. Pero, dicho esto, hay que añadir enseguida que mientras unos marxistas valoraron los hechos como si tratara de una gran desgracia, o sea, como el final de un mundo en el que habían puesto grandes esperanzas, otros (entre los que sin duda se encontraba la mayoría de los marxistas de la Europa occidental) vieron estos acontecimientos como una oportunidad histórica positiva para volver a empezar, transitando, por fin, el camino hacia el socialismo que al propio Marx le hubiera gustado recorrer. Se comprende que los hechos no hayan sido vividos ni interpretados de la misma manera por marxistas trotskistas (que desde los años treinta del siglo XX venían denunciando la degeneración burocrática del estalinismo en la URSS), por marxistas libertarios (que desde tiempo atrás consideraron que lo existente en la Unión Soviética no era sino capitalismo de estado), por marxistas maoístas (que calificaban aquella formación social de nueva potencia imperial) o por marxistas eurocomunistas que entre 1969 y 1979 habían dejado de soportar la ideología del “socialismo real”.

Atender a estas diferencias ideológicas previas, o sea, a la existencia previa de diferentes marxismos, tiene importancia para explicar por qué ha resultado ser un contrafáctico la afirmación recurrente de la ideología dominante en el sentido de que 1989 representa no sólo el fin del comunismo sino también el final del marxismo. Pues, de hecho, una buena parte de los marxistas de orientación trotskista, libertaria o eurocomunista, y no sólo ellos, sobre todo en Europa, tendieron a ver los acontecimientos de entonces no como una nueva derrota sino más bien como la confirmación de anteriores previsiones o deseos (por genéricas o genéricos que previsiones y deseos hubieran sido) y, en todo caso como una nueva oportunidad histórica de volver a fundir socialismo y democracia.

Aunque desde 1990 los grandes medios de comunicación de masas (la televisión en primer lugar, pero también los principales medios de difusión escritos) dejaron de ocuparse del marxismo y los marxistas, a no ser para dedicarles algunos sarcasmos o necrológicas, y aunque desde entonces editoriales y librerías de la mayoría de las provincias del Imperio han tendido a tratar al marxismo como a perro muerto (2), lo cierto es que, al menos en el plano de la producción teórica, el marxismo seguía ahí, y no precisamente deprimido. Esto se puede comprobar, por ejemplo, siguiendo la revolución de las revistas arriba mencionadas.

Es más: si se hace un estudio pormenorizado de los temas abordados entre 1990 y 2000 por la mayoría de estas revistas (en particular por las más influyentes: New Left Review, Marxism Today, Montly Review, Il Manifesto, Actuel Marx) se verá que no sólo predomina en ellas la continuidad, sino que, por lo general, el análisis de lo ocurrido desde la perestroika soviética hasta la desaparición de la URSS, pasando por la caída del muro de Berlín, ha sido hecho con relativa tranquilidad de espíritu y, desde luego, no ha sido vivido como un trauma. La explicación de esto es sencilla y enlaza precisamente con la decantación de los marxismos ya en las décadas anteriores: casi todos los fundadores y colaboradores habituales de estas revistas (Perry Anderson, Robin Blackburn, Eric J. Hobsbawm, Paul Sweezy, Rossana Rosanda, Luigi Pintor, Lucio Magri, Jacques Texier, Jacques Bidet, Georges Labica, Daniel Bensaïd, Michael Löwy) habían roto desde tiempo atrás con el tipo de marxismo canonizado en la Unión Soviética y criticado, con mayor o menor rotundidad, el mundo que entonces se vino abajo.

No se puede decir que en los ensayos y números monográficos publicados por estas revistas (o en los libros y recopilaciones que han propiciado en las casas editoras a ellas vinculadas) desde 1990 hasta el final de siglo haya habido coincidencia de análisis sobre las consecuencias de los principales acontecimientos; y, desde luego, los tonos y talantes con que han sido abordados los problemas contemporáneos (la globalización, la crisis ecológica., los embates contra el estado asistencial, la guerra de los Balcanes, el nuevo papel de China en la economía mundial, la norteamericanización del mundo, etc.) son bastante distintos (3). Pero parece haber habido en esos años al menos un acuerdo bastante generalizado en que la crisis del socialismo llamado “real”, al desideologizar definitivamente la bipolaridad de la guerra fría, acabaría por suscitar también la crisis y, tal vez, el derrumbe del neoliberalismo. Sintomático en este sentido es, por ejemplo, el contenido del número especial que Marxism Today publicó a finales de 1998; y lo es desde su título mismo: The dead of Neoliberalism.

Esos eran también el tono y el talante de la mayoría de las comunicaciones presentadas durante la conmemoración en París, en 1998, del 150 aniversario de la publicación de El manifiesto comunista, a la que asistieron o se adhirieron varios centenares de intelectuales relevantes de los cinco continentes (4). En esa oportunidad, reconociendo ya sin subterfugios la pluralidad de corrientes surgidas de la lectura y la interpretación de Marx, o sea, que para hablar con propiedad en estos tiempos, debe hablarse de marxismos (en plural) y después de poner en solfa la idea de ortodoxia, los marxistas del final del siglo XX demostraban que el viejo “método”, del que Marx dijo que iba a ser “el horror de la burguesía”, seguía siendo operativo al menos en un ámbito muy querido del propio Marx: el de la historia y la historiografía.

(1) La lista de revistas no pretende ser exhaustiva. En los últimos años han aparecido otras, algunas de ellas exclusivamente electrónicas, que publican habitualmente ensayos marxistas: Alternative (Italia), Herramienta (Argentina), Memoria y Bajo el volcán (México), Gramsci e o Brasil (Brasil), Rebelión y La Insignia(España).

(2) Dos excepciones: el espacio dedicado a la aparición de Espectros de Marx, de Derrida, en 1993, y el tratamiento que Le monde diplomatique, en sus distintas ediciones (francesa, italiana e iberoamericana), suele dar a libros y ensayos de orientación marxista. Sobre el impacto de la obra de Derrida puede verse: M. Spinker (ed.), En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, Akal, Madrid, 2002.

(3) Estas diferencias de análisis tienen que ver también con anteriores decantaciones ideológicas de los autores mencionados, muy patentes desde finales de la década de los sesenta, y con obra apreciada ya entonces: Anderson, Blackburn, Bensaid, Löwy proceden de diversas corrientes trotskystas; los demás, en conflictivo diálogo con los partidos comunistas de sus respectivos países (Inglaterra, EE.UU, Italia o Francia).

(4) Véase AA.VV. Le Manifeste communiste aujourd´hui, Les Editions de L´Atelier, París, 1998 (con intervenciones de, entre otros: Samir Amin, Daniel Bensaïd, Jean-Yvez Calvez, Francisco Fdez Buey, Eric J. Hobsbawm, Liêm Hoan´Ngoc, Boris Kagarlitsky, Georges Labica, Michael Löwy, Ellen Meiksins Wood, Jacques Texier y André Tosel).
II

Todavía hoy en día suele haber un acuerdo bastante generalizado, incluso en los ambientes académicos, sobre la bondad teórica de una al menos de las aproximaciones marxistas finiseculares a lo que ha sido la historia del siglo XX, la de Eric J. Hobsbawm sobre “la edad de los extremos” (1). Y, efectivamente, mucho de lo mejor que, en el plano teórico, han producido los marxismos durante la última década ha estado dedicado a encontrar explicaciones plausibles de lo ocurrido entre 1917 y 1990, es decir, a la investigación de las causas y motivos por los que un mundo que pudo ser no fue. Esto incluye una nueva forma de abordar y valorar el papel desempeñado por corrientes y autores que en otros tiempos fueron tratados con la óptica simplificadora de la ortodoxia y el revisionismo. E incluye también un número considerable de investigaciones dedicadas al estudio y revalorización de algunas de las utopías históricas en la línea que abrieron en su momento (y desde lo que entonces se consideraba heterodoxia) Ernst Bloch y Walter Benjamin.

Más allá, pues, de la interpretación lúcida de lo que ha sido el siglo XX, de lo que pudo ser y no fue, los marxistas de estos últimos años, dentro y fuera de las universidades, están escribiendo un importante capítulo de la historia de las ideas que incluye la reconsideración documentada, sensible y renovadora de la obra de personajes clave del siglo XX como Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, Georg Lukács, Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Palmiro Togliatti o Ernesto Che Guevara (2). Este es el ámbito en que resulta más patente la continuidad entre los marxismos anteriores y posteriores a la caída del muro de Berlin, tal vez porque, como escribió hace años Pierre Vilar, los historiadores han sido, por lo general, los investigadores menos afectados por la campaña mundial de ruido y furia contra el marxismo.

Las novedades, relativas, en este ámbito de la historiografía en general y de la historia de la ideas y de las ideologías en particular son básicamente tres; y las tres tienen que ver con la hibridación que, mientras tanto, se ha producido entre el materialismo histórico y la crítica de la cultura o la forma de tratar la historia de las ideas desde la tradición hermenéutica o desde las filosofías de la alteridad.

La primera de esas novedades, ya consolidada académicamente en la última década, son los estudios culturales, en los que la influencia del marxismo, o, por mejor decir, de algunos autores marxistas (Antonio Gramsci, la Escuela de Frankfurt, Raymond Williams) es innegable, sobre todo en las corrientes que se inspiran en la obra del palestino- norteamericano, recientemente fallecido, Edward Said (3). La segunda novedad es lo que viene llamándose en inglés subaltern studies, una corriente historiográfica nacida en la India, en parte por inspiración gramsciana, en relación con los denominados estudios poscoloniales y con la pretensión explícita de superar los restos de eurocentrismo que había en los escritos de Marx sobre la colonización británica en la India y que ha seguido habiendo en los marxismos tradicionales; una novedad, de cuyo interés da cuenta la obra de Ranahit Guha (4), y cuya orientación ha ido cuajando también durante los últimos años en América Latina, donde la inspiración gramsciana se junta con la renovación reciente del indigenismo y con la influencia de la obra de Mariátegui, uno de los marxistas más originales de aquel continente.

Y la tercera novedad es lo que podríamos denominar ampliación del análisis crítico de la cultura (tanto en el sentido amplio de la palabra cultura como en su acepción más restringida). En este campo resulta apreciable, una vez más, la hibridación del marxismo con otras corrientes filosóficas o con enfoques propios de la crítica artística, como se puede apreciar, por ejemplo, en obras de orientación tan distinta (pero igualmente sugerentes) como lo son las publicadas en estos últimos años por el poeta, guionista, narrador y crítico de origen británico John Berger, por el pensador norteamericano Fredric Jameson y por el filósofo esloveno Slavoj Zizek, los tres formados en el marxismo pero con un concepto lo suficientemente amplio y libre del mismo como para articularlo o entrecruzar ideas centrales del mismo con las ideas de Lacan (en el caso de Zizek), del posmodernismo y la filosofía de la deconstrucción (en el caso de Jameson) o con clásicos de otras tradiciones, como Leopardi (en el caso de Berger).

Se podría objetar, no obstante, que la comprensión histórica ha sido siempre la parte menos problemática de los marxismos y que ya en otro cambio de siglo Benedetto Croce se mostró dispuesto a admitir que, estando todavía vivo en el campo de la historiografía, el marxismo estaba muerto en todo lo demás. O, ampliando esa afirmación a nuestra época, añadir que después de 1990 el marxismo aún muestra su capacidad de comprensión de la historia pasada, incluyendo la revisión de la historia de sus propias ideas en ese pasado; pero que, en cambio, nada o muy poco tiene que decir acerca de los dos asuntos que más ocuparon a Marx: la interpretación del modo de producir, consumir y vivir en el capitalismo (en un capitalismo que, obviamente, ha cambiado muchísimo desde 1883) y la organización de los sujetos y las voluntades dispuestas a cambiar el mundo del base, o sea, en lo que hace a la teoría del cambio social revolucionario.

Esta objeción nos lleva a la segunda cuestión, que querría diferenciar de la primera.

Pues podría ocurrir, efectivamente, que los marxismos aún tengan argumentos, y argumentos plausibles, para explicar por qué la historia se fue por el lado menos pensado y por qué el socialismo ha sido derrotado en el siglo XX (y aún para recuperar ciertos cabos sueltos de la historia y mostrar que lo que la ideología dominante llama utopía con desprecio no era en su momento una idea descabellada ni lo es en el momento actual), no obstante lo cual hubiera que reconocer, sin embargo, que tanto el análisis socio-económico del capitalismo inaugurado por Marx como sus previsiones acerca de una sociedad regulada y de iguales no dan más de sí.

No hay duda ninguna de que la mayoría de la gente, al menos en la parte del planeta en la que escribo, piensa hoy que las cosas son realmente así: que eso a lo que hemos llamado marxismo y que ahora preferimos llamar marxismos (en plural) aún puede tener cosas que decir sobre la historia en general y sobre la historia de las ideas en particular, pero que se ha convertido en un trasto inútil a la hora de tratar de entender el mundo en que vivimos y de transformarlo. Y ¿qué mejor comprobación de que las cosas son así que la observación, diariamente repetida, según la cual desde 1990 el poder del capital se impone, se amplía, se generaliza y se globaliza mientras el presunto sujeto de la transformación revolucionaria a la que Marx y los marxistas de las siguientes generaciones aspiraban se aburguesa, reniega incluso de lo que se hizo en su nombre (y no sólo de las barbaridades, que las hubo), se convierte en accionista y, en última instancia, prefiere convivir con los propietarios de los medios de producción y ofertantes de créditos bancarios a escuchar, votar o unirse a los marxistas del nuevo siglo que todavía siguen diciendo querer cambiar el mundo de base?

Aquella objeción y la pregunta impertinente con que concluye, aunque no necesariamente formulada en los términos cortantes en que aquí se hace, están en el trasfondo de una serie de debates y controversias en el seno de los marxismos actuales. Estos debates y controversias versan sobre si, hablando en general pero con propiedad, hay sujeto histórico de transformación (es decir, si la historia de la humanidad tiene sujeto), si puede seguir diciéndose con verdad que durante décadas y décadas de los siglos XIX y XX ese sujeto ha sido el proletariado industrial y si, aún admitiendo que la historia tenga algún sujeto y el proletariado lo haya sido conscientemente, se puede hallar hoy en día algo equivalente a ese sujeto consciente en el mundo del capital ya globalizado. Pietro Ingrao, Rossana Rossanda, Marco Revelli, Luigi Pintor, Pietro Barcellona, Fausto Bertinotti, y en general toda una serie de autores marxistas que suelen publicar en Il Manifesto, Liberazione, Alternative y otras revistas de la izquierda social-comunista italiana han dedicado páginas interesantes e intensas a esta cuestión y a otra directamente conectada con ella: la prospección de los nuevos sujetos históricos de la transformación social.

Es precisamente en este punto, el de la respuesta sobre el papel actual de la clase obrera y su relación con lo que parecen ser otros sujetos emergentes de la transformación social, donde los marxismos actuales están más enfrentados. Lo cual es comprensible por las implicaciones políticas inmediatas que tiene la respuesta que se dé a la objeción y a la pregunta. Una de las paradojas del momento, que afectaba ya a los marxismos finiseculares, se produce precisamente en este punto. Y se podría formular como sigue.

Los autores más próximos a los sindicatos institucionalizados (al menos en Europa) tienden a reafirmar el papel de sujeto transformador de los trabajadores industriales, aceptando en esto la vieja tesis marxista sobre la centralidad de la oposición entre trabajo y capital; pero puesto que la transformación que se prevé (y que defienden por lo general los sindicatos) no va más allá de la consecución de ciertas mejoras o reformas garantistas en el interior del sistema capitalista, y como esto es un caso que entra en conflicto con otro postulado central de la teoría (“la clase obrera o es revolucionaria o no es nada”, decía Marx drásticamente), la salida habitual suele ser olvidarse del marxismo, al tratar los problemas del presente, precisamente para evitar el conflicto entre teoría y empiria. De hecho, en los sindicatos mayoritarios y en sus proximidades pocas veces se habla ya de marxismo, salvo en actos conmemorativos del pasado.

En cambio, aquellos otros autores que vienen argumentando que la vieja oposición entre el capital y el trabajo ha perdido en nuestros días la centralidad que tuvo en otros tiempos, y que aducen como prueba de ello precisamente la actitud mayoritaria en los sindicatos, por lo que, ateniéndose a ese lado de la observación empírica, postulan que hay que pensar en nuevos sujetos para la transformación deseable de un mundo dominado por la desigualdad (o sea, en aquellos grupos, organizaciones, colectivos, “muchedumbres” o “multitudes” que realmente se mueven en favor de esa transformación), estos otros autores, digo, suelen afirmarse o reafirmarse luego como marxistas, aunque formalmente lo hagan forzando la interpretación de Marx o a sabiendas de que entran en conflicto con una tesis central de la teoría y que, por consiguiente, la nueva contribución a la crítica de la economía política del Imperio está en gran parte por hacer (5).

Es de consideraciones de este tipo (más que del análisis de la historia del socialismo “real”) de donde suelen arrancar las más interesantes controversias que se han producido entre marxistas en lo que llevamos de nuevo siglo. Y tiene el valor de un síntoma, que ratifica lo dicho en el primer punto de este papel, el hecho de que, por ejemplo, el debate sobre la rectificación o renovación no se produjera en la New Left Review en 1990, inmediatamente después de la desaparición de la Unión Soviética y lo que se llamó “caída del comunismo”, sino casi diez años después, al hilo de los nuevos sucesos internacionales (sobre todo el desarrollo de la guerra en los Balcanes), de la estimación de lo que estaba representando la extensión del norteamericanismo en el mundo, y en polémica, precisamente, con las ilusiones de Marxism Today acerca de la “muerte del neoliberalismo”.

(1) Eric J. Hobsbawm, Historia del siglo XX. Crítica, Barcelona, 1995. Tres libros posteriores, de carácter autobiográfico o dialógico, completan la visión de Hobsbawm: Años interesantes (Crítica, Barcelona, 2003), El optimismo de la voluntad (Paidós, Barcelona, 2004) y Entrevista sobre el siglo XXI (Crítica, Barcelona, 2004).

(2) Aportaciones de mucho interés en el ámbito de la historia de las ideas y las ideologías han hecho en estos últimos diez años, desde perspectivas marxistas diferentes, autores poco (o nada) traducidos en España: Wolfgang Haug (en Alemania), Michael Löwy, Jacques Texier y André Tosel (en Francia), Domenico Losurdo, Antonio A. Santucci, Guido Liguori, Giuseppe Vacca, Alberto Burgio (en Italia), Marshall Berman, Joseph Buttigieg, Frank Rosengarten (en EE.UU), Carlos Nelson Coutinho, Luiz Sérgio Henriques, Marco Aurelio Nogueira (en Brasil).

(3) Véase B. Ashcroft y P. Ahluwalia, Edward Said: la paradoja de la identidad. Edicions Bellaterrra, Barcelona, 2000.

(4) Ranahit Guha, Las voces de la historia y otros estudios subalternos (Crítica, Barcelona, 2002); Selected Subaltern Studies (Oxford University Press, 2003); La historia en el término de la historia universal (Crítica, Barcelona, 2003).

(5) Esta es la conclusión de Toni Negri en sus escritos más recientes, relacionados con la polémica que suscitó la publicación de Imperio (traducción castellana: Paidós, Barcelona, 2001). Y para un replanteamiento tan provocador como sugerente de la cuestión véase S. Zizek: “Los cibertrabajadores: ¿por qué no un Lenin ciberespacial?, Memoria, 185, julio de 2004.
III

En un interesante artículo de 1999, titulado “Renovaciones”, Perry Anderson, uno de los fundadores de la revista, anunciaba la apertura de una nueva serie de la NLF y, después de una somera historia de cinco décadas, argumentaba las razones para el cambio. Pero entre esas razones sólo se alude muy de pasada a lo ocurrido en la Europa de Este en la década de los ochenta. La principal razón para la renovación, según Anderson, no hay que buscarla ahí, ni siquiera en la constatación de que, a diferencia de lo que ocurría cuando la revista se fundó, “el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda”. Pues esto último no es nuevo, a pesar de lo cual la revista había logrado salir de la crisis sin desdoro.

El núcleo fuerte de la argumentación de Perry Anderson en favor de la renovación no será, pues, la derrota del socialismo en la Europa del Este sino más bien la observación crítica de dos actitudes muy características de los últimos tiempos: de un lado, la acomodación (o resignación) de la izquierda ante el triunfo generalizado del capitalismo, no sólo en Europa sino en todo el mundo; de otro lado, la tendencia a la auto-consolación, sobrestimando o hinchando los procesos que parecen ir en una dirección contraria a la generalización del neoliberalismo y, consiguientemente, a “alimentar ilusiones acerca de fuerzas de oposición imaginarias”. Anderson constata que la clase obrera lleva veinte años aletargada, que los trabajadores siguen estando a la defensiva en todas partes y que, por primea vez en las últimas décadas, ni el pensamiento occidental ni tampoco el pensamiento a escala mundial tienen perspectivas que se opongan de forma sistemática al sistema existente.

Podría afirmarse, por tanto y éste sería el motivo central de la necesidad de la renovación que la tradición emancipatoria o liberadora se ha roto definitivamente y que hay que partir de la aceptación de una discontinuidad radical en la cultura de la izquierda. Anderson lo dice así: “Todo el horizonte referencial en que se formó la generación de la década de 1960 prácticamente ha sido barrido del mapa, lo mismo el socialismo reformista que el socialismo revolucionario. A la mayoría de los estudiantes de hoy la lista de nombres que va de Bebel a Gramsci pasando por Bernstein, Luxemburg, Kautsky, Jaurès, Lenin y Trotsky les resulta tan remota como una lista de obispos arrianos […] La mayor parte del marxismo occidental ha quedado fuera de circulación”.

Aún así, Anderson todavía salva de la debacle unos cuantos libros marxistas, publicados en la última década, con los que se podría enlazar en esta nueva fase de renovación para establecer un nuevo diálogo intergeneracional: la ya mencionada Age of Extrems, de Hobsbawm, el ensayo de Robert Brenner sobre el desarrollo capitalista desde la segunda guerra mundial, el trabajo de Giovanni Arrighi sobre la evolución y perspectivas del capitalismo, el ensayo de Jameson sobre posmodernidad, el trabajo de Regis Debray sobre los medios de comunicación, la reconstrucción de la geografía que ha estado haciendo David Harvey y algunas cosas de Eagleton y T.J. Clark sobre literatura y artes visuales, respectivamente.

Pero, en realidad y si bien se mira, más allá del reconocimiento de dos obviedades –la acomodación de la izquierda y el aletargamiento de la clase obrera- y a pesar de la afirmación de que en estos años se ha producido una discontinuidad radical, la renovación que ha propuesto Anderson se queda, en su parte propositiva, en una declaración de principios tan generales que recuerdan a los de la vieja izquierda cuando era nueva, aunque ahora haya cambiado, eso sí, el objeto de la crítica y de la polémica. Helos aquí: realismo intransigente (lo que quiere decir, en palabras de Anderson, negarse a cualquier componenda con el sistema, pero también denunciar los eufemismos que subvaloran el poder de ese mismo sistema) y preferencia por el espíritu de la ilustración (frente al de los evangelios). El resto apunta, sobre todo, a aquellas corrientes de pensamiento con las que el marxismo renovado podría dialogar en el cambio de siglo o con las que le conviene mezclarse.

Esto último, lo del diálogo y la hibridación del marxismo con otras corrientes de liberación, es mucho más importante de lo que pueda parecer a simple vista. Pues, una vez que se ha admitido que el marxismo ya no predomina en la cultura de la izquierda – y después de preguntarnos qué se entiende hoy por izquierda, y de contestar a esta pregunta, cosa que Anderson no hace-, lo que se impone es concretar con qué otras corrientes de liberación hay que dialogar e hibridarse y si tal tendencia se va a quedar en un nuevo eclecticismo o está apuntando hacia una nueva teoría unificada, en la que, por así decirlo, se rompe definitivamente el tipo de relación que el marxismo clásico estableció entre base económica y sobrestructuras.

Terminaré con una breve reflexión sobre esto, que afecta a lo que los marxismos han producido durante los últimos cuatro años en el ámbito, sobre todo, de la teoría y de la filosofía política.

La progresiva aproximación a otras tradiciones que históricamente han tenido que ver con la idea de emancipación o liberación de los humanos, o incluso la integración con ellas, es, sin duda, un rasgo diferenciador de las investigaciones marxistas más renovadoras del nuevo siglo. Y no sólo en el ámbito de la historia de las ideas, de los estudios culturales o de la crítica de la cultura, como se ha apuntado antes, sino también, y más en general, en los ámbitos del análisis socio-económico y de la filosofía moral y política. Podría decirse que hasta el año 2000 la aproximación de los marxistas a otras tradiciones y corrientes ha tendido a priorizar el diálogo (a veces crítico, pero casi siempre productivo) con filósofos o pensadores ilustrados como John Rawls, Jürgen Habermas o Amartya Sen, cercanos, por lo demás, en lo político a la tradición liberalsocialista o social-demócrata. Y, efectivamente, esta aproximación había producido ya algunos trabajos de valor como los publicados por Van Parjis sobre las nociones de justicia y renta básica, por Jacques Bidet sobre justicia y modernidad, por Etienne Balibar sobre democracia, racismo y civilización o por Alex Callinicos sobre igualdad. Pero esa situación, a la que había contribuido en buena parte la corriente que en la década de los ochenta se llamó “marxismo analítico” (Gerry A. Cohen, John E.Roemer, E.O. Wright, Van Parijs, el propio Callinicos), ha empezado a cambiar después del año 2000, lo que complica sin duda el proyecto de renovación de Anderson y la NLR.

Me explico. Perry Anderson estaba haciendo su propuesta de renovación inmediatamente antes de que saltara a la palestra el movimiento alterglobalizador, o movimiento de movimientos, circunstancia (no prevista) que obliga a revisar ahora las críticas a los eufemismos piadosos que supuestamente engordan, como él decía, por autoconsolación, los procesos contrarios al poder neoliberal: el poder mismo ha reconocido por escrito que lo que viene ocurriendo desde Seattle y Génova es algo más que un incordio para la universalización de las políticas neoliberales. Pero, siendo esto así, y reconociendo la pluralidad, e incluso la heterogeneidad, de las fuerzas ideales de liberación que componen el movimiento de movimientos (además del papel que en ello hayan tenido algunos de los marxismos renovados), parece lógico concluir que es más bien con esas otras corrientes con las que el marxismo del nuevo siglo tendrá que dialogar e hibridarse. Y que para esto la declaración de principios acerca de la prioridad del espíritu de la ilustración sobre el espíritu de los evangelios es más que insuficiente. De ahí que, fuera ya de las instituciones académicas, y sin despreciar el espíritu de la ilustración ni las aportaciones de Callinicos, van Parjis, Balibar y tantos otros, las corrientes marxistas más activas en el movimiento alterglobalizador prefieran ahora dialogar entre ellas e hibridarse con la filosofía latinoamericana de la liberación (Hinkelhammert, Dusel, Fornet-Betancourt, Gutiérrez, Boff, Frei Betto), con el neozapatismo (Marcos), con las distintas corrientes libertarias (en particular con la corriente que representa Noam Chomsky), con el autonomismo leninista-spinozista (Toni Negri), con el ecologismo social (Boochkin, Commoner) o con la tradición de la desobediencia civil, que con Habermas, Rawls o Pettit, señaladamente a la hora de plantear en la práctica qué pueda ser hoy la justicia global en un mundo ecológicamente sostenible.
IV

De esta nueva orientación han salido ya durante estos últimos años algunas aportaciones notables, a las que a veces se denomina, por inercia, neomarxistas o poscomunistas pero que, si bien se mira, enlazan más con el marxismo de la subjetividad y de inspiración holista o sistémica que con lo que fue el neomarxismo del teorema y del análisis de microfundamentos. Es este el marxismo, o para cumplir con la palabra dicha el conjunto plural de marxismos, que mayormente está pasando ahora de la forma libro o de la forma revista a la red de Internet (en la que, obviamente, también hay tanta basura al menos como en las librerías).

He usado antes la expresión dialogar entre ellas al referirme a las distintas corrientes marxistas activas en el movimiento de movimientos o movimiento alterglobalizador. Esto exige una aclaración, sobre todo para los más jóvenes, pues en principio suena raro que el diálogo, precisamente entre corrientes marxistas, pueda presentarse ahora como una novedad. Pero así es. Pues desde la década de los sesenta, y señaladamente desde 1968, lo característico de la relación entre las diferentes corrientes marxistas existentes fue el enfrentamiento constante y la intolerancia en la afirmación de lo que cada cual consideraba ortodoxia. Como no querría demorarme en esto y para evitar consultas a hemerotecas que en la mayoría de los casos resultarían penosas recomiendo la lectura de algunos de los poemas sarcásticos de Erich Fried, correspondientes a esa época, en los que se parodia con inteligencia y agudeza una situación habitual en la que “mi Marx tira de la barba a tu Marx”, etc. (1). Desde 1990 se produjo en esto una inflexión; una inflexión hacia el reconocimiento recíproco que, poco a poco, y no sin dificultades, se ha ido acentuando en los últimos años. Esto se ve bien en los encuentros que convoca anualmente en París la revista Actuel Marx.

Ocurre, pues, como si los marxistas de las distintas corrientes post-sesentayochistas (maoístas, pro-soviéticos, trotskistas, eurocomunistas, marcusianos, libertarios) que han sobrevivido a la caída del muro de Berlín, a la imposición de las políticas neoliberales y a la disolución de la mayoría de las organizaciones en que militaron hubieran ido llegando a la conclusión de que los principales motivos del antiguo enfrentamiento han caducado, que hay que volver, por tanto, al análisis concreto de la situación concreta contemporánea y que, en la perplejidad que suscita el final de aquel mundo bipolar, conviene empezar escuchando las razones de los otros, de los (en principio) más próximos ideológicamente pero que las circunstancias, cuando no la intolerancia y el dogmatismo, habían convertido en adversarios o en enemigos. Una de las condiciones de posibilidad de este diálogo es el hecho de que hoy en día, a diferencia de lo que ocurría en décadas pasadas, son pocos ya los intelectuales que se declaran marxistas en los ambientes académicos que no tengan al mismo tiempo un vínculo estrecho con las organizaciones o movimientos que se proponen cambiar el mundo de base. Y el que este diálogo entre las corrientes marxistas sea productivo depende sobre todo de la prioridad que se dé al análisis concreto de la situación concreta y a las propuestas constructivas alternativas. Lo que no implica olvidar u ocultar un pasado de controversias, a veces dolorosas, sino volver a estudiar esa historia, ahora en común, para captar qué hilos hay en ella que como diría Walter Benjamin aún pueden contribuir a formar el ovillo de nuestra contemporoneidad.

Dicho con otras palabras y para acabar de aclarar la cosa: en este diálogo entre corrientes marxistas tiene sentido polemizar y discutir acerca de si propuestas como la aplicación de la tasa Tobin, el denominado socialismo de bonos, las diferentes variantes del eco-socialismo, el ingreso universal garantizado, la soberanía alimentaria, la sostenibilidad económico-ecológica, la democracia participativa, la desobediencia civil, la campaña hambre cero propuesta por Lula y Frei Betto en Brasil o las “misiones” propiciadas por la revolución bolivariana representan realmente una ruptura con las políticas neoliberales o son sólo medidas paliadoras para cambiar fachadas manteniendo lo esencial de la dominación social. Menos sentido, o ninguno, tiene, en cambio, obcecarse en ver hoy en cada una de esas propuestas a veces atendiendo sólo al pasado, a la historia de quienes las hacen persistencias, restos o nuevas manifestaciones de estalinismos, trotskismos o reformismos socialdemócratas. En este punto Perry Anderson lleva razón: no es esperable que la renovación de los marxismos venga de la reproposición de antiguas actitudes hiperideológicas cristalizadas en rótulos que nada dicen a los más jóvenes.

La lista de autores que en los últimos años han publicado siguiendo esta dirección, o sea, en contacto y diálogo con los movimientos sociales alternativos y, sobre todo, con el movimiento de movimientos, sería larga, y el análisis particularizado de las aportaciones que de ahí han salido no cabe ya aquí, pero querría al menos mencionar por abreviar, ilustrar y terminar- los trabajos más recientes de Samir Amin (sobre lo que él llama “el capitalismo senil”), de I.Wallerstein (sobre el carácter de los movimientos antisistémicos y la utopía), de James Petras (sobre la evolución del hegemonismo norteamericano), de Tariq Ali (sobre los nuevos fundamentalismos), de E.O. Wright (sobre la desigualdad, el socialismo del futuro y la utopía concreta), de Toni Negri (sobre imperio, biopolítica, general intellect, poder constituyente y multitud), de Luca Casarini (sobre desobediencia), de John Holloway (sobre antipoder y contrapoder), de Boaventura da Sousa Santos (sobre democracia participativa), del Consejo Latino- Americano de Ciencias Sociales (sobre aspectos centrales de la filosofía política contemporánea) (2).

El carácter heterogéneo de estos trabajos salta a la vista, tanto en lo que hace al análisis y diagnóstico de lo que están representado la globalización, el papel de los Estados Unidos de América y de Europa en la nueva fase o la estructura del Imperio, como en lo que se refiere a la prognosis, a las expectativas, a la evaluación de la correlación de fuerzas en presencia o a las alternativas que se proponen.

Así, por ejemplo, la mayoría de los autores que acabo de mencionar no estaría dispuesta a aceptar la drástica caracterización de Samir Amin, según la cual el capitalismo ha entrado en su fase senil; la tesis de Negri sobre la existencia de un Imperio sin base de operaciones precisamente localizada y sin imperialismo, en el que, por otra parte, la multitud pasa a ocupar el lugar que en otros tiempos ocupó la clase obrera o el proletariado industrial ha sido criticada, y explícitamente rechazada, por James Petras desde Estados Unidos y por Atilio Boron, presidente del Consejo Latino-americano de Ciencias Sociales, desde Argentina; la idea de John Holloway sobre la posibilidad de cambiar este mundo globalizado de las políticas neoliberales sin tomar el poder, es decir, profundizando simplemente los antipoderes embrionarios que han ido surgiendo durante los últimos años, ha dado origen a una sonada polémica que desde América Latina (México y Argentina, sobre todo) se ha traslado a Europa; la propuesta de democracia participativa de Sousa Santos, que se inspira en las experiencias de Porto Alegre y de Kerala, pero que no deja de subrayar la tensión existente entre fuerzas políticas institucionales y espontaneidad socio-política de la ciudadanía de a pie, entra en conflicto tanto con el tipo de socialismo que postula E.O. Wright como con la idea genérica de multitud o muchedumbre y poder constituyente; y las propuestas de Luca Casarini sobre desobediencia y violencia virtual o simbólica, que se inspiran mayormente en la experiencia de los tute bianche durante las manifestaciones del movimiento alterglobalizador contra las instituciones internacionales o, parcialmente, en el neozapatismo, están siendo igualmente discutidas por otros marxistas italianos que intervienen de manera activa en el movimiento de movimientos.

Todo esto, pluralidad, heterogeneidad, críticas y contra-críticas, a veces acompañadas todavía de acusaciones sobre abandonos del marxismo, revisión de sus tesis centrales o de sospechas sobre pasos inadvertidos al campo teórico del adversario, crea cierta confusión. Dentro y fuera del conjunto de movimientos socio-políticos y socioculturales que componen el movimiento de movimientos. Y en ocasiones la confusión es utilizada para abonar la idea muy recurrente entre aquellas personas que prestan más atención a las polémicas y a las controversias que a los textos que las han originado de que la izquierda marxista ha entrado en declive porque no tiene teoría. Pero esto último, en mi opinión, es una conclusión falsa, un equívoco muy vinculado todavía a la idea, también falsa históricamente, de que hubo un tiempo en que se contaba con una teoría aseadilla y cerrada acerca de la evolución en curso del capitalismo y con una teoría no menos aseadilla y cerrada acerca de la revolución o de los procesos revolucionarios alternativos al sistema existente. Quien se haya acercado con atención a la historia de los marxismos desde los tiempos de la I Internacional tiene que saber que esa idea de la teoría unitaria, aseadilla y cerrada, tanto en lo que hace al análisis económico-social como en lo que hace a las previsiones sobre la revolución, fue siempre una ilusión; una ilusión, como decía Gramsci, de gentes que pretenden encajonar la historia haciendo abstracción de la voluntad, los deseos y la imaginación de la humanidad que sufre.

Pero hay más: aún suponiendo que in illo tempore haya habido algo así como una teoría marxista compartida de lo que estaba siendo la evolución del capitalismo (lo cual ya es mucho suponer), como entre teoría y decisión de cambiar el mundo hay muchas mediaciones y como la decisión de actuar no se deriva sin más del convencimiento teórico, es natural y comprensible que haya habido simultáneamente varias teorías marxistas (o varias ideas candidatas a serlo) del cambio social y de la transformación revolucionaria. Bastará con recordar a este respecto lo que el principal candidato a teórico de la revolución en esa historia, V.I. Lenin, escribió en un momento decisivorecordando en esto a Napoleón-: “primero se pone uno en marcha y luego se verá”. Y aun suponiendo todavía que lo que éste escribió después del se verá haya sido, a su vez, algo así como una teoría para los revolucionarios de la época, tampoco se puede olvidar que él mismo advirtió, en 1922, ya al borde de la muerte, de los peligros de la generalización de la teoría, basada en lo que se vio en Rusia, a la Europa central y occidental. Si Gramsci, el otro candidato a teórico de la revolución en Occidente, fue grande es, primero, porque supo ver que no es posible encajonar la historia en teorías y, luego, porque supo escuchar el mensaje final del hombre aquel del primero se pone uno en marcha y luego se verá.

Complicación adicional para marxistas del siglo XXI: si esto que estoy diciendo ya era así in illo tempore, o sea, cuando el mundo que contaba era mayormente esa parte del mundo a la que llamamos Europa, ¿que decir de la teoría económico-social o sociopolítica del mundo-mundo, o sea, de un mundo globalizado e interrelacionado en el que se hablan muchas más lenguas de las que pueden caber en nuestras filosofías y se mezcla un montón de culturas de las que el mejor marxista de los buenos tiempos apenas sabía decir otra cosa que eran culturas de “países sin historia”? Y ¿qué decir de la teoría del cambio social, de la revolución, del cambiar el mundo de base o, simplemente, de la inversión del signo social de la dominación, en un mundo así, en un mundo-mundo, en el que, hablando con propiedad, ni siquiera somos contemporáneos los unos de los otros y en el que tampoco puede darse por supuesto que los intereses de los de abajo coincidan siempre con sus creencias, deseos e ilusiones? Lo más sensato en un mundo así, y sabiendo lo que sabemos, es proponerse humildemente rebajar las ínfulas de la teoría económico-social acerca del capitalismo (senil o no), y aún más las pretensiones de teoría única o unificada del cambio social (revolucionario o no).

Así vistas las cosas, resulta que ya es mucho, cuando, efectivamente, todo lo sólido se disuelve, cuando los ideólogos de la otra parte propician las guerras de civilizaciones y de religiones y cuando los mandamases y mandamenos del Imperio fomentan entre las gentes fundamentalismos varios, el que, en la pluralidad de aproximaciones teóricas construidas por los marxistas del siglo que empieza, tanto para el diagnóstico como para el cambio, y desde lugares tan distintos del planeta, haya más coincidencias que disidencias y se discuta en revistas o en la Red con la calma y la paciencia que permiten ese mundo intolerable acerca de qué candidata a teoría explicativa es mejor.

A este respecto, y entrando en algunas de las polémicas marxistas actuales, aún se podría sugerir algunas cosas más para facilitar el diálogo antes dicho. Por ejemplo: que no es lo mismo observar el comportamiento del Imperio desde Duke o Padua que desde Bagdad, Dakar, Buenos Aires o Caracas; que la idea de un Imperio sin imperialismo ofende al sentido común (revolucionario o no); que entre clase obrera (con conciencia o sin conciencia de clase) y multitud hay en el mundo otras configuraciones sociales y socio-culturales intermedias dignas de ser tenidas en cuenta en el análisis; que, una vez hecha la observación de que el poder (todo poder) corrompe, queda aún mucho por decir sobre las articulaciones posibles de antipoderes y contrapoderes en nuestras sociedades, como muestran casos tan diferentes como el de Venezuela y el de Brasil; que lo que navega actualmente con el nombre de desobediencia civil es, desde el punto de vista de la teoría, un híbrido novedoso en el que se dan cita desde Thoreau y Gandhi hasta Marx y Marcos y que tal hibridación no es despreciable; y que, por eso mismo, y por lo que hay en él de reflexión acerca de los movimientos alternativos que en el mundo han sido, en el movimiento que se autodenomina actualmente alterglobalizador tienen cabida el marxismo (en sus diferentes corrientes), el libertarismo (en sus distintas acepciones) y otras tradiciones de liberación de los humanos. El marxista de los inicios del siglo XXI tiene que aceptar, no sólo por lo que ha sido la historia de las revoluciones desde 1870 hasta 1968, sino por lo que es el presente de los movimientos de liberación, que el marxismo es una de las ideologías en presencia pero no la única.

El problema de la izquierda de verdad, marxista o no, no es de teoría. No era ya de teoría in illo tempore (pongamos por caso, en los días de la Comuna de París). Era y sigue siendo un problema práctico: la fuerza, la potencia (económica, militar, política, ideológica) del adversario, en el plano estatal y en el ámbito mundial. Lo que cambia es la forma de articulación de esa fuerza: el modo de producir mercancías, el modo de producir ideología, el modo de producir cultura, el modo de producir información, el modo de manejar los medios de comunicación.

(1) Erich Fried, Cien poemas apátridas; Anagrama, Barcelona, 1978.

(2) Me refiero sobre todo a: Samir Amin, Más allá del capitalismo senil, El viejo topo, Barcelona, 2003; I.Wallerstein, Utopística. Las opciones históricas del siglo XXI. Siglo XXI, México, 1999 (y, en catalán, Universitat de València, 2003); J. Petras, Las estrategias del Imperio: los EE.UU y América Latina, Hiru, Hondarribia, 2000; Tariq Ali, El choque de los fundamentalismos, Alianza, Madrid, 2002; E.O. Wright, “Propuestas utópicas reales para reducir la desigualdad de ingresos”, en R. Gargarella y F. Ovejero (eds.), Razones para el socialismo, Paidós, Barcelona, 2001; A. Negri, La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid, 2003; A. Negri y M. Hardt, Multitude, war and democracy in the age of empire, Penguin Press, 2004; L. Casarini, “Disobbedire e disertare”, en http://www.sherwood.it; B. da Sousa Santos, Democracia y participación, El viejo topo, Barcelona, 2003; J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, El viejo topo, Barcelona, 2003; A. Boron, Imperio, imperialismo, Viejo Topo, Barcelona, 2003.

DOCE TESIS SOBRE LA CRISIS DEL SOCIALISMO REALMENTE EXISTENTE (mayo de 1991)

Michael Löwy
1.

Uno no puede morir antes de nacer. El comunismo no está muerto porque no ha nacido todavía. Lo mismo se aplica al socialismo. Lo que los medios de comunicación occidentales llaman los estados comunistas y la ideología oficial de Oriente socialismo realmente existente tampoco fueron tales. A lo sumo, uno podría llamar sociedades no capitalistas a aquellas donde la propiedad privada de los principales medios de producción fue abolida. Pero estuvieron muy lejos del socialismo: una forma de sociedad en la que los productores asociados son los dueños del proceso de producción; una sociedad basada sobre la más amplia democracia económica, social y política; una comunidad liberada de toda explotación y opresión de clase, etnia o genero. Cualesquiera que hayan sido sus logros o fallas económicas y sociales, estas sociedades realmente existentes tuvieron una básica y común deficiencia: la ausencia de democracia; la exclusión de los trabajadores, de la mayoría del pueblo, del poder político.

Los derechos democráticos —libertad de expresión y organización; sufragio universal; pluralismo político— no son meras “instituciones burguesas”, sino duras conquistas ganadas por el movimiento obrero. Su restricción en el nombre del socialismo es despotismo burocrático. Como Rosa Luxemburgo (quien activamente apoyo a la revolución rusa) advirtió en una fraternal critica a los bolcheviques en 1918: “sin elecciones generales, sin libertad de opinión, la vida muere en cada institución publica, deviene una mera apariencia de vida en la cual solamente la burocracia permanece como elemento activo“. Si bien algunos aspectos del pluralismo y democracia de los trabajadores existieron aun durante los años 1918-1923, progresivamente fueron tomadas medidas autoritarias. Este error, junto con el retraso, la guerra civil, la hambruna, la intervención extranjera en la URSS durante estos años, crearon las condiciones para la aparición de la maldad burocrática que, bajo Stalin, destruyó al partido bolchevique y su liderazgo histórico.
2.

Lo que los medios de comunicación liberales o conservadores llaman la muerte del comunismo es de hecho la crisis del sistema de desarrollo burocrático y autoritario establecido primero en la URSS en la década de los años veinte y treinta sobre las cenizas de la revolución rusa. Es un modelo que ya fue criticado y rechazado en el nombre del marxismo por toda una generación de radicales, incluyendo a Leon Trotsky y Christian Rakovsky, Issac Deutscher y Abraham Leon, Heinrich Brandier y Willy Muenzenberg, Victor Serge y André Breton.

Lo que esta moribundo o muriéndose en Europa del Este no es el comunismo, sino su caricatura burocrática: el monopolio del poder por la nomenklatura.
3.

Esta crisis esta desarrollándose también en la URSS en una forma más contradictoria. Después de muchas décadas de inmovilidad y estancamiento burocrático, tuvo lugar un vigoroso proceso de demolición de la herencia estalinista, proceso impulsado por la dialéctica de las reformas desde arriba —promovidas por Mijail Gorbachov y sus colaboradores— y el movimiento democrático desde abajo —los frentes populares y clubes socialistas, ecologistas y reformistas.

La política de reformas del nuevo liderazgo soviético es una bendita mezcla de una importante apertura política (glastnost); una reestructuración económica mercantilmente orientada (perestroika), que pone en peligro algunos de los derechos tradicionales de los trabajadores; y algunas iniciativas muy positivas por el desarme nuclear, junto a una reducción substancial del apoyo a las revoluciones del Tercer Mundo (particularmente de Centroamérica).
4.

En la lucha política y social que está desarrollándose en la URSS y en otras sociedades no capitalistas, tanto dentro de la nomenklatura, como en la sociedad civil, muchas alternativas se confrontan en la vía para salir del modelo estalinista: a) la conservación del sistema político autoritario combinado con significativas reformas orientadas al mercado —el modelo Deng Xiaoping—; b) la relativa democratización de estructuras políticas y la introducción de mecanismos de mercado, y de dirección económica empresarial —la URSS, Bulgaria, Rumania—; c) la democratización según el modelo occidental y la generalización de la economía de mercado —esto es, la restauración del capitalismo—, como en otros países este-europeos; y d) la cabal democratización del poder político y una planeación socialista democrática de la economía —el programa radical de sindicatos obreros y opositores socialistas no logradas en ninguna parte hasta ahora.
5.

No hay mucho espacio para el optimismo sobre el resultado de la lucha, por lo menos, en el corto plazo. En la mayoría de los países de Europa del Este, los movimientos radicales que luchan por la alternativa socialista democrática o reclaman alguna relación con la tradición marxista han sido derrotados, incluso aquellos que poseían una historia de ríspida oposición al sistema burocrático. Además de las razones específicas de cada país, un elemento común explica este retroceso: durante 40 años, socialismo y marxismo han sido identificados con el sistema burocrático estalinista. Este ha sido el único punto de acuerdo entre propagandistas de los gobiernos del Este y sus antagonistas occidentales, entre Radio Praga y Radio Europa Libre —que esos estados son socialistas, que sus líderes están siguiendo políticas marxistas—. Confrontada con este unánime y formidable consenso, ¿qué peso podría tener la oposición de un pequeño grupo de disidentes marxistas? La propaganda occidental esta, claro, tratando de explotar esta situación para sus propios fines. Nadie podría hacer a Descartes responsable de las guerras francesas coloniales, ni a Jesús de la Inquisición; menos, inclusive, a Thomas Jefferson por la invasión norteamericana a Vietnam; y sin embargo, se ha hecho aparecer a Marx como el responsable de la construcción del muro de Berlín y del nombramiento de Ceaucescu como líder del Partido Comunista Rumano.
6.

No hay razón para aceptar el argumento —presentado como una suerte de verdad autoevidente por economistas del stablishment, ideólogos neoliberales, lideres políticos occidentales y editorialistas— de que la economía de mercado, el capitalismo y el sistema de beneficio son las únicas alternativas posibles para la fracasada economía de comando totalitario que existió en los países no capitalistas —un sistema en el cual un pequeño grupo de (incompetentes) tecnócratas decidió que hacer con la economía y despóticamente impuso sus decisiones sobre la sociedad—. Tertium datur. Hay otro camino, la planeación democrática de la economía por la sociedad, en la cual el pueblo decide, después de un debate plural y abierto, las principales opciones económicas, las prioridades de inversión, las líneas generales de política económica, esto es, democracia socialista.
7.

Ha sido un dogma impuesto por muchos economistas reformistas y líderes de países del Este decir que existe una directa y lógica relación entre las reformas orientadas a una economía de mercado y la democracia política, libertad económica y libertad política. El modelo Deng Xiaoping es un buen ejemplo en contra, como lo son algunos países del Tercer Mundo, que combinan economías neoliberales con formas extremadamente autoritarias de poder estatal. Por otra parte, la reciente experiencia china demuestra que, si bien las reformas orientadas al mercado pueden temporalmente resolver ciertas dificultades creadas por la planeación burocrática centralizada, esto genera nuevos e igualmente serios problemas: desempleo, éxodo rural, corrupción, inflación, crecimiento de desigualdades sociales, declinación de los servicios sociales, desarrollo de la criminalidad, subordinación de la economía a los bancos multinacionales.
8.

Los crímenes cometidos en nombre del comunismo y del socialismo por los regímenes burocráticos —desde las sangrientas purgas de los años treinta hasta la invasión a Checoslovaquia en 1968— han dañado profundamente incluso la misma idea de un futuro socialista y reforzaran la ideología burguesa entre amplios núcleos de población, tanto en el Este como en el Oeste. Sin embargo, las aspiraciones por una sociedad libre e igualitaria, por una democracia económica y social, por la auto administración y control desde abajo, están profundamente enraizadas en sectores significativos de la clase obrera y de la juventud en el Este y en el Oeste. Desde este punto de vista, socialismo y comunismo, no como un Estado existente, sino como un programa que ha inspirado luchas emancipatorias de las víctimas del capitalismo y el imperialismo durante siglo y medio, permanecerán vivos, tanto como la explotación y la opresión.
9.

Comprensiblemente, en la presente situación de crisis, uno puede encontrar entre muchos izquierdistas un estado de profunda confusión ideológica, desorden y perplejidad. Inclusive aquellos que no están todavía listos para abandonar toda la herencia marxista están preparándose a sí mismos para retirarse en buen orden. La tendencia dominante en la izquierda, tanto en el Este como en el Oeste —con la excepción de unos cuantos heréticos que aun creen en la necesidad de la revolución social—, es a una modernización del marxismo, adaptándolo a las ideas dominantes del liberalismo, el individualismo, el positivismo y sobre todo el mercado, sus ídolos, sus ritos y sus dogmas. En esta perspectiva, el fracaso del socialismo realmente existente tiene sus orígenes en el intento de la revolución rusa de romper (por lo menos parcialmente) con el modelo de civilización capitalista, con el mundo del mercado; la modernización del marxismo podría, entonces, implicar un cierto retorno a los cánones del sistema económico y social occidentales. La social democratización de varios partidos comunistas, en Este y Oeste, es una de las mayores formas de este intento de diluir el programa socialista. Lo que está siendo tirado, junto con el agua (extremadamente) sucia de la bañera —la naturaleza antidemocrática, burocrática y frecuentemente totalitaria de las sociedades no capitalistas y de su sistema de planeación centralizada—, es al niño, es la idea de transitar mas allá del capitalismo, hacia una economía planificada democráticamente. Lo que se está echando a rodar en este intento de “reconciliación con la realidad” (para usar una venerable formula hegeliana), no son los valores universales negados o pervertidos por el estalinismo —democracia, derechos humanos, libertad de expresión, igualdad social, solidaridad—, sino aquellos publicitados por élites occidentales —libre competencia, libre empresa, monetarismo, cultura de mercado.
10.

No hay duda de que el marxismo necesita ser cuestionado, criticado y renovado, pero esto deberá hacerse exactamente por la razón opuesta ofrecida por sus críticos burgueses: debido a que su ruptura con el modelo productivista del capitalismo industrial y con los fundamentos de la moderna civilización burguesa no fueron suficientemente radicales. Marx y los marxistas frecuentemente han ido tras los pasos de la ideología del progreso típica de los siglos XVIII y XIX, particularmente al presentar el desarrollo de las fuerzas productivas como el objetivo fundamental de la revolución y como el principal argumento de legitimación del socialismo. En ciertas formas de marxismo vulgar, el objetivo supremo de la revolución social no es una fraternal e igualitaria reorganización de la sociedad, no una utopía, junto a un nuevo modo de producir y de vivir, junto a fuerzas productivas de una naturaleza cualitativamente diferente, sino simplemente remover esas relaciones de producción como obstáculos al libre desarrollo de las fuerzas productivas. Uno difícilmente puede encontrar en El capital —exceptuando una o dos frases— elementos para comprender que “el desarrollo de las fuerzas productivas” puede poner en peligro la sobrevivencia humana, por intentar destruir el medio ambiente natural.

Como científico social, Marx no siempre trascendió el modelo burgués-positivista, basado en la arbitraria extensión de la esfera histórica del paradigma epistemológico de las ciencias naturales, con sus leyes, su determinismo, sus predicciones puramente objetivas y su desarrollo lineal —una tendencia llevada a sus conclusiones lógicas por una cierta clase de marxismo desde Plejanov a Louis Althusser.
11.

La esencia del marxismo esta dondequiera: en la filosofía de la praxis y el método dialectico-materialista, en el análisis del fetichismo mercantil y de la alienación capitalista, en la perspectiva de la auto emancipación de los trabajadores revolucionarios y en la utopía de una sociedad sin clases y sin Estado. Esta es la razón por la cual el marxismo tiene un potencial extraordinario para el pensamiento y la acción critica y subversiva. La renovación del marxismo debe empezar con la herencia humanista, democrática, revolucionaria, dialéctica, que se encuentra en Marx y en sus mejores seguidores: Luxemburgo, Trotsky y Gramsci, entre otros, una tradición que fue derrotada durante los años veinte y treinta por la contrarrevolución, el estalinismo y el fascismo. Por otra parte, para radicalizar la ruptura con la civilización burguesa, el marxismo debe poder integrar los desafíos prácticos y teóricos propuestos por la ecología, los movimientos feministas, la teología de la liberación y el pacifismo. Esto requiere la visión de una nueva civilización que no podría ser solo una versión más progresista del sistema capitalista industrial, con base en el desarrollo controlado estatalmente de las mismas fuerzas productivas, sino un nuevo modo de vida basado en el valor de uso y la planeación democrática; en la energía renovable y el cuidado ecológico, en la igualdad de raza y genero, en la fraternidad, en la sorority* y en la solidaridad internacional.

El triunfo presente del neoliberalismo y de la modernización burguesa a lo largo del mundo resulta de la imposibilidad de la socialdemocracia y el postestalinismo de ofrecer una alternativa significativa —que sea tanto radical como democrática— al sistema capitalista mundial.
12.

Más que nunca, el marxismo deber ser, como Marx sugiere: “la critica despiadada de todo lo que existe“. Rechazando las apologías modernistas del orden establecido; los discursos realistas que legitiman el mercado capitalista o el despotismo burocrático; el marxismo representa lo que Bloch llamo “el principio de esperanza”, la utopía de una sociedad emancipada.

Pero no hay una respuesta prefabricada para todas las cuestiones de la transición al socialismo: cómo combinar democracia representativa y directa; cómo articular planeación democrática con los residuos del mercado; como reconciliar desarrollo económico con imperativos ecológicos. Nadie puede reclamar el monopolio de la verdad; estas cuestiones exigen un debate plural y abierto en un proceso de mutuo aprendizaje.

• Sorority: hermandad entre las mujeres.

El viaje de Diana Minero
junio 12, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

Todo el lugar estaba lleno de actividad, la gente iba y venía, los papeles se cruzaban unos con otros. Estamos en los años 70 del siglo pasado. Esta es la década encendida, la que tiene las llaves del proceso político salvadoreño, y es la Universidad de El Salvador. Diana es una secretaria inteligente, diligente y guapa.

Parece mover el mundo en su ir y venir, siempre sonriendo pero sin detenerse. Es la esposa del Ingeniero Luis Melara, conocido hombre de izquierda, y ella, por supuesto, una mujer de izquierda, capacitada para moverse en el filo de la navaja de la crisis, palpitante en la tensión de la lucha que avanzaba inexorablemente hacia la guerra de veinte años.

Vivía en el Pasaje Brasilia de San Salvador, histórico lugar cerca del antiguo hospital psiquiátrico, donde hoy está el Instituto Francisco Menéndez. Ahí estaba el taller de su padre, el pintor Camilo Minero. Y ahí mismo, en ciertos días, se reunía la dirección del clandestino e ilegal Partido Comunista de El Salvador.

Luis y Diana tenían 3 hijos: Tamara, la mayor, Pavel, el segundo, y Michelle, la menor. Los 3 de buen apetito, pero Pavel superaba a sus dos hermanas en el arte de comer. En esas fechas, los 3 estaban pequeños, y la familia transcurría en una tensa normalidad que anunciaba aceleradamente la confrontación.

Luis, en sus días estudiantiles, había sido dirigente en la Facultad de Ingeniería de la UES del FURIA (Frente Unido Revolucionario de Ingeniería y Arquitectura), de los cuadros del Partido Comunista que encabezaban la lucha estudiantil e iniciaron las primeras expresiones de lo que sería después la lucha armada y la guerra. En uno de esos experimentos con explosivos, Luis perdió dos dedos de una de sus manos.

En su grupo familiar, Diana siempre fue un centro de mucha actividad en la relación con sus hermanas porque Camilo Minero y Doña Carmencita solo tuvieron hijas y ella, que era la hermana mayor, siempre estuvo atenta a los cumpleaños de sus hermanas y a las actividades sociales y familiares más relevantes. Tenía una capacidad y una habilidad especial para las relaciones humanas, y era dueña de una importante y útil inteligencia emocional que le permitía trascender de su familia hacia el complejo, peligroso y abigarrado mundo político que se movía de manera revuelta en esas décadas de acero.

La lucha de clases elevó su temperatura, como suele ocurrir, y las formas de dominación perdieron su elegancia y sus estilos, la dictadura real, la de todos los días, tuvo que mostrar su verdadero rostro, asesino y sangriento. Llegó la hora de las horas y la familia Minero en su conjunto se incorporó a la guerra. También llegó la hora del exilio. Este fue un momento clave en la vida de Diana, sus hijos se hacen combatientes, y en una hora aciaga, Tamara cae en combate en el volcán de San Salvador, fue en un traslado de campamento, que era un movimiento realizado cada 3 ó 4 días. En esa ocasión, el enemigo pudo ubicar el lugar al que se había llegado y emboscaron a la unidad guerrillera. Ahí cayó Tamara. Durante la ofensiva de 1989, murió Pavel en Ciudad Delgado, era un combatiente consumado, encargado del lanza cohetes.

Diana seguía, en medio de la pena y la amargura por la pérdida de sus dos hijos, sin flaquear, y aunque compartíamos el barbasco de la muerte, no es fácil capturar el dolor de una madre. Todo esto iba, sin embargo, lentamente acumulados en su organismo.

Ella seguía siendo una mujer central, encargada de documentos importantes e información fina, pero siempre tenía tiempo y condiciones para atender y hasta cuidar a otras personas, a combatientes en curación y restablecimiento o en descanso, ella sabía entablar la comunicación conveniente, también sabía capturar las necesidades de las otras y los otros, y tenía la capacidad para colaborar en su solución. Su facilidad de comunicación llegó a ser muy conocida, propia de una persona recordada por mucha gente que conoció de su atención y esmero.

El fin de la guerra abrió un momento incierto que fue definiendo una etapa que no era familiar o vinculado con todo aquello por lo que se había trabajado y luchado tanto. Diana y Luis mantuvieron una posición digna frente a la coyuntura adversa que la post guerra había abierto, cuando los sueños fueron sacrificados por los intereses menos leales y cuando los sacrificios y entregas naufragaban en un mar de negocios y utilidades. Se trataba de un momento oscuro aunque esperable.

Luis muere primero y toda aquella carga y presión de la inmensa guerra y la post guerra oscura golpeó el organismo y la salud de Diana que fue perdiendo el vigor y la vida en medio de una enfermedad indetenible.

Amalia, que era como se llamaba en la guerra, encontró la manera de prolongar la vida dentro de la muerte de una enfermedad pesada y de brazos largos.

Amaba la vida de manera extraordinaria y no perdió la comunicación con las personas, mantuvo el sentido del humor que siempre acompañaba su carácter y su trato, y afirmaba que no quería irse, pero de todas maneras, todos parecemos tener los días contados, y Amalia también tenía su hora, su minuto y su segundo. El jueves 4 de junio, emprendió el viaje final y sin retorno.

Amalia nos deja un ejemplo de vitalidad, de inteligencia y de entrega. Una mujer que jugó la vida minuto a minuto en toda su integralidad y conoció del rostro feliz y del rostro duro, de la miel y de la hiel, y tiene pleno derecho a descansar en paz. Tratándose de estas personalidades, pareciera que nunca mueren y siempre andarán en medio de la gente, conversando, platicando, sonriendo con humor. Por eso Amalia estará siempre entre nosotros, en todos los minutos y los siglos que faltan.

Salvador, 12 de junio del 2015.

Internet debe ayudar a hacer nuestra sociedad más dinámica, eficiente, participativa y justa (+ Video)
Por: Abel Prieto Jiménez
En este artículo: Ciberguerra, Cuba, Cultura, Gobierno, Internet, Ministerio de Relaciones Exteriores (MINREX), Nuevas Tecnologías, Red de Redes en Defensa de la Humanidad
7 junio 2015 | 55 |
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El mundo virtual de las TIC refleja los principales problemas y contradicciones del mundo real del presente, aseguró Abel Prieto Jiménez, en la clausura de la Conferencia Internacional “Nuevos escenarios de la comunicación política en el ámbito digital 2015”. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

He preparado algunas notas para leer y comentar aquí; no con el propósito de hacer ningún tipo de conclusión sobre los temas específicos tratados en el evento, sino para describir, primero, a grandes rasgos, el entorno cultural realmente inédito, estremecedor, en que se está produciendo este debate y compartir luego con ustedes algunas apreciaciones sobre el papel de las TIC en la coyuntura actual. Y es que (como me decía un amigo aquí presente el viernes por la tarde, cuando muchos delegados hacían énfasis en la necesidad de generar contenidos), el problema sobre el que hemos estado reflexionando es también en última instancia cultural.

1) La crisis cultural global

-Habría que empezar diciendo que vivimos en medio de una crisis cultural gravísima, la más grave y devastadora de que se tenga memoria. Los paradigmas de la tradición cultural humanista están en franco retroceso frente a la avalancha irresistible de una industria del entretenimiento que no reconoce jerarquías, que ha reducido el arte definitivamente a la condición de la mercancía más vulgar, que expulsó de los altares a los llamados clásicos, que lo mezcla todo, sin orden ni concierto, aquello que puede ser artísticamente valioso con la cultura-chatarra, con fetiches vacíos, con símbolos de la mayor estupidez y frivolidad, y que va más allá en su afán caótico y mezcla realidad y ficción, historia y leyenda, y crea vertiginosamente nuevos mitos y recicla otros, en el torbellino de un espectáculo permanente concebido solo para vender y divertir.

-Con todos estos componentes se pretende formar una criatura rendida ante la tecnología (idealizada más allá de sus funciones y de todo sentido ético) y los fetiches de la industria del entretenimiento; una criatura sin raíces, sin memoria, desamparada frente a la manipulación, egoísta hasta el delirio, sometida, colonizada, incapaz de luchar por su emancipación, que sabe muy bien, siempre, en todo momento, quiénes son los “malos” y quiénes los “buenos” en las guerras virtuales y en las reales; una criatura indefensa ante la arremetida publicitaria, cuyo destino e identidad dependen de su condición de consumidora potencial.

-Todo esto tiene que ver con la llamada globalización, ese fenómeno que Frei Betto ha rebautizado con razón “globocolonización”.

-Alessandro Baricco ha calificado (en Los bárbaros) las experiencias intelectuales del presente como un “surfeo” sobre las olas, siempre en la superficie. Aunque no concuerdo con la benevolencia post-moderna de Baricco, creo que esta idea de “surfear” sintetiza muy bien la superficialidad que propone el proyecto “educativo” del sistema, extraño por esencia al más mínimo afán de rigor y profundidad. Superficialidad, modas, marcas, frivolidad, “surfeo”, en este ámbito deben formarse nuestros jóvenes. En términos de información, el “surfeo” se puede traducir en quedarse, en el mejor de los casos, con los titulares de las noticias, con cápsulas muy simplificadas de los procesos históricos, sociales y culturales, con estereotipos de pueblos, naciones, razas, que nutren forzosamente el desprecio al “otro”. Hay un segundo mensaje central en el proyecto del sistema que es también comentado por Baricco: la impresión de que vivimos un eterno presente; la subvaloración de la historia y la consiguiente amnesia o (en todo caso) una utilización libérrima, fuera de contexto, de “fragmentos” del pasado.

-El entretenimiento ha sido colocado en un trono incuestionable. Es el rey supremo. El valor principal. Sólo él le otorga significado a la producción cultural hegemónica. Se trata además de un entretenimiento amoral, insulso, asociado a la trivialidad más absoluta, al rechazo del más mínimo ejercicio intelectual, al vouyerismo implícito enlos realitys shows y en las distintas plataformas donde se cuentan chismes de “famosos”.Para colmo, se han ido agotando las reservas de historias más o menos divertidas, y la industria se ve obligada a acudir una y otra vez a remakes, a fábulas ya contadas, a personajes de antiguos cómics.

-El entretenimiento ha llegado a dominar incluso el mundo de la información, que está obligada a presentarse de manera “divertida”. Hasta un escritor tan reaccionario como Vargas Llosa, un “intelectual orgánico” del sistema, habla en su libro La civilización del espectáculo de que la profusión de información ha derivado en convertir al entretenimiento y a la diversión en los valores más altos de nuestra época, ocasionando “un trastorno recóndito de las prioridades: las noticias pasan a ser importantes o secundarias sobre todo, y a veces exclusivamente, no tanto por su significación económica, política, cultural y social como por su carácter novedoso, sorprendente, insólito, escandaloso y espectacular” (p. 54). Se está produciendo incluso un tipo de censura por sobresaturación, de modo que un hecho de importancia pierde visibilidad al sumergirse en un torrente de noticias y detalles accesorios.

-El capitalismo, como sabemos, propició momentos de un portentoso esplendor cultural, desde el Renacimiento hasta las vanguardias de la primera mitad del siglo XX, pasando por la Ilustración, los románticos, la gran narrativa realista, la poesía de los llamados “decadentes” y la pintura deslumbrante de aquellos que al decir de Martí quisieron vencer al sol. (No sé si esto suena demasiado “nostálgico”.) Esta acumulación literaria y artística admirable, tan diversa en estilos y expresiones, tenía un componente común: su humanismo. El ser humano, con todos sus demonios y ángeles, con sus deseos más oscuros, con sus esperanzas más hermosas e iluminadas, estaba ahí, en el centro de las búsquedas de los creadores y en el centro de la batalla íntima del público por hacer suyo aquel caudal que lo enriquecía y podía marcar su vida.

-Ese arte y esa literatura de extraordinaria calidad estuvieron siempre acompañados con más o menos suerte por “chatarra” kitsch. Recuerdo que Hauser decía que con el pintor Greuze en el siglo XVIII se había inaugurado en cierto modo el kitsch.

-No olvidemos que, al margen de un Balzac, un Stendahl, un Flaubert, Eugenio de Sue estaba publicando en los periódicos los capítulos de sus novelas con un éxito colosal. Dublinenses de Joyce se publicó en 1914, el mismo año en que naceTarzán de los monos, el libro inicial de la interminable serie de best sellers de Edgar Rice Burroughs. Las 4 mil novelas de Corín Tellado, que llegaron a vender 400 millones de ejemplares, acompañaron durante décadas a muchas obras capitales del siglo XX. Sin embargo, de alguna manera, lo kitsch y la creación auténtica vivían en ámbitos separados.

-Lo que ha pasado en los últimos tiempos es difícil de describir. La creación que tiene valor cultural o se somete a los requerimientos implacables del mercado, se traiciona a sí misma y se prostituye o es desterrada, suprimida o arrinconada, si navega con suerte, a los rincones alternativos.

-Y el éxito en sí mismo de una película mediocre o de un libro mediocre, por ejemplo, propagandizado adecuadamente, es un gancho para que el público vaya a ver la película o a comprar desesperadamente ese libro. Las cifras de recaudación funcionan como parte de la campaña publicitaria. “Si eso lo busca tanta gente, no puedo perdérmelo.” También funcionan del mismo modo los costos millonarios de las superproducciones. “Algo que costó tanto tiene que ser imprescindible para mi vida.”

-La escritora croata Dubravka Ugresic traza en Gracias por no leer un panorama impresionante del mercado literario actual. Describe una Feria del Libro de Londres que se inauguró con la presentación de la primera obra “literaria” de una popular actriz. Según esta autora, “lo trivial ha anegado la vida literaria contemporánea”, en un mundo “donde las memorias de Mónica Lewinsky merecen mil veces más publicidad que las obras completas de Marcel Proust…” (35-36)

-Resulta ineludible recordar ahora la encrucijada que planteaba aquel libro de Umberto Eco que se hizo muy popular a finales de los 60: Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas. Los primeros, los apocalípticos, por supuesto, serían los intelectuales herederos de la crítica muy radical, muy dura, en ocasiones exagerada, de Adorno y Horkheimer, contra la simplificación mutiladora y degradante que estaba sufriendo la gran cultura burguesa europea a manos de los medios de difusión y del empresariado norteamericano. Los segundos, los integrados, vendrían a ser aquellos que se dejan absorber por el sistema sin conflictos de conciencia, que trabajan para él, que aplauden como signo de una nueva época la expansión a través del cine, de la radio y la televisión, del disco, de los cómics, del teatro musical, de la prensa, de un producto cultural ingenuo, sencillo, ajeno a las ambigüedades y a los enigmas. Eco se colocaba, si mal no recuerdo, en un punto intermedio: no asumía el rechazo apocalíptico ni la integración a plenitud. Su posición podría definirse como la de un “integrado crítico”.

-Es útil, repito, recordar hoy aquella encrucijada planteada por Eco, aunque hay que tener en cuenta que en los 50 años transcurridos desde la publicación de aquel libro los avances de la llamada “industria cultural” han sido aplastantes como han sido francamente trágicos los retrocesos de la cultura humanista, la europea en particular, aunque de todas partes. Ya hay cada vez menos espacio para el “integrado crítico” que proponía Umberto Eco. Ahora la encrucijada que propone la maquinaria hegemónica es más radical: o te integras definitivamente o no existes. Es así. (El propio Umberto Eco anunció no hace mucho una versión abreviada, más “ligera”, más light, de El nombre de la rosa, que en su momento fue un best seller, y provocó un debate muy virulento. Muchos vieron una capitulación vergonzosa, por dinero, en ese proyecto.)

2) Las TIC y la crisis cultural global

-Es evidente que el mundo virtual de las TIC refleja los principales problemas y contradicciones del mundo real del presente: la concentración de poder en manos de transnacionales; la desigualdad creciente, abismal, entre pobres y ricos, entre el Norte y el Sur; la privatización del conocimiento y la cultura; la visión imperial y belicista que concibe la Web como un espacio militarizado; la injerencia, la violación de la soberanía de las naciones y de la privacidad más elemental de los individuos; la reducción del ciudadano al estatus de consumidor potencial y el manejo inescrupuloso de sus inclinaciones más íntimas para crearle falsas necesidades.

-Pueden distinguirse dos polos extremos, antagónicos, entre los usuarios de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación: (1) aquellos que se han apropiado de estas herramientas para construir desde distintos ángulos núcleos de resistencia cultural que de un modo u otro se orientan hacia la emancipación humana; y (2) los que comparten los códigos y modelos de los medios tradicionales de difusión y se entregan a la mezcla amorfa, desjerarquizada, característica de la crisis cultural de la contemporaneidad.

–Un ejemplo del primer grupo, el de la vanguardia (no “apocalíptica” en este caso; sino crítica y capaz de generar alternativas), son las comunidades de software libre o los científicos que presionaron a través de sus blogs para divulgar la verdad sobre la central nuclear de Fukushima o aquellos que han sido capaces de fundar agrupaciones colaborativas ecológicamente racionales y sustentables en medio del torbellino consumista. Otros muchos los hemos escuchado aquí, de compañeros argentinos, venezolanos, ecuatorianos, brasileños, que emplean las TIC en defensa de las causas populares.

-Los segundos, absolutamente “integrados”, aprovechan al máximo las posibilidades ofrecidas por las redes para disfrutar el encanto de la frivolidad; son los seguidores en Twitter de los “famosos”, los que nutren las estadísticas del llamado Golden Tweet, ganado por la selfie de Ellen DeGeneres con diversas celebridades durante la transmisión de los premios Oscar (foto que suma tres millones 367 mil 950 retuits y dos millones 018 mil 644 favoritos); los que se han sumado a la marea de seguidores de Katy Perry, que le ha permitido batir el recórd de los 50 millones de seguidores en Twitter; los que han colocado en segundo lugar a Justin Bieber motivados por sus últimos problemas con la justicia en EEUU, y que le han llevado a tener 49.214.521 seguidores. Según el ranking de una cadena de noticias sobre los diez momentos más tuiteados en la historia de la red social el hecho que más tráfico generó fue el embarazo de Beyonce, que alcanzó los 8.868 tweets por segundo, cuando la cantante anunció la noticia en la gala de los MTV Video Music Awards. El segundo y el tercer momentos que tuvieron más reacción están vinculados a dos noticias del fútbol, con 7.196 y 7.166 tweets por segundo. Hubo que esperar al noveno y al décimo lugar para llegar a temas no asociados al universo del espectáculo (cultura y deportes), aunque también presentados de modo “espectacular”: el terremoto en la costa este de Estados Unidos y, finalmente, la muerte de Osama Bin Laden. Entre las trampas del sistema hay que subrayar que estas personas del segundo grupo creen que están debidamente informadas y que participan con decisiones libres en estos procesos. En realidad, escogen a quién seguir o qué hecho los motiva más para retweetear a partir de la agenda que se les ofrece y termina imponiéndose.

-Al propio tiempo, en esta zona de las TIC “integradas” al sistema hay que resaltar el empleo de las mismas por la reacción para reiterar la agenda mediática hegémonica y circular mensajes falsos para desacreditar a líderes y procesos progresistas. En el 1er panel de este evento el viceministro bolivariano de redes sociales puso ejemplos de cómo, através de Twitter, la oposición puso a circular fotos de actos violentos provocados supuestamente por el gobierno que en realidad pertenecían a imágenes de hechos ocurridos en otros contextos y países.

-Entre esos dos extremos, podrían añadirse otros internautas que utilizan las redes para hacer negocios o con propósitos educativos o para mantener vínculos profesionales de utilidad o emprender proyectos colectivos de creación o incluso de modo más personal, para combatir la soledad o el aburrimiento, o combinar cualquiera de los objetivos mencionados con la búsqueda de información general, distracción o placer.
Abel Prieto, asesor del Presidente Raúl Castro. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

Abel Prieto, asesor del Presidente Raúl Castro. Foto: Ismael Francisco/ Cubadebate

3) Papel de las vanguardias en el uso de las TIC como instrumento de emancipación

-Alfredo Guevara decía que no creía en las élites pero sí en las vanguardias. Es importante el hecho de que lo haya dicho el fundador del ICAIC (siglas que significan Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos), es decir, la persona que dirigió la gestación de un cine nacional, dirigido a las masas, sí, pero con alto valor artístico, sin perder de vista que había un componente industrial en esa creación.

-Creo que esta idea es esencial para enfrentar el desafío de las nuevas tecnologías y su doble rostro, como instrumento de emancipación y como espacio reproductor de la dominación. Es imprescindible conectar a los núcleos de vanguardia que están utilizando las TIC en la defensa de la verdad, la justicia, la democracia real, de un mundo mejor, e intentar trabajar de manera más articulada.

-La diferencia entre las élites y las vanguardias es que las primeras se enclaustran, se aíslan, intentan no contagiarse con bacterias plebeyas, y las segundas se empeñan en reclutar a todo aquel que sea reclutable para una causa que vale la pena.

-No hay que criticar al que habita, fascinado, el mundo de las nuevas tecnologías solo por entretenimiento o por sumar obsesivamente “amigos” que compartan sus aficiones en Facebook u otra red social. No podemos reprocharlos en nombre de un uso exclusivamente “culto” o de “activismo social” de las nuevas tecnologías. Pienso que el reto de la vanguardia sería atraer de manera respetuosa a algunos de ellos, que quizás podrían multiplicarse. Un miembro del panel del viernes por la tarde, un compañero brasileño que creo que vive en Ecuador, al debatir la necesidad de crear redes sociales propias, ajenas al control de las ya conocidas, decía: “Hay que estar donde esté la gente, y, si la gente está en Facebook y en Twitter, tenemos que estar también ahí.” Recuerdo que Chomsky contó en una visita que nos hizo, hace varios años, que a los primeros conversatorios que organizó contra la guerra de Viet Nam iban cinco o seis personas, muy poca gente. Tenía que anunciarlos con un añadido, no sé, “Hoy se hablará en tal sitio de la guerra de Viet Nam y de la vigencia de Freud” o algo así, un tema “gancho” que motivara a la gente. Y se fueron sumando a esas charlas más y más jóvenes.

-Tal vez nuestra vanguardia pudiera emplear aquella técnica de Chomsky y convidar a foros virtuales para debatir temas diversos, atractivos (no la vigencia de Freud, quizás no funcionaría) y, entre esos temas, incluir otros con cierta sustancia. Habría que promover la idea de que el conocimiento puede ser placentero, de que no solo las lentejuelas de la farándula son atractivas y alegres, de que ejercitar un poco la inteligencia y entender algunas cuestiones esenciales del mundo en que vivimos puede ser atractivo y alegre, “dulce y útil”, como decía el clásico. Quizás podrían usarse como pretexto una fecha importante, qué sé yo, el nacimiento de Hemingway (ya casi nadie lee a Hemingway, ni casi nadie lee a casi nadie, pero al menos la gente tiene una idea de que existió un individuo algo exótico llamado así), y hablar un poco de él y de su obra, y hasta circular alguno de sus breves y excelentes cuentos. O un evento de mucha resonancia, tratando de llegar a las causas, adonde nunca llegan los medios hegemónicos.

-No soy quién para aconsejar a nuestra vanguardia en el uso de las redes; pero creo que tenemos que reflexionar sobre la polarización que se produce automáticamente (y con mucha pasión y virulencia) cuando aparece un “apocalíptico” cuestionándose algún aspecto de estas tecnologías en nombre de la tradición cultural humanista. Inmediatamente es acusado de “nostálgico”, de fósil viviente incapaz de entender las posibilidades infinitas que ofrecen las TIC y de asumir que este planeta cambió definitivamente y que ya aquellos paradigmas culturales pertenecen al pasado. Lo vi cuando Vargas Llosa publicó el libro que mencioné, La civilización del espectáculo, que es un refrito, lo sé, del de Guy Debord (La sociedad del espectáculo) y de muchos otros estudios anteriores. Sé que se permite descalificaciones absurdas de las artes visuales contemporáneas y no entiende lo esencial del problema denunciado: se autotitula un neoliberal convencido, fundamentalista, pero se escandaliza con las consecuencias culturales del neoliberalismo. Sin embargo, dice cosas atendibles; describe fenómenos reales que tienen que preocuparnos. No podemos asumir posiciones nostálgicas; pero hay que defender la memoria cultural de la humanidad. La burguesía, que la propició y financió gran parte de esa memoria, está terminando de aniquilarla; pero, si es patrimonio de alguien, lo es sin duda de la izquierda, de la gente que cree aún en las utopías, y debemos seguirla defendiendo hasta que el planeta desaparezca.

-Por otra parte, hay observaciones que nuestra vanguardia debe evaluar con cierto detenimiento. ¿Hasta qué punto, por ejemplo, las TIC están afectando los hábitos de lectura, de expresión escrita, de pensamiento? ¿La percepción que trasmite Nicholas Carr sobre cómo fue perdiendo su capacidad para “la lectura profunda” y para el propio ejercicio del pensar pertenece a una dramatizada alarma “apocalíptica” o describe un proceso genuino? Dice Carr: “¿quién podría negar que es un avance casi milagroso que, ahora, en pocos segundos, haciendo un pequeño clic con el mouse, un internauta obtenga una información que hace pocos años le exigía semanas o meses de consultas en bibliotecas? Pero también hay pruebas de que, cuando la memoria de una persona deja de ejercitarse porque para ello cuenta con el archivo infinito que pone a su alcance un ordenador, se entumece y debilita.” ¿Será cierto eso? Creo en todo caso que los intelectuales más preparados para responder estas preguntas son los miembros de esa vanguardia emancipatoria de las TIC.

-A su vez, el teórico, activista y crítico de Internet holandés Geert Lovink, profesor de la Universidad de Ámsterdam y fundador del Instituto de Culturas de Red, denuncia que la mezcla caótica de elementos que no valen la pena con otros de importancia (un rasgo esencial, como hemos visto, de todo el panorama cultural contemporáneo) está presente en los propios “motores de búsqueda” de Internet: “Con el auge de los motores de búsqueda, ya no es posible distinguir entre perspicaces percepciones patricias y el chismorreo plebeyo. (…) Hoy día un fenómeno completamente nuevo está causando alarma: los motores de búsqueda disponen en orden de acuerdo con la popularidad, no con la Verdad. (…) Pronto buscaremos y solo nos perderemos. El espectro de la sobrecarga de información ronda a las élites intelectuales del mundo. (…) No solo han hecho implosión las viejas jerarquías de la comunicación: la comunicación misma ha asumido el estatus de una agresión al cerebro.” (Geert Lovink, “La sociedad de la consulta: la googlización de nuestras vidas”, nueva versión de un ensayo de junio de 2008, Denken Pensée Thought Myśl. E-zine de Pensamiento Cultural Europeo, Criterios, volumen 1, p. 52-3.) (Fíjense: la idea de la popularidad como cualidad dominante para “saltar” a los primeros puestos de los buscadores coincide casi literalmente con los pilares del universo de los “famosos”.)

-Lovink acusa directamente a Google de recopilar información de sus usuarios para venderla luego y rinde homenaje en el texto citado a Joseph Weizenbaum (autor de El poder de las computadoras y la razón humana, 1976). Para Weizenbaum, “El problema de Internet (…) es que se nos invita a verla como un oráculo de Delfos (…) (que) proporcionará la respuesta a todas nuestras preguntas y problemas. Pero Internet no es una máquina tragamonedas (…) para obtener lo que se quiere. La adquisición de una adecuada educación y pericia para formular la consulta correcta es esencial. (…) Escribe Weizenbaum: La posibilidad de que cualquiera ponga algo en Internet no significa gran cosa. Tirar en ella cosas al azar es tan inútil como pescar de ella al azar. (…) Desde el auge de los motores de búsqueda en los 90 vivimos en la Sociedad de la Consulta, que, como indica Weizenbaum, no está tan alejada de La sociedad del espectáculo de Guy Debord (…) [que] se basaba en el auge de las industrias del filme, la televisión y la publicidad. La principal diferencia de hoy es que se nos pide explícitamente que interactuemos…” Lovink, cit., p. 60-61.

-Por supuesto, creo que la descalificación brutal de la “interactividad” por parte de Weizenbaum no puede tomarse al pie de la letra. Hay muchos ejemplos de cómo “tirar cosas al azar en Internet NO es siempre inútil”, sobre todo si no se hace al azar y en especial si logramos articular los empeños de muchos. Ramonet, por ejemplo, habla de que la información de los blogs y las redes “puede ser muy buena o muy mala”; pero, al referirse a lo que hemos llamado “vanguardia”, dice que “hoy día, por ejemplo, las redes funcionan como un gran corrector”. “Si un medio dice una enorme mentira [asegura], las redes lo van a corregir y van a difundir el error. Las redes han hecho las principales revelaciones de este tiempo. No son los periódicos, no son los medios, los que han hecho las dos grandes revelaciones de los últimos 5 años, como son Wikileaks y Edward Snowden (…). Hoy, las redes son el complemento indispensable y, en sí, un medio de información. (Entrevista para El Telégrafo, Ecuador)”

4) Las TIC y su influencia en la vida política. La Red EDH

-Cuando escuchaba al periodista mexicano Pedro Miguel, de La Jornada, diciéndonos en el panel del viernes que “el escenario bélico, de confrontación” de Internet y de las TIC “es menos desventajoso para las mayorías” (“los pueblos”, dijo él, “tienen más chances” de hacer oír sus voces en este nuevo espacio), recordé la gestación, precisamente en México y por Pablo González Casanova y otros intelectuales vinculados casi todos a La Jornada, de una red de escritores, artistas, comunicadores, activistas y luchadores sociales para movilizar la opinión pública frente a la ofensiva armada imperial encabezada por Bush en el año 2003. Era un momento extremadamente peligroso: todavía no había señales de la resistencia irakí y los tanques norteamericanos avanzaban hacia Bagdag en una marcha triunfal, mesiánica, escoltados por sus fieles cronistas de CNN. En Miami la ultraderecha de origen cubano organizaba marchas con la consigna “Irak ahora, Cuba después”. En una graduación de oficiales en West Point, Bush había dicho que las fuerzas armadas de los Estados Unidos tenían que estar dispuestas a atacar de inmediato, tan pronto se les indicara, a “sesenta o más oscuros lugares del mundo”.

-Nunca olvidaré cuando Fidel invitó al núcleo que estaba gestando la red, y nos reunimos aquí en la Habana, en un saloncito de este mismo Palacio, con varios intelectuales cubanos, para hablar del proyecto. Invertimos varias horas discutiendo si debía llamarse “frente antifascista” (algunos pensaban que el fascismo era un fenómeno europeo, históricamente enmarcado, y que Bush y su equipo de halcones no podían clasificarse propiamente como fascistas) hasta que finalmente uno de los amigos mexicanos, Gilberto López y Rivas, fundamentó que el nombre no debía ser “anti” o “contra” algo, sino “en defensa de algo”, y por aclamación quedó bautizada como red “En defensa de la humanidad”. Se hizo un 1er encuentro en México, en octubre de 2003, al que asistió, por cierto, el líder de un movimiento social que sería después presidente de Bolivia: Evo Morales; uno segundo en Oviedo (España), en abril de 2004; y un congreso muy trascendente, casi multitudinario, con varios cientos de participantes, en Caracas, en diciembre de 2004, presidido por el Comandante Hugo Chávez. Al año siguiente, la Red EDH participó muy activamente en los eventos paralelos a la Cumbre de las Américas de Mar del Plata, cuando el ALCA (que pretendía imponer Bush) fue derrotado.

-Esta red ha trabajado durante todos estos años, utilizando Internet y más recientemente las redes sociales, en el esfuerzo por interconectar a muchísimas personas y grupos que trabajan en América Latina y el Caribe, en España, en Francia, en Italia y otros países europeos, para mover las ideas anti hegemónicas, sin sectarismos, sin dogmatismos, sin exclusiones, en torno a los llamados “ejes temáticos” aprobados en el evento de Caracas: en defensa de la verdad y frente a la mentira mediática; en defensa del medio ambiente; en defensa de la diversidad cultural; en defensa de la soberanía y de la legalidad internacional; en defensa de la cultura y el conocimiento para todos… Ha tenido altibajos, momentos opacos y otros brillantes, como su contribución (de gran valor conceptual) a la Cumbre de los Pueblos, en Río de Janeiro (2012). Tuvimos incluso el privilegio de que Fidel se reuniera dos años consecutivos, en 2011 y 2012, en torno a la celebración de nuestra Feria del Libro, con integrantes de la Red EDH y de que nos propusiera el lanzamiento simultáneo en varias ciudades de un folleto con la transcripción de esos diálogos en formato digital.

-Ha sido difícil: la derecha actúa férreamente unida cuando siente que su reinado está en peligro; la izquierda tiende por desgracia a dividirse. La maquinaria hegemónica, ya lo sabemos, legitima con su enorme poder mediático a las celebridades sin ideas y descarta a los incómodos. E impide que se unan por todas las vías a su alcance. Pero, de todos modos, sería muy estimulante para la Red EDH que algunos luchadores de las TIC se aproximaran a lo que hemos hecho desde Cuba, desde Venezuela, desde Ecuador (que convocó un interesantísimo evento de la Red exclusivamente dedicado a los jóvenes), desde Bolivia, desde los demás países del ALBA, desde el increíble Festival de Poesía de Medellín. Había un principio que Pablo Glez Casanova defendía con mucha insistencia: no es una Internacional; se trata de una red de redes. Se le suman redes que no pierden su identidad. La red de poetas, por ejemplo, que coordina Fernando Rendón en Medellín, se sumó. Y así lo hicieron Alex Pausides y Aitana Alberti con su Red Poesía Sur, y así lo han hecho muchas otras. Qué útil sería establecer contactos con los amigos de Argentina que fundaron su propia red social y con otras compañeras y compañeros que trajeron aquí sus experiencias. La Red En defensa de la humanidad está presente en la web con varios sitios, blogs, y está en distintas redes sociales: en Twitter, en Facebook, Google+, Youtube, y otras.

-En cuanto a las TIC, hay que tener en cuenta que estos nuevos instrumentos para hacer política, para movilizar a la gente, para construir afinidades y consensos, para gestar comunidades, para mover ideas, surgen en una etapa en que los sectores políticos tradicionales han venido cayendo en el descrédito. Corrupción, mediocridad, juego sucio, falta de transparencia, golpes bajos, demagogia barata, subordinación a las grandes corporaciones, todo esto junto y mucho más, ha hecho que la política toque fondo en términos éticos.

-En general es un momento en que las diferencias entre los políticos que compiten por un determinado puesto tienen más que ver con la imagen que proyectan que con sus programas o sus ideas.

-Uno de los principales retos de nuestra vanguardia tiene que ver precisamente con el tema de este evento. ¿Cómo utilizar las nuevas tecnologías para propiciar la participación ciudadana y hacer política de verdad, política revolucionaria, política emancipadora?

-Hay un artículo muy interesante publicado en la revista Temas de nuestro Ministerio de Cultura, de un profesor de la Universidad Sur de California, Roberto Suro, sobre la movilización que logró en el 2012 el equipo de campaña de Obama a través de las redes sociales. Se llegó a movilizar a los jóvenes votantes de entre 18 y 29 años (las dos terceras partes del voto juvenil) y esto fue decisivo para el triunfo del candidato demócrata. “La campaña de Obama (dice Suro) generó un flujo estable de contenido digital sumamente atractivo que alcanzó al público en una variedad de plataformas en línea (…), mensajes de correo electrónico, colocaciones en Facebook, mensajes en Twitter y videos en You Tube. (…) Los videos de campaña de Obama colocados en la Red fueron vistos alrededor de 133 millones de veces.” Con mucho mayor impacto, según Suro, que si se hubieran exhibido a través de la TV. Los receptores de los mensajes emitidos por el equipo de campaña se convertían a su vez en “creadores” (al incorporarles elementos de su cosecha y circularlos a su propia red) y miles de ellos terminaron siendo activistas voluntarios. “La organización política digital de Obama (…) imprimió en los participantes la sensación de involucrarse en algo diferente, de hacer algo por vez primera, de estar a la vanguardia. Y así, aunque estaban sirviendo a los intereses de alguien en el poder y de un partido político profundamente enredado con la élite de negocios y de los medios (…), los soldados digitales de a pie podían sentirse como si fuesen rebeldes, gente de afuera.” “El contenido en línea fue diseñado específicamente para hacer que los receptores se sintieran tentados a compartirlos con sus amigos.” Se utilizó el humor y fue una campaña “inspiradora en su tono, alentadora e inexorablemente positiva porque se estimó que un material así tenía muchas más probabilidades de ser compartido”. El monitoreo sistemático del “centro” le proporcionó información continua sobre qué mensajes eran mejor acogidos. La red estaba diseñada además “para permitir que el centro le inyectara contenido en múltiples puntos al flujo de información”. Por otra parte, Suro reconoce que “Lo que mostró la campaña de Obama fue que, en la sociedad de la información, la calidad del contenido es importante, pero no decisiva”. Aunque se diferenció de otros modelos tradicionales, muy sucios y a menudo escandalosos, de búsqueda de apoyo y financiamiento electorales, Suro reconoce que “Esto no quiere decir que Internet haya acabado con el clientelismo, la corrupción y la compra de influencias. En lo absoluto. El dinero sigue contando y los empleos siguen siendo la moneda de cambio de la lealtad. (…) Por lo tanto (se pregunta), ¿cuál es, entonces, el producto final de esta nueva forma de activismo político? ¿Cuánto está cambiando la sociedad de la información los modos en que se practica la política? ¿Acaso todo esto es apenas un poco más de la sobrexpectación que asociamos al último aparato o software?”

-Debo decir que este analista me pareció muy honesto: aunque se confiesa deslumbrado por la campaña digital de Obama, por su novedad, por su originalidad, aunque exagera a mi juicio los aportes personales con que los receptores-creadores-difusores pudieron enriquecer los mensajes del “centro”, Suro se ve obligado a describir cómo se diseñaron esos mensajes “optimistas”, con un toque de humor, concebidos para gustar a los jóvenes e incitarlos a su circulación. Tampoco oculta el papel decisivo del “centro” y su pertenencia orgánica al sistema. Y lo que siempre ha sido el fundamento de ese sistema: el dinero.

-Por otra parte, recordemos la alerta de un grupo de especialistas de la coalición Just Net (“Por un Internet Justo y Equitativo”) sobre la influencia directa que han logrado o pudieran lograr las redes sociales en los resultados electorales: “¿Cuánto poder tendría, en una campaña electoral, o en un momento crucial de decisión gubernamental, un Facebook desregulado, armado con datos masivos sobre gran parte del electorado, y con el control sobre los algoritmos que determinan lo que este electorado ve en su suministrador de noticias?” (www.justnetcoalition.org)

-Recordemos el papel de “sargento político” que le tocó desempeñar a Bin Laden cada vez que la popularidad de Bush bajaba. Siempre aparecía un video muy oportuno y satánico del líder de Al Quaeda donde amenazaba con volar en pedazos a la mitad de Estados Unidos. (Una aclaración: un “sargento político” en nuestra carnavalesca república neocolonial era una especie de “recaudador de votos” con métodos muy personales de persuasión, compra, chantaje.)

-Ahora, luego de echar un vistazo a la experiencia de Obama y teniendo en cuenta estas alertas, volvamos a la pregunta anterior: ¿cómo utilizar las nuevas tecnologías para propiciar la participación ciudadana y hacer política de verdad? Ya sabemos que se han usado para la politiquería, para vender un candidato, una imagen, un par de slogans vacíos, alguna promesa de las que se lleva el viento. Pero aquí hablamos de otra cosa.

-Díaz-Canel abordó el tema en la clausura del 1er Taller Nacional de Informatización y Ciberseguridad, en febrero de este año: “Internet (…) impone desafíos a las formas hasta ahora prevalecientes de organización y participación social. El socialismo le otorga un lugar preferencial al derecho a la información como condición para el pleno ejercicio de la crítica y la participación del pueblo. Internet plantea desafíos a las formas tradicionales de comunicación social, al uso de los medios de comunicación, al papel de los individuos en el espacio público y exige la existencia de políticas, normas y formas de funcionar nuevas (…) para garantizar ese derecho. Internet, además de un espacio de acceso a la información, es un espacio para la comunicación social, la cooperación, la asociación y el trabajo en sus más variadas manifestaciones y como tal debe favorecerse.”

-En esa ocasión, dejó establecida con total claridad la posición de Cuba en torno a las nuevas tecnologías, algo que en este evento se ha ratificado por otras autoridades cubanas. Insistió allí en “la determinación de la dirección de la Revolución en llevar a cabo un proceso de informatización de la sociedad, masificando el uso de las TIC, satisfacer las necesidades crecientes de información y servicios, elevar el bienestar de la población, acelerar el desarrollo económico y social y dar a conocer las razones de Cuba y nuestra verdad en la red”. Señaló que se garantizará “el uso seguro y amplio de Internet de manera inclusiva en función del desarrollo del país. El Estado trabajará para que este recurso esté disponible, accesible y costeable para todos”. “La estrategia para su acceso [añadió] debe convertirse en un arma fundamental de los revolucionarios para lograr la participación social en el proyecto de sociedad que queremos.”

-Como puede verse, hay diferencias sustanciales entre un uso coyuntural de las TIC para la movilización política, basado en ciertas habilidades, en ciertos trucos, en aspectos más formales que de contenido en el diseño de los mensajes, en lo que Suro llama “sobrexpectación” ante un nuevo dispositivo o un nuevo software, y las bases conceptuales que explicó Díaz-Canel. La participación real de nuestros ciudadanos, su ejercicio sistemático y comprometido de la crítica revolucionaria, la convocatoria transparente (nunca manipuladora) al debate y a la intervención en los procesos para alcanzar el socialismo próspero y sostenible que nos hemos propuesto, son características del modo en que Cuba se ha venido apropiando de las TIC y de cómo aspiramos a convertirlas en un instrumento democrático genuino y no engañoso.

-Para nosotros no se trata de darle una utilización pragmática, instrumental, al uso de plataformas digitales, es decir, concebirlas únicamente para facilitar transacciones financieras o hacer más visibles nuestras instituciones o aprovechar las redes para gestionar más eficientemente determinados servicios. De lo que se trata es de pensar la tecnología como un proceso que, integrado a la economía, la política y la cultura, sea parte esencial del desarrollo de la sociedad y del crecimiento (intelectual, profesional, espiritual, político) de los seres humanos.

5) La influencia de la industria hegemónica del entretenimiento en Cuba y su coincidencia con proyectos subversivos

-Todos los elementos nocivos para la inteligencia, para nuestros valores, para nuestra identidad cultural, que caracterizan a la industria hegemónica del entretenimiento, tienen una fuerte presencia hoy en Cuba. Por supuesto, nuestro criterio para enfrentar este desafío no tiene nada que ver con censuras ni prohibiciones. Aparte de que ya es una verdad suficientemente verificada que prohibir algo equivale a contribuir de inmediato a promoverlo, las nuevas tecnologías convierten esa pretensión en algo inútil.

-Esta guerra de símbolos, esta guerra cultural, de valores e ideas, tenemos que ganarla dentro del individuo, en su tejido espiritual y moral, en su intelecto, en su comprensión cabal de quién es, dónde habita y qué aspira para su país y para la humanidad. Y es de vida o muerte para nosotros ganarla entre los jóvenes que nacieron y se formaron en medio de las gravísimas limitaciones materiales del Período Especial y no conocieron la Cuba capitalista.

-Sobre nosotros coinciden la campaña universal de “globocolonización” al decir de Betto y proyectos específicos de subversión. Tienen obviamente muchos puntos en común; porque la “globocolonización” aspira a liquidar toda resistencia frente al gobierno mundial de las corporaciones y a conducirnos a la aceptación del capitalismo como el sistema “natural” e inevitable de organizar la sociedad y las relaciones entre seres humanos.

-El proyecto a escala global se propone desmantelar cualquier forma de pensamiento crítico que surja en los jóvenes, incorporarlos al sistema o hacerlos derivar hacia un cinismo inocuo, apartar su atención de los problemas sociales, llevarlos a seguir creyendo en el mito de Rockefeller y en la leyenda de Cenicienta, a fantasear sobre el golpe de suerte que los sacará de las sombras y los conducirá hacia una recompensa dorada. La lotería, el matrimonio con un príncipe o una princesa azules o también dorados, una herencia imprevista, la victoria de tu caballo o de tu perro en las carreras, el empleo prometedor de un ascenso vertiginoso, la visita inesperada del Hada Madrina o del Ángel de la Guarda o de un amigo de la infancia que se ha vuelto millonario, el éxito en una audición para actuar en una película y dar el primer paso hacia el club de las estrellas, cualquiera de los miles de caminos que pueden tomar los “elegidos”.

-El proyecto de subversión específico contra Cuba incluye todo el plan anterior, con un énfasis particular en la promoción de un ideario anticomunista, antipatriótico, anexionista, que conduzca a pensar en la restauración del capitalismo en nuestro país como sinónimo de progreso y desarrollo.

-Hay un artículo de Rosa Miriam Elizalde, precisamente en el número de la revista Temas que les mencioné, que es excelente: “La glasnost: paradoja en la era de la Web 3.0”. Allí Rosa Miriam revela varios antecedentes de los proyectos de nuestros enemigos de utilizar las nuevas tecnologías contra la Revolución. Habla del Grupo de Trabajo para la Libertad de la Internet Global (GIFT), que fue creado en febrero de 2006 por Condoleezza Rice y se planteó entre sus objetivos principales monitorear a Irán, China y Cuba las 24 horas del día para crear herramientas “contra la censura”. Hillary Clinton revitalizó el GIFT “como foro para abordar las amenazas a la libertad de Internet en todo el mundo” y “desafiar a los gobiernos extranjeros que practican la censura y la vigilancia”. El GIFT estuvo vinculado activamente a la llamada revolución verde iraní, una campaña a través de Twitter contra las elecciones en Irán. Se demostró que de los 10 mil usuarios de esa plataforma que enviaron mensajes durante la “rebelión” solo cien estaban ubicados en el país islámico. Este Grupo de Tareas recibió en 2010 el nombre de NetFreedom y sigue siendo clave para dar fondos, construir líderes locales y generar proyectos contra Cuba en el espacio digital. El proyecto ZunZuneo (una operación encubierta del gobierno de los Estados Unidos contra nuestro país develada por la agencia de prensa AP) muestra las fórmulas de este tipo de plataforma ilegal: crear, sin alertar a sus usuarios, una base de datos potente que segmenta a la población, identifica entre multitudes a aquellos propensos a movilizarse para el cambio de sistema político y activarlos en momentos de conflicto.

-Rosa Miriam profundiza en este artículo en las diferencias radicales que separan a la Revolución Cubana de aquel socialismo europeo que, para emplear la expresión tan gráfica de Fidel, “se desmerengó”. Sin embargo, nos alerta con mucha lucidez y muchos argumentos sobre cómo no podemos descuidar, incluso en medio de la batalla económica, el terreno de “la subjetividad”. “A diferencia de la Isla (dice Rosa Miriam), bajo influencia de la industria cultural de EEUU y con un notable número de emigrados cubanos en ese país, la URSS se había cerrado a cal y canto a la influencia occidental, mientras excluía de sus instituciones políticas todo instrumento teórico que resaltara la importancia de la subjetividad.” Y cita a Julio García Luis: la comunicación social fue “el punto neurálgico más débil por donde se abrió paso la estrategia de desmontaje político y moral de la sociedad soviética…”

-En este punto es inevitable recordar a Gramsci (un marxista considerado heterodoxo en el llamado “socialismo real”) y sus ideas acerca de la hegemonía cultural. Sin ella, sin esa hegemonía cultural, aunque las fuerzas anticapitalistas tengan el poder político, económico y militar, todo termina siendo frágil y reversible. Por fortuna, Martí fue gramsciano antes de que naciera Gramsci, y Fidel, Raúl y la generación del Centenario lo fueron, aunque quizás no por lecturas directas, sino por la vía martiana. “Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedras”, dijo Martí, algo que Gramsci hubiera suscrito sin dudarlo. “Toda Revolución es hija de la cultura y de las ideas”, dijo Fidel, y Gramsci le hubiera dado enseguida la razón. De ahí que la transformación de la sociedad cubana que comenzó en enero de 1959 se acompañó de la alfabetización del ciento por ciento de la población, de la fundación de la Imprenta Nacional y la publicación de miles y miles de libros, de cubrir el país de escuelas y maestros. Para transformar la sociedad había que transformar al ser humano y la única vía para hacerlo eran la educación y la cultura.

-Martí fue uno de los más trascendentes pensadores de la descolonización de todos los tiempos y, aunque obviamente no llegó a conocer las TIC, nos dejó un instrumental magnífico para apropiarnos de ellas y utilizarlas a plenitud de una manera descolonizada. Como mismo ocurre en el orden político y económico, debemos promover, Cuba, el ALBA, la CELAC, otros actores progresistas de la comunidad internacional, la difusión de un pensamiento descolonizador sobre el uso de estas tecnologías. Eso y la promoción del uso de Internet en beneficio de los que menos tienen, es lo que esperan los pueblos de nosotros. Internet es un derecho social que debemos promover para todos. Tenemos que rechazar la pretensión de aquel que por tener mayor poder adquisitivo pueda considerarse con mayor derecho. Como dijera en la inauguración de este evento Abelardo Moreno, “Debemos apostar por un uso de las TIC que promueva la solidaridad social, el compartir y cooperar, valores que deben estar asociados a la sostenibilidad económica, cultural y política de nuestras naciones”.

-Cuba cuenta con el acceso masivo al conocimiento y la cultura de sucesivas generaciones, que forman parte de las reservas de capital humano de la Isla, para estar a la ofensiva en estos nuevos escenarios. Tenemos que construir un socialismo digital, no la imitación del internauta como consumidor enajenado. Hay que acompañar el reto tecnológico con el desafío cultural, y enfrentar ambos reforzando una conciencia crítica colectiva, con la participación de todos los ciudadanos. Como decía Díaz-Canel en el Taller Nacional ya mencionado, estamos aplicando en esta área el estilo de siempre de la Revolución Cubana: la convocatoria al debate, a la consulta popular, al análisis entre todos. Las cifras de participantes en ese Taller, por vía de los foros online y en los encuentros presenciales, fueron de varios miles. Aquella recomendación capital de Weizenbaum sobre la “educación” y la “pericia” indispensables para buscar en Internet tenemos que convertirla en un patrimonio masivo de nuestro pueblo, en una brújula para todos.

-En Cuba Internet debe ayudar a hacer nuestra sociedad más dinámica, eficiente, participativa y justa. Vemos Internet como una herramienta al servicio del desarrollo humano sostenible del país y de su inserción efectiva en el concierto de naciones. Nuestra estrategia de acceso está siendo diseñada sobre la base de la más amplia participación, a partir de las prioridades del país y de la búsqueda de la soberanía tecnológica. Internet debe ponerse en función de la defensa de la identidad y de la cultura nacional y de la apropiación por parte de los cubanos del patrimonio cultural y científico del mundo. Dará cada vez más un apoyo decisivo a la promoción internacional de los frutos del capital humano formado en todos los campos por la Revolución.

6) La Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de 2003. Breve recuento

-Hace más de once años de la primera fase de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (CMSI) realizada en Ginebra en diciembre de 2003, en la que por vez primera el debate acerca de estos asuntos dejó de ser estrictamente técnico para convertirse en político y despertar el interés de la comunidad internacional.

-Esta Cumbre se destacó por el choque entre representantes de los gobiernos de los países ricos y el bloque de países llamados “en desarrollo”. El bloque del sur se pronunció por “ahondar en el intercambio del conocimiento tecnológico entre los pueblos como un método más adecuado para el desarrollo de una Sociedad de la Información democrática e incluyente”. En cambio, los gobiernos de los países ricos, guiados por Estados Unidos, exigieron “mantener el control absoluto y egoísta sobre la tecnología a través de las leyes de propiedad intelectual. (…) Para nosotros (es decir, para el Sur) restaría el papel de consumidores tecnológicos y de productos enlatados producidos en el norte del planeta, privando a nuestras universidades, centros de investigación, empresas privadas, gobiernos y población de tener dominio y conocimiento de la tecnología que está (o debería estar) siendo diseminada.” “Defendieron que el mercado debería imponer las reglas de la inclusión digital, o sea, quien tiene dinero para pagar y comprar de las grandes empresas monopolistas del hemisferio norte podrá participar de la sociedad de la información. Los demás deben aguardar su hora en la larga fila de los excluidos digitales. Todos estos puntos tuvieron un desenlace ambiguo y contradictorio, fruto de las duras negociaciones diplomáticas.” (Marcelo D’Elia Branco)

-Hay consenso en calificar de trascendente la “Declaración de la sociedad civil” en la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información de 2003, que tuvo como título “Construir sociedades de la información que atiendan a las necesidades humanas”. Eso, colocar al ser humano en el centro de los debates y examinar “las regulaciones y prácticas de las TIC (…) y su conformidad con (…) los derechos humanos”, como el derecho a la libertad de expresión, asociación e información, a los que añaden el derecho al desarrollo, a la educación, a la salud, a la alimentación, a la vivienda. Las TIC deben favorecer el respeto y el ejercicio de los derechos de los pueblos y contribuir a una distribución más equitativa de los recursos y a la eliminación de la pobreza. Los conocimientos, la creatividad, la cooperación y la solidaridad humanos deben ser considerados principios esenciales; y los recursos del conocimiento, información y comunicación, reconocidos y protegidos como patrimonio común de la humanidad. Respecto a la gobernanza de Internet, la sociedad civil se manifestó en contra de un gobierno mundial diseñado para proteger los intereses de corporaciones.

-En la segunda etapa de la Cumbre, en 2005, en Túnez, se acordó que, cualesquiera que sean los mecanismos de gobernanza que se establezcan, deberán ser multilaterales, democráticos y transparentes y hacerse con la plena participación de los gobiernos, el sector privado, la sociedad civil y las organizaciones internacionales.

-Las grandes corporaciones estadounidenses dominan casi todas las áreas de Internet: desde la infraestructura base, el comercio electrónico, el mercado publicitario, los buscadores y el almacenamiento de datos. A ellos les interesa un mercado desregulado, con leyes de propiedad intelectual muy estrictas, en oposición a acuerdos internacionales que establezcan normas para su funcionamiento en defensa del interés público.

-Si en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información 2003 se decidió que las cuestiones de política pública de Internet competen como derecho soberano a los Estados, en el 2005 se da un paso atrás y se señala que las políticas públicas internacionales relacionadas con Internet deben desarrollarse “por consenso y con la participación de todos los actores” o sea los “multistakeholder”. Existe un acuerdo amplio de que la participación “multisectorial” en la gobernanza es vital; pero no está claro qué puede significar esto.

-El sistema multisectorial (multi-stakeholders) debe ser democrático, transparente y responsable y no hay ninguna garantía que así sea. Muchas ONG han sido cooptadas por intereses transnacionales y va siendo costumbre que las grandes empresas participen al mismo nivel que los gobiernos, e incluso con más protagonismo, y en los debates de la sociedad civil los más desposeídos quedan marginados.

-En abril de 2014 en Sao Paulo se celebra la “Reunión Multisectorial Global sobre el futuro de la Gobernanza de Internet” (NETmundial). El objetivo del encuentro fue elaborar principios sobre este tema y proponer un camino a seguir. De una manera un tanto arbitraria, allí se decidió qué criterios incluir o no de los planteados por los participantes en el documento final. Se mantienen las indefiniciones esenciales.

9) Este evento

-Las ricas discusiones de este evento nos reafirman la validez de muchos de los reclamos que se han venido haciendo desde la Cumbre del 2003, sobre todo los relacionados con la eliminación de la brecha digital, un espejismo que oculta la brecha primigenia: la del desarrollo, la que nos ratifica la urgencia de un nuevo orden económico internacional más justo y sustentable.

-El debate sobre el uso de las TIC resulta imprescindible y nos involucra a todos, a toda la sociedad, a todas las instituciones, a todos los ciudadanos.

-En el desarrollo y manejo de Internet en el mundo prevalece un modelo neoliberal que impulsa la privatización y comercialización. Se trata de un contexto donde unas pocas empresas estadounidenses ostentan un dominio monopólico, y el propio Gobierno de los Estados Unidos controla algunos de los nodos más importantes de la red. Estos dos poderes son los que definen hoy la forma en que se usa y controla Internet.

-Ante el actual escenario, resulta imprescindible promover alternativas en el uso de las TIC que generen redes de conocimiento a nivel regional e internacional que contrarresten las prácticas hegemónicas en el ámbito digital.

-A causade la actual gobernanza de Internet, han tomado fuerza amenazas que pueden provocar conflictos muy graves: el empleo de las tecnologías de la información y las comunicaciones como arma de guerra, el ataque a un Estado a través de un tercero y la promoción del racismo, del odio más violento, del terrorismo, del nuevo fascismo. El uso hostil de las TIC con el propósito declarado o encubierto de subvertir el orden jurídico y político de los Estados, es una violación de todas las normas reconocidas en esta materia. La cooperación mancomunada entre todos los Estados es el único camino para prevenir y enfrentar tales peligros.

-Internet y las TIC deben ser objeto de regulaciones compatibles con el Derecho Internacional, la soberanía de los Estados, los derechos de las personas y las normas de convivencia reconocidas mundialmente.

-Cuba apoya la adopción de un mecanismo intergubernamental que permita a los países cumplir en igualdad de condiciones su papel y responsabilidades en las políticas relativas a la red de redes.

-Tiene que ser un empeño de todos los gobiernos lograr en un futuro cercano que Internet sea (como la CELAC ha propuesto para nuestra región) una zona de paz y no un teatro de operaciones militares. Hay que han llegado a expresar, incluso, la posibilidad de responder a los ataques cibernéticos con armas convencionales. Por tanto, llegar a acuerdos de ciberseguridad debe ser una meta y un punto de convergencia y cooperación entre los Estados.

-Debemos avanzar hacia la obtención de una cultura de Ciberseguridad sólida, con acciones de adiestramiento y sensibilización que permitan a los ciudadanos y organizaciones tomar conciencia de la importancia de la seguridad de la información y del empleo responsable de las nuevas tecnologías y de los servicios de la sociedad del conocimiento. Se trata de un tema que no puede ser función exclusiva de los órganos especializados de la defensa, ya que por sus implicaciones tiene ser asumida conscientemente por todos los usuarios de las TIC.

-El área de las comunicaciones cubanas es una de las más sensibles para el país y ha sido y es blanco de todo tipo de ataques. Junto al daño económico causado por la política de hostilidad de Estados Unidos, se suman las violaciones de nuestro espacio radioelectrónico y el uso de las TIC para promover la desestabilización. La Empresa de Telecomunicaciones de Cuba, ETECSA, ha venido denunciando envíos masivos de mensajes no deseados desde EEUU hacia la red de telefonía móvil de la Isla. No solo provinieron de la ya referida red ZunZuneo, sino de otros proyectos gubernamentales estadounidenses para el “cambio de régimen”. Estas acciones violan las leyes que regulan las comunicaciones, tanto en Cuba como en Estados Unidos. Todo lo anterior contrasta con la negativa a nuestro país, por parte de las autoridades estadounidenses, del acceso a equipamiento, tecnología, conexión a las redes, cables de fibra óptica que rodean la Isla y otros recursos.

-En este evento se han resaltado conceptos muy importantes, que tienen que ver con los principios de Cuba (compartidos, como se hizo explícito, por delegados de otros países) en su política de informatización, auténticamente democrática, inclusiva, avanzada. Se habló de la necesidad de alcanzar la soberanía tecnológica y de diseñar nuestras propias plataformas para no depender de los poderosos. Un compañero de Argentina, que ha fundado con un grupo de amigos (de amigos de verdad, no como muchos “amigos” de Facebook) una red social independiente, recordó la fábula del pequeño David enfrentado a Goliat, el gigante, el monstruo al parecer invencible. Esa fábula para los cubanos (que por las leyes de la geopolítica parecíamos destinados a subordinarnos al Imperio del Norte) es muy entrañable: Martí la hizo suya; después la usaron muchos otros patriotas dignos; y, por supuesto, la usó Fidel. En nuestro país vamos a trabajar muy duro por acceder a Internet y a las redes sociales para beneficio de David y de su pueblo, no para servir a Goliat.

-Se habló de cómo a pesar de las Cumbres de la Sociedad de la Información que se han realizado, de los compromisos y promesas y de los reclamos de la sociedad civil y de los movimientos sociales, la llamada brecha digital entre países ricos y pobres se ha ido haciendo mayor. Hay que exigir en todos los espacios a nuestro alcance erradicar esa brecha digital, que es un reflejo directo del orden mundial injusto que se ha impuesto al planeta.

-Como han expresado los máximos dirigentes de Cuba, y reiteró el viernes aquí el secretario del Consejo de Informatización y Ciberseguridad Senén Casas, el gobierno cubano se opone enérgicamente al uso del ciberespacio con un polígono de guerra y como plataforma para la subversión política, y ha expresado claramente que jamás nuestro gobierno ejercerá de manera unilateral acciones de este tipo contra otros Estados.

-Debemos mantener activos los mecanismos para la protección, con un análisis exhaustivo de las vulnerabilidades en nuestros países.

-Aunque no pude estar todo el tiempo que hubiera querido en el evento, sus organizadores me han comentado la calidad y profundidad de los debates que se han suscitado en estos tres días de Conferencia. También me hablaron de la Reunión de Alto Nivel de las Naciones Unidas que tendrá lugar en diciembre de 2015 para revisar los acuerdos de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información, y, intercambiando con ellos, surgió la idea de enviar la Relatoría de este evento al Secretario General de las Naciones Unidas para que sea incluida como una contribución para esa Reunión de Alto Nivel. Y enviársela también al Presidente de la Comisión de Ciencia y Tecnología para el Desarrollo y al Secretario General de la UIT.

-Resulta evidente que el ámbito de las nuevas tecnologías está contaminado inevitablemente del cúmulo de plagas de este siglo XXI, hegemonismo imperial, manipulación informativa, crueles privatizaciones, miseria en las mayorías y egoísmo fatuo y enloquecido de las élites, irracionalidad consumista y suicida, insensibilidad, morbo, banalidad, vacío espiritual. No obstante, utilizadas con responsabilidad, con ética, con sentido de la justicia, con humanismo, las TIC son un importantísimo factor de transformación para sociedades que promuevan el conocimiento, la innovación productiva y sustentable y la mejora de la calidad de vida de la población.

LA COMPLEJIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS. BASES TEÓRICAS PARA UNA REDEFINICIÓN CONTEXTUALIZADA
Joaquín Herrera Flores*

• Director del Programa de Doctorado en “Derechos Humanos y Desarrollo” de la Universidad Pablo de Olavide, Sevilla y Presidente de la Fundación

Iberoamericana de Derechos Humanos (www.fiadh.org)

1. Vivimos en un nuevo contexto

Los derechos humanos se han convertido en el reto del siglo XXI. Un reto, tanto teórico como práctico. En primer lugar, nadie puede negar el gigantesco esfuerzo internacional realizado para llegar a formular jurídicamente una base mínima de derechos que alcance a todos los individuos y formas de vida que componen la idea abstracta de humanidad.

Basta con citar textos internacionales como La Declaración Universal de los Derechos Humanos2, el Pacto Internacional sobre derechos sociales3 y el Pacto Internacional sobre derechos civiles4, para que tengamos una buena prueba de lo que decimos.

Desde 1948 hasta nuestros días, hemos asistido cotidianamente a ese trabajo llevado a cabo por la comunidad internacional para que los seres humanos puedan ir controlando sus destinos. Sin embargo, y como iremos viendo más adelante, el contexto en el que surgieron los textos arriba citados (1948 y 1966) es muy diferente del que tenemos hoy en día (2005).

La Declaración y los Textos se situaban en el contexto de la guerra fría entre dos grandes sistemas de relaciones sociales enfrentados por conseguir la hegemonía mundial; y, asimismo, dichos textos surgieron en una época en la que se ponían en práctica políticas públicas decididamente interventoras sobre las consecuencias más perversas de la aplicación del mercado a la sociedad.

Por aquellos tiempos proliferaban las empresas públicas, las negociaciones estatales entre sindicatos y gobiernos sobre las condiciones de trabajo de los trabajadores y, por supuesto, una labor legislativa tendente a reconocer cada vez más derechos a las ciudadanas y los ciudadanos de los países, sobre todo, más desarrollados. Además, los textos citados
tuvieron que convivir con el final de los procesos descolonizadores y la progresiva aparición de nuevas nacionalidades y nuevos actores internacionales.

Hoy en día, estamos ante un nuevo contexto social, económico, político y cultural que, por poner una fecha de inicio, se despliega políticamente a partir de la caída del Muro de Berlín y la proclamación del “fin de la historia” por parte de los auto-proclamados vencedores de la guerra fría. En este nuevo contexto, se ha dado una paralización de esas medidas interventoras por parte del Estado con respecto a las actividades económicas. Si hace cuatro décadas el Estado controlaba las consecuencias del mercado (polución, destrucción del patrimonio histórico-artístico…) aplicando medidas interventoras; en la actualidad, es el mercado el que está imponiendo las reglas a los Estados desde instituciones globales como la Organización Mundial del Comercio.

De un modo sutil, pero continuado, hemos asistido durante las últimas décadas a la sustitución de los derechos conseguidos (es decir, de las garantías jurídicas para el acceso a determinados bienes, como el empleo o las formas de contratación laboral) por lo que ahora se denominan “libertades” (entre las que destaca la libertad de trabajar: que, como tal, no exige políticas públicas de intervención).

En definitiva, hemos entrado en un contexto en el que la extensión y la generalización del
mercado ha provocado que los derechos humanos comiencen a considerarse como “costes sociales” de las empresas que hay que ir suprimiendo en nombre de la competitividad.

Toda esta nueva problemática hace que gran parte de la literatura vertida sobre los derechos
(desde su etapa de “internacionalización” con la Carta de San Francisco de 1945, hasta los últimos informes del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo –PNUD—5, exija “una teoría” que parta de una atención especial a los contextos concretos en que vivimos y “una práctica” –educativa y social— acorde con el presente que estamos atravesando.

El deterioro del medio ambiente, las injusticias propiciadas por un comercio y por un consumo indiscriminado y desigual, la continuidad de una cultura de violencia y guerras, la realidad de las relaciones trans-culturales y de las deficiencias en materias de salud y de convivencia individual y social, nos obligan a pensar y, por consiguiente, a enseñar los derechos desde una perspectiva nueva, integradora, crítica y contextualizada en prácticas sociales emancipadoras.

2 (http://laurel.datsi.fi.upm.es/~rpons/personal/hrights.php)
3 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_cescr_sp.htm)
4 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu3/b/a_ccpr_sp.htm)
5 http://unstats.un.org/unsd/statcom/doc05/2005-13s.pdf

Nuestro compromiso, como personas que reflexionan sobre –y se comprometen con— los derechos humanos, reside en poner las “frases” a las prácticas sociales de individuos y grupos que luchan cotidianamente para que esos “hechos” que se dan en los contextos concretos y materiales en que vivimos puedan ser transformados por otros más justos, equilibrados e igualitarios. Por eso, la verdad la ponen los que luchan por los derechos.

A nosotros nos compete el papel de poner las frases. Y este es el único modo de ir complementando la teoría con la práctica y las dinámicas sociales con las reflexiones intelectuales.

1. ¿Qué son y qué significan los derechos humanos?: ¿derechos o practicas por el acceso a los bienes?.-

2. En esta materia, como en cualquier otra, es muy importante saber distinguir entre lo que el fenómeno que estudiamos “es” y lo que dicho fenómeno “significa”. Es decir, diferenciar el “qué” (lo que son los derechos) del “por qué” y del “para qué” (lo que los derechos significan).

Como veremos, la perspectiva tradicional y hegemónica de los derechos confunde ambos planos en la misma Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En el Preámbulo de la Declaración se nos dice primero que los derechos humanos “son” un ideal a conseguir. Concretamente se dice que estamos ante “el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción”6.

Y, justo unos párrafos después, en los famosísimos artículos 1 y 2 de la Declaración,
ya no se nos habla de “ideal a conquistar”, sino de una realidad ya conseguida: artículo 1.- todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Y, en el artículo 2.1, se dice: toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.

Fijémonos bien, pues esto es muy importante para nuestros objetivos de construir una teoría
nueva sobre esta materia. Para la reflexión teórica dominante: los derechos “son” los derechos: es decir, los derechos humanos se satisfarían si todos tenemos los derechos. Los derechos, pues, no serían más que una plataforma para obtener más derechos. Y esto es así, pues, desde dicha perspectiva tradicional, la idea de “qué” son los derechos se reduce a la extensión y generalización de los derechos. La idea que inunda todo el discurso tradicional reside en la siguiente fórmula: el contenido básico de los derechos es el
“derecho a tener derechos”. ¡Cuántos derechos! ¿Y los bienes que dichos derechos deben garantizar?

Estamos ante una lógica bastante simplista que, sin embargo, tiene consecuencias muy importantes, puesto que conduce a una concepción “a priori” de los derechos humanos. Si estamos atentos, esta lógica hace pensar a todas y a todos que tenemos los derechos, aún antes de tener las capacidades y las condiciones adecuadas para poder ejercerlos. De este modo, las personas que luchan por ellos acaban desencantadas, pues, a pesar de que nos dicen que tenemos derechos, la inmensa mayoría de la población mundial no puede ejercerlos por falta de condiciones materiales para ello.6

Dejemos de lado, por el momento, la última frase de este texto, pues una Declaración que se presenta como Universal acepta desde el primer momento la realidad del colonialismo: tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción. Y ello en un momento en que ya comenzaba a hablarse de procesos de descolonización. El colonialismo ha sido y sigue siendo una de las mayores violaciones a la idea de derechos humanos, pues coloca a unos, los colonizadores, en el papel de superiores y civilizados y a los otros, los colonizados, en el papel de inferiores y bárbaros.

Nosotros queremos salir de ese círculo vicioso en el que nos encierra el aparente “simplismo” de la teoría tradicional que comienza hablándonos de los derechos y termina
haciéndolo de los derechos. ¿Es que no hay nada “fuera” de los derechos? ¿Sirve de mucho tener cada vez más y más derechos si no sabemos por qué surgen y para qué se formulan?

3) Vayamos precisando a través de tres planos de trabajo.-

Primer plano.- “el qué de los derechos”

Desde el punto de vista de una “nueva teoría”, las cosas no son tan “aparentemente”
simples. Los derechos humanos, más que derechos “propiamente dichos” son procesos; es decir, el resultado, siempre provisional, de las luchas que los seres humanos ponen en práctica para poder acceder a los bienes necesarios para la vida.

Por tanto, nosotros no comenzamos por “los derechos”, sino por los “bienes” exigibles
para vivir: expresión, confesión religiosa, educación, vivienda, trabajo, medio ambiente, patrimonio histórico-artístico…

Por eso, cuando hablamos de derechos, más que de objetos obtenidos de una vez para
siempre, hablamos de dinámicas sociales que tienden a conseguir determinados objetivos genéricos: dotarnos de medios e instrumentos, sean políticos, sociales, económicos, jurídicos o culturales, que nos induzcan a pensar los derechos humanos desde una teoría en la que las verdades las ponen las prácticas sociales que intentan día tras día conseguir el acceso de todas y todos a los bienes materiales e inmateriales que se han ido conquistando en el proceso de humanización.

Segundo plano.- “el porqué de los derechos”

Por tanto, una vez establecido el “qué” son los derechos: esos procesos dirigidos a la
obtención de bienes materiales e inmateriales, tenemos que preguntarnos el “por qué” de todas estas luchas.

La teoría tradicional se queda en el “qué” son los derechos, pues para los que la defienden se habla de algo ya conseguido que no tiene por qué ser objeto de mayor investigación, ni de contextualización histórica, social, cultural y política. Como hemos visto, nos lo dicen el preámbulo y los dos primeros artículos de la Declaración Universal de 1948: todos tenemos los derechos reconocidos en esta Declaración.

Sin embargo, para nosotros, es muy importante ampliar el análisis y trabajar en el “por qué” de todos estos procesos. Cuestión que ya no atañe a lo que son los derechos, sino a su “significado”. ¿”Por qué” luchamos por los derechos?

Nuestra respuesta tiene unas bases muy concretas. Abrimos procesos de derechos humanos,
primero, porque necesitamos acceder a los bienes exigibles para vivir y, segundo, porque
estos no caen del cielo ni van a fluir por los ríos de miel de algún paraíso terrenal. El acceso a los bienes, siempre y en todo momento, ha estado inserto en un proceso más general que hace que unos tengan más facilidad para obtenerlos y que a otros les sea más difícil o, incluso, imposible de obtener.

Hablamos, por consiguiente, de los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Según la “posición” que ocupemos en tales marcos de división del hacer humano, así tendremos una mayor o una menor facilidad para acceder a la educación, a la vivienda, a la salud, a la expresión, al medio ambiente, etcétera. ¿Ocupan la misma posición en dichos sistemas de división del hacer humano los habitantes de Noruega que los que han nacido en Somalia? Algo ocurre para que estono sea así.

Comenzamos a luchar por los derechos, porque tenemos que vivir, y para ello necesitamos condiciones materiales concretas que permitan acceder a los bienes necesarios para la existencia.

Tercer Plano.- “el para qué de los derechos”

Si afirmamos que los derechos “son” procesos de lucha por el acceso a los bienes porque
vivimos inmersos en procesos jerárquicos y desiguales que facilitan u obstaculizan su
obtención, la pregunta es ¿cuáles son los objetivos de tales luchas y dinámicas sociales?

Es decir, entramos en el para qué de tales prácticas sociales ¿Luchamos por la obtención de los bienes única y exclusivamente para sobrevivir sean cuales sean las condiciones de esa supervivencia? ¿O bien, luchamos por la creación de condiciones materiales concretas que nos permitan una satisfacción “digna” de los mismos?

Estamos, pues, dirimiendo la dirección que deberían tomar esas luchas por el acceso a los bienes: la mera supervivencia, o la dignidad. Es decir, estamos marcando los fines a los que tender a la hora de llevar adelante dichas prácticas sociales. Como puede verse, hemos añadido un nuevo elemento en nuestro primer acercamiento a los derechos, el cual podemos llamar “dignidad humana”.

De este modo, los derechos humanos serían los resultados siempre provisionales de las
luchas sociales por la dignidad. Entendiendo por dignidad, no el simple acceso a los bienes, sino que dicho acceso sea justo y se generalice por igual a todas y a todos los que conforman la idea abstracta de humanidad. Hablar de dignidad humana no implica hacerlo de un concepto ideal o abstracto. La dignidad es un fin material. Un objetivo que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que hacen que la vida sea “digna” de ser vivida.

Nuestro objetivo no es acabar con el conjunto de buenas intenciones de los que luchan por
los derechos siguiendo las pautas de la teoría tradicional. Como veremos más adelante, la
lucha jurídica es muy importante para una efectiva implementación de los derechos. Con
lo que queremos acabar es con las pretensiones intelectuales que se presentan como “neutrales” con respecto a las condiciones reales en las que vive la gente. Si no tenemos en cuenta en nuestros análisis dichas condiciones materiales, los derechos aparecen como “ideales abstractos” universales que han emanado de algún cielo estrellado que se cierne trascendentalmente sobre nosotros. Y, realmente, lo que ocurre es que se está imponiendo una sola forma de entenderlos y llevarlos a la práctica: la forma y la práctica dominantes, que se va eternizando a pesar de que los hechos las contradigan una y otra vez.

Si existe un fenómeno que se resiste a la supuesta “neutralidad” científica, es el de los
derechos humanos. Sobre todo, para una teoría como la nuestra que se compromete a reflexionar intelectualmente y a proponer dinámicas sociales de lucha contra los procesos hegemónicos de división del hacer humano, los cuales dividen el mundo entre los que tienen fácil el acceso a los bienes y los que de un modo o de otro ven dificultado tal fin.

¿Qué neutralidad podemos defender si nuestro objetivo es empoderar a las personas y a los grupos dotándolos de los medios e instrumentos necesarios para que, plural y diferenciadamente, puedan luchar por la dignidad: es decir, por los bienes materiales e
inmateriales que están desigual e injustamente distribuidos entre los seres humanos por los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. De ahí, nuestra insistencia en que una visión actual de los derechos tenga que partir de nuevas bases teóricas e inducir a prácticas renovadas en las luchas “universales” por la dignidad.

Por lo tanto, y esquemáticamente, estas serían las bases de la teoría que proponemos:

1- Debemos comenzar reconociendo que nacemos y vivimos necesitando la satisfacción
de conjuntos culturalmente determinados de bienes materiales e inmateriales. Según el entorno de relaciones en el que vivamos, así serán los bienes a los que intentaremos acceder. Pero, lo primero no son los derechos, sino los bienes.

2- En un segundo momento, hay que poner sobre el tapete que tenemos que satisfacer
nuestras necesidades inmersos en sistemas de valores y procesos que imponen un acceso restringido, desigual y jerarquizado a los bienes. Lo cual se materializa a lo largo de la historia a través de los marcos hegemónicos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano.

3- La historia de los grupos marginados y oprimidos por esos procesos de división del hacer humano, es la historia del esfuerzo por llevar adelante prácticas y dinámicas sociales de lucha contra los mismos. De ahí, que a nosotros nos corresponda poner las frases de los derechos, pero admitiendo que la verdad de los mismos radica en estas luchas raramente recompensadas con el éxito.

4- El objetivo fundamental de dichas luchas no es otro que el de poder vivir con dignidad. Lo que en términos materiales significa generalizar procesos igualitarios de acceso a los bienes materiales e inmateriales que conforman el valor de la “dignidad humana”
5- Y, al final –si tenemos el poder político y legislativo necesario— establecer sistemas de
garantías (económicas, políticas, sociales y, sobre todo, jurídicas) que comprometan a las
instituciones nacionales e internacionales al cumplimiento de lo conseguido por esas
luchas por la dignidad de todas y de todos.

Como se ve, para nosotros, el contenido básico de los derechos humanos no es el derecho a
tener derechos (círculo cerrado que no ha cumplido con sus objetivos desde que se “declaró” hace casi seis décadas). Para nosotros, el contenido básico de los derechos humanos será el conjunto de luchas por la dignidad (cuyos resultados, si es que tenemos el poder necesario para ello, deberán ser garantizados por las normas jurídicas, las políticas públicas y una economía abierta a las exigencias de la dignidad).

De este modo, nos atreveríamos a proponer una nueva redacción de los primeros párrafos
de la Declaración Universal en los siguientes términos:

Preámbulo: “…reconociendo que los derechos humanos no constituyen un “ideal
abstracto” que como todo horizonte se aleja a medida que nos acercamos, proclamamos que tales derechos son el conjunto de procesos que los individuos y los grupos humanos ponen en marcha cotidianamente para acceder a los bienes exigibles para una vida digna de ser vivida”

Artículo 1º.- Todos los seres humanos deben tener los instrumentos, medios y condiciones necesarias para poder poner en práctica “procesos de lucha por la dignidad humana”

Artículo 2º.- La dignidad humana es el fin perseguido por los derechos humanos. La
dignidad consiste en la obtención de un acceso igualitario a los bienes tanto materiales como inmateriales que se han ido consiguiendo en el constante proceso de humanización del ser humano
Artículo 3.- Para conseguir lo anterior, los seres humanos en lucha por abrir procesos de
dignidad deben tener el suficiente poder individual y colectivo para exigir a las instituciones legislativas, tanto internacionales como nacionales, un sistema de garantías (políticas, sociales, económicas y jurídicas) que les permitan disfrutar del resultado de sus luchas. A tal efecto, se declaran como garantías mínimas las que a continuación se relatan…

Comparemos el prólogo y los dos primeros artículos de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos de 1948 y la nueva redacción que proponemos, teniendo siempre presente que, como cualquier producción cultural, los derechos humanos hay que entenderlos y ponerlos en práctica en sus contextos históricos concretos.

Acudamos a dos links de internet con el objetivo de complementar este primer texto con
dos ejemplos de lucha por los derechos húmanos: el de los pueblos indígenas y el de las mujeres.

La cuestión a responder sería la siguiente: ¿tenemos los derechos o hay que luchar por
conseguirlos?
http://www.sipaz.org/documentos/ghandi/burguete_esp.htm
http://www.chasque.net/cotidian/1998/cladem27.htm

II- Los derechos humanos en su complejidad: una nueva cultura de los derechos humanos.

“Mi principal cometido no es separar sino vincular, lo cual me interesa sobre todo por
una razón metodológica: filosóficamente las formas de la cultura son híbridas, mezcladas,
impuras, y ha llegado el momento, para el análisis de la cultura de volver a ligar el
análisis con sus realidades” (Edward W. Said, Cultura e imperialismo)
“La objetividad siempre actúa en contra del oprimido” (F.Fanon, Los condenados de la tierra)
“The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity” (W.B. Yeats, The Second Coming)

1.- La complejidad de los derechos en 9 puntos básicos.-

1) En primer lugar, en los derechos humanos se da una confluencia estrecha entre elementos ideológicos (que se presentan como “universales”) y culturales (que tienen con ver con los entornos de relaciones “particulares” donde la gente vive).

Como veremos a lo largo de todo el texto, vamos a partir de una afirmación muy importante para comenzar a comprender los derechos humanos desde su complejidad: los derechos humanos, como tales, han surgido en Occidente como respuesta a las reacciones sociales y filosóficas que supuso la conciencia de la expansión global de un nuevo modo de relación social: concretamente, la basada en la constante acumulación de capital.

Recuérdese la polémica sobre el Nuevo Mundo del siglo XVI y los esfuerzos de Francisco de Vitoria por extender lo que se denomina el ius commercii: es decir, el derecho a establecerse comercialmente en las tierras conquistadas. Desde el siglo XVI hasta nuestros días, la cuestión acerca de la nueva naturaleza que iba asumiendo la “condición humana” en el marco de un nuevo contexto de relaciones ha sido un tema recurrente. Tales
polémicas confluyeron en el siglo XX con la categorización de lo humano bajo el concepto “aparentemente” universal de derechos humanos.

Concretamente fueron formulados por primera vez, bajo esta denominación, en la Declaración Universal de “Derechos Humanos” de 1948 (anteriormente se hablaba de los
derechos del “hombre” y del “ciudadano”). Vistos los desastres a los que había conducido el desacuerdo de las, por aquel entonces, grandes potencias en el reparto del botín colonial, los procesos de des-colonización y de formulación de independencias nacionales de los antiguos países sometidos a los caprichos de las metrópolis, y, situada en los primeros balbuceos de lo que se denominó durante cuarenta años la “guerra fría”, la Declaración Universal constituye, aún hoy, un hito importantísimo en la lucha por el proceso de humanización de la humanidad.

Sin embargo, no podemos ocultar que sus fundamentos ideológicos y filosóficos, es decir, culturales, son puramente occidentales. Esta constatación no quita un ápice a la importancia del texto. Pero, nos ayuda a colocarlo en su contexto concreto, lo cual, en momentos posteriores, puede servirnos para explicarnos algunas de las dificultades
que encuentra para su implementación práctica real. No podemos analizar los derechos humanos desde fuera de sus contextos occidentales.

Pero, tampoco debemos olvidar su enorme capacidad de generar esperanzas en la lucha contra las injusticias y explotaciones que sufre gran parte de la humanidad. Han sido estas luchas las que, en realidad, han logrado que dicho concepto se “universalice” como base ética y jurídica de toda práctica social dirigida a crear y garantizar instrumentos útiles a la hora de poder acceder a los bienes materiales e inmateriales exigibles para vivir con dignidad.

De este modo, un concepto que ha surgido en un contexto cultural particular (Occidente), se ha difundido por todo el globo como si fuera el mínimo ético necesario para luchar por la dignidad. Es fácil, pues, ver la complejidad de los derechos, pues, en gran cantidad de ocasiones se intentan imponer a concepciones culturales que ni siquiera tienen en su bagaje lingüístico el concepto de derecho, sino, por ejemplo, el de “justa exigencia”.

Esto genera graves conflictos de interpretación con respecto a los derechos humanos que hay que saber gestionar sin imposiciones ni colonialismos.

2- En segundo lugar, esa complejidad se agudiza cuando vemos que el fundamento que
justifica la “universalidad” de los derechos se sustenta en un pretendido conjunto de premisas empíricas: los seres humanos tienen todos los derechos reconocidos en los textos internacionales por el mero hecho de haber nacido. Los derechos se presentan como un hecho que está ahí, dado de una vez por todas. Además, es algo que tenemos todos sin tomar en consideración nuestras circunstancias particulares. Esto puede
ser visto como algo positivo, pues “parece” generalizar a todos y a todas lo que se dice en la Declaración “Universal”. Es como si nos dijeran, todos tenéis los instrumentos y los medios para construiros vuestro palacio de cristal. Dos preguntas surgen inmediatamente cuando partimos de la complejidad del concepto: ¿Por qué, entonces, no todos podemos construirlo? E, incluso, ¿no habrá pueblos en los que sus habitantes no quieran el palacio de cristal prometido por los derechos, sino una pequeña tienda en medio del desierto, pero, ¡claro está!, situada cerca o al lado de una fuente de agua potable?.

Las cosas no son fáciles. Intentemos explicarnos con un poco más de detalle. Por mucho que una norma (sea el reglamento de la circulación, sean los textos internacionales de derechos humanos) diga que “tenemos” los derechos para conseguir, por ejemplo, la igualdad de trato en la carretera o en los palacios de justicia, de pronto nos encontramos con la realidad, con los hechos concretos que vivimos y el resultado definitivo puede ser muy diferente para unos que para otros. Todo dependerá de la situación que cada uno ocupe en los procesos que facilitan u obstaculizan el acceso a los bienes materiales e inmateriales exigibles en cada contexto cultural para alcanzar la dignidad.

Veamos brevemente lo que ocurre con el trabajo de las mujeres. A pesar del inmenso
desarrollo económico y social de nuestras democracias, aún no se consigue considerar el
trabajo doméstico como una actividad creadora de valor social, sino, simplemente como una “obligación” familiar que les corresponde, sobre todo, a las mujeres (trabajen fuera de casa o lo hagan únicamente en el interior de los domicilios conyugales: lugares donde la violencia machista se despliega con toda su brutalidad).¿Se tienen los derechos en el ámbito privado?

Esto nos lleva a otras cuestiones aplicables a otros ámbitos. Por ejemplo, a los ámbitos
laborales. Si vemos las recientes formas de contratar a las personas y la reproducción continua de situaciones de desempleo, ¿puede decirse que existe realmente igualdad de trato en el marco empresarial, cuando los trabajadores y trabajadoras no tienen seguridad de mantener su puesto de trabajo? Según las estadísticas oficiales, a pesar de que en todas nuestras constituciones democráticas se consagra el principio de igualdad formal de todos y todas ante la ley, por un lado, constatamos que la realidad salarial de las mujeres aún sigue estando por debajo de la de los hombres (partiendo de las mismas condiciones y titulaciones) y, en segundo lugar, el ámbito del “antiguo” derecho laboral está siendo
sustituido por el concepto de “libertad” de trabajar (es decir, hay que ir reduciendo las políticas públicas de empleo y dejar que sea el mercado, en el que confluyen individuos “libres” el que decida quién y cómo se trabaja)..

Como puede verse las cosas no son tan fáciles. No podemos quedarnos tranquilos
creyendo que con la existencia de una norma ya tenemos el acceso a los bienes, (incluso si nos referimos a la situación de los derechos en los países desarrollados económica y jurídicamente).

Puede que la norma no pueda aplicarse por falta de medios económicos. Puede que no se quiera aplicar por falta de voluntad política. O, quizá se dé el caso de que una persona o de un grupo partan de coordenadas culturales que impidan su puesta en práctica. ¿Qué hacer con un instrumento que “tenemos” si no podemos ponerlo a funcionar por falta de medios, por falta de políticas públicas o por razones que apelan a alguna tradición considerada inamovible?

3- A este grado de complejidad hay que añadir algunas consideraciones jurídicas. Muy necesarias, puesto que los defensores de los “derechos humanos” luchan por extender política y judicialmente que estamos ante “normas jurídicas” integralmente exigibles frente a los tribunales.

Si esto es así –y de hecho ocurre de esta manera en el caso de algunos derechos, como
los individuales: libertades de expresión, información, de concepción religiosa, etcétera—
debemos detenernos un momento para saber un poco más acerca de lo que es una norma jurídica.

Quizá esto nos explique las razones por las cuales los derechos individuales (civiles y polí
ticos) son inmediatamente aplicables y los derechos sociales, económicos y culturales son
sólo principios para “orientar” las políticas económicas.

Aunque parezca algo redundante, toda norma–sea jurídica o moral—, tiene una naturaleza
“normativa”. Esto puede parecer un juego de palabras, pero no es así. Las normas, sean de la índole que sean, nunca describen hechos. Una norma nunca dice esto es así. Excepto, claro está, las normas programáticas que no pueden llevarse ante los tribunales (por ejemplo, Art.1 de la Constitución Española de 1978: España es un Estado social y democrático de derecho).

Las normas jurídicas siempre postulan un deber ser, nunca un ser, pues, si no fuera así, no serían normas, sino “descripciones sociológicas” o propuestas ideológicas dominantes en el momento en que se formulan.

Una norma, y esto hay que reconocerlo desde un principio, no es más que un medio, un
instrumento a partir del cual se satisfacen, de un modo “normativo”, las necesidades y demandas de la sociedad. Una norma nada puede hacer por sí sola, ya que siempre depende del conjunto de valores que impera en una sociedad concreta.

Son de los sistemas de “valores dominantes” de donde surgen las normas y de donde surgen los criterios más importantes para su justificación, interpretación o legitimación frente a los
ciudadanos y ciudadanas que están obligados a cumplirlas.

A partir de dicho sistema, las necesidades y expectativas humanas se satisfarán de un modo
concreto y no de otro. Si dicho sistema de valores defiende lo público como un espacio necesario de intervención institucional para procurar una satisfacción igualitaria de dichas
necesidades y expectativas, así serán las normas que los actores que defienden dicho sistema intentarán imponer (caso de los famosos, pero ahora considerados como especies en extensión, “estados de bienestar”).

Pero, si el sistema de valores que predomina es contrario a dicha satisfacción igualitaria, y afirma que la mejor forma de satisfacer las necesidades es integrándose en el marco de la competencia privada por la acumulación creciente de beneficios (lo que ahora se denomina neo-liberalismo), los actores que tengan el poder y que defiendan dicho sistema de valores intentarán denodadamente imponer las normas –es decir, la forma de satisfacer las necesidades y expectativas humanas— que más les convengan para reproducirlo lo más
posible.

Una norma, pues, no describe ni crea nada por sí sola. Las normas están inscritas en sistemas de valores, a partir de los cuales, por seguir con nuestro ejemplo anterior, en nuestras sociedades, las mujeres –o, por poner otro ejemplo, los trabajadores y trabajadoras migrantes—, ocupan puestos de menor responsabilidad y, en términos estadísticos, cobran menos por el mismo trabajo que el que hipotéticamente pueda realizar un ciudadano/ hombre.

Por tanto, estamos ante medios, ante instrumentos que prescriben comportamientos e
imponen deberes y compromisos individuales y grupales, siempre interpretados desde el sistema de valores dominante. Por ello, cuando hablamos de derechos humanos como si de un “hecho” se tratara, podemos llegar incluso a confundir a los ciudadanos y a las ciudadanas de un determinado entorno político y cultural, pues puede que crean que con el sólo hecho de que sus expectativas se conviertan en normas, ya tienen asegurado el acceso a los bienes para cuyo acceso esas normas debieron ser creadas.

Pero, claro, uno se encuentra con que el sistema de valores hegemónico en nuestros días,
es mayoritariamente neo-liberal, y, por consiguiente, pone por encima a las libertades funcionales al mercado y por debajo a las políticas públicas de igualdad social, económica y cultural.

De este modo, la aplicación efectiva de las normas reconocidas en las constituciones o en
los diferentes ordenamientos jurídicos no van a poder ser aplicadas en beneficio de un acceso igualitario a los bienes, sino en función de los “valores” que se postulan desde dicho sistema económico, que tanta influencia ha tenido en el desmantelamiento de lo que en nuestra constitución se denomina Estado Social.

De ahí, las serias dificultades y obstáculos con que se encuentran determinados grupos de
personas. En primer lugar, como decimos, las mujeres, y, junto a ellas, el resto de grupos humanos excluidos de las ventajas de la modernidad occidental. Asimismo, podemos referirnos a las dificultades de los sindicatos para imponer convenios colectivos a nivel nacional, dado que lo que predomina es la tendencia a negociar empresa por empresa y, casi, trabajador por trabajador. Lo mismo puede decirse de otras comunidades, como los pueblos indígenas o los colectivos de migrantes, o de la gente que ha crecido, a lo mejor al lado nuestro, percibiendo culturalmente el mundo de otra manera diferente a como ha crecido un profesor de derecho occidental.

No todos “tenemos” por igual los derechos, o sea, los instrumentos y medios para llevar
adelante nuestras luchas por el acceso a los bienes necesarios para afirmar su propia
dignidad.

Pero –y aquí nos estamos acercando ya a los derechos humanos tal y como nosotros proponemos—, todos los seres humanos deberían tener estos medios y también otros de mayor alcance (políticos y económicos) que les doten del suficiente poder a la hora de ejercer sus prácticas sociales en aras de la dignidad: es decir, tengan un acceso igualitario a los bienes y recursos materiales e inmateriales que hacen digna la vida de las personas.

4- Como puede verse, la complejidad del concepto de “derechos humanos” es alta. Y tal y
como estamos intentando exponer aquí, dicha complejidad sube muchos grados cuando confundimos, primero, lo “empírico” (el tener los derechos) con lo “normativo” (lo que debemos tener todas y todos); y, segundo, las buenas intenciones de entidades e individuos (que están comprometidos con la generalización real y efectiva de los derechos), con las realidades concretas y los obstáculos, sobre todo, políticos, económicos y culturales que se interponen entre la proclama humanitaria y los resultados concretos que se obtienen.

Al confundir lo empírico con lo normativo, parece que los derechos están desde el primer
momento conseguidos e incluidos en la vida concreta de las personas. Y, con sólo echar un
vistazo a nuestro alrededor, vemos que esto no ocurre así. Únicamente acudiendo a los Informes Anuales del prestigioso Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), vemos, muchas veces aterrados, cómo el abismo entre los países pobres y los países ricos crece cada año un poco más. Incluso, dentro de los países ricos se están creando enormes bolsas de pobreza y desempleo, ante las cuales las teorías económicas y jurídicas no pueden, o no quieren, reaccionar. Y, sin embargo, se sigue diciendo,
quizá con buena voluntad, que todos “tienen” los mismos derechos por el simple hecho de haber nacido. ¿Haber nacido dónde?

Esta complejidad del concepto nos va a obligar a realizar dos tipos de análisis que, a la
postre, clarificarán nuestro fuerte compromiso con la capacidad humana genérica de luchar por la dignidad humana. Por un lado, analizaremos los elementos “empíricos” de los derechos humanos (qué son, cuál puede ser su concepto, cómo están fundamentados y positivizados internacionalmente).

Por otro, nunca olvidaremos que estamos en una materia que tiene claros matices “normativos” (qué condiciones habrá que cumplir para que los seres tengan y puedan
disfrutar de los derechos). Según nuestra opción, no podremos comprender de qué estamos hablando sin un análisis que no parta de dicha complejidad teórica y dicho compromiso humano.

5- Sin embargo, sea por la propia generalidad de sus premisas o por la dispersión de enfoques, gran parte de los acercamientos teóricos que han intentado comprender la naturaleza de los derechos han caído en puras abstracciones, en vacías declaraciones de principios o en meras confusiones con categorías afines. Cualquier acercamiento
a los derechos que simplifique o reduzca su complejidad, supone siempre una deformación
de peligrosas consecuencias para los que cada día sufren las injusticias de un orden global
basado en la desigualdad y en la invisibilización de las causas profundas de su empobrecimiento.

Como defendía el gran filósofo alemán de la primera mitad del siglo XX, nos referimos
a Theodor W. Adorno, los conflictos y desigualdades se dan a conocer, más que en sus manifestaciones institucionales, en las cicatrices y heridas que son la expresión humana de las ofensas producidas. No podemos ser indiferentes a esas cicatrices y heridas. ¿No somos cómplices de todo aquello que nos produce indiferencia?

Los hechos, a pesar de la enormidad de sus efectos, pueden resumirse brevemente. En
primer lugar, hay que destacar el gran esfuerzo que se realiza cotidianamente por generalizar los derechos humanos a todos los que habitan el planeta. Este derroche de energías tiene componentes políticos (instituciones encargadas de ponerlos en práctica), sociales (entidades que cumplen, tanto un papel de denuncia como de propuestas de solución), económicas (desde las que se intentan desenterrar teorías y procedimientos en el que los derechos no sean vistos como “costes”, sino como “derechos”) y jurídicas (cualquier lego en la materia quedaría anonadado al ver la ingente y grandiosa labor que
hacen todos los que luchan diariamente para que los Estados y las jurisdicciones nacionales reconozcan que todos los derechos deben poder exigirse ante un tribunal).

De hecho, ahí están ya instituciones judiciales importantes, entre las que destacaríamos la labor de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en su labor por reconocer las particularidades jurídicas de los derechos indígenas, y la del Tribunal Penal Internacional, como instancia de la que podemos servirnos para “intentar” que los
culpables de torturas y genocidios se sienten en el banquillo de los acusados.

Existe todo un cuerpo jurídico de normas, convenciones y jurisprudencia internacional que no se puede tirar por la borda. Ha costado mucho esfuerzo conseguirlo. Pues, tras ese esfuerzo, laten los corazones y las ilusiones de miles de militantes de derechos humanos repartidos por todo el mundo.

Es un elemento positivo para la historia de la humanidad toda esta “lucha” por los derechos que se lleva a cabo tanto por parte de los organismos internacionales como de las entidades u ONG’s dedicadas a la defensa y promoción de los mismos.

Pero, también debemos ser conscientes de que, al lado de toda esta lucha diaria en nombre
de los derechos, nos encontramos con una serie de obstáculos que impiden su plena implementación. Entre dichos obstáculos destacan los siguientes: la concentración del poder económico, político y cultural en manos de organizaciones públicas y privadas que tienen su sede en los países desarrollados, representando únicamente a un quinto de la población mundial que es la que se beneficia del llamado “desarrollo”; la destrucción sistemática de conquistas sociales, económicas, políticas y culturales logradas con tanta y tanta sangre y que ahora peligra por culpa de las tendencias políticas y económicas dirigidas a la desregulación laboral y social; la situación de abandono en la que sobreviven miles de millones de personas en lugares del mundo que no entran en las agendas públicas de los países enriquecidos, etcétera.

Estos hechos –tanto los positivos como los negativos— nos obligan a una toma de posición
de claros matices normativos (aunque, como vemos, siempre basados en hechos “empíricos”): toda pretensión de objetividad y neutralidad en el estudio y práctica de los derechos humanos es parte de esa mirada indiferente que constituye, en palabras de Eduardo Galeano, el mito irresponsable de los privilegiados.

Sobre todo, porque todo análisis que se pretende absolutamente neutral y/o objetivo viene a ser sinónimo de especialización y formalización. Y tanto la una como la otra nos inducen a la pasividad. Si todo está tan bien “formalizado” y es tan coherente, pues ¡qué actúen los especialistas! Y, sobre todo, en el caso de los derechos humanos las cosas no son así: son las luchas sociales las que impulsan a la creación de nuevas teorías e, incluso, a que las normas jurídicas internacionales vayan cambiando de rumbo. Estas perspectivas tienden a ver el objeto de investigación –en nuestro caso, los derechos humanos— como si fuera algo “autónomo” (sin contacto con las realidades “reales” en las que vivimos), “neutral” (son derechos de toda la humanidad y, por tanto, en sus fundamentos y en su concepto no entran las diferentes y desiguales condiciones en las que se vive) y, en último lugar, “conseguido” de una vez por todas (por lo que ¿para qué luchar por algo que ya se tiene?)

6- Por ello comenzamos estas páginas con el texto de Edward W. Said. Las formas de la cultura,de las que los derechos humanos son una parte inescindible en estos inicios de siglo, son siempre híbridas, mezcladas e impuras. No hay formas culturales puras o neutrales, aunque esta sea la tendencia ideológica de gran parte de la investigación social. Nuestras producciones culturales y, en consecuencia, aquellas con trascendencia jurídica y política, son ficciones culturales que aplicamos al proceso de construcción social de la realidad. Reconocer que nuestras categorías e instituciones se basan en ficciones culturales, no implica degradar su naturaleza de instrumentos, de técnicas adecuadas para llevar a la práctica nuestra concepción de la sociedad.

Al contrario, es precisamente una forma de “saber” cuál es su verdadera naturaleza y poner en evidencia que si han sido creadas por seres humanos, éstos pueden cambiarlas si lo
consideran conveniente y tienen el suficiente poder para ello. Lo que queremos resaltar es algo muy importante para el diálogo y la capacidad de transformación de lo real: todas estas construcciones están determinadas por la historia y por la labor interpretativa de la humanidad.

Por algo en la raíz etimológica del término ficción está el verbo “hacer”. Como afirma el
gran escritor norteamericano Ray Bradbury, el peligro de los seres humanos no reside en que creen ficciones, sino en que les otorgan realidad separada de sí mismos y son capaces de matarse por ellas.

Cuando nos introducimos en el estudio de los derechos humanos (tanto de un modo
empírico como normativo), estamos entrando en un ámbito de ficciones necesarias y de construcciones sociales, económicas, políticas y culturales entrecruzadas y complejas.

Los derechos humanos, como cualquier producto cultural que manejemos, son producciones simbólicas que determinados grupos humanos crean para reaccionar frente al entorno de relaciones en los que viven. Por tanto, es una grave irresponsabilidad
hacer análisis neutrales de los mismos.Confundiendo “neutralidad” con seriedad científica.

Los derechos humanos, si queremos acercarnos a ellos desde su intrínseca complejidad, hay que entenderlos, pues, situados en un marco, en un contexto, en un sistema de valores a partir del cual será más difícil o más fácil su implementación práctica.

7- Por ello, no nos cansaremos de repetir que en nuestro mundo –a pesar de la influencia de la filosofía platónica y su división de la realidad en un mundo de esencias puras y otro de apariencias impuras—, no hay cabida para esencialismos de uno u otro tipo. Todo esencialismo, sea de la clase que sea, es el resultado de una tendencia filosófica, desgraciadamente muy extendida, a considerar una forma de reaccionar frente al mundo por encima de cualquier otro modo de percibir y actuar en él.

Postular esencias consiste, por tanto, en superponer a la pluralidad de significados y símbolos que los seres humanos proponemos para entendernos mutuamente una esfera unitaria y homogénea de productos culturales que reduce la complejidad de lo real.
Esta tendencia, al final termina en alguna forma de dogmatismo a partir del cual unos –los privilegiados por él— quieren o pretenden convencer a los desfavorecidos de que, aunque sean víctimas de un determinado orden, esto no es más que una apariencia o un momento temporal que acabará culminando por sí mismo en la felicidad universal. En definitiva, el esencialismo de los derechos humanos (los seres humanos tienen ya los derechos) propicia la ignorancia y la pasividad, en lugar de promover el conocimiento y la acción.

La búsqueda filosófica de la esencia, nos induce a encontrar la “sustancia” de los fenómenos, en algún lugar sagrado o trascendente. Lugar alejado de nuestra condición humana, desde el cual se juzgará –externamente a nuestra impura e incierta naturaleza de “animales culturales”— todos nuestros actos.

Sin embargo, nosotros, en vez de buscar esas trascendencias separadas de lo humano, indagaremos en la sustancia real y material de los derechos, en lo que “está” debajo, en lo que subyace, en lo que soporta todo el edificio de esas luchas mencionadas más arriba. Es decir, investigaremos el fondo necesario desde el que entenderlos y ponerlos en práctica. El cual, para nuestro punto de vista, no es otro que el contexto social, económico, político y cultural en el que tales derechos, como productos culturales que son, se dan. Utilicemos algunas metáforas:

Las estrellas no pueden ser conocidas si previamente no conocemos qué es el espacio. Ellas
están “situadas” y son una función del espacio. Del mismo modo, los campesinos están situados en la tierra, en sus diferentes formas de apropiación y de producción, e, incluso, en su amor y respeto por el territorio donde y para el cual viven. Los trabajadores y trabajadoras industriales están situados en una específica forma de producir que, como veremos más adelante, influirá decisivamente en sus relaciones individuales y colectivas.

De ahí, que generalizando los derechos humanos no puedan ser comprendidos fuera de los
contextos sociales, económicos, políticos y territoriales en los que, y para los que, se dan. Por ello, para conocer un objeto cultural, como son los derechos humanos, se debe huir
de todo tipo de metafísicas u ontologías trascendentes. Antes que eso es aconsejable una investigación que saque a relucir los vínculos que dicho objeto tiene con la realidad. Con esto, abandonamos toda pretensión de pureza conceptual y los contaminamos de contextos.

“Mundanizamos” el objeto, para que el análisis no se quede en la contemplación y control de la autonomía, neutralidad o coherencia interna de las reglas, sino que se extienda a descubrir y potenciar las relaciones que dicho objeto tiene con el mundo híbrido, mezclado e impuro en el que vivimos.

Por desgracia, esta contextualización de los derechos no es algo que predomine en los
análisis y convenciones internaciones a ellos dirigidas. El contexto de los derechos no es
visible. Cada día se celebran más y más reuniones y se leen más y más argumentos que proclaman –formalista, especializada y “esencialistamente”— el éxito del sistema, su carácter único e inmodificable. Estamos como aquel marinero escocés que, después de haber tomado bastantes pintas de cerveza, buscaba su cartera bajo la luz del único farol que iluminaba la acera. En ese momento, se le acerca otro marinero, menos afectado por la mezcla de whisky y cerveza, y le pregunta qué hace ahí y qué está buscando. Nuestro marinero borrachín dice que busca su cartera. El otro mira a su alrededor y no viéndola por ningún lado le dice que allí no hay ninguna cartera. Eso ya lo sabía nuestro personaje. Se le había olvidado en la mesa de la taberna donde sin duda alguien se la había “encontrado” hacía tiempo. Nuestro marinero, a pesar de las nubes etílicas, sabía con toda seguridad que su cartera no iba a estar allí, pero también sabía que era el único lugar iluminado en muchos kilómetros a la redonda.

Efectivamente, después de casi tres décadas de ofensiva neoliberal y conservadora, seguimos buscando respuestas en los lugares donde los que nos han robado la cartera han colocado su farol.

Sabiendo que allí no encontraremos nada, estamos empeñados en mirar únicamente donde
se nos indica, con lo que las sombras que se extienden alrededor de nuestra forma de conocer el mundo son mucho más amplias que las luces que pretendidamente iluminan nuestras preguntas.

Desde las “sombras” de un orden global no transparente ni sometido a controles democráticos nos gobiernan, y nosotros seguimos empeñados en mirar en el lugar equivocado.

8- Las preguntas son muchas. Veamos algunas: ¿Podemos hoy entender los derechos
del mismo modo que lo hacían los que redactaron la Declaración de 1948? Dada la situación actual de predominio global de grandes corporaciones empeñadas en apropiarse de lo público en su beneficio privado. ¿Nos podemos sentir satisfechos ante análisis puramente formales y descontextualizados de los derechos? Si respondemos
afirmativamente a tales cuestiones, surge otra aún más inquietante: ¿Estamos buscando
en el lugar adecuado? ¿Llegaremos algún día a recobrar nuestra “cartera”?¿Nos situamos en
un lugar seguro o más bien nos tambaleamos como marionetas en manos de magníficos y poderosos creadores de opinión?

Recurramos a nuestra mitología para encontrar una referencia que aclare la posición que
tenemos en este mundo de sombras. En Después de Babel, el gran maestro George Steiner,
afirmaba lo siguiente: “en casi todas las lenguas y ciclos legendarios encontramos un mito del enfrentamiento de rivales; duelo, lucha cuerpo a cuerpo, confrontación de enigmas, cuyo premio es la vida del perdedor”7.

Nuestro enigma viene representado por dos figuras, la de Anteo y la de Heracles. Anteo, hijo de Poseidón (dios del mar) y de Gea (diosa de la tierra), precursor de la enigmática ciudad de Tánger, seguro de ser el protegido de su madre la diosa de la tierra, obligaba a todos los viajeros que se adentraban en su territorio a luchar contra él. Anteo era
invulnerable siempre que sus pies tocasen la Tierra, su madre. Se sentía seguro e invencible mientras mantenía el contacto con su mundo de certezas. El gigante se enfrentaba al mundo sin plantearse el enigma que, como afirma Steiner, domina todas las historias legendarias; es decir, actuaba creyendo con toda seguridad que nada cambia, que todo permanece igual a sí mismo.

Pero en este escenario aparece la otra figura portadora también de su propio enigma; un enigma que asume el cambio y la transformación como formas de lucha contra todo tipo de certezas y de deseos de inmutabilidad. Heracles, en su camino hacia las manzanas de oro situadas en el anhelado Jardín de las Hespérides, se topa con Anteo. Los dos enigmas se enfrentan: el mundo de las certezas, de los que no creen u ocultan ideológicamente que las cosas cambien; el mundo de los que manejan la historia a su antojo estableciendo como universal su modelo de acción y de conocimiento.

Y el mundo de la astucia; del que sabe que con su acción puede transformar hasta misma voluntad de los dioses y nos pone en evidencia que podemos ser “seres humanos” completos si somos capaces de llevar a la práctica nuestra capacidad humana genérica
de transformación de las cosas existentes.

Heracles conocía el poder que puede otorgarnos esa convicción y actuaba en consecuencia. Como era de esperar, Anteo desafió al intruso y ambos se enzarzaron en la pelea. Rápidamente Heracles percibió el “enigma” de Anteo. Con un movimiento certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cual radicaba todo su poder, y logró vencerlo con toda facilidad.

No estar preparado para pensar y actuar en un mundo donde las certezas y las seguridades
de antaño han pasado a mejor vida, nos deja indemnes frente a los que conociendo nuestra
debilidad se aprovechan y consiguen sus objetivos.

En el vuelo de Anteo, se reproduce simbólicamente la imagen de investigadores y actores
sociales que se quedan únicamente con la luz que procede de un solo foco ideológico y
desprecian el amplio mundo de “sombras” que se proyecta más allá de nuestra mirada. Esta
tendencia nos hace sentir seguros en nuestro reino particular que consideramos el único, el universal, el inmutable. Sin embargo, con sólo levantarnos de ese suelo repleto de ficciones –elevadas a dogmas— quedamos a merced de los que conocen bien el contexto en el que nos movemos.

Ya no habrá dos enigmas. Habitaremos en uno solo. Nos han movido de la base y nos
tambaleamos de acá para allá sin saber adónde dirigir nuestras miradas. La derrota está asegurada. Bien para vencer, bien para vender cara nuestra derrota, proponemos asumir la tarea de investigar y poner en práctica los derechos humanos desde toda su complejidad y desde todo el compromiso que nos exigen. Los derechos humanos, como, por lo general, todo fenómeno jurídico y político, están penetrados por intereses ideológicos y no pueden ser entendidos al margen de su trasfondo cultural y contextual.

Sin embargo, como ocurre cuando un fenómeno se reconoce jurídicamente, se comienza a negar su carácter ideológico, su estrecha vinculación con intereses concretos, y su carácter cultural; es decir, se le saca del contexto, se universaliza y, por ello, se le sustrae su capacidad y su posibilidad de transformarse y transformar el mundo. Esta tendencia es la que permite que el derecho pueda ser objeto exclusivamente de análisis lógico-formales y esté sometido a cierres epistemológicos que lo separan de los contextos y los intereses que necesariamente subyacen al mismo.

Si por ideología entendemos un saber “lagunar”, es decir, una forma de presentar nuestras
perspectivas e intereses ocultando lo fundamental de las mismas. Y, por cultura, planteamos la malla compleja de significados, símbolos y formas de conocimiento que constituyen la matriz, el trasfondo de la conciencia y de la acción8.

Los derechos humanos deben ser estudiados y llevados a la práctica, primero, desde un saber crítico que desvele las elecciones y conflictos de intereses que se hallan detrás de todo debate preñado de ideología, y, segundo, insertándolos en los contextos sociales, culturales y políticos en que necesariamente nacen, se reproducen y se transforman.

Sólo de esta manera podremos adaptarnos a las situaciones cambiantes y poder luchar con más armas que el conjunto de certezas heredado de una visión del mundo caduca e
irreal. Frente a hechos nuevos, nuevas formas de resistencia. Así la derrota de Anteo preanunciará nuestra victoria.

9- Por lo que respecta a nuestro tema, los derechos humanos en el siglo XXI, el enfrentamiento entre Heracles y Anteo nos advierte de dos cosas: primero, no debemos anquilosar el discurso y la práctica de los derechos en las décadas de influencia de la economía keynesiana y su correlato político de Estado benefactor.

Desde los años 70, con las llamadas teorías neocontractuales de la justicia, el orden capitalista ha cambiado radicalmente el contexto en el que vivíamos. Los no tan nuevos “amos del mundo” han aprendido de aquel procónsul británico para Oriente Medio que escribió lo siguiente: “nosotros no gobernamos Egipto; sólo gobernamos a sus gobernantes”9.

El papel regulador del Estado ha cambiado, pues, de un modo radical. Lo mismo ocurre con el trabajo, como forma de acción humana creadora de valor social. En este “cambio de contexto”, el trabajo productivo y todos los valores a él asociados han
pasado a ser algo secundario con relación a la especulación financiera y al afán predatorio de empresas transnacionales que, amparadas bajo el principio liberal de lo que no está expresamente prohibido está permitido, actúan mundialmente trastocando e impidiendo cualquier política de redistribución social de la renta.

Estamos ante otro contexto. Ya no nos podemos sentir seguros del universo conceptual de certezas que predominaban en los 60 y 70. Nos han levantado del suelo y no debemos seguir dando patadas al aire. Y, segundo, el vuelo de Anteo nos advierte de otra cosa. Pensar que el único ámbito de libertad es el mercado, supone otro orden de certezas al cual debemos y podemos atacar. De ser “anteos” debemos pasar a ocupar el papel de
“heracles”. Nuestra labor de denuncia y nuestro activismo contra las injusticias que cada día comete el orden global surgido de la reformulación neoliberal de Bretton Woods (es decir, la reordenación del orden global representado por las acciones integradas de las siguientes instituciones: Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional y Organización Mundial del Comercio), debe servir de acicate para que entre todos podamos levantar al gigante de su mundo de certezas y vencerlo en todos sus frentes.

La lucha ideológica, cultural, asociativa y, por qué no, sindical y política, aún tiene su campo de acción, tal y como se está demostrando en las anuales reuniones de decenas de miles de entidades sociales que se celebran en el denominado Foro Social Mundial.

Rebelarnos es asumir el testigo de la historia. Como dijo Cortázar, la esperanza no nos
pertenece a nosotros, sujetos cambiantes y, a menudo, indiferentes; la esperanza –afirmó el
autor de Rayuela— le pertenece a la vida, es la vida misma defendiéndose. Incluso de nuestra peligrosa tendencia a la pasividad y al abandono de la lucha. Activemos lo que nos hace ser “seres humanos completos”. Echémosle una mano a la esperanza.

8 Herrera Flores, J., El Proceso Cultural. Materiales para la creatividad humana, Aconcagua Libros, Sevilla, 2005; y, del mismo autor, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del Humanismo Abstracto, Libros de la Catarata, Madrid, 2005.
9 Al-Sayid, A.L., Egypt and Cromer, Praeger, N.Y., p. 68.

2. Cuatro condiciones y cuatro deberes básicos para una teoría realista y crítica de los derechos humanos.

Pretendemos, pues, plantear las bases de una “teoría realista” de los derechos que no se quede encerrada entre los barrotes de la jaula de hierro de la teoría tradicional. Vamos en busca de una “exterioridad” desde la que plantear nuevas reflexiones y nuevas prácticas. Por “exterioridad” entendemos la necesidad de salirnos del círculo vicioso en el que han caído las proclamas idealistas acerca de los derechos humanos.

Desde estas idealizaciones de lo jurídico se proponen cada vez más y más textos y convenciones de derechos humanos y, paralelamente, y esta tendencia convive con cada vez más y más violaciones de los mismos. Antes de comentar las cuatro condiciones de nuestra teoría crítica, veamos un ejemplo paradigmático de esa búsqueda de exterioridad a los principios de una teoría tradicional de los derechos puede encontrarse en la Carta de Principios que dirige las actividades del Foro Social Mundial10.

I- Las cuatro condiciones.-

1) La primera condición es asegurar una visión realista del mundo en el que vivimos y
sobre el que deseamos actuar utilizando los medios que nos aportan los derechos humanos.
Es decir, es nuestro objetivo profundizar en el entendimiento de la realidad para poder orientar racionalmente la actividad social. En este aspecto, el pensamiento crítico cumple su cometido cuando resulta esclarecedor, cuando nutre nuestra lucidez. Optamos, pues, por plantear una predisposición positiva a la hora de enfrentar los múltiples problemas con los que nos encontramos todas y todos los que estamos comprometidos con los derechos humanos. En otros términos, pretendemos generar la capacidad para
captar aquello que nos resulta más propicio a la hora de reforzar una voluntad de hacer frente a los problemas de acceso a los bienes.Queremos ser conscientes de las dificultades y obstáculos con los que nos vamos a encontrar.

Una mala noticia, la misma mala noticia, puede ser abordada de manera diferente según sea este ánimo. Una actitud pesimista no es más que el producto del reconocimiento de la impotencia frente a la ideología hegemónica, es decir, dominante. El pesimismo hace que la propia realidad pierde su carácter “real”y se convierta en algo así como una “cosa” que no podemos cambiar o un “ideal” que nunca podremos alcanzar. Nosotros defenderemos que toda realidad es susceptible de quiebra y transformación. No hay, pues, realidades “totales” o absolutamente “construidas”.

Como decía el poeta Gabriel Celaya, “todo está por inventar”. Apostamos, por consiguiente, por una actitud optimista y realista a partir de la cual apuntar
decididamente por el cambio y la transformación de los procesos de división del hacer humano que facilitan a unos el acceso a los bienes y a otros les pone trabas infranqueables. Partimos, pues, del reconocimiento de nuestra humana capacidad de hacer y des-hacer los mundos que nos vienen dados. Con ello, asumimos una visión estrictamente “real” de la realidad, pues somos conscientes de las quiebras, fisuras y porosidades del mundo en que nos ha tocado vivir. Ser realistas significa, pues, saber en donde estamos y proponer caminos hacia donde ir. Ser realistas supone, por tanto, apostar por la vida.4

2) Pero el pensamiento crítico va más allá. Es un pensamiento de combate. Debe, pues,
desempeñar un fuerte papel de concienciación que ayude a luchar contra el adversario y a
reforzar los propios objetivos y fines. Es decir, que sea eficaz con vistas a la movilización.
No basta con el empleo del llamado “lenguaje políticamente correcto”, es decir, con el uso de una forma de hablar que no resulte ofensiva para los grupos oprimidos (sean etnias o minorías, mujeres, personas con diferentes opciones sexuales a las consideradas “normales”, inmigrantes, medio ambiente, personas y grupos que ejercen su derecho a migrar, etcétera).

El lenguaje políticamente correcto no es un fenómeno simple. Por un lado, muestra los avances que se van imponiendo en la superación de muchas opresiones. Además, el cambio de lenguaje produce también, de rebote, un efecto positivo: a fuerza de nombrar a las cosas de otra forma puede modificarse la manera de verlas.

10 http://ciudadanosporsegovia.iespana.es/documentos.htm
11 (http://ciudadanosporsegovia.iespana.es/documentos.htm)

Pero, por otro lado, tiene algunas vertientes no tan positivas, como por ejemplo la superficialidad formalista. Se cambian las palabras más rápidamente que las mentalidades, y no siempre por convicción o por motivos de transformación de los procesos de opresión, sino para evitar problemas con los grupos de presión que defienden el nuevo léxico. En realidad, el éxito del lenguaje políticamente correcto, junto a sus puntos positivos, denota un “seguidismo acrítico” hacia aquellos grupos de presión que consiguen una posición de fuerza en el interior de un campo social o de una sociedad.

Cuando un grupo determinado de personas o un movimiento social alternativo que encauza
la acción de las mismas en una dirección diferente a la impuesta por el orden hegemónico,
alcanzan esa posición de fuerza que les permite hablar en su propio lenguaje, nos estamos acercando a algo muy importante para una teoría crítica de los derechos humanos: el empoderamiento ciudadano. De todo lo cual, se deduce la necesidad de complementar la adopción de esa “forma de hablar” políticamente correcta con un tipo de “acciones políticas, sociales y culturales incorrectas”, es decir, no susceptibles de ser absorbidas por el leviathan de turno, sea el Estado o las Grandes Corporaciones Transnacionales.

Veamos una prueba de pensamiento de combate en la siguiente declaración que denuncia
el abandono por parte de las Naciones Unidas de la lucha contra las violaciones de derechos
que imponen las empresas transnacionales y la necesidad de un control sobre las actividades de las mismas12

3) En tercer lugar, el pensamiento crítico vive en colectividades sociales determinadas, que necesitan de él para configurar una visión del mundo y sentirse seguras y cohesionadas. Luc Boltanski y Ève Chiapello, en su libro sobre El nuevo espíritu del capitalismo13 llaman justamente la atención sobre el hecho de que durante veinte años el capitalismo se ha visto favorecido por el debilitamiento de la crítica que ha supuesto la separación absoluta entre los acercamientos crítico/sociales14 y los que Boltanski y Chiapello denominan acercamientos crítico/artistas15. Estamos entrando en un nuevo período en el que ambas críticas deben unirse9, como único paso para enfrentarse a las políticas liberales y a la mundialización de una sola forma de entender las relaciones sociales: la neoliberal.

Los desarrollos económicos, sociales, culturales y técnicos del mundo contemporáneo se mueven en el sentido de la complejidad y no ponen las cosas fáciles a la labor crítica.
Véase, por ejemplo, el caso del derecho como arma o como obstáculo para una acción crítica afirmativa y constructiva. Como afirmaba el mismo Max Weber, el derecho “formal” del obrero a contratar con el empresario no supone para el obrero la menor libertad en cuanto a la determinación de las condiciones de trabajo, puesto que en el mercado, dominado por los intereses acumulativos del capital, el empresario es quien dispone de la capacidad y la posibilidad de imponerlas16.

10 Weber, M., Sociología del Derecho, Comares, Granada, 2001. Ver, como complemento crítico, Supiot, A., “Du bon usage des lois en matière d’emploi”, Droit Social, 3, 1997, pp. 229-242; Thévenot, L., “Les investissements de forme” en Conventions économiques, Cahiers du Centre d’Études de l’Emploi, Paris, PUF, 1985; García, M.F., “La construction sociale d’un marché parfait: le marché au cadran de Fontaines-en Sologne”,
Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 65, 1986. Cfr. Boltanski y Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, op. cit. pp. 524 y ss.
11 http://www.eurosur.org/futuro/fut54.htm
12 (http://www.cetim.ch/oldsite/2000/00FS04R4.htm)
13 Le nouvel esprit du capitalisme, París: Gallimard, 1999, p. 415. Hay traducción al castellano con el título de El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Cuestiones de Antagonismo, Madrid, 2002.
14 Esta crítica social tendría dos vertientes: 1ª) El capitalismo como fuente de miseria de los trabajadores y de desigualdades de alcance desconocido en el pasado; y 2ª) el capitalismo como fuente de oportunismo y de egoísmo que, favoreciendo solamente intereses particulares, actúa como destructor de los lazos sociales y de las solidaridades comunitarias, en particular de una solidaridad mínima entre ricos y pobres.
15 Esta crítica artista tendría, asimismo, dos vertientes: 1ª) El capitalismo como fuente de desencanto y de inautenticidad de los objetos, de las personas, de los sentimientos y, en general, del tipo de vida que se encuentra a él asociado; y 2ª) El capitalismo como fuente de opresión, en la medida en que se opone a la libertad, a la autonomía y a la creatividad de los seres humanos sometidos bajo su imperio, por un lado, a la dominación del mercado como fuerza impersonal que fija los precios, designa los hombres y los productos-servicios deseables y rechaza al resto y, por otro, a las formas de subordinación de la condición salarial (disciplina de empresa, estrecha vigilancia por parte de los jefes y encuadramiento mediante reglamentos y procedimientos).
16 Boltanski y Chiapello, op. cit. pp. 84 y ss (de la edición en castellano).

Sin embargo, la existencia de unas normas jurídicas “garantizadoras” de los derechos
laborales es algo importantísimo. Desde ellas, podemos hacer evidentes las situaciones de
desventaja en que nos sitúan las puras relaciones de mercado. Asimismo, con una legislación laboral garantizadora de los derechos de los trabajadores y trabajadoras podremos denunciar las situaciones legitimadas por principios de justicia que, desde sus fundamentos, están sesgados en beneficio de un solo grupo, el cual transgrede continuamente los procedimientos reconocidos “públicamente” como válidos en función de sus propios intereses.

Nunca debemos olvidar que el derecho es un producto cultural que persigue determinados objetivos en el marco de los procesos “hegemónicos” de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Las normas jurídicas no están ahí por casualidad o por la voluntad abstracta de un “legislador”. Las normas jurídicas establecen una forma precisa a partir de la cual se satisfará, o se obstaculizará, la satisfacción de los bienes exigibles para la dignidad.

Por tanto, es importante generar concepciones y prácticas que trabajen política, económica,
cultural y “jurídicamente” para transformar esos contextos que condicionan la satisfacción de las necesidades humanas en aras de un acceso más igualitario y generalizado a los bienes sociales. Esto nos permite dejar de lado la consideración de los derechos que defiende lo que está reconocido aquí y ahora como si lo estuviera ad aeternum, impidiendo, con ello, la adaptación de las normas a las nuevas luchas sociales que pugnan por una transformación del sistema económico y político dominante.

Una teoría crítica del derecho debe sostenerse, pues, sobre dos pilares: el reforzamiento
de las garantías formales reconocidas jurídicamente, pero, asimismo, en el empoderamiento de los grupos más desfavorecidos a la hora de poder luchar por nuevas formas, más igualitarias y generalizadas, de acceso a los bienes protegidos por el derecho.

Es decir –y en términos de Boltanski y Chiapello—, debemos unir la crítica social a la crítica artista y cultural. La fuerza del derecho se manifiesta básicamente en la posibilidad que tengamos de huir de las propias constricciones que impone la forma dominante de considerar la labor jurídica, con el objetivo de crear nuevas formas de garantizar los resultados de las luchas sociales. En la medida en que nos vamos
convirtiendo en críticos del formalismo, que sólo ve el derecho en sí mismo (sin contacto con los contextos en los que vivimos), cada vez nos vamos a conformar menos con regulaciones concebidas desde el punto de vista interno (o puro) de la lógica jurídica, y más atenderemos a exigencias normativas externas que se apoyen en definiciones revisables de lo que se entiende por bien común y su sometimiento a los procesos
de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano. Consúltense como información añadida las siguientes reflexiones sobre cómo gestionar los bienes comunes de la humanidad11.

4- Por tales razones, el pensamiento crítico demanda la búsqueda permanente de
exterioridad al sistema dominante. Esto no significa de ningún modo que en la acción social
debamos partir siempre de cero. Todo movimiento o corriente vive en buena medida de ideas heredadas. De ahí la necesidad de afinar bien antes de tomar como propia una idea, de someter a crítica las concepciones que nos llegan, discriminarlas, quedarnos con lo mejor o al menos con lo que resulta más aceptable para nuestra concepción de cómo se debe acceder a los bienes. Es decir, planteamos la construcción de una plataforma de crítica que sea consciente de la complejidad grupal en la que vivimos y en la que tenemos que desplegar nuestra voluntad de trabajar activamente en nuestra realidad, saliéndonos
cuanto podamos del marco hegemónico de ideas y valores.

La crítica, tanto social como cultural supone, pues, la construcción de voluntades que nos
empoderen a la hora de elegir lo que es más conveniente para conseguir objetivos de dignidad. Ser críticos de un determinado orden es siempre una actitud abierta a nuestra capacidad humana de indignación. Lo distintivo del pensamiento crítico es, pues, y valga la redundancia, su función crítica, es decir, su riqueza en el rigor con el que acomete esta tarea de aumentar nuestra indignación y en su potencialidad de expandirse multilateralmente, tanto en lo que se refiere a las cuestiones de justicia como a las de explotación.

Criticar no consiste en destruir para crear o en negar para afirmar. Un pensamiento crítico
es siempre creativo y afirmativo. Y, al afirmar y al crear, se distancian de lo que impide a la mayoría de los seres humanos ejercer sus capacidades genéricas de hacer y de plantear alternativas al orden existente. Por tanto, ser crítico supone, afirmarse en los propios valores como algo que es preciso implementar en luchas y garantizar con todos los medios posibles. Y, paralelamente, mostrar las contradicciones y las debilidades de los argumentos y las prácticas que se nos oponen. Es, primero, apuntar la debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento, inclusive de los nuestros cuando no son consistentes, intentando corregirlos para reforzarlos.

Pero no consiste en la destrucción de lo que no nos conviene como resultado de una pasión ciega, sino como el despliegue de una acción racional necesaria para poder avanzar. Como decía Ernst Bloch, críticar no consiste únicamente en decir “no”, sino en afirmar un “sí a algo diferente”.

Sólo en este caso la crítica deja de ser una “afirmación que subyace a una negación” y se
convierte en una “negación que subyace a una afirmación”. La afirmación de algo nuevo nos debe servir para negar lo que rechazamos, y no al revés: negar para afirmar. Lo previo es la afirmación productiva de nuestros valores, de lo que se deducirá como consecuencia la
negación de lo que no es conveniente a nuestros esfuerzos por superar las condiciones de las injusticias y las explotaciones que sufrimos.
Es difícil decirlo mejor de como lo hizo Walter Benjamin en sus notas sobre esa
capacidad humana genérica de hacer y des-hacer mundos. El filósofo alemán afirmaba que si pretendemos superar los condicionamientos con los que nos encontramos en la acción social, lo primero que tenemos que hacer es no ver nada como eterno e inmutable. Esta forma de encarar el pensamiento crítico nos permitirá ver y construir caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o con montañas, nosotros vemos también un camino. Concretamente, dice Benjamín: “(el pensamiento crítico) hace escombros de lo existente, (pero) no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través
de ellos»12.

II- Los cuatro deberes básicos.-

Para construir ese camino sin imposiciones colonialistas ni universalistas y que tengan
puesta la vista siempre en la necesidad de generar espacios de lucha por la dignidad debemos articular esas cuatro condiciones previas a una serie de deberes que nos induzcan a prácticas emancipadores basadas en las luchas por la dignidad.

Compromisos y deberes, pues, que deben constituir la plataforma desde la que desplegar
la voluntad de encuentro necesaria para la construcción de zonas de contacto emancipadoras, es decir, de zonas en las que los que se encuentren en ellas puedan disfrutar de posiciones de igualdad en el acceso a los bienes necesarios para una vida digna.

En primer lugar, el “reconocimiento” de que todos debemos tener la posibilidad de reaccionar culturalmente frente al entorno de relaciones en el que vivimos. En segundo lugar, el respeto como forma de concebir el reconocimiento como condición necesaria, pero no suficiente a la hora de la construcción de la zona de contacto emancipadora;
a través del respeto aprendemos a distinguir quién tiene la posición de privilegio y
quién la de subordinación en el hipotético encuentro entre culturas.

En tercer lugar, la reciprocidad, como base para saber devolver lo que hemos tomado de los otros para construir nuestros privilegios, sea de los otros seres humanos, sea de la misma naturaleza de la que dependemos para la reproducción primaria de la vida.

12 Benjamín, W., “El carácter destructivo”, Discursos Interrumpidos I, Taurus, Medrid, 1973, pp. 160-161.

Y, en cuarto lugar, la redistribución, es decir, el establecimiento de reglas jurídicas, fórmulas institucionales y acciones políticas y económicas concretas que posibiliten a todos, no sólo satisfacer las necesidades vitales “primarias” –elemento, por lo demás, básico e irrenunciable—, sino, además, la reproducción secundaria de la vida, es decir, la construcción de una “dignidad humana” no sometida a los procesos depredadores del sistema impuesto por el capital, en el que unos tienen en sus manos todo el control de
los recursos necesarios para dignificar sus vidas y otros no tienen más que aquello que Pandora no dejó escapar de entre sus manos: la esperanza en un mundo mejor.

Sólo de este modo podremos construir una nueva cultura de derechos humanos que tienda a la apertura y no al cierre de la acción social.
En primer lugar, una apertura epistemológica: todas y todos, al compartir las características básicas de todo “animal cultural”, es decir, la capacidad de reaccionar “culturalmente” frente al entorno de relaciones en el que se vive, tendrán la posibilidad de actuar, desde sus propias producciones culturales, a favor de procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humanos más igualitarios y justos.

En segundo lugar, una apertura intercultural: no hay una sola vía cultural para alcanzar tales objetivos. En nuestro mundo coexisten muchas formas de lucha por la dignidad. Si existe algún universal es éste: todas y todos luchamos por una vida más digna de ser vivida. Sólo tenemos que estar atentos a las mismas y construir los puentes necesarios para que todos puedan “hacer valer” sus propuestas.

Y, en tercer lugar, una apertura política: todo esto no va a venir por sí solo, ni va a derivarse del cumplimiento de reglas procedimentales ideales o trascendentales a la praxis política del ser humano. Es preciso, pues crear las condiciones institucionales que profundicen y radicalicen el concepto de democracia, complementando los
necesarios procedimientos de garantía formal con sistemas de garantías sociales, económicas y culturales en los que la voz y el voto se lleve a la práctica a través de la mayor cantidad posible de participación y decisión populares.

Para nosotros, este es el único camino para una nueva cultura de los derechos que actualice el principio de esperanza que subyace a toda acción humana consciente del mundo en que vive y de la posición que ocupa en él.

Veamos dos links adonde se trata de la problemática de los derechos sociales, económicos
y culturales como medios e instrumentos para implementar una teoría crítica de los derechos humanos en general. La cuestión sería la siguiente ¿estamos en realidad en el “fin de la historia” o cabe alguna plataforma para construir un “Sí a algo diferente”, tal y como decía Bloch?

http://www.attacmadrid.org/d/3/021221220627.php
http://64.233.161.104/search?q=cache:chPGKHnuxvsJ:www.eurosur.org/
acc/html/revista/r58/58ceds.pdf+%22derechos+sociales%22&hl=es

III- La nueva perspectiva de los derechos humanos.-

I- Actitudes teóricas ante la realidad contemporánea de los derechos humanos.-

I.1)- Los derechos humanos, en la actualidad, deben entenderse de un modo diferente a como fueron establecidos en 1948 en la Declaración – autoproclamada—Universal. Necesitamos, pues, una perspectiva nueva, en cuanto que el contexto es nuevo. Para los redactores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, el problema principal era la descolonización de los países y regiones sometidas al poder de las grandes metrópolis y la consolidación de un régimen internacional ajustado a la nueva configuración de poder surgida tras la terrible experiencia de las dos guerras mundiales, que confluyó en la Guerra Fría entre dos sistemas contrapuestos.

Para nosotros, a finales de siglo, y después de la caída de uno de los dos sistemas en confrontación, el desafío radica en defendernos de la avalancha ideológica de un neoliberalismo agresivo y destructor de las conquistas sociales tan trabajosamente
conquistadas durante las luchas de los años 60 y 70 del siglo pasado.

En los momentos actuales se ve preciso armarse de ideas y de conceptos que nos permitan avanzar en la lucha por la dignidad humana, comenzando por asegurar las conquistas sociales conseguidas en las décadas de brillo del llamado Estado del Bienestar. Incluso en los países donde éste tuvo alguna virtualidad, dichas conquistas
sociales se ven cada día más amenazadas.

Qué decir de aquellas otras regiones y países que ni siquiera gozaron de los medios y oportunidades necesarios –tanto políticos como económicos— para lograr un desarrollo equitativo e integral que les permitiera re-distribuir de un modo más igualitario sus propios recursos. La situación es “trágicamente” paradójica, pues en las regiones más desfavorecidas por el orden económico global es de donde están surgiendo los capitales que financian gran parte del inmenso desarrollo de los países y regiones del mundo desarrollado.

Es lo que la famosa militante por los derechos humanos, Susan George,
ha llamado “la trampa de la deuda”, pues los países endeudados no pueden dedicar sus ya
exiguos presupuestos nacionales para favorecer medidas sociales de integración y de redistribución de sus propios recursos. Sus obligaciones “internacionales” hacen que gran parte de los mismos se dediquen a la devolución de los intereses de una deuda que supera ya cualquier límite pensable hace tan solo unos años. Todo ello, sin contar con la omnipresente corrupción que impone un sistema donde los capitales circulan con total libertad, mientras que las personas encuentran cada vez más obstáculos para ir de un lado a otro.

Cualquiera que esté interesado en constatar tal hecho, no tiene más que informarse de los sucesos que están ocurriendo en la recientemente pacificada Angola. Entre la rapiña de las elites corruptas y la apropiación de las minas de diamante y las reservas de hidrocarburos por parte de los grandes capitales internacionales, sobrevive una población en absoluto estado de pobreza y emergencia humanitaria. Solamente la presión del pago de los exorbitantes intereses de la deuda externa, llega en algunos países a alcanzar más
del 30% de su PIB13.

Esto nos induce a la exigencia de rearmarnos de ideas, conceptos y prácticas a partir de las cuales poder luchar contra un orden global basado en la rápida y desigual obtención de beneficios económicos que fluyen, no de actividades productivas, sino de movimientos de capitales financieros que forman una burbuja invisible casi imposible de controlar por parte de los gobiernos nacionales.

Desde principios de los años setenta, estamos asistiendo a la consolidación de un nuevo orden global que se basa en la reestructuración del sistema propuesto por John M. Keynes en Bretton Woods, cuyo objetivo básico era evitar el abismo económico entre ricos y pobres en el marco del Estado Nación y en el ámbito de las relaciones internacionales.

Hoy en día, Bretton Woods ha sido reformulado14 y sus instituciones básicas como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial han quedado sometidas a las premisas neo-liberales del bosque de reglas, principios y valores que componen lo que se denomina la Organización Mundial del Comercio (la famosa OMC) que está impidiendo, entre otras muchas cosas, que los Estados nacionales puedan sacar del mercado algunos servicios esenciales para la comunidad, como, por ejemplo, el agua potable o lo recursos
energéticos.

Desde la implantación efectiva de la OMC en 1994, cualquier empresa pueda
apropiarse de tales servicios y sacar tajada de lo que deben ser bienes comunes a todas y a todos los que habitan las ciudades y regiones del planeta15.

13 (http://www.eurosur.org/deudaexterna/)
14 (http://www.boell.org/spanish/431.html)
15 (http://www.tni.org/archives/bello/wsf-s.htm)

Pero, asimismo, estamos asistiendo al renacimiento de nuevas luchas contra este nuevo
orden global. Los nombres de Seattle, Génova,Porto Alegre…, son ya símbolos de esas nuevas luchas y están entrando, aunque con dificultades, en las agendas de los medios de comunicación mundiales. Estos nuevos movimientos se están esforzando por construir lo que se viene denominando the globalization from bellow (la globalización desde abajo: o, en otros términos, una “alter-globalización” atenta a las necesarias interrelaciones entre lo global y lo local).

Junto a estas luchas, vemos cómo cada día se va generalizando la conciencia por imponer
un “comercio con justicia” entre los países enriquecidos y empobrecidos. E, incluso, asistimos a los inicios de un movimiento de estudio del cumplimiento de los derechos sociales, económicos y laborales por parte de las Empresas Transnacionales que se han marchado a los países del Sur para que cumplan los mismos requisitos laborales, financieros y medioambientales que cumplen en los países donde tienen su sede (ejemplo de ello es el Observatorio Social que se está llevando a cabo en Brasil por parte de la Central Única de Trabajadores y en multitud de ciudades y regiones de nuestro planeta).
Todos estos son esfuerzos por llevar a la práctica esa perspectiva “nueva” que aquí defendemos16.

Los derechos humanos deben convertirse en la “horma” bajo la cual construir un nuevo concepto de justicia y de equidad que tenga en cuenta la realidad de la exclusión de
casi el 80% de la humanidad de los “beneficios” de ese nuevo orden global.

I.2-Integradora

Partimos de la base, y esto lo veremos más detenidamente a lo largo de todas estas páginas,
que ya no podemos hablar sin rubor de dos clases de derechos humanos: los individuales
(libertades públicas) y los sociales, económicos y culturales. Sólo hay una clase de derechos para todas y todos: los derechos humanos (sobre todo, en los países donde se ha alcanzado un suficiente grado de desarrollo y distribución equitativa de los recursos). Entre la libertad y la igualdad no puede darse ya, ni a nivel histórico ni conceptual, una división absoluta. La libertad y la igualdad son las dos caras de la misma moneda. Una sin la otra no son nada. Sin condiciones que pongan en práctica (políticas de igualdad, que se concretan en los Derechos Sociales, Económicos y Culturales) las libertades individuales (es decir, los Derechos Civiles y Políticos), ni aquellas ni éstas encontrarán cabida en nuestro mundo17

Como afirma el economista indio Amartya Sen, ya no debe hablarse sólo del “valor de la
libertad” sino de la “igualdad de la libertad”: todo el mundo importa y la libertad que se
garantiza a uno debe garantizarse a todos. El problema no reside, pues, en descifrar teóricamente qué derechos son los más importantes, sino en ir entendiendo que desde sus orígenes la lucha por la dignidad ha tenido un carácter global, no parcelado. Esta lucha por la dignidad es el componente “universal” que nosotros proponemos.

Si existe algo así como un elemento ético y político universal, éste se reduce, para
nosotros, a la lucha por la dignidad, de la cual pueden y deben reclamarse beneficiarios todos los grupos y todas las personas que habitan nuestro mundo. De este modo, los derechos humanos, no serían, ni más ni menos, que uno de los medios –quizá el más importante—para llegar a ella.

16 (http://uuhome.de/global/espanol/responsabilidad.html)
17http://64.233.161.104/search?q=cache:fTDsrR4w5TMJ:tpdh.net/contenido/publicaciones/docs/rev-5/instrumentos.pdf+%22declaraci%
C3%B3n+de+Viena+1993%22&hl=es)

La dignidad es, por consiguiente, el objetivo global por el que se lucha utilizando, entre otros medios, el derecho. Por eso, y aunque sea una buena medida pedagógica, debemos tener cuidado en el uso de la famosa y extendida teoría de las generaciones de derechos (1ª generación: los derechos individuales; 2ª generación: los derechos sociales; 3ª generación: los derechos medioambientales; 4ª generación: los derechos culturales…) pues pensamos que supone una visión demasiado unilineal de la historia del concepto. Como decimos, tal teoría permite que pedagógicamente “visualicemos” cómo se ha ido
avanzando en el reconocimiento jurídico de las luchas por la dignidad.

Pero tiene sus peligros, pues puede hacer pensar que, del mismo modo que las tecnologías de última generación, la actual fase o generación de derechos ha superado ya las fases anteriores: los derechos de cuarta generación han vuelto obsoletas las viejas luchas por los derechos civiles y los derechos sociales.

Con sólo estar atento a lo que ocurre en el mundo, percibimos que eso no es así y que hay que seguir luchando cotidianamente y complementariamente por todas ellas (véase si no lo que está ocurriendo en el mundo de las libertades después del 11 de Septiembre de 2001 y el consecuente “efecto Guantánamo” de exclusión indiscriminada y, sin las mínimas garantías procesales, de los derechos de la primera generación a todos aquellos meramente
sospechosos de terrorismo ¿y la presunción de inocencia? ¿no era un derecho de primera
generación?).

Partiendo que la lucha por la dignidad debe tener un carácter global –y reconociendo la
virtualidad “pedagógica” de la teoría de las generaciones de derechos—nos vemos, pues, en la necesidad de complementarla con otra que se centra en analizar las generaciones de problemas y de luchas que, primero, nos obligan a ir adaptando y readaptando nuestros anhelos y necesidades a las nuevas problemáticas; y, segundo, a potenciar nuevas y alternativas prácticas sociales en aras de la extensión de los instrumentos jurídicos que gozan unos pocos a toda la humanidad.

Lo principal –y esto no es un anacronismo dada la persistencia en seguir manteniendo la distinción entre ideales de libertad y políticas de igualdad—, es reivindicar la interdependencia e indivisibilidad de “todos” los derechos humanos, siendo las
condiciones de ejercicio de la libertad un tema tan importante y urgente como la defensa de las libertades individuales.

I.3- Crítica

En el terreno de los derechos se ha dado una gran paradoja: la cada vez mayor consolidación y proliferación de Textos Internacionales, Conferencias, Protocolos…, y la paralela profundización en las desigualdades e injusticias que hacen cada vez más amplia la separación entre los polos, no sólo geográficos sino también económicos y sociales, del Sur y del Norte. Se ve, pues, como una necesidad entender los derechos humanos desde la perspectiva de la estrecha vinculación entre ellos y las políticas de desarrollo.

¿Cómo respetar derechos humanos concretos en países agobiados económica y políticamente por tener que pagar una deuda y unos intereses que les impiden crear condiciones (desarrollo) que posibiliten prácticas sociales a favor de los derechos? Debemos configurar una práctica social, educativa y movilizadora de carácter crítico que evidencie esa terrible y profunda paradoja. Entre los diferentes modelos de desarrollo que se han dado existe un criterio, un trágico criterio de validez que nos debe permitir
discernir sobre los mismos: ¿cuántas personas han perdido sus tierras o han tenido que abandonar sus lugares de origen a causa de políticas económicas neoliberales?, ¿de qué modo repercute la creciente distancia entre la riqueza y la pobreza denunciada por el reciente informe del PNUD sobre la riqueza y el desarrollo humano? ¿cuántas muertes inocentes ocurren a causa de enfermedades evitables o por consumo de agua no potable?18

18 Véase el caso del Sida en África en http://elmundosalud.elmundo.es/elmundosalud/especiales/pulitzer/sida.html

Es ya una evidencia el fracaso de las políticas de condicionalidad al desarrollo: “te
ayudamos al desarrollo si primero cumples con nuestra idea de los derechos humanos”. Al
separarse las dos ideas (desarrollo y derechos humanos), como si fueran dos momentos
temporales distintos: primero, el cumplimiento de los derechos humanos y, en un segundo momento, la ayuda al desarrollo, al final nos chocamos con una realidad terrible: ni se respetan los derechos ni existe desarrollo, ya que una cosa lleva necesariamente a la otra y viceversa. No hay desarrollo si no se respetan los derechos humanos en el proceso mismo de desarrollo. Y, del mismo modo, no habrá derechos humanos si no se potencian políticas de desarrollo integral, comunitario, local y, por supuesto, controlable por los propios afectados, insertos en el proceso mismo de respeto y consolidación de los derechos19.

I.4-Y, finalmente, contextualizada en prácticas sociales emancipadoras.-

No podemos entender los derechos sin verlos como parte de la lucha de grupos sociales empeñados en promover la emancipación humana por encima de las cadenas con las que se sigue encontrando la humanidad en la mayor parte de nuestro planeta. Los derechos humanos no sólo se logran en el marco de las normas jurídicas que propician su reconocimiento, sino también, y de un modo muy especial, en el de las prácticas sociales de ONGs, de Asociaciones, de Movimientos Sociales, de Partidos Políticos, de
Iniciativas Ciudadanas y de reivindicaciones de grupos, sean minoritarios (indígenas) o no
(mujeres), que de un modo u otro han quedado tradicionalmente marginados del proceso de
positivación y reconocimiento institucional de sus expectativas.

Contextualizar los derechos como prácticas sociales concretas nos facilitaría ir contra la
homogeneización, invisibilización, centralización y jerarquización de las prácticas institucionales tradicionales. Estaríamos ante un “intervencionismo humanitaro” llevado a cabo por los propios actores sociales, una “guerra humanitaria de baja o nula intensidad violenta” contra un orden desigual en el que 200 personas poseen casi las dos terceras partes de la riqueza mundial, mientras que los 582 millones de habitantes de los 43 países menos desarrollados sólo llegan al 15% de las mismas20.

2. Construyendo la alternativa.-

Escribía nuestro gran poeta Juan Ramón Jiménez: si os dan papel pautado/ escribid por
el otro lado. Y nosotros queremos escribimospor el otro lado del papel. Desde nuestra concepción de los derechos, consideramos un compromiso humano resistirnos a esa pretendida “fuerza compulsiva de los hechos” y plantear una alternativa que rechace todo tipo de naturalización de una ideología, en favor de una concepción histórica y contextualizada de la realidad de los derechos humanos.

Esta alternativa debe pasar por los siguientes pasos: 1)- recuperar la acción política de seres humanos corporales, con necesidades y expectativas concretas e insatisfechas; 2) la formulación de una filosofía impura de los derechos, es decir, siempre contaminada de contexto; y 3)- la recuperación de una metodología relacional: que busque los vínculos que unen los derechos humanos a otras esferas de la realidad social, teórica e institucional.

I- Recuperar la acción política.-

La recuperación de lo político (polemos y polis: es decir, la posibilidad de los antagonismos frente y dentro del orden de la ciudad), es una de las tareas más importantes de una teoría crítica y compleja de los derechos humanos. Con ello romperíamos del todo con las posiciones naturalistas que conciben los derechos como una esfera separada y previa a la acción política democrática.

Lo cual, como veremos más adelante con mayor detalle, nos conduce a dos consecuencias perversas. Por un lado, a una concepción escindida de la acción social: a) la acción dirigida a la persecución de los intereses individuales y privados; y b) la acción dirigida a
la construcción de espacios sociales, económicos y culturales colectivos, públicos y democráticos.

Y, por otro lado, dicha condición previa de los derechos nos conduce una visión estrecha de los mismos, pues parece que, al no estar afectados por lo político, por lo polémico, por lo que cambia en función de los contextos y las relaciones de poder, deben considerar como un mundo de “cosas” inmodificables e inmutables.

19 (http://www.campus-oei.org/pensariberoamerica/ric00a04.htm)
20 Véanse las opiniones del activista por un movimiento social global emancipador François Houtart en (http://latinoamericana.org/2002/textos/castellano/Houtart.htm

Sin embargo, los derechos humanos no pueden existir en un mundo ideal que espera ser
puesto en práctica por una acción social escindida entre lo público y lo privado. Y, ni mucho menos, se trata de categorías abstraídas de los contextos reales en los que vivimos. Al contrario, los derechos humanos se van creando y recreando a medida que vamos actuando en el proceso de construcción social de la realidad.

Veamos un poco más detenidamente estos postulados desde tres planos de análisis.

1º).- Los derechos humanos no pueden ser entendidos separados de lo político. Entender los derechos como algo previo a la acción social supone establecer una dicotomía absoluta entre “ideales” y “hechos”. Los ideales, o las esencias –en términos platónicos—, formarían parte, bien de un mundo trascendente separado de las realidades cotidianas, bien de una subjetividad abstracta no situada en contextos reales de convivencia. Mientras que, por su parte, los hechos serían vistos como los elementos que conforman la objetividad social, es decir, el conjunto de obstáculos “objetivos” –situados más acá del mundo tranquilo de las ideas— que impiden la implementación real de esos ideales abstractos. Por esa razón, los derechos humanos “vistos como ideales” se presentan como instancias neutrales y previas con respecto a lo político.

Como esferas escindidas de todo lo que significa la vida, con todos sus conflictos, sus
consensos y sus incertidumbres. Sin embargo la realidad es la contraria, pues todo producto cultural es siempre una categoría impura, es decir, contaminada de contexto y siempre sometida a las ineludibles relaciones de poder. En definitiva, una concepción de los derechos como ideales previos a la acción social conduce a una concepción muy restringida de lo político, pues lo reduce a la mera puesta en práctica de valores que conforman algo así como un “consenso ideal a priori”. Los ideales –en nuestro caso los derechos humanos—, se piensan como productos dados de antemano y sin relación alguna con los conflictos sociales.

Es decir, estaríamos ante una concepción restringida de lo político: búsqueda de consensos
al margen de los antagonismos reales que se dan en los contextos, desplazando el conflicto y la oposición a la esfera autónoma y separada de toda intervención institucional; es decir, enviados al ámbito de lo privado o al ámbito de lo espiritual.

Como afirma Chantal Mouffe, la base del liberalismo político “racionalista” y “formalista”
que tuvo una gran influencia teórica en el últlimo tercio del siglo XX, reside en la creencia
del fin de los antagonismos “clásicos”: fin de las luchas de clase, fin de la historia… Con lo
que se intentaba legitimar y justificar la hegemonía global de un solo sistema de valores
(el del mercado auto-regulado y el de la democracia reducida a sus aspectos puramente electorales), una vez caído el muro de Berlín.

Por esta razón, tales teorías se imaginaban que el derecho y la moral vendrían a ocupar el lugar de la política y que la victoria del capitalismo sobre el socialismo real de los países del Este europeo aseguraría el triunfo de la razón sobre la barbarie.

El último tercio del siglo XX fue el inicio de una etapa de ceguera frente al continuo proceso de definición y redefinición de identidades colectivas y de prácticas sociales que habían encontrado su “modus vivendi” en el marco de la guerra fría entre dos sistemas contrapuestos.

Casi sin percibirlo, fuimos poco a poco sometidos a nuevos y, cada vez, más agresivos procedimientos de acumulación de capital (por ejemplo, nuevos tipos de contratos laborales, flexibilidad en los despidos…) y del establecimiento de nuevas fronteras de acumulación (en la actualidad se están patentando hasta los propios conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas). Tal ceguera nos indujo a dedicarnos a estudiar las nuevas “teorías de la justicia” de autores tan premiados como el economista James Buchanan o el filósofo Robert Nozick, como si las mismas no tuvieran como objetivo la eliminación de las conquistas sociales obtenidas con tanto sufrimiento a lo largo del
segundo tercio del siglo.

Al considerar lo político como algo ajeno a las luchas por la dignidad humana se dejó en
suspenso todo lo que depende de la política en su dimensión de relaciones de fuerza, de alte
ridad, de adversario y de antagonismo. Y, cuando nos dimos cuenta, el nuevo orden ya estaba funcionando a toda máquina. En esa lucha por conquistar la “República del Centro” se fue negando la posibilidad de una oposición real y la irracionalidad de cualquier alternativa o de experiencia conflictiva con todo aquello que “a priori” se planteaba como lo “universal”. Al final, esta epidemia de centrismo está siendo utilizada por posiciones extremistas que, apoyadas en esa eliminación de lo político, están desplazando el conflicto hacia posiciones de plena irracionalidad, sean nacionalistas o de pura xenofobia.

2º).- Los derechos humanos deben servirnos para aumentar nuestra “potencia” y nuestra “capacidad” de actuar en el mundo. Entender los derechos como algo previo a la acción social, supone partir de una posición filosófica con consecuencias políticas conservadoras. Si los derechos humanos pertenecen a una esfera trascendente a toda acción política se llega a asumir pasivamente el mundo que nos ha tocado vivir. Existiría algo así como una realidad – una ontología de la pasividad— que no podemos modificar, dado que está por encima de nuestra capacidad de actuar en sociedad. El “mundo” se concibe bajo la forma de lo existente, de lo dado, de lo hegemónico, reduciendo el campo de lo político-estratégico a lo lógicamente compatible con la idea de una objetividad social cerrada sobre sí misma.

Para construir una teoría crítica y compleja de los derechos, necesitamos otra forma de entender la acción social. Nosotros la denominamos como ontología de la potencia, de la acción política ciudadana siempre en tensión con las tendencias que tienden a reificar, es decir, a cosificar, las relaciones sociales. Una ontología, pues, que permita comprender y llevar a la práctica lo político-estratégico de un modo socialmente compatible con una política democrática de textura abierta. El ser no es lo estático, sino lo que se entiende bajo la forma de lo posible. Y, por tanto, entre los derechos humanos y las políticas concretas hay una estrecha relación de interdependencia.

Lo político no es algo separado del contexto en el que nos encontramos y del lugar al que
pretendemos encaminarnos. Desde luego no podemos estar inventando a cada segundo
cualquier historia sobre nosotros mismos, pero sí podemos y debemos hacer uso de nuestra
imaginación21 y nuestra capacidad genérica de hacer y des-hacer mundos.

Y 3º).- Necesitamos recuperar lo político como esfera complementaria y paralela a la lucha por la dignidad “desde” los derechos humanos.

Teniendo siempre en mente que:

Primero.- Recuperar lo político no consiste en entender la política como la búsqueda de un
mejor o peor sistema de gobierno Desde aquí se reduce la acción pública a una mera gestión de las crisis. Lo político es, más bien, una actividad compartida con otros a la hora de crear mundos alternativos al existente. La dignidad de lo político no reside únicamente en la gestión, sino, asimismo, en la creación de condiciones para el
desarrollo de las potencialidades humanas.

Segundo.- Es preciso apostar por una concepción amplia y no fragmentada de la acción. En todo acto de conocimiento hay siempre una propuesta normativa. No hay hiatos insalvables entre lo que es y lo que debe ser. Una cosa lleva necesariamente a la otra. Tanto el empirismo como el idealismo, al no relacionar sus propuestas con el trasfondo ni con el contexto de la acción, acaban, como decíamos, naturalizando su objeto de estudio.

Como afirmaba Nietzsche, al mentir sobre lo que es se cierra toda posibilidad de hablar sobre lo que debe ser. En el ámbito de los derechos humanos no hay mayor falacia naturalista que la falacia del naturalismo, a partir de la cual, se nos pretende convencer que las propuestas normativas de unos pocos hay que entenderlas como “hechos” incontrovertibles y universalizables a todas y a todos. La parte se presenta como el todo y el particularismo como un universalismo

21(http://64.233.161.104/search?q=cache:vhbHcPpiRGQJ:www.crin.org/docs/resources/publications/sesion_especial.pdf+%22Convenci%C3%B3n+de+los+derechos+del+ni%C3%B1o+1989%22&hl=es)
Y tercero.- Hay que reivindicar una concepción amplia y corporal de los derechos humanos.

Vivimos un mundo en el que los prejuicios ideológicos se viven como realidades. Si hay un conflicto entre aquellos y éstas, peor para la realidad. Uno de estos prejuicios es el del predominio de una concepción que privilegia una subjetividad reducida a lo mental (a los derechos individuales y políticos) por encima de otra que considere relevante la corporalidad (a la complementariedad de los derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales).

El “yo pienso” aparece como la única evidencia de nuestra existencia. Como defendía
el racionalismo del siglo XVII –con la honrosa excepción de Baruch Spinoza—, la existencia del otro, o de “lo otro”, sólo puede ser garantizada por la intervención de algo externo a nosotros mismos (Dios, la Armonía Preestablecida, la Mano Invisible del Mercado…). Nuestra subjetividad parece quedar encerrada en el espacio que va desde nuestros ojos a nuestras orejas. Lo mental predomina sobre lo corporal. Lo espiritual sobre el conjunto de necesidades que nos hace ser seres humanos.

Como ya veíamos, este imaginario cultural ha conducido, entre otras muchas derivaciones, a una concepción restringida de los derechos: las libertades individuales (lo que otros llaman los “bienes básicos”) se dan por garantizadas al ser incluidas en los textos normativos, sin necesidad de hacer referencia a las condiciones sociales, económicas o culturales que permitan su puesta en práctica: lo mental triunfa sobre lo corporal. Por ello, lo que tenga que ver con lo corporal (la salud, el medio ambiente, la vivienda, el trabajo, las pensiones…), exige la existencia de esas condiciones sociales, económicas y culturales para poder ser garantizadas a todos.

Lo corporal, dado que está sometido a los contextos y nos une a los otros, hace que
necesitemos la comunidad para poder satisfacer nuestras exigencias; mientras que las libertades individuales no necesitan contexto alguno para ser consideradas como derechos de plena satisfacción. Los derechos sociales, económicos y culturales son relegados a un segundo plano. Es lo impuro, lo híbrido, lo mezclado. Podemos pensar, rezar y opinar libres de cualquier condicionamiento social y, además, con todas las garantías estatales imaginables. Pero disfrutar de la salud, de un entorno limpio o de tener una vivienda digna, depende de elementos extraños a lo jurídico formal. Depende, como todo en nuestro mundo (incluidos los derechos individuales), de los contextos en los que se sitúan.
Pero, ¡claro está!, el sistema de valores dominante apuesta por unos derechos y reniega de
los otros.

Al separar lo mental de lo corporal llegamos a entendernos como centros aislados de conciencia y acción. Nuestras necesidades, nuestros cuerpos, el mundo que habitamos constituyen una realidad mundana que no es la nuestra, que nos es ajena, extraña y contra la cual hay que enfrentarse. Como el Adán pintado por Masaccio nos tapamos la cara para no ver el mundo que hemos creado por nuestro pecado: de ser un paraíso, la vida se ha convertido en una condena que hay que cumplir atravesando este valle de lágrimas.

Esto hay que cambiarlo. La propia interpretación de los derechos humanos y fundamentales
debe adaptarse a un mundo no dualista en el que mente y cuerpo vayan unidos. Y, como consecuencia, defendemos una concepción “integral” de los derechos, en los que se supere la dicotomía entre derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales. Para ello, deberíamos comenzar reivindicando tres tipos de derechos:
a) -derechos a la integridad corporal (contra todo tipo de torturas; de restricciones
a nuestras potencialidades de expresión y creencia; de muertes violentas; de muertes
evitables…);
b) -derechos a la satisfacción de necesidades (derechos sociales, económicos…);
c) -derechos de reconocimiento (de género, étnicos, culturales, en definitiva, derechos de diferencia).

Todas estas propuestas, tienen, por consiguiente un objetivo último: ir contra la naturalización de los procesos a los que nos conduce el neo-liberalismo económico, político y cultural que nos domina. Y, a la vez, supone enfrentarse directamente a lo que más arriba denominábamos como fuerza compulsiva de los hechos en aras de una ontología de la potencia y del empoderamiento ciudadanos.

Es hora ya de inventarnos un nuevo derecho de habeas corpus que saque al cuerpo y a la
subjetividad, con todas sus necesidades, debilidades y fortalezas, de la “jaula de hierro” en los que la racionalidad dominante los ha encerrado.

II- Una filosofía impura de los derechos.-

Desde las paradojas de Zenón (en las que vemos al pobre de Aquiles intentando inútilmente
alcanzar a la lenta y sonriente tortuga) hasta el “patriotismo constitucional” (que nos obliga a aceptar la actual configuración de derechos sin poder discutir la división establecida entre los derechos individuales y los derechos sociales, económicos y culturales), en nuestra forma cultural de ver el mundo ha predominado el secuestro de la realidad.

Como hemos ido viendo una y otra vez, el contexto, las circunstancias a partir de las cuales
se crean y se reproducen los ideales, constituyen para la teoría dominante distorsiones comunicativas que hay que eliminar. Con ello, se pone entre paréntesis el objeto de nuestro conocimiento: los derechos humanos en sus contextos.

Incluso entregamos a una mano invisible (la del mercado auto-regulado), la solución de los
problemas con los que se enfrentan diariamente los militantes y defensores de los derechos. En definitiva, la filosofía y la cultura occidentales ha apostado desde sus inicios en Grecia por una reflexión sobre lo puro, lo incontaminado, lo único, y por un rechazo de todo lo que se consideraba impuro, contaminado, mezclado, plural.

La influencia del Uno incontaminado y separado de la realidad puede rastrearse desde muy
antiguo. Sin irnos muy lejos, la encontramos en la idea de Leibniz de un “relojero universal” que garantiza una “armonía” entre los átomos en que, según su filosofía, está constituida la realidad.

Asimismo, hallamos tal influencia de ese “uno” en la hipótesis del velo de ignorancia,
defendida por el filósofo de Harvard John Rawls a principios de los años setenta del siglo pasado en su libro Una Teoría de la Justicia. Según Rawls, a la hora de poner en práctica las instituciones debemos “olvidar” lo que éramos y lo que teníamos. Sólo debemos tener en mente lo que él denomina los “bienes básicos”; en otros términos, los derechos individuales y políticos.

Rawls defiende en su libro que la libertad es un valor separado y jerárquicamente superior a la igualdad. Toda política pública, por ejemplo, de impuestos progresivos que sirvan para financiar la implementación de los derechos sociales (políticas, pues, de igualdad), puede quedar bloqueada dado que, al ser progresiva, afectaría ineludiblemente a esa libertad abstracta de actuar libremente en el mercado. Es una libertad concebida como principio puro y neutral de autonomía personal que se coloca en el frontispicio de todo el edificio jurídico y político. Quedando todo lo demás, subordinado a esa defensa a ultranza de la iniciativa privada liberada de cualquier obstáculo institucional y social.

Contra estas abstracciones (que tienen, por supuesto, objetivos de justificación del orden de dominación existente), nosotros pretendemos construir una teoría que, abandonando las purezas e idealizaciones (de un único sistema de relaciones sociales y una única forma de entender los derechos), apueste por una concepción materialista de la realidad. Es decir, por una forma de concebir nuestro mundo como un mundo real, repleto de situaciones de desigualdad, de diferencias y disparidades, de impurezas y de mestizajes. En definitiva, lleno de contexto. Para nosotros, sólo lo impuro –lo contaminado de contexto— puede ser objeto de nuestros conocimientos.

Veamos, en primer lugar, adónde nos conducen los purismos intelectuales. Plantear una teoría pura de lo que sea, supone una contradictio in terminis, ya que no podemos teorizar sobre lo que no podemos conocer, sino meramente contemplar. Lo puro no tiene partes y sólo admite una narración indirecta. Lo puro es lo intrínsecamente simple, lo únicamente “él mismo”. Sólo admite la contemplación inmediata de la mística. Como decimos, a lo puro sólo puede llegarse por vía negativa, es decir, despojando al pretendido objeto de conocimiento de todas sus impurezas y negándole sucesivamente los atributos de una existencia en sí y por sí. Hacia lo puro sólo puede marcharse remontando desde lo impuro
(lo plural, lo relacionable, lo narrable) hacia lo que, en última instancia, no puede (ni quizá,
deba ser) descrito ni analizado.

Estamos ante el método dialéctico (parmenídeo-platónico) de aproximaciones sucesivas e “infinitas” hacia algo que nunca llegaremos a conocer. Desde esta metodología filosófica, Aquiles nunca alcanzará a la tortuga. Pero lo peor de todas estas tendencias hacia la “pureza” de los análisis teóricos y de los fenómenos sociales, es que, para una investigación
crítica y compleja de los derechos, el mismo método nos va a impedir en el futuro volver a tomar contacto con el contexto (con lo plural, lo relacionable, lo narrable). La tortuga se alejará sonriente, pues siempre habrá un obstáculo formal –una mitad de una mitad— que
impida a Aquiles dar el salto mortal hacia la realidad.

Los planteamientos que defienden la “pureza” de sus objetos de estudio –sean el arte, la
lógica o los derechos— parten, pues, de un repudio o un ocultamiento de tres factores absolutamente necesarios para entender los derechos humanos en toda la complejidad de su
naturaleza: la acción, la pluralidad y el tiempo.

Tal pretensión de pureza supondría, por tanto, una triple fobia; 1) fobia a la acción; 2) fobia
a la pluralidad; y 3) fobia al tiempo. Veámoslas una a una, para encontrar los caminos de salida.

1) La “fobia a la acción” supone la apariencia de movilidad. El único movimiento, la única
acción que permite lo que se considera puro y neutral es la que continuamente se va deteniendo en los grados intermedios. Va aplazando continuamente la llegada. Así, quedamos atrapados en un juego socrático de palabras y en una sofística de la peor especie. Sabemos desde el principio que, a pesar de la apariencia de movimiento, nunca llegaremos a la contemplación de la idea pura o a la realización terrenal del bien. La cuestión reside en que no nos movemos, sólo aplazamos indefinidamente el salto final hacia el conocimiento, puesto que lo que se niega es precisamente el espacio donde los términos de la discusión hallarían su contexto.

Al hurtar la categoría de espacio –de punto de apoyo para mover el mundo—, nos quedamos sin la posibilidad de actuar sobre la realidad. Sólo tenemos una apariencia de acción. Apariencia de movimiento.

2) La segunda fobia nos conduce a la apariencia de pluralidad. La diversidad de las
posiciones “puristas” se reduce al establecimiento de la dualidad como mecanismo básico de la comprensión del mundo: mente-cuerpo; sujeto-objeto; individual-colectivo, etcétera. Con ello, el purismo reniega de la pluralidad, estabilizando en dos la multiplicidad de conexiones de lo real.

Sin embargo, la dualidad es algo ajeno a la experiencia, dado que ésta es múltiple y diferenciada. El dualismo, supone una esquematización y una reducción de la realidad a dos polos. Y, lo que es más grave, promueve el predominio de un polo sobre el otro: lo mental está por encima de lo corporal, el sujeto es superior al objeto, lo individual es más apreciado que lo colectivo, etcétera. Se establece, por tanto, una lógica de orden que desplaza la importancia del conflicto y la complementariedad de las múltiples y diferenciadas opciones en cuestión.

En nuestro mundo no hay dualismos absolutos, al estilo de la verdad relativa “versus” la
verdad absoluta; la libertad “versus” la necesidad; la inspiración estética “versus” la racionalidad técnica; intuición “versus” ciencia; particularidad “versus” universalidad; teoría “versus” práctica; forma “versus” contenido…Todos estos falsos dilemas esquematizan nuestra forma de comprender y reaccionar frente a nuestros entornos de relaciones.

Nos colocan ante pretendidas oposiciones irresolubles, que no encuentran más salida que la imposición de una como la buena, la mejor o la universal y desplazando la otra a lo malo, lo peor y lo particular/irracional. En definitiva, la dualidad es disyunción, desgarramiento, elección entre polos ficticios y reductores de toda complejidad.

3) Por último, el purismo se sostiene en la apariencia de temporalidad. Lo puro se sitúa
en el origen de todo. Está excluido del devenir. Por un lado, idealiza un pasado (edad de oro) que estuvo y ya no está y nunca volverá a estar. Y, por otro, postula de un modo escatológico un futuro al que nunca se llegará. De un modo u otro, niega el presente y las posibilidades de transformación. El devenir purista no es más que la repetición mediante la cual lo mismo se convierte en lo mismo. No hay más futuro que la extensión de lo que domina en el presente. ¡TINA! (There Is No Alternative), proclamaban los neoliberales de los años setenta y ochenta. Los tiempos se han cumplido. Estamos ya en el “final de la historia”.

Rechazando el movimiento, se desprecia la conciencia del espacio y de la relación entre los
fenómenos. Desdibujando la pluralidad, despreciamos la diferencia. Abominando del tiempo, se abandona la historia. A lo puro sólo puede llegarse, pues, despojándonos
de todo lo impuro. Veamos, pues, en qué consiste la afirmación de la impureza de la
realidad, y, por consiguiente, de las teorías, sobre todo aplicables a los derechos humanos.

Sólo lo impuro es cognoscible, en tanto que se halla situado en un espacio, en un contexto,
en un determinado conjunto de situaciones. Asimismo, sólo lo impuro es describible, pues
puede ser dividido en partes y estudiado en su complejidad. Y, en último lugar, sólo lo impuro es relatable, es decir, puede ser objeto de nuestros diálogos, pues nos permite establecer vínculos entre los fenómenos y está sometido a la “historia”, al devenir, a las narraciones que nos vamos contando unos a otros en el constante proceso de humanización de nuestra propia humanidad. Lo impuro exige, por tanto, una vía positiva de acercamiento.

Lo único que podemos conocer es aquello que está situado, lo que tiene una posición en un espacio concreto. El conocimiento de lo impuro exige reconocer los vínculos que se dan entre los fenómenos que componen el objeto de nuestra investigación. Asimismo, tomar conciencia de la esencial pluralidad de todo objeto de conocimiento, o, lo que es lo mismo, su dis-posición a reconocer e integrar las diferencias. Lo impuro nos induce, pues, a reconocer los contenidos y las diferencias que hacen de un determinado objeto la meta
de nuestro infinito afán de conocer. Al ser narrable, lo impuro está inserto en la historia.

Por ello, necesitamos entender las razones de su movilidad, de sus transformaciones, de sus cambios. Conociendo lo real con todos sus matices, sus rugosidades y sus circunstancias a Aquiles le resultará muy fácil adelantar a la tortuga. El sentido común –es decir, el sentido de “lo común”— triunfa. Y el rápido Aquiles saltará fácil y grácilmente por encima del lento animal. La tortuga mira sorprendida la sombra del filósofo Zenón que se aleja confuso, pues el movimiento de lo real se ha interpuesto en sus pretensiones de considerar estáticamente al mundo en que vivimos.

Para nosotros lo humano es lo impuro. Y esto se constata acudiendo al “libro” al que de un
modo u otro se remiten las tres grandes religiones monoteístas: El Génesis. La expulsión del paraíso terrenal y la colocación en la puerta del mismo de un ángel con una espada flamígera que nos impedirá, hagamos lo que hagamos, volver a él, constituye una imagen
simbólica de gran alcance para comprender nuestras posteriores reacciones culturales. Al
“pecar” contra la orden divina, los primeros seres asumen la naturaleza impura de nuestra
condición humana, pero lo hacen con un fuerte sentimiento de culpa y frustración. De ese modo, Adán y Eva aprehenden su cuerpo (pero, desde la vergüenza), el espacio donde están (pero, sintiendo la pérdida irreparable del paraíso), la realidad de lo otro (la mujer como apéndice del hombre) y asumen el tiempo, su tiempo como castigo (la vejez, la inevitabilidad de la muerte). Vamos convirtiéndonos en seres humanos, pero con la nostalgia y el deseo irreprimibles de “ser como dioses”.

Una filosofía de lo impuro reivindicará, por el contrario, el pecado y la rebeldía como forma de percibir nuestros cuerpos (sin vergüenza), nuestros otros (sin imposiciones) y nuestro tiempo (sin escatologías trascendentes). Es decir, apostamos por un modo de percibir y actuar en el mundo que nos obliga a estar siempre atentos a lo que llamamos los “matices de la condición” que son el movimiento, la pluralidad y el tiempo como base de todo nuestro afán de conocimiento.

Consecuentemente una filosofía de lo impuro entenderá los derechos humanos desde la
realidad de lo corporal, como la respuesta normativa a un conjunto de necesidades y expectativas que pretendemos satisfacer.

Asimismo, es una filosofía que está siempre y en todo momento sometida a los avatares del
tiempo, visto como la posibilidad de cambio y transformación de lo real. Es una filosofía de la alteridad, o, lo que es lo mismo, de la diferencia y de la pluralidad. Y, para terminar, es una filosofía que toma en cuenta el espacio, el contexto físico y simbólico mundano al que hemos sido “arrojados” –quizá afortunadamente— sin compasión.

Resumiendo, una metodología impura de los derechos humanos nos pondría delante de las
siguientes categorías o instrumentos de trabajo: Veamos cómo se pone en práctica una
teoría impura de los derechos, acudiendo a los esfuerzos internacionales por consagrar los derechos de los niños21.

Acudamos, para tal fin, a una de las problemáticas más terribles con las que se encuentra gran parte de niños y niñas en el mundo empobrecido: la prostitución y abusos sexuales ¿cabría una interpretación y una práctica “puristas” en tal materia? Veamos la Resolución
de la Asamblea General de Naciones Unidas A/RES/54/263 del 25 de mayo de 2000, en la que se establece un Protocolo facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño de 1989 22 relativo a la venta de niños, la prostitución infantil y la utilización de niños en la pornografía23.

22 (http://www.unicef.org/spanish/crc/crc.htm)
23 (http://www.unhchr.ch/spanish/html/menu2/dopchild_sp.htm)

ESPACIO Contextos sociales, económicos y culturales Posiciones ocupadas
en los procesos de
acceso a los bienes
Los derechos
humanos
comprendidos en
función de los
vínculos entre lo
jurídico, lo político,
lo económico, lo
social y lo cultural
PLURALIDAD Reconocimiento de
las “diferencias”
como recursos
públicos que deben
ser tenidos en cuenta
por las instituciones
públicas y privadas
Disposiciones
activas de los
agentes a enfrentarse
a las posiciones
desigualmente
ocupadas en los
procesos de acceso a
os bienes
Los derechos
humanos
comprendidos como
normas que nos
proporcionan medios
concretos para
actuar frente a la
desigualdad de
posiciones ocupadas
en los procesos de
acceso a los bienes

NARRACIONES Todo lo impuro es
susceptible de ser
narrado en tanto que
está sometido a la
historia que crean
los seres humanos
en sus distintas y
plurales formas de
reaccionar ante los
entornos de
relaciones en los que
viven
Todo lo impuro es
susceptible de ser
transformado, ya
que depende de
nuestra voluntad de
lucha por conseguir
cada vez mayores
cotas de dignidad
Los derechos
humanos
comprendidos como
productos culturales
occidentales que,
poco a poco e,
impulsados por las
luchas sociales,
pueden generalizarse
sin imposiciones
coloniales o
imperialistas.

III- Una metodología relacional.-

Colocar los derechos humanos en el espacio donde nos movemos (acción), en la pluralidad
(corporalidad) y en el tiempo (historia), exige una nueva metodología que abarque estos
conceptos en sus mutuas relaciones consigo mismos y con los procesos sociales donde están insertos.

Esto significa que nunca deberemos entender ni los derechos humanos, ni ningún otro
objeto de investigación de un modo aislado, sino siempre en relación con el resto de objetos y fenómenos que se dan en una determinada sociedad. Analizando las culturas de clase, Paul Willis afirma que todo fenómeno cultural “comprende experiencias, relaciones y conjuntos de tipos sistemáticos de relaciones que no sólo establecen un conjunto de ‘opciones’ y ‘decisiones’ concretas en momentos concretos, sino que también estructuran de manera real y experimental la forma en que se realizan y definen en primer lugar estas ‘opciones”.

Investigar y ejercer los derechos humanos desde las categorías de espacio/acción,
pluralidad, y tiempo exige una metodología holística y, sobre todo, relacional: cada derecho, cada interpretación y cada práctica social que tenga que ver con los derechos no hay que considerarla como el resultado casual o accidental del trabajo de individuos o grupos aislados, sino formando parte de un proceso amplio de relaciones sociales, políticas, teóricas y productivas.

Esto no quiere decirse que cada vez que analicemos un derecho, una interpretación del
mismo o una ación política dirigida a él, tengamos que conocer todas sus relaciones, tanto internas como externas. Esto conduciría a un efecto paralizador del análisis. Lo que se quiere decir es que debemos tener siempre presente que un proceso singular sólo puede ser entendido completamente en términos del conjunto social del cual forma parte. Una concepción aislada de un fenómeno sólo puede conducirnos a malentendidos y a una reducción de su complejidad.

Estas razones nos inducen, por poner un ejemplo actual, a rechazar todo tipo de reduccionismo economicista que sólo vea a los seres humanos como productos de la tendencia natural de los humanos a maximizar sus preferencias, sus utilidades y sus beneficios sin tomar en consideración los contextos en los que la actividad económica se realiza. Este reduccionismo supone dos cosas: 1- que la economía determina todas las cosas en una sociedad; y 2) que nada hay en la sociedad que pueda determinar la estructura económica..

¿Qué papel cumplirían los derechos humanos, como categorías normativas, ante una estructura económica que se presenta como si fuera una cosa que funciona por sí misma y que, por consiguiente, aparece como inmutable?

Nosotros pensamos que los fenómenos que se dan en una formación social determinada –
entre ellos, cómo no, los derechos humanos—, sólo pueden ser entendidos en el ámbito de la suma de los procesos sociales y económicos que predominan en un contexto espacio/temporal concreto. Pero, también partimos de que podemos construir propuestas normativas y realizar prácticas sociales que pueden usarse para transformar tales sistemas hegemónicos y proponer la búsqueda de alternativas reales y concretas si es que percibimos que los mismos conducen a injusticias y explotaciones del ser humano.

De ahí, nuestra reivindicación de una metodología relacional que tenga en cuenta la
complejidad de los derechos humanos situados en sus contextos.

En primer lugar, debemos tener presentes el conjunto de ideas (producciones culturales, científicas, artísticas, psicológica…) y de instituciones (gobierno, familia, sistema educativo, medios de comunicación, partidos políticos, movimientos sociales…). Y, en segundo lugar, la interacción continua entre las fuerzas productivas (trabajo humano, equipamientos, recursos, tecnologías…) y las relaciones sociales de producción (interconexiones entre grupos de seres humanos en el proceso de crear, producir
y distribuir productos: relaciones de clase, de género, de etnia, mercantiles…).

La interacción estrecha entre ideas, instituciones, fuerzas productivas y relaciones sociales
de producción nos es muy útil a la hora de superar los reduccionismos a que nos tiene acostumbrados la teoría tradicional de los derechos.

Esquemáticamente estaríamos ante lo siguiente: Analicemos algunos fenómenos actuales desde esta metodología relacional. En primer lugar, atendamos a fenómenos tales como el analfabetismo o la falta de acceso al agua potable que afectan a miles de millones de personas; a hechos brutales como el que muestra que 250 millones de niños son explotados laboralmente y en el que 30000 niños en el mundo mueren cada día por enfermedades evitables24. ¿Cómo abordar estas terribles “realidades” desde concepciones ideales o metafísicas. ¿Es que acaso no vivimos en un mundo donde hay suficientes recursos y capitales para evitar todo esto : redistribuyendo tales recursos y capitales con el
objetivo de facilitar un acceso igualitario a los bienes por parte de todas y de todos25.

24 (Informe sobre el Desarrollo Humano 2000, Fuente ONU. Asequible en http://www.undp.org/hdr2000/spanish/HDR2000.html)
25 Leamos el extenso informe sobre las virtualidades y deficiencias de los programas de naciones unidas para el desarrollo y la necesidad de su complementación con medidas democráticas en http://64.233.161.104/search?q=cache:KxAnkXM6yoYJ:www.rebelion.org/
noticia.php%3Fid%3D13566+%22pnud+2004%22+cr%C3%ADticas&hl=es

La pregunta es ¿cabe la indiferencia frente al contexto que vivimos a inicios del siglo XXI?

En el 53 aniversario de la fundación del PCS (Marzo de 1983)

El 53 aniversario de fundación del Partido Comunista de El Salvador, PCS, en marzo de 1983 encontró a esta organización formando parte del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, FMLN y participando ya por dos años en la Guerra Popular Revolucionaria, iniciada en enero de 1981 y que concluiría en enero de 1992 con una sustancial reforma del sistema político salvadoreño, que incluso le permite alcanzar el gobierno en el 2009 y luego en el 2014.

A continuación rescatamos partes medulares de este histórico documento, titulado “Saludo del Comité Central del Partido Comunista de El Salvador a sus militantes, a los combatientes de las Fuerzas Armadas de Liberación y a pueblo en general al celebrarse el cincuenta y tres aniversario de su fundación.”
Inicia el documento con lo siguiente: “El 28 de marzo* se cumplen 53 años de fundación del Partido Comunista de El Salvador, PCS. Han sido 53 largos años de azarosas experiencias, llenas de enormes satisfacciones revolucionarias y también de grandes reveses sufridos, de avances y retrocesos, de aciertos y desaciertos, pero que en definitiva nos han permitido arribar a una situación en la que la victoria revolucionaria de nuestro pueblo es un hecho que no podrá ser detenido y que pronto llegará.”

Señala que “fundado en el torbellino de una tumultuosa situación revolucionaria, el PCS tuvo que encabezar a los pocos meses el levantamiento insurreccional armado de las grandes masas de campesinos, artesanos y obreros, y junto a ellos sufrió la bárbara matanza con que la dictadura ensangrentó desenfrenadamente a nuestra patria.”

Reconoce que “la feroz persecución que esta desató en contra de los comunistas, privó al PCS de valiosos cuadros y le impuso condiciones sumamente adversas de existencia que lo llevaron al borde del aniquilamiento.”
Evalúa autocríticamente que “la horrible carnicería con que al dictadura se ensañó en contra de nuestro pueblo dio pie a que dentro del Partido surgieran corrientes liquidacionistas, que impidieron al joven PCS de entonces convertir a derrota en victoria aprovechando las lecciones y enseñanzas del más grande acontecimiento revolucionario de nuestra patria y que lo condujeron a llevar por un largo periodo una vida política de catacumbas.”

Subraya que “el terror anticomunista infundido por la dictadura se extendió entre amplias masas de trabajadores y echó raíces entre otros sectores de la población. Bajo estas adversas y duras condiciones, el PCS se limitó a conservar sus raíces entre pequeños grupos de artesanos y obreros manuales, estudiantes universitarios y ciertos elementos de los profesionales liberales y de otros sectores de la intelectualidad. Pese a todo, los opresores no lograron aniquilar a nuestro partido.”

Precisa que “al precio de grandes sacrificios, de lucha abnegada, de entrega sin límites a la causa revolucionaria durante más de medio siglo de incansable trabajo en el más duro clandestinaje, el PCS logró contrarrestar e imponerse progresivamente a aquellas condiciones hostiles a su desarrollo. No hubo acontecimientos políticos importantes librados por las grandes masas de nuestro pueblo, en los que no hay estado presente, de una u otra forma, el PCS junto a su pueblo, entregando lo mejor de sí.”

Comparte que “hoy día, a dirigir una mirada hacia atrás y recordar las grandes dificultades que tuvieron que enfrentar los comunistas de entonces para emprender aquella memorable hazaña, comprendemos de juna mejor manera la gigantesca dimensión y el alto significado histórico que tuvieron las batallas que nuestro pueblo libró en pro de una soñada liberación.”

“Emocionados rendimos homenaje a los heroicos revolucionarios que con su luminosa gesta, con aquella maravillosa epopeya de la guerra que el pueblo libra desde aquel entonces contra su opresores, entraron a la eternidad de la historia de nuestra patria.”

Proclama que “a cincuenta y tres años, nuestra patria es sacudida, como entonces por una efervescente situación revolucionaria, pero hoy el campo de las fuerzas que están a favor de la revolución en El Salvador se ha ampliado y se ha fortalecido con la confluencia del caudaloso movimiento de masas de los últimos años, de las organizaciones hermanas que iniciaron la lucha armada a partir de los años setenta y del mismo viraje del PCS a la lucha armada y de la creación de sus Fuerzas Armadas de Liberación, FAL, todo lo cual creó nuevas condiciones para el desarrollo del movimiento revolucionario y para la construcción de una vanguardia unificada y poderosa, el FMLN.”

Considera que “desde que entramos de lleno a la Guerra Popular Revolucionaria, los enemigos de nuestro pueblo han fracasado en sus intentos de aniquilarnos primero y de derrotarnos después y finalmente ellos han sido derrotados cada vez que han intentado obtener alguna pequeña victoria sobre nuestro pueblo. Hoy, pese a la voluminosa ayuda en armas y en municiones y en asesores militares por parte de los imperialistas, e ejército está a punto de derrumbarse.”

Analiza que “mientras los norteamericanos levantan hipócritamente la bandera de la solución política por vía electoral, para encubrir sus verdaderas intensiones militaristas, las fuerzas revolucionarias y democráticas mantienen invariable su propuesta de diálogo y negociaciones sin precondiciones para acortar los sufrimientos de nuestro pueblo y alcanzar más rápidamente la paz anhelada.”
Plantea que “el enemigo interno y los imperialistas están condenados a caer derrotados por nuestro pueblo; pero los enemigos no caerán por sí solos, habrá que hacerlos morder el polvo de la derrota reforzando nuestro empuje ofensivo, manteniendo la iniciativa y no dándoles tregua en ninguno de los terrenos de la lucha.”

Finaliza el manifiesto del PCS afirmando que “el fin de la dictadura militar fascista y sus amos imperialistas está acercándose y el triunfo militar es el mejor tributo que podemos brindar a todos los héroes y mártires caídos a lo largo de cincuenta y tres años de continuada lucha en contra de los opresores. ¡Vivan los mártires y héroes de la insurrección de 1932!”

*Durante muchos años se conmemoró la fundación del PCS el 28 de marzo, hasta que en 1978 se corrige con la fecha precisa del 30 de marzo.

Entrevista con el Comandante Guerrillero Roberto López (Salvador Cárcamo)

A continuación presentamos un resumen de una entrevista aparecida en el número 5 de la revista teórica del PCS, Fundamentos y Perspectivas, de marzo de 1983, con el Comandante Guerrillero Salvador Cárcamo, (Roberto pero conocido cariñosamente como El Cacho) responsable de uno de los principales campamentos de las FAL de esa época, ubicado en Cerros de San Pedro, San Vicente. Durante la década de los setentas Salvador fue un destacado dirigente juvenil comunista.

Plantea que “en su desarrollo las FAL han tenido que recorrer básicamente las mismas etapas que han recorrido las otras organizaciones revolucionarias hermanas, aunque el momento, el ritmo y la intensidad de las etapas recorridas han sido desiguales. En nuestro caso la autodefensa estuvo relacionada con la lucha electoral, las actividades reivindicativas del movimiento sindical y las actividades políticas que trascendían el marco legal.”

Agrega que “los grupos de autodefensa se fueron organizando para la protección de las acciones de masas, para las actividades de masas en el área urbana, en los principales centros urbanos y estaban orientadas para ir preparándolas a través del cumplimiento de ciertas tareas concretas, para lo que era nuestra concepción en ese momento inicial acerca de la vía para la toma del poder: la insurrección general.”

Subraya que “posterior a la etapa de la formación de los grupos de autodefensa, con el establecimiento de las bases de apoyo, es decir con la creación de la retaguardia, se abrió la posibilidad de desarrollar las fuerzas armadas locales, el ejército local. Estas fuerzas locales se fogueaban y tenían como objetivo y tarea, cumplir misiones en una zona de operaciones determinada para defenderla y desarrollarla como base de apoyo.”

Explica que “en el desarrollo de la guerra revolucionaria, las funcione de las fuerzas locales cambian de complejidad, a medida que se avanza de una fase o otra de la Guerra Popular Revolucionaria…Una vez que se ha consolidado nuestra retaguardia, se pasa la etapa de la formación de las fuerzas estratégicas móviles que se desplazan a cumplir misiones de un punto a otro del territorio nacional. Y cada misión, se apoya en las fuerzas locales, las que a su vez continúan desarrollándose al apoyar y nutrir a las fuerzas estratégicas.”

Añade que “en el caso nuestro de las FAL, ya se constituyó a fuerza estratégica principal y ay está operando con el nombre de Batallón Rafael Aguiñada Carranza, que hace poco cumplió misiones de importancia estratégica en la Ruta san Martín-Suchitoto y que participó en el asedio de esta última ciudad por más de doce días.”

Comenta que “el desarrollo de las FAL se ha producido en medio de situaciones muy particulares, el asentamiento de sus fuerzas no se ha producido en las mejores condiciones; debe entenderse como mejores condiciones aquellas en donde hay una correspondencia entre las condiciones topográficas de un lugar con la existencia de una base social avanzada del partido en ese mismo lugar; esto no siempre sucedió así.”

Indica que “la línea de solución a este problema está en el desarrollo del trabajo de expansión y en los resultados de la operatividad militar de las FAL que le permitió ganar prestigio; también el trato correcto a la población y el papel positivo jugado por las FAL en la defensa de las bases de apoyo nos permitieron ir cambiando la situación, fortalecer las bases de apoyo.”

Asegura que “para poder triunfar es necesario que se llegue a la formación de fuerzas estratégicas, desarrollando los otros niveles de tropas de las fuerzas armadas revolucionarias… La construcción de las fuerzas estratégicas que son las encargadas de aniquilar las fuerzas estratégicas del ejército enemigo, es una necesidad que puede tener fuerza de ley, en eso no nos cabe la menor duda.”

“Nuestro propósito consiste en quebrar la moral y voluntad de la tropa del ejército enemigo; quebrar su columna vertebral, lo que no significa aniquilar hasta el último soldado del ejército enemigo, y tal propósito se logra desarrollando una guerra no solamente en el terreno militar, sino que también a nivel económico, a nivel político y a nivel diplomático, aunque fundamentalmente es a nivel militar en donde se realizan las acciones decisivas.”

Considera que “a la luz de nuestra experiencia después de 3 años de Guerra Popular Revolucionaria, el impacto ideológico y político que tienen la rendición de fuerzas vivas del enemigo y la recuperación de medios de guerra, ha sido muy importante.”

Explica que en las FAL “la célula realiza en las unidades militares actividades propiamente políticas que están orientadas a cumplir determinadas campañas, algunas de esta son ideológicas. De la misma manera se procede con los problemas de la disciplina revolucionaria, con el mando único y centralizado, sobre estas cuestiones, las células realizan un trabajo de difusión dentro de las unidades militares pero al mismo tiempo que a nivel general se desarrollan actividades políticas.”

En relación al problema de la retaguardia opina que “hay zonas donde el terreno es sumamente desventajoso., en donde, de acuerdo a la concepción clásica acerca de los elementos a tener en cuenta para la construcción de las bases guerrilleras, no llenan los requisitos. Por ejemplo: la base guerrillera tiene que estar alejada de las principales vías de comunicación, de puestos económicos importantes del enemigo, de su centro político administrativo, de la ubicación de sus principales unidades militares, no ser accesibles a través de calles, presentar facilidades para el enmascaramiento, el terreno tiene que ser ventajoso, etc.”

Pero agrega que “en nuestra experiencia no se cumple en forma absoluta con esas condiciones y sería por tano desde el punto de vista teórico, difícil construir una zona guerrillera. Sin embargo, en zonas geográficas tan adversas no sólo se han construido zonas guerrilleras, sino que se ha desarrollado y extendido su control, y ellos ha sido posible por el apoyo político de las masas, por las bases de apoyo de la revolución, No se explica de otra manera.”

Concluye que “hemos tenido la experiencia que nosotros realizamos en la región entre Sonsonate y Ahuachapán, al occidente del país; una zona bastante buena en cuanto a características topográficas pero sin base de apoyo organizada y sin ella no se pudo mantener. Sin embargo, unidades peor armadas se mantiene en zonas más deficientes para su defensa, porque cuentan con bases de apoyo, es decir con condiciones políticas favorables. Así vemos nosotros nuestra experiencia en la construcción de la retaguardia en la Guerra Revolucionaria.”

EL TIEMPO DEL MUNDO.
Fernand Braudel

En los dos capítulos anteriores, las piezas del rompecabezas les han sido presentadas o bien aisladas, o bien reagrupadas en un orden arbitrario, debido a las necesidades de la explicación. Se trata ahora de reconstruir el rompecabezas. Este es el objeto del tercer y último volumen de mi obra, titulado El tiempo del mundo. El título sugiere, por sí solo, mi ambición: vincular el capitalismo, su evolución y sus medios a una historia general del mundo.

Una historia, es decir, una sucesión cronológica de formas y experiencias. El conjunto del mundo, es decir, esa unidad que se dibuja entre los siglos Xv y XVIII y cuya influencia se va notando progresivamente en la vida entera de los hombres, en todas las sociedades, economías y civilizaciones del mundo. Ahora bien, este mundo se asienta bajo el signo de la desigualdad. La imagen actual países desarrollados por un lado, y países subdesarrollados por otro constituye ya una auténtica realidad, mutatis mutandis, entre los siglos XV, y XVIII. Es cierto que, de Jacques Coeur a Jean Bodin, a Adam Smith y a Keynes, los países ricos y los países pobres no siempre han sido los mismos; ha girado la rueda.

Pero, en lo que respecta a sus leyes, el mundo no ha cambiado apenas: sigue distribuyéndose, estructuralmente, entre privilegiados y no privilegiados. Existe una especie de sociedad mundial, tan jerarquizada como una sociedad ordinaria y que es como su imagen agrandada, pero reconocible. Microcosmos y macrocosmos, presentan en definitiva la misma textura. ¿Por qué? Es lo que trataré de explicar, aunque no estoy seguro de conseguirlo. El historiador ve con mayor facilidad los cómos que los porqués, y mejor las consecuencias que los orígenes de los grandes problemas. Razón de más, claro está, para que le apasione aún más el descubrimiento de estos orígenes que con toda regularidad se le escapan y se mofan de él.

1

Una vez más, nos interesa fijar el vocabulario. Necesitaremos, en efecto, utilizar dos expresiones: economía mundial y economíamundo, más importante aún la segunda que la primera. Por economía mundial, entendemos la economía de] mundo tomada en su totalidad, el “mercado de todo el universo”, como ya decía Sismondi. Por economíamundo, término que he forjado a partir de la palabra alemana WeItwirtschaft, entiendo la economía de sólo una porción de nuestro planeta, en la medida en que éste forma un todo económico. Escribí, hace mucho tiempo, que el Mediterráneo, en el siglo XVI, constituía por sí solo una Weltwirtschaft una economíamundo, y, como también se diría en alemán: ein Welt für sich, un mundo en sí.

Una economíamundo puede definirse como una triple realidad: Ocupa un espacio geográfico determinado; posee por tanto unos límites que la explican y que varían, aunque con cierta lentitud. Hay incluso forzosamente, de vez en cuando aunque a largos intervalos, unas rupturas. Así ocurre tras los grandes descubrimientos de finales del siglo XV. Así en 1689, cuando Rusia, gracias a Pedro el Grande, se abre a la economía europea. Imaginemos actualmente una franca, total y definitiva apertura de las economías de China y de la URSS: se produciría entonces una ruptura del espacio occidental, tal y como existe en la actualidad.

Una economíamundo acepta siempre un polo, un centro representado por una ciudad dominante, antiguamente una ciudadEstado y hoy en día una capital, entendiéndose por tal una capital económica (Nueva York y no Washington, en los Estados Unidos). Por lo demás, pueden existir, incluso de forma prolongada, dos centros simultáneos en una misma economíamundo: Roma y Alejandría en tiempos de Augusto, Antonio y Cleopatra; Venecia y Génova en tiempos de la guerra de Chioggia (13781381); Londres y Ámsterdam en el siglo XVIII, antes de la eliminación definitiva de Holanda. Porque uno de los dos centros acaba siempre por ser eliminado. En 1929, el centro del mundo pasó de este modo, con un poco de indecisión pero sin ambigüedad de Londres a Nueva York.

Toda economíamundo se divide en zonas sucesivas. El corazón, es decir, la región que se extiende en torno al centro: las Provincias Unidas (pero no todas las Provincias Unidas) cuando Ámsterdam domina el mundo en el siglo XVII; Inglaterra (pero no toda Inglaterra) cuando Londres, a partir de los años 1780, suplantó definitivamente a Ámsterdam Vienen después las zonas intermedias alrededor del pivote central. Finalmente, ciertas zonas marginales muy amplias que, dentro de la división del trabajo que caracteriza a la economía-mundo, son zonas subordinadas y dependientes, más que participantes. En estas zonas periféricas, la vida de los hombres evoca a menudo el purgatorio, cuando no el infierno. Y la situación geográfica es, claramente, una razón suficiente para ello.

Estas observaciones demasiado apresuradas exigirían evidentemente comentarios y explicaciones. Las encontrarán ustedes en el tercer volumen de mi obra, pero pueden hacerse una idea exacta de las mismas en el libro de Immanuel Wallenstein, The Modern WorldSystem, editado en 1974 en los Estados Unidos y publicado en Francia con el título de Le Systéme du Monde du XV siecle a nos jours (Flammiarion). El hecho de que yo no esté siempre de acuerdo con el autor acerca de tal o cual punto, incluso acerca de una o dos ideas generales, tiene poca importancia. Nuestros puntos de vista son, en lo esencial, idénticos, incluso teniendo en cuenta que, para Immanuel Wallenstein, no hay más economía-mundo que la de Europa, fundada sólo a partir del siglo xvi, mientras que para mí, mucho antes de haber sido conocido por el hombre europeo en su totalidad, desde la Edad Media e incluso desde la Antigüedad, el mundo ha estado dividido en zonas económicas más o menos centralizadas, más o menos coherentes, es decir, en diversas economías-mundo que coexisten.

Estas economías coexistentes, que no mantienen entre sí más que intercambios sumamente limitados, se reparten el espacio habitado del planeta a una y otra parte de regiones limítrofes bastante amplias cuya travesía, en general, ofrece pocas ventajas al comercio, salvo raras excepciones. Hasta Pedro el Grande, Rusia constituye por sí misma una de estas economías, que vive, en lo esencial, por sí misma y para sí misma. El inmenso Imperio turco, hasta finales del siglo XVIII, es también una de estas economíasmundo. Por el contrario, el Imperio de Carlos V o de Felipe II no es una de ellas, pese a su inmensidad: se halla incluido desde su nacimiento en la vasta red de la economía, antigua y vivaz, constituida a partir de Europa.

Porque antes de 1492, antes del viaje de Cristóbal Colón, Europa, más el Mediterráneo, con sus antenas dirigidas hacia el Lejano Oriente, constituye también ella una economíamundo, centrada entonces en las glorias de Venecia. Se ampliará con los grandes descubrimientos, se anexionará el Atlántico con sus islas y costas, y después, tras una larga conquista, el interior del continente americano; multiplicará asimismo sus lazos con las economías-mundo, aún autónomas, que constituían entonces la India, Insulindia y China. Al mismo tiempo, en la misma Europa, el centro de gravedad se desplazará de sur a norte, a Amberes, y después a Ámsterdam y no fíjense bien en ello a los centros del Imperio hispánico o portugués: Sevilla y Lisboa.

Sería entonces posible colocar sobre el mapa y la historia del mundo un papel de calco transparente sobre el que, para una época determinada, un trazo a lápiz delimitase a grandes rasgos las economíasmundo ya establecidas. Como estas economías cambian lentamente, tenemos tiempo de sobra para estudiarlas, observarlas vivir y sopesarlas. Lentas en deformarse, muestran una historia profunda del mundo. Esta historia profunda, nos limitaremos a evocarla, ya que el problema que nos ocupa consiste únicamente en mostrar cómo las sucesivas economíasmundo, edificadas en Europa a partir de la expansión europea, explican o no los juegos del capitalismo y su propia expansión. Nos permitiremos anticipar que estas economíasmundo típicas han sido las matrices del capitalismo europeo y, después, del capitalismo mundial. Al menos esa es la explicación hacia la cual yo voy a encaminarme con bastante prudencia y también con bastante lentitud.

2

Una historia profunda. No la descubrimos nosotros, sino que únicamente la ponemos en evidencia. Lucien Febvre hubiera dicho: Le otorgamos su dignidad”. Y esto ya es mucho. Se persuadirán ustedes de ello si insisto sucesivamente en los cambios de centro, en los descentramientos de las economíasmundo y, más tarde, en la división de toda economíamundo en zonas concéntricas.

Cada vez que se produce un descentramiento, tiene lugar un recentramiento, como si tina economíamundo no pudiese vivir sin un centro de gravedad, sin un polo. Pero los descentramientos y recentramientos son escasos, y por ello, tanto más importantes. En el caso de Europa y de las zonas anexionadas por ella, se opero un centramiento hacia 1380, a favor de Venecia. Hacia 1500, se produjo un salto brusco y gigantesco de Venecia a Amberes y después, hacia 1550-1560, una vuelta al Mediterráneo, pero esta vez a favor de Génova; finalmente, hacia 1590-1610, una transferencia a Ámsterdam en donde el centro económico de la zona europea se estabilizará durante casi dos siglos. Entre 1780 y 1815 se desplazará hacia Londres, y en 1929, atravesará el Atlántico para situarse en Nueva York.

En el reloj del mundo europeo, la hora fatídica habrá sonado por lo tanto cinco veces y, en cada ocasión, estos desplazamientos se realizaron a través de luchas, choques y fuertes crisis económicas. Por lo general, son los malos tiempos económicos los que acaban destruyendo el antiguo centro, ya amenazado, y los que confirman el surgimiento de uno nuevo. Todo esto, evidentemente, sin una regularidad matemática; una crisis insistente constituye una prueba: los fuertes la superan y los débiles sucumben en el intento. El centro no se derrumba, pues, a cada golpe que recibe. Al contrario, las crisis del siglo XVII acabaron normalmente beneficiando a Ámsterdam Hoy vivimos, desde hace algunos años, una crisis mundial que se anuncia fuerte y duradera. Si Nueva York sucumbiese ante esta prueba cosa que no creo, el mundo debería encontrar o inventar un centro nuevo; si los Estados Unidos resisten, como todo parece anunciar, pueden salir robustecidos de esta prueba, ya que las restantes economías corren el peligro de sufrir mucho más que ellos con la conjunción hostil que atravesamos.

En todo caso, centramiento, descentramiento y recentramiento parecen estar ligados, normalmente, a crisis prolongadas de la economía general. Es por lo tanto a través de estas crisis como tenemos que abordar el difícil estudio de los mecanismos de conjunto debido a los cuales se invierte la historia general. Un ejemplo, observado de cerca, nos dispensará de la obligación de hacer un comentario demasiado largo. Tras una serie de avatares, accidentes políticos y en razón mismo de la no consolidación del centro del mundo en Amberes, el Mediterráneo entero se desquitó a lo largo de la segunda mitad del siglo XVI. La plata que, al llegar en grandes cantidades de las minas americanas, pasaba hasta entonces prioritariamente de España a Flandes por el Atlántico, tomó a partir de 1568 el camino del mar Interior, y Génova se convirtió en su centro redistribuidor.

El Mediterráneo conoció entonces una especie de Renacimiento económico, desde el estrecho de Gibraltar hasta los mares de Levante. Pero el “siglo de los genoveses”, como se ha llamado a este periodo, duró poco. La situación se deterioró, y las ferias genovesas de Piacenza que, durante casi medio siglo, habían sido el gran centro de clearing de los negocios europeos, pierden desde antes de 1621 su papel principal. El Mediterráneo vuelve a convertirse, como era lógico suponer tras los grandes descubrimientos, en un espacio secundario, y permanecerá como tal a partir de entonces.

Esta decadencia del Mediterráneo, un siglo después de Cristóbal Colón, y por lo tanto al término de una enorme y sorprendente tregua, es uno de los problemas cruciales suscitados por el grueso libro que publiqué, hace ya mucho tiempo, sobre el espacio mediterráneo. ¿Qué fecha podemos asignarle a este reflujo: 1610, 1620, 1650?; y, sobre todo, ¿qué proceso interviene en ello? Esta segunda pregunta, la más importante, ha sido resuelta de forma brillante y exacta, desde mi punto de vista, en un artículo de Richard T. Rapp (The Journal of Economic History, 1975).

Uno de los más hermosos artículos, afirmaría yo con gusto, que me ha sido dado leer desde hace mucho tiempo. Lo que nos demuestra es que el mundo mediterráneo, a partir de los años 1570, fue hostigado, atropellado y saqueado por navíos y mercaderes nórdicos, y que éstos no construyeron su primera fortuna gracias a las Compañías de Indias o a sus aventuras por los siete mares del mundo. Se volcaron sobre las riquezas existentes en el mar Interior y se apoderaron de ellas empleando todos los medios mejores o peores. Inundaron el Mediterráneo de productos baratos, a menudo mercancías de mala calidad, pero que imitaban a conciencia los excelentes tejidos del Sur, adornándolos incluso con sellos venecianos universalmente famosos a fin de venderlos con este label en los mercados ordinarios de Venecia.

A causa de esto, la industria mediterránea perdía simultáneamente su clientela y su reputación. Imagínense lo que ocurriría si, durante veinte, treinta o cuarenta años, algunos países nuevos tuvieran la posibilidad de aprovecharse sistemáticamente y sin escrúpulo de los mercados exteriores, e incluso interiores, de los Estados Unidos al vender en ellos sus productos con la etiqueta de made in USA.

En resumen, el triunfo de los nórdicos se debió ni a una mejor concepción de los negocios, ni al juego natural de la Competencia industrial (aunque es cierto que contaron con la ventaja de sus salarlos inferiores), ni al hecho de su paso a la Reforma. Su política consistió simplemente en ocupar el lugar de los antiguos ganadores, recurriendo también a la violencia. ¿Hace falta decir que esta regla sigue vigente? El reparto violento del mundo que denunció Lenin durante la primera Guerra Mundial, es menos nuevo de lo que él suponía. ¿Y acaso no sigue siendo una realidad en e1 mundo actual? Los que se hallan en el centro, o muy cerca del centro, poseen todos los derechos sobre los demás.

Y eso nos lleva a la segunda cuestión anunciada: la partición de toda economíamundo en zonas concéntricas, cada vez más desfavorecidas a medida que nos alejamos de su polo triunfante.

El esplendor, la riqueza y la alegría de vivir se reúnen en el centro de toda economía-mundo, en su mismo núcleo. Allí es donde el sol de la historia da brillo a los más vivos colores; allí donde se manifiestan los altos precios, los salarios altos, la Banca, las mercancías 1 t reales”, las industrias provechosas y las agriculturas capitalistas; allí donde se sitúa el punto de partida y el de llegada de los largos tráficos, la afluencia de metales preciosos, de monedas sólidas y de títulos de crédito. Toda una modernidad económica avanzada se concentra en este núcleo: el viajero se da cuenta de ello cuando contempla Venecia en el siglo xv, o Ámsterdam en el xvii, o Londres en el XVIII, o Nueva York en la actualidad. Las técnicas avanzadas también se encuentran, por lo general, allí, y la ciencia fundamental que las acompaña está con ellas. Las “libertades” residen en él, sin que sean enteramente mitos o realidades. ¡Recuerden lo que se ha entendido por libertad de vida en Venecia, o por libertades en Holanda, o por libertades en Inglaterra!

Este nivel de vida baja de tono cuando llegamos a los países intermedios, vecinos, competidores o emuladores del centro. Encontramos allí pocos campesinos libres, pocos hombres libres, intercambios imperfectos, organizaciones bancarias o financieras incompletas y manejadas a menudo desde fuera, así como industrias relativamente tradicionales. Por muy hermosa que parezca la Francia del siglo XVIII, su nivel de vida no puede compararse al de Inglaterra. John Bull, “sobrealimentado” y comedor de carne, usa zapatos; el francés Jacques Bonhomme, enclenque y comedor de pan, macilento y envejecido antes de tiempo, anda con zuecos.

Pero, ¡qué lejos estamos de Francia cuando abordamos las regiones marginales! Hacia 1650, para tomar un punto de referencia, el centro del mundo es la minúscula Holanda o, mejor dicho, Ámsterdam. Las zonas intermedias, secundarias, son el resto de la Europa muy activa, es decir, los países del Báltico, del mar del Norte, Inglaterra, Alemania del Rhin y del Elba, Francia, Portugal, España e Italia al norte de Roma. Las regiones marginales son, al norte, Escocia, Irlanda y Escandinavia, toda la Europa situada al este de la línea HamburgoVenecia, y también la parte de Italia al sur de Roma (Nápoles y Sicilia); finalmente, al otro lado del Atlántico, la América europeizada, zona marginal por excelencia. Si exceptuamos Canadá y las colonias inglesas de América del Norte en sus principios, el Nuevo Mundo se halla, en su totalidad, bajo el signo de la esclavitud. Del mismo modo, los márgenes de la Europa central, hasta Polonia y más allá, constituyen la zona de la segunda servidumbre, es decir, de una servidumbre que, tras haber desaparecido casi por completo, al igual que en Occidente, fue restablecida en el siglo XVI.

En resumen, la economíamundo europea, en 1650, supone la yuxtaposición y la coexistencia de sociedades que van desde la ya capitalista, como la holandesa, hasta las sociedades serviles y esclavistas que ocupan los peldaños más bajos de la escala. Esta simultaneidad, este sincronismo, replantean todos los problemas a la vez. De hecho, el capitalismo vive de este escalonamiento regular: las zonas externas nutren a las zonas intermedias y, sobre todo, a las centrales. ¿Y qué es el centro sino la punta culminante, la superestructura capitalista del conjunto de la edificación?

Como hay reciprocidad de perspectivas, si el centro depende de los suministros de la periferia, ésta depende a su vez de las necesidades del centro que le dicta su ley. Fue, pese a todo, la Europa occidental la que transfirió y volvió a inventar la esclavitud a la antigua dentro del marco del Nuevo Mundo y la que, debido a exigencias de su economía, “indujo” a la segunda servidumbre en la Europa del este. De ahí el peso de la afirmación de Immanuel Wallenstein: el capitalismo es una creación de la desigualdad del mundo; necesita, para desarrollarse, la complicidad de la economía internacional. Es hijo de la organización autoritaria de un espacio evidentemente desmesurado. No hubiera crecido con semejante fuerza en un espacio económico limitado. Y quizás no hubiese crecido en absoluto de no haber recurrido al trabajo ancilar de otros.

Esta tesis supone una explicación distinta del habitual modelo sucesivo: esclavitud, servidumbre, capitalismo. Sienta una simultaneidad, un sincronismo demasiado singular como para no ser una teoría de largo alcance. Pero no lo explica todo, no puede explicarlo todo. Aunque sólo sea acerca de un punto que me parece esencial en los orígenes del capitalismo moderno, me refiero a lo que ocurre más allá de las fronteras de la economíamundo europea.

En efecto, hasta finales del siglo XVIII, con la aparición de una auténtica economía mundial, Asia conoció por su parte unas economías-mundo sólidamente organizadas y explotadas: pienso en la China, en el Japón, en el bloque Insulindia, India y en el Islam. Siempre se dice y es exacto, por lo demás, afirmarlo, que las relaciones entre estas economías y las europeas son superficiales, que no implican más que a algunas mercancías de lujo pimientas, especias y seda, fundamentalmente intercambiadas por otras especies monetarias, y que todo ello cuenta poco en vista de las masas económicas presentes.

Sin duda, pero estos intercambios estrechos, supuestamente superficiales, son los que se reserva, de una y otra parte, el gran capital; y esto tampoco es no puede serlo una casualidad. Llego incluso a pensar que toda economíamundo se manipula a menudo desde fuera. La larga historia de Europa lo repite con insistencia, y nadie piensa que se equivoca al destacar la llegada de Vasco de Gama a Calicut en 1498, la escala de Cornellus Houtman en Bantam, la gran ciudad de Java, en 1595, la victoria de Robert Clive en Plassey en 1757, que entrega Bengala a Inglaterra. El destino tiene botas de siete leguas. Golpea desde lejos.

3

He hablado ya, para el caso de Europa, de una sucesión de economíasmundo a propósito de los centros que las han creado y animado alternativamente. Es preciso señalar que, hasta 1750 aproximadamente, estos centros dominadores fueron siempre ciudades o ciudades-Estado. Porque bien podemos decir de Ámsterdam, que domina el mundo de la economía aún a mediados del siglo XVIII, que fue la última de las ciudades Estado, de las polis de la historia. Las Provincias Unidas, por detrás de ella, no ejercen más que una sombra de gobierno. Ámsterdam reina sola, como un faro luminoso que contempla el mundo entero, desde el mar de las Antillas hasta las costas del Japón. Por el contrario, hacia mediados del Siglo de las Luces, comienza una era diferente. Londres, nueva soberana, ya no es una ciudad Estado, sino la capital de las Islas Británicas, que le aportan la fuerza irresistible de un mercado nacional.

Hay, por lo tanto, dos fases: la de creaciones y dominaciones urbanas y la de creaciones y dominaciones “nacionales”. Todo esto vamos a verlo muy rápidamente, no sólo porque están ustedes al corriente de estos hechos tan conocidos, no sólo porque les he hablado ya de ellos, sino también porque sólo cuenta, a mi entender, el conjunto de estos hechos conocidos, ya que, a la vista de este conjunto, es cuando se plantea y se aclara de una forma bastante nueva el problema del capitalismo.

Europa giró sucesivamente, hasta 1750, alrededor de ciudades esenciales, transformadas por su mismo papel en monstruos sagrados: Venecia, Amberes, Génova y Ámsterdam. Sin embargo, ninguna ciudad de esta categoría domina todavía la vida económica en el siglo XIII. Y no porque Europa no constituya todavía una economíamundo estructurada y organizada. El Mediterráneo, conquistado durante una época por el Islam, volvió a abrirse a la cristiandad, y el comercio de Levante proporcionó a Occidente esa antena larga y prestigiosa sin la cual no existe seguramente ninguna economíamundo digna de tal nombre. Dos regiones-piloto se individualizaron claramente: Italia al sur, y los Países Bajos al norte. Y el centro de gravedad del conjunto se estabilizó entre estas dos zonas, a mitad de camino, en las ferias de Champagne y de Brie, ferias éstas que son ciudades artificiales añadidas a una casi gran ciudad Troyesy a tres ciudades secundarias: Provins, Barsur Aube y Lagny.
Sería demasiado afirmar que este centro de gravedad se sitúa en el vacío, tanto más cuanto que no se halla demasiado alejado de París, por aquel entonces una gran plaza mercantil en pleno apogeo de la monarquía de San Luis y del excepcional florecimiento de su Universidad. Giuseppe Toffanin, historiador del humanismo, no se equivocó en su libro, cuyo título es característico: Il secolo senza Roma, entendiendo por él el siglo XIII, durante el cual Roma perdió, en beneficio de Paris, su primacía cultural. Pero es evidente que el esplendor de París, en aquella época, tiene algo que ver con las ruidosas y activas ferias de Champagne, lugar de reunión internacional casi continuo.
Los paños y telas del Norte, de los Países Bajos en el sentido amplio vasta nebulosa de talleres familiares que trabajan la lana, el cáñamo y el lino, desde las riberas del Marne hasta Suyderzee se intercambian con la pimienta, las especias y el dinero de los mercaderes y prestamistas italianos. Estos intercambios restringidos de productos de lujo bastan, sin embargo, para poner en movimiento un enorme aparato de comercios, industrias, transportes y crédito, y para hacer de estas ferias el centro económico de la Europa de su tiempo.
El declive de las ferias de Champagne se acentúa, hacia finales del siglo XIII, por razones diversas: el establecimiento de una conexión marítima directa entre el Mediterráneo y Brujas a partir de 1297 el mar vence a la tierra; la revalorización de la vía nortesur de las ciudades alemanas, por el Simplon y el SaintGothard, y la industrialización, finalmente, de las ciudades italianas: éstas se contentaban hasta entonces con teñir los paños de color crudo del Norte y, a partir de ese momento, los fabrican, desarrollándose en Florencia el Arte de la lana. Pero, sobre todo, la grave crisis económica que acompañará pronto a la tragedia de la Peste Negra, en el siglo XIV, desempeñará su acostumbrado papel: Italia, el socio más poderoso de los intercambios de Champagne, saldrá triunfante de la prueba. Se convertirá, o volverá a convertirse, en el innegable centro de la vida europea. Se hará cargo de todos los intercambios entre el Norte y el Sur, además de que las mercancías que le llegan del Lejano Oriente por el Golfo Pérsico, el mar Rojo y las caravanas de Levante le abren a priori todos los mercados de Europa.
En realidad, la primacía italiana se dividirá durante mucho tiempo entre cuatro poderosas ciudades: Venecia, Milán, Florencia y Génova. Hasta la derrota de Génova en 1381, no comienza el reinado, largo pero no siempre tranquilo, de Venecia. Durará, sin embargo, más de un siglo, mientras Venecia reine sobre las plazas de Levante, y sea el principal distribuidor, para Europa entera, que acude a ella, de los codiciados productos de Oriente Medio. En, el siglo xvi, Amberes suplanta a la ciudad de San Marcos, al convertirse en almacén de la pimienta que Portugal importa en grandes cantidades por la vía Atlántica; y, en consecuencia, el puerto del Escaut se transforma en un enorme centro, dueño de los tráficos del Atlántico y de la Europa del Norte. Después, diversas razones políticas que sería demasiado largo enumerar aquí, y que van unidas a la guerra de los españoles en los Países Bajos, darán el puesto dominante a Génova.
En cuanto a la fortuna de la ciudad de San Jorge, no se fundamenta en el comercio del Levante, sino en el del Nuevo Mundo, en el de Sevilla y en los raudales de plata de las minas americanas, en cuyo redistribuidor europeo se convierte. Finalmente, Ámsterdam pone a todos de acuerdo: su larga preponderancia más de siglo y medio, ejercida desde el Báltico hasta el Levante y las Molucas, depende en lo esencial de su dominio incontestable sobre las mercancías del Norte por un lado y, por otro, sobre las especias finas: canela, clavo, etc., cuyas fuentes en el Lejano Oriente acaparó con bastante rapidez en su totalidad. Estos casi monopolios le permiten actuar a su antojo prácticamente en todas partes.
Pero dejemos estas ciudades-imperio para centrarnos rápidamente en el problema de los mercados y economías nacionales.
Una economía nacional es un espacio político transformado por el Estado, en razón de las necesidades e innovaciones de la vida material, en un espacio económico coherente, unificado y cuyas actividades pueden dirigirse juntas en una misma dirección. Sólo Inglaterra pudo realizar tempranamente esta proeza. Se habla con respecto a ella de revoluciones: agrícola, política, financiera, industrial. Hay que añadir a esta lista, asignándole el nombre que se quiera, la revolución que creó su mercado nacional. Otto Hintze, criticando a Sombart, fue uno de los primeros en señalar la importancia de esta transformación, que se debió a la relativa abundancia, dentro de un territorio bastante exiguo, de medios de transporte, sumándose la navegación de cabotaje a la apretada red de ríos y canales y a los numerosos carros y bestias de carga. Por mediación de Londres, las provincias inglesas intercambian los productos y los exportan, además de que el espacio inglés se liberó muy pronto de aduanas y peajes interiores. Finalmente, Inglaterra se unió con Escocia en 1707, y con Irlanda en 1801.
Esta proeza, pensarán ustedes, ya fue realizada por las Provincias Unidas, pero su territorio era minúsculo e incapaz incluso de alimentar a su población. Este mercado interior no tenía gran importancia para los capitalistas holandeses, enteramente volcados hacia el mercado exterior. En cuanto a Francia, encontró demasiados obstáculos: su retraso económico, su relativa inmensidad, su renta per capita demasiado baja, sus difíciles comunicaciones interiores y, finalmente, su centramiento imperfecto. Un país demasiado amplio, por lo tanto, en relación con los transportes de la época, demasiado diverso y demasiado organizado. A Edward Fox, en un libro que ha tenido mucha repercusión, no le fue difícil demostrar que existían al menos dos Francias: una de ellas marítima, viva y ágil, inmersa de lleno en el desarrollo del siglo XVIII, pero poco conectada con el interior del país, al estar sus miradas vueltas hacia el mundo exterior; y la otra continental, rural, conservadora y acostumbrada a los horizontes locales, que desconocía las ventajas económicas del capitalismo internacional.
Y esta segunda Francia es la que mantuvo con regularidad en sus manos el poder político. Además de que el centro gubernamental del país, París, situado en el interior de sus tierras, no es ni siquiera la capital económica de Francia; este papel fue desempeñado durante mucho tiempo por Lyon, desde el establecimiento de sus ferias en 1461. Se inició un deslizamiento a finales del siglo XVI a favor de París, pero no hubo continuidad. Hasta 1705, con la “bancarrota” de Samuel Bernard, París no se convierte en el centro económico del mercado francés, y hasta 1724, tras la reorganización de la Bolsa de París, no comenzará a desempeñar su papel. Pero ya es tarde, y el motor, aunque se acelera en tiempos de Luis XVI, no llegará ni a animar ni a subyugar al conjunto del espacio francés.
Inglaterra tuvo un destino mucho más sencillo. No hubo más que un centro económico y político, Londres, a partir del siglo XV, y éste, al desarrollarse con rapidez, modela al mismo tiempo el mercado inglés a su conveniencia, es decir, según conviene a los grandes mercaderes de productos agrícolas.
Por otra parte, su insularidad ayudó a Inglaterra a separarse de los demás países y a liberarse de la injerencia del capitalismo extranjero. Esto se consiguió fácilmente frente a Amberes gracias a Thomas Gresham, con la creación del Stock Exchange en 1558. Se consiguió también frente a los hanseáticos en 1597, con ocasión del cierre del Stalhof y de la supresión de los privilegios de sus antiguos huéspedes. También fue fácil con respecto a Ámsterdam, a partir de la primera Acta de Navegación, en 1651. Por esta época, Ámsterdam domina lo esencial del comercio europeo. Pero Inglaterra contaba frente a ella con un medio de presión: los veleros holandeses, debido al régimen de vientos, necesitaban hacer escala constantemente en los puertos ingleses. Es, sin duda, esto lo que explica que Holanda haya aceptado de Inglaterra medidas proteccionistas que no aceptó de nadie más. En todo caso, Inglaterra supo proteger su mercado nacional y su naciente industria mejor que ningún otro país de Europa. La victoria inglesa sobre Francia, lenta en afirmarse pero precoz en iniciarse (en mi opinión, desde el tratado de Utrecht de 1713), se manifiesta claramente a partir de 1786 (tratado de Eden) y se hace triunfal en 1815.
Con el advenimiento de Londres se pasó una hoja de la historia económica de Europa y del mundo, ya que el montaje de la preponderancia económica de Inglaterra, preponderancia que se extendió también al leadership político, marca el final de una era multisecular, la de las economías con dirección urbana, y también la de aquellas economíasmundo que, pese al desarrollo y la codicia de Europa, habían sido incapaces de dominar desde el interior al resto del universo. Lo que consigue Inglaterra a costa de Ámsterdam no es sólo la continuación de sus pasadas hazañas sino su superación.
Esta conquista del universo fue difícil y entrecortada de accidentes y dramas, pero la preponderancia inglesa se mantuvo y superó todos los obstáculos. Por primera vez, la economía mundial europea, arrollando a las demás, pretenderá dominar la economía mundial e identificarse con ella a través de un universo en el cual se borrará todo obstáculo, ante el inglés primero y ante el europeo después. Y todo esto hasta 1914. André Siegfried, nacido en 1875 y que tenía, por tanto, veinticinco años a principios de siglo, recordará con deleite, mucho más tarde, que había dado por entonces la vuelta a un mundo sembrado de fronteras, ¡con tan sólo una tarjeta de visita como carnet de identidad! Milagro de la pax britannica por la cual, evidentemente, cierto número de hombres pagaba un alto precio…
4
La Revolución industrial inglesa, de la que aún tenemos que hablar, fue, para la preponderancia de la isla, un baño de juventud, un nuevo contrato con el poder. Pero no teman, no voy a meterme de lleno en este enorme problema histórico que, en realidad, llega hasta nosotros y nos asedia. La industria sigue a nuestro alrededor, siempre revolucionaria y amenazadora. Tranquilícense: no voy a exponerles más que los comienzos de este enorme movimiento y evitaré sumirme en las brillantes controversias en las que caen los historiadores anglosajones, ellos los primeros y también los demás. Además, el problema que se me plantea es más bien limitado: quiero señalar en qué medida la industrialización inglesa sigue los esquemas y modelos que yo he dibujado y en qué medida se integra en la historia general del capitalismo, tan rica ya en lances imprevistos.
Precisemos bien que el término revolución se emplea aquí, como siempre, en sentido contrario. Una revolución, según su etimología, es el movimiento de una rueda, de un astro que gira, y es un movimiento rápido: desde el momento en que se inicia sabemos que está destinado a acabar muy pronto, Ahora bien, la Revolución Industrial fue, por excelencia, un movimiento lento y poco discernible en sus comienzos. El propio Adam Smith vivió rodeado de las señales precusoras de esta Revolución sin darse cuenta de ello.
El que la Revolución fuese muy lenta y, por lo tanto, difícil y compleja, ¿no nos lo explica acaso el ejemplo que vemos en el tiempo presenté? Ante nuestros ojos, una parte del Tercer Mundo se industrializa, pero a través de un inusitado esfuerzo y tras innumerables fracasos y retrasos que nos parecen, a priori, anormales. Unas veces es el sector agrícola el que no ha llegado a modernizarse; otras, falta mano de obra calificada o bien la demanda del mercado se revela insuficiente; en otras ocasiones, los capitalistas agrícolas han preferido las inversiones exteriores a las locales; o bien el Estado resulta ser dilapidador o prevaricador; o la técnica importada es inadecuada, o se paga demasiado cara, lo que encarece los precios de coste; o las necesarias importaciones no se compensan con las exportaciones: el mercado internacional, por tal o cual motivo, ha resultado hostil, y dicha hostilidad se ha salido con la suya. Ahora bien, todos estos avatares se producen cuando ya no es necesario inventar la Revolución, cuando ya los modelos se encuentran a disposición de todo el mundo. Todo debería por lo tanto, ser fácil a priori. Pero nada funciona fácilmente.
De hecho, la situación de todos estos países, ¿no nos recuerda más bien a lo que sucedió antes de la experiencia inglesa, es decir, el fracaso de tantas revoluciones antiguas virtualmente posibles en el plano técnico? El Egipto ptolemeico conoció la fuerza del vapor de agua, pero sólo la utilizó para divertirse. El mundo romano dispone de una gran herencia técnica y tecnológica que, en más de una ocasión, atravesaría, sin que nos diéramos cuenta de ello, los siglos de la alta Edad Media, para revivir en los siglos XII y XIII. Durante estos siglos de renacimiento, Europa aumenta en forma fantástica sus fuentes de energía al multiplicar los molinos de agua, que Roma ya había conocido, y los de viento: esto ya supone una revolución industrial.
Parece ser que China descubrió en el siglo XIV la fundición con carbón de coque, pero esta virtual revolución no tuvo ninguna continuidad. En el siglo xvi, todo un sistema de extracción y achicamiento de agua se instala en las profundas minas, pero estas primeras fábricas modernas, industrias antes de tiempo, tras haber seducido al capital, serán rápidamente víctimas de la ley de rendimientos decrecientes. En el siglo XVII, el empleo del carbón mineral se extiende por Inglaterra, y John U. Nef tenía razón cuando hablaba, a propósito de esto, de una primera Revolución inglesa, pero incapaz de extenderse y de traer consigo amplias transformaciones. En cuanto a Francia, las señales que anuncian un progreso industrial son ya muy claras en el siglo XVIII: los inventos técnicos se suceden y la ciencia fundamental es allí tan brillante al menos como al otro lado del Canal de la Mancha. Pero sin embargo, es en Inglaterra donde se dan los pasos decisivos. Parece como si todo se hubiera desarrollado por sí mismo, de forma natural, y éste es el problema apasionante que nos plantea la primera Revolución industrial del mundo, la mayor ruptura de la historia moderna. Pero, ¿por qué Inglaterra?
Los historiadores ingleses han estudiado tanto estos problemas que el historiador extranjero se pierde fácilmente en medio de disputas que comprende cuando las analiza una por una, pero cuya suma no simplifica la explicación. Lo único seguro es que las explicaciones fáciles y tradicionales han sido desechadas. La tendencia general es, cada vez más, la de considerar la Revolución Industrial como un fenómeno de conjunto, y un fenómeno lento, que implica en consecuencia unos orígenes lejanos y profundos.
Si los comparamos con los crecimientos difíciles y caóticos de los que hablaba hace un instante, en las zonas poco desarrolladas del mundo actual, ¿no es extraño que el boom de la Revolución maquinista inglesa, de la primera producción masiva, haya podido desarrollarse a finales del siglo XVIII y a comienzos del siglo xix como un fantástico crecimiento nacional sin que, en ninguna parte, el motor se agarrote, sin que, en ningún sitio, se produzcan estrangulamientos? Los campos ingleses se vaciaron de hombres al mismo tiempo que mantenían su capacidad de producción; los nuevos industriales encontraron la mano de obra, cualificada y no cualificada, que necesitaban; el mercado interior continuó incrementándose pese a la subida de los precios; la técnica continuó proponiendo con regularidad sus servicios cuando eran necesarios; los mercados exteriores se abrieron en cadena, uno tras otro. E incluso las ganancias decrecientes, la fuerte caída, por ejemplo, de los beneficios de la industria del algodón tras el primer boom, no provocaron crisis alguna: los enormes capitales acumulados se invirtieron en otras partes y los ferrocarriles sucedieron al algodón.
En definitiva, todos los sectores de la economía inglesa respondieron a las exigencias de esta repentina aceleración de la producción: no hubo bloqueos ni averías. Entonces, ¿no habría que considerar a toda la economía nacional? Además, en Inglaterra la revolución del algodón surgió del suelo, de la vida ordinaria. Los descubrimientos fueron hechos, normalmente, por artesanos. Los industriales son, con bastante frecuencia, de origen humilde. Los capitales invertidos, cuyo préstamo era fácil de obtener, fueron al principio de pequeño volumen. No fue la riqueza adquirida, no fue Londres ni su capitalismo mercantil y financiero lo que provocó la sorprendente mutación. Londres no asumirá el control de la industria hasta después de 1830. Observamos así perfectamente, con un amplio ejemplo, cómo la fuerza, la vida de la economía de mercado e incluso de la economía de base, de la pequeña industria innovadora y, en no menor grado, del funcionamiento global de la producción y de los intercambios, son las que soportan sobre sus espaldas lo que pronto se llamará capitalismo industrial. Éste no pudo crecer, tomar forma y fuerza sino al compás de la economía subyacente.
No obstante, la Revolución industrial inglesa seguramente no hubiera sido lo que fue sin las circunstancias que hicieron entonces de Inglaterra, prácticamente, la dueña incontestada del vasto mundo. La Revolución francesa y las guerras napoleónicas, como ya sabemos, contribuyeron ampliamente a ello. Y si el boom del algodón se fue desarrollando en forma intensa y duradera, fue porque el motor fue relanzado sin cesar gracias a la apertura de nuevos mercados: la América portuguesa y española, el Imperio turco, las Indias, etc. El mundo fue, sin quererlo, el cómplice eficaz de la Revolución inglesa.
De forma que la polémica tan exacerbada entre los que no aceptan más que una explicación interna del capitalismo y de la Revolución industrial, debida a una transformación de las estructuras socioeconómicas, y los que no quieren ver más que una explicación externa (la explotación imperialista del mundo, concretamente), me parece superflua. Al mundo no lo explota cualquiera. Es necesaria una potencia previa lentamente madurada. Pero seguro que esta potencia, si bien se forma mediante un lento trabajo sobre sí misma, se refuerza con la explotación del prójimo y, a lo largo de este doble proceso, la distancia que la separa de las demás aumenta. Las dos explicaciones (interna y externa) van, pues, inextricablemente unidas.
Ha llegado ya el momento de concluir. No estoy seguro, hasta aquí, de haberles convencido. Pero dudo todavía más de poder convencerles ahora, al confiarles, para finalizar mis explicaciones, lo que opino del mundo y del capitalismo de hoy a la luz del mundo y del capitalismo de ayer, tales como yo los veo y tales como he tratado de describirlos. Pero, ¿no es necesario acaso que la explicación histórica llegue hasta los tiempos presentes y se justifique a través de este encuentro? Cierto es que el capitalismo actual ha cambiado de talla y de proporciones de una forma fantástica. Se ha puesto a la altura de los intercambios básicos y de los medios actuales, también ellos fantásticamente agrandados. Pero mutatis mutandis, dudo que la naturaleza del capitalismo haya cambiado de arriba abajo.
Tres pruebas me sirven de apoyo:
El capitalismo sigue basado en la explotación de los recursos y posibilidades internacionales o, dicho de otra forma, existe dentro de los límites del mundo, o al menos tiende a abarcar al mundo entero. Su gran proyecto actual es el de reconstruir este universalismo.
Sigue apoyándose, obstinadamente, en monopolios de hecho y de derecho, pese a las violencias desencadenadas a este respecto en contra suya. La organización, como decimos hoy, continúa sorteando el mercado. Pero es erróneo considerar que esto constituya un hecho verdaderamente nuevo.
Más aún, pese a lo que se afirma normalmente, el capitalismo no engloba a toda la economía, a toda la sociedad que trabaja; nunca las encierra a ambas dentro de un sistema, el suyo, que sería entonces perfecto: la tripartición de la que he hablado vida material, economía de mercado, economía capitalista (esta última con enormes añadidos) conserva un sorprendente valor actual de discriminación y de explicación. Basta, para convencerse de ello, conocer por dentro algunas actividades presentes características, situadas a niveles distintos. En el nivel inferior, incluso en Europa, donde aún existen tantos autoconsumos, tantos servicios que la contabilidad nacional no integra, tantos puestos artesanales. En el nivel medio, veamos el ejemplo de un fabricante de ropa hecha: se encuentra sometido, tanto en su producción como en la venta de su producción, a la estricta e incluso feroz ley de la competencia; un momento de descuido o de debilidad por su parte, y le supone la ruina. Pero yo podría citarles para el último nivel, entre otras, a dos enormes firmas comerciales que conozco, supuestamente competidoras y únicas competidoras en el mercado europeo, una de ellas francesa y la otra alemana. Ahora bien, les es perfectamente indiferente que los encargos vayan a una u otra, ya que hay una fusión de sus intereses, cualquiera que sea la vía adoptada con este fin.
Me reafirmo, por consiguiente, en mi opinión, a la cual me he ido adhiriendo personalmente poco a poco: a saber, que el capitalismo deriva Por antonomasia de las actividades económicas realizadas en la cumbre o que tienden hacia la cumbre. En consecuencia, este capitalismo de altos vuelos flota sobre la doble capa subyacente de la vida material y de la economía coherente de mercado, representa la zona de las grandes ganancias. He hecho, pues, de él, un superlativo. Pueden ustedes reprochármelo, pero no soy el único que mantiene esta opinión. En su folleto escrito en 1917, El imperialismo, fase superior del capitalismo, Lenin afirma en dos ocasiones: “El capitalismo es la producción mercantil en su más alto nivel de desarrollo: decenas de miles de grandes empresas lo son todo, y millones de pequeñas empresas no son nada”. Pero esta verdad, evidente en 1917, es una vieja, una viejísima verdad.
El defecto de los ensayos de periodistas, economistas y sociólogos, suele consistir en no tener en cuenta las dimensiones y perspectivas históricas. ¿No hacen acaso muchos historiadores lo mismo, como si el periodo que están estudiando existiera de por sí, como si fuera un principio y un fin? Lenin, que tenía una mente perspicaz, escribe lo siguiente en el mismo folleto de 1917: “Lo que caracterizaba al antiguo capitalismo, en el que reinaba la libre competencia, era la exportación de mercancías. Lo que caracteriza al capitalismo actual, en el que reinan los monopolios, es la exportación de capitales”. Estas afirmaciones son más que discutibles: el capitalismo ha sido siempre monopolista, y mercancías y capitales no han cesado nunca de viajar simultáneamente, al haber sido siempre los capitales y el crédito el medio más seguro de lograr y forzar un mercado exterior. Mucho antes del siglo XX, la exportación de capitales fue una realidad cotidiana; en Florencia desde el siglo XII y en Augsburgo, Amberes y Génova en el XVI. En el siglo XVIII, los capitales recorren Europa y el mundo. ¿Es necesario decir que no todos los medios, procedimientos y astucias del dinero nacen en 1900 o en 1914? El capitalismo los conoce todos y, tanto ayer como hoy, su característica principal y su fuerza consisten en poder pasar de un ardid a otro, de una manera de actuar a otra, en recargar diez veces sus baterías según las circunstancias coyunturales y en seguir permaneciendo al mismo tiempo suficientemente fiel y semejante a sí mismo.
Lo que, por mi parte, siento, no como historiador sino como hombre de mi tiempo, es que tanto en el mundo capitalista como en el mundo socialista no se quiera distinguir capitalismo de economía de mercado. A aquellos que, en Occidente, critican los defectos del capitalismo, los políticos y economistas responden que es un mal menor, el reverso inevitable de la libre empresa y de la economía de mercado. No lo creo en absoluto. A los que, por el contrario, siguiendo una tendencia sensible incluso en la URSS, les preocupa la pesadez de la economía socialista y quisieran facilitarle un poco más de “espontaneidad” (yo traduciría: un poco más de libertad), se les responde que es éste un mal menor, el reverso obligatorio de la destrucción del azote capitalista. Tampoco lo creo. Pero, ¿acaso es posible la sociedad que yo considero ideal? ¡En cualquier caso, no creo que cuente con muchos partidarios en este mundo!
Me gustaría concluir mis explicaciones con esta afirmación general si no tuviera una última confidencia de historiador que hacerles.
La historia es el cuento de nunca acabar, siempre está haciéndose, superándose. Su destino no es otro que el de todas las ciencias humanas. No creo, por lo tanto, que los libros de historia que escribimos sean válidos durante decenios y decenios. No hay ningún libro escrito de una vez por todas, como ya sabemos.
Mi interpretación del capitalismo y de la economía se basa en muchas horas pasadas en archivos y en numerosas lecturas, pero, finalmente, en unas cifras que no son suficientemente numerosas ni están bastante ligadas unas con otras; se basa en lo cualitativo más que en lo cuantitativo. Las monografías que nos ofrecen curvas de producción, tasas de beneficios y tasas de ahorro, que elaboran serios balances de empresas, aunque nada más sea una estimación aproximada del desgaste del capital fijo, son escasísimas. He buscado en vano, acudiendo a colegas y amigos, informaciones más precisas para estos distintos campos. Pero he cosechado muy pocos éxitos.
Ahora bien, siguiendo esta dirección es como podemos, desde mi punto de vista, encontrar una vía de salida fuera de las explicaciones a las que me he ceñido a falta de otra cosa mejor. Dividir para comprender mejor, dividir en tres planos o tres etapas, supone mutilar y forzar la realidad económica y social, mucho más compleja. En realidad, es el conjunto lo que habrá que tomar para comprender a un mismo tiempo las razones del cambio de las tasas de crecimiento que se produce a la vez que el maquinismo. Una historia totalizadora, globalizadora sería posible si lográsemos incorporar al campo de la economía del pasado los métodos modernos de cierta contabilidad nacional, de cierta macroeconomía. Seguir la evolución de la renta nacional y de la renta nacional per capita, reconsiderar una obra histórica pionera como es la de René Baehrel sobre la Provenza de los siglos XVII y XVIII, tratar de establecer correlaciones entre “presupuesto y renta nacional”, tratar de medir la distancia diferente según las épocas entre producto bruto y producto neto siguiendo los consejos de Simon Kuznets, cuyas hipótesis al respecto me parecen fundamentales para comprender el desarrollo moderno tales son las tareas que quisiera proponer a los jóvenes historiadores. En mis libros he abierto de cuando en cuando una ventana a esos panoramas que únicamente se adivinan; pero una ventana no es suficiente. Sería indispensable realizar entonces una investigación, si no colectiva, al menos coordinada.
Lo cual no quiere decir, claro está, que esta historia de mañana vaya a ser la historia económica ne varietur. La contabilidad es, como mucho, un estudio del flujo, de las variaciones de la renta nacional, y no la medición de la masa de los patrimonios y de las fortunas nacionales. Ahora bien, esa masa, también asequible, debe ser estudiada. Siempre quedará, para los historiadores, para todas las demás ciencias humanas y para todas las ciencias objetivas, una América que descubrir.
Breviarios del Fondo de Cultura Económica – 427. Fernand Braudel, La dinámica del capitalismo. Traducción de Rafael Tusón Calatayud. Fondo de Cultura Económica. México. Primera edición en francés 1985. Primera edición en español, 1986. Título original: La Dynamique du capitalisme ©1985, Les Éditions Arthaud, París. D. R. ©1986,
 Fondo de Cultura Económica,
S. A. DE C V. Carretera Picacho Ajusco 227;
14200 México, D. F.

Une coopération Sud/Sud pour un paradigme post-capitaliste et une modernité nouvelle

François Houtart 31 mars 2015

Thème : Néolibéralisme Source : Alai, Agencia Latinoamericana de Información

En juillet 2014, un nouveau pas vers la construction d’un monde multipolaire a été franchi, avec la réunion au Brésil des BRICS, la constitution d’une nouvelle Banque et d’un Fonds pour le développement. Ces événements ont été suivis d’une réunion conjointe des BRICS, de l’UNASUR (l’Union des nations sud-américaines) et de la CELAC (la Communauté des États d’Amérique latine et des Caraïbes). Tout cela s’est fait sans la participation de la Triade (États-Unis, Europe et Japon).

Cela constitue, bien sûr, une avancée très positive, déjà précédée par de très importants accords relatifs à l’énergie entre deux membres des BRICS, la Chine et la Russie. L’objectif des nouvelles institutions est l’augmentation de la croissance et l’élimination de la pauvreté. Celles-ci réunissent des « pays émergents » pourvus d’importantes réserves financières avec d’autres pays, dont la situation est moins privilégiée, dans une relation Sud/Sud. L’Amérique latine a été choisie pour ce nouveau scénario et le président russe ainsi que le premier ministre chinois ont tous deux saisi l’opportunité de renforcer leurs liens avec les pays progressistes du sous-continent.

Néanmoins, la conception à la base des relations Sud/Sud est toujours exprimée dans le cadre classique du développement, avec les mêmes concepts et les mêmes mesures, avec peu voire aucune considération pour les externalités (écologiques et sociaux), c’est-à-dire une modernisation capturée par la logique de marché. C’est pourquoi il a été possible de rassembler des sociétés orientées vers un projet capitaliste (l’Inde), un pays socialiste avec un marché réglementé (la Chine) et diverses formes de systèmes sociaux-démocratiques, acceptant le capitalisme comme un instrument de « croissance », couplé à des politiques de redistribution de revenus (le Brésil et l’Afrique du Sud).

Dans cet article, j’utilise délibérément un style provocant, de façon à attirer l’attention sur le besoin d’une transformation radicale (allant aux racines du problème) et à initier les étapes de transition.
Un monde multipolaire pourvu d’une conception commune de la modernité et du développement

L’objet principal de l’initiative des BRICS est la création d’un nouveau pôle contre une mondialisation monopolistique dominée par une nation impérialiste et des institutions internationales principalement au service de ce pôle unique (la Banque mondiale, le FMI, l’OMC, etc.). Mais le but visé n’est pas la création d’un nouveau modèle de développement après la mort du modèle actuel. Bien sûr, il existe une certaine conscience de ses contradictions internes , d’où l’adoption de quelques mesures visant à alléger le fardeau environnemental ainsi qu’à aider les individus à sortir de la pauvreté ; cependant, à des degrés divers, il y a continuité de la même vision.

Dans l’ensemble, il y a peu de remises en question du principal concept de modernité en tant que progrès linéaire sur une planète inépuisable, en recourant à une économie « sacrificielle » pour atteindre ce but. Cela revient à rejoindre le club du développement non durable ; seule change la façon de l’intégrer. Au mieux, cela est présenté comme une étape nécessaire à la préparation d’une nouvelle ère. Le Nord capitaliste est accusé d’être responsable du « sous-développement du Sud » et des dommages subis par ce dernier (non sans raison, bien sûr). Mais c’est une façon simple d’échapper à ses propres responsabilités.

De nombreux exemples peuvent être donnés. Le déséquilibre systématique du métabolisme de la nature et celui des êtres humains provoqué par des rythmes de reproduction différents entre le capital et la nature a été dénoncé par Karl Marx ; mais ce déséquilibre n’a pas été réglé par le socialisme, comme Marx l’avait anticipé. Au contraire, le développement de forces productrices a de plus en plus été associé à la destruction des écosystèmes, à davantage de gaz nocifs et d’empoisonnement des sources de vie (sols, eau).

Le Sud, dans son ensemble, reproduit aujourd’hui le même modèle de relations avec la nature, et ce de trois façons : soit en transformant la nature en marchandises selon la pure logique capitaliste, comme cela est le cas en Inde, soit, dans une nouvelle perspective d’extraction de richesses naturelles pour doter de moyens un État providence, comme dans les pays progressistes d’Amérique latine, soit en en faisant un moyen vers un nouveau processus d’accumulation orienté par l’État, comme en Chine. Ainsi, la présente philosophie des relations Sud/Sud ne résout pas le problème. Au contraire, en dépit de quelques fortes oppositions qui se sont fait entendre, la même voie est suivie.

Les discours lors des réunions brésiliennes de Fortaleza et de Brasilia, ainsi que les objectifs pour les nouvelles institutions, comme la nouvelle Banque et le Fonds pour le développement, n’abandonnent pas les définitions classiques de la croissance en tant qu’augmentation du PNB et du développement en tant que résultat principal du progrès technologique : tous ces éléments sont des outils intellectuels créés par une modernité détournée par une logique capitaliste. De telles critiques, comme nous le verrons plus tard, ne signifient pas un retour romantique vers le passé, pas plus qu’une proposition pour une nouvelle forme de socialisme utopique. Ce qu’elles signifient, c’est la redéfinition de la vie collective de l’humanité sur la Terre, en respectant la capacité de régénération de la planète et le refus d’un concept de développement basé sur le sacrifice de millions d’être humains.
Relations avec la nature

Considérons d’abord la dimension environnementale, avant de nous concentrer sur la dimension sociale. Bien sûr, le monde capitaliste et les pays socialistes sont réellement préoccupés par quelques-unes des conséquences écologiques de l’actuel modèle de développement. Au sein de sociétés dominées par la « loi de la valeur », la prise de conscience du besoin de changement s’est produite lorsque les dommages environnementaux ont commencé à affecter les taux de profits et le processus d’accumulation. Cela a été l’origine de la notion d’« économie verte ». Dans les pays d’orientation socialiste, les préoccupations sont différentes :la destruction de la nature est vue comme un obstacle à un développement planifié.

Dans les deux cas, des solutions sont mises en avant. Néanmoins, la plupart d’entre elles sont conçues à partir de la même approche philosophique qui implique, inter alia, des actions limitées dans un champ spécifique (production, santé, éducation, bien-être social, etc.), sans une vision d’ensemble (holistique). Bien sûr, l’un des effets de la modernité qui se trouve affecté par la logique de progrès économique, définie comme un processus d’accumulation, a été la perte d’une telle perspective. Le profit, boosté par la science et la technologie est synonyme de progrès, qui à son tour se trouve identifié à la modernité. Les externalités sont mises de côté et leurs coûts ne sont pas pris en considération. La segmentation de la réalité devient très fonctionnelle pour un progrès défini exclusivement en termes économiques. D’autres aspects de la vie collective, comme la symbiose avec la nature, la connaissance et la culture, ne sont pas reniés, mais sont relégués au second plan. C’est le règne de l’« homo economicus ».

Aussi étrange que cela puisse paraître, les économies socialistes planifiées, qui auraient pu adopter une autre approche, ont suivi un modèle similaire, en remplaçant seulement les profits privés par des profits collectifs et en augmentant, jusqu’à un certain point, l’espace des biens non matériels. Cela a probablement été causé par le besoin de développer, dans certains pays restés en marge du développement économique capitaliste, les forces productrices en mesure de rattraper les performances capitalistes. Aussi, peut-être, parce que ces pays se sont vus forcés d’adopter des économies de guerre, compte tenu des politiques agressives des puissances occidentales.

La négligence grandissante d’une vision holistique vis-à-vis de la modernité depuis le 16e siècle a graduellement amené à des perspectives exclusives dans chacun des champs de la connaissance humaine et du développement économique, avec peu de considération pour leurs répercussions sur l’ensemble de la société. Cela est survenu avec la segmentation de la réalité, considérée comme une condition nécessaire au progrès scientifique ainsi qu’aux applications technologiques. L’économie de marché capitaliste, perçue comme la force motrice de la modernité, a dominé le processus de plus en plus efficacement, depuis son époque commerciale à sa phase industrielle, et jusqu’à aujourd’hui avec sa dimension monopolistique et financière mondiale.

Donnons quelques exemples de rapports avec la nature. Un premier exemple concerne le secteur de l’énergie. Des efforts sont fournis en vue de réduire les émissions de gaz nocifs émis par les moteurs d’automobiles, mais en même temps, la production d’automobiles augmente si rapidement que le niveau général d’émissions ne cesse de croître. L’« énergie verte » est présentée comme un processus significatif de préservation climatique, mais elle ne tient pas compte de ses conditions de production : les agrocarburants sont obtenus à partir de monocultures qui détruisent des écosystèmes entiers et polluent les sols et l’eau, provoquant la déforestation et détruisant la souveraineté alimentaire [1]. L’électricité est supposée être une énergie propre, mais elle est générée par des centrales électriques utilisant du carbone, qui — sont des sources majeures d’émissions de CO2 —, ou bien par de grands barrages qui inondent d’immenses régions boisées et territoires agricoles, expulsant les populations locales (notamment les peuples autochtones), perturbant aussi bien l’équilibre naturel que la diversité de la flore et de la faune. De telles situations se retrouvent dans tous les pays : capitalistes, sociaux-démocrates et socialistes.

Un autre exemple concerne les monopoles capitalistes dans le secteur de l’industrie agricole. Un petit nombre d’entreprises multinationales qui dominent le marché, réduisent le nombre de graines dans le monde, prenant ainsi le contrôle des semences, en utilisant massivement la modification génétique et en normalisant le type de nourriture à des fins liées au profit. Par ailleurs, elles sont également responsables de problèmes de santé dans les zones rurales et de mauvais régimes alimentaires, ainsi que de l’obésité dans les milieux urbains. Ces multinationales sont activement présentes, tant dans les processus de production que de consommation (restauration rapide), pas seulement dans les centres du monde capitaliste, mais également dans les BRICS, y compris en Chine.
Relations sociales

Les conséquences sociales sont aussi le prix de ce type de développement. Le progrès, en tant que valeur unique, justifie le sacrifice de générations entières. Cela a été la logique capitaliste depuis le début. L’accumulation primitive a été construite sur la dépossession depuis les « enclos » (enclosures) qui ont conduit à la destruction sociale et physique des communautés. De plus, son développement a été intrinsèquement associé aux guerres. L’exploitation du travail de l’homme a revêtu plusieurs formes de relations sociales, allant de l’esclavage à la vente de main-d’œuvre à un prix dérisoire. Tout cela a eu pour résultat la perte de millions de vies. Aujourd’hui, l’exploitation pétrolière, minière et les monocultures provoquent des cancers, des maladies pulmonaires et cutanées, qui ne semblent pas préoccuper les entreprises qui en sont responsables. Même dans les pays progressistes et socialistes, la même logique gouverne le développement des forces de production. Des milliers d’hommes meurent chaque année dans les mines de charbon de la Chine. Chaque année, plus d’un million de Chinois meurent à cause de la pollution de l’air.

C’est ce que nous appelons une économie « sacrificielle », une version moderne des sacrifices humains offerts dans l’ancien Moyen-Orient ou dans les sociétés mayas ou toltèques au dieu de la fertilité afin d’assurer de bonnes récoltes. Les cosmovisions sont bien sûr différentes, mais les moyens sont similaires : des sacrifices humains en vue d’un objectif futur considéré comme une valeur supérieure. Dans les sociétés anciennes, la légitimation était basée sur la nécessité de la survie du groupe au sein d’un concept de reproduction sociale circulaire en fonction des cycles naturels. Dans les sociétés modernes, lorsqu’une certaine domination de la nature permet une vision linéaire de l’histoire, le progrès est l’élément donnant cette légitimité, à la fois dans les sociétés capitalistes et socialistes, même si la notion de progrès est différente dans chacune d’entre elles (la priorité étant l’intérêt d’une minorité dans le premier cas, et celui de la majorité dans le second).

Dans le cas des anciennes sociétés et dans celui des sociétés capitalistes, le mépris pour le groupe sacrifié, c’est-à-dire les prisonniers de guerre pour la première et les paysans pauvres pour la seconde, la culture (la lecture de la réalité) contribue à la consolidation de ce système. Dans les pays socialistes, où les travailleurs et les paysans sont supposés être au pouvoir, l’économie « sacrificielle » est perçue comme une période de transition volontairement acceptée pour construire la société égalitaire de l’avenir.

Objectivement, le résultat est le même : les capacités de régénération de la Terre sont considérablement touchées. Les victimes, dans les deux cas, n’ont pas conscience du type de progrès pour lequel elles meurent ou mettent en danger leur intégrité physique et psychologique. Transposé en termes de relations Sud/Sud d’aujourd’hui, cela signifie extraction et appropriation des terres par les pays les plus rapidement « émergents », dans les territoires de ceux dont la puissance est moindre. Cela ne diffère pas tellement des relations Nord/Sud, excepté dans la sphère politique.

Dans les pays socialistes, lorsque la logique de marché est réintroduite pour augmenter la croissance économique et le développement des forces de production, de nouvelles bourgeoisies émergent et tentent d’influencer le système politique de façon à affirmer leur pouvoir social et économique. En théorie, l’État régule fortement le marché, mais en réalité, l’État peut même être régulé par les nouveaux groupes sociaux, à travers des moyens légaux ou illégaux. À ce stade, l’« économie sacrificielle » des pays socialistes est transformée en un moyen pour parvenir à l’accumulation privée. Nous ne pouvons pas ignorer que le marché est une relation sociale et pas seulement un mécanisme économique. Cela affecte également les relations Sud/Sud.
Les relations Sud/Sud actuelles et la reproduction de la modernité capitaliste

Lors de la dernière réunion des BRICS au Brésil, les relations Sud/Sud entre les nations ont certainement introduit une nouvelle dynamique, avec des projets d’infrastructures, des facilités de crédits et des échanges de savoirs. Cependant, il y a eu peu ou pas de transformation de la philosophie du développement. La croissance, les échanges commerciaux, la prospérité ont été préconisés, sans trop se préoccuper de leurs coûts écologiques et sociaux.

Décrivons le problème en des termes concrets. Plus de commerce international signifie plus de transports, plus de consommation d’énergie et des ressources naturelles, plus d’émissions de gaz nocifs, de pollution croissante des océans [2] . L’exportation des matières premières dans les pays composant les BRICS ou entre eux signifie, pour l’Amérique Latine par exemple, l’expansion des activités extractives, avec des nouvelles méthodes qui ne sont pas particulièrement écologiques et très nuisibles pour les populations locales (comme les mines à ciel ouvert, par exemple). Il en résulte une « re-primarisation » des économies et une augmentation de la dépendance internationale. L’accaparement des terres en Afrique est développé à grande échelle, non seulement par les multinationales, mais aussi par les BRICS, comme l’Inde en Éthiopie, la Chine aux Philippines et le Brésil au Mozambique. Des milliers d’hectares sont transformés en monocultures et les populations locales sont expulsées de leur terre. Les peuples indigènes en Amérique Latine ne se soucient pas de savoir qui ravage leurs territoires ou polluent leurs eaux : les États-Unis ou le consortium local, ou les entreprises des BRICS.

Les facilités de crédits sont offertes pour des projets économiques, mais dans certains cas avec des taux d’intérêt quelquefois plus importants que ceux du marché capitaliste [3]. Les multinationales indiennes et brésiliennes ne sont pas meilleures que les européennes ou les américaines quand il s’agit du respect de la nature et de l’exploitation du travail. Les entreprises chinoises, privées ou publiques, ont rapidement adopté un comportement similaire à celui de l’Occident [4] avec une différence pour cette dernière, qui est de vouloir se faire remarquer dans le champ politique, là où les puissances occidentales ont des objectifs néocoloniaux traditionnels, alors que la Chine ne cherche pas à intervenir dans les questions politiques internes, sauf peut-être dans sa sphère d’influence immédiate.

De telles considérations peuvent apparaître assez fortes et pessimistes, particulièrement à un moment de transformations intéressantes dans le domaine des relations Sud/Sud. Cependant, je pense qu’elles sont nécessaires, non pas pour promouvoir une vision apocalyptique du futur, ou décourager les efforts faits pour créer un monde multipolaire, mais pour attirer l’attention sur la crise fondamentale du modèle de développement existant. Nous avons besoin d’indications claires pour des nouveaux moyens d’action, initiés par le Sud, et appliqués dans le cadre des relations Sud/Sud.

Ce n’est pas du fondamentalisme écologique ni du socialisme utopique. Chaque relation avec la nature, il est vrai, laissera une empreinte écologique. Le problème est de rétablir l’équilibre métabolique (échange de matière). Une nouvelle initiative collective signifie également une prise de risques, qui doit être définie démocratiquement. La responsabilité humaine dans les deux cas est le centre d’une nouvelle éthique. Un autre Bandung serait sans intérêt sans une recherche commune d’un nouveau paradigme de vie collective sur la planète et sans la formulation des politiques de transitions. Cela nécessite une critique de la construction historique de la notion de modernité, afin de comprendre comment ce genre de contradictions ont été rendues possible et comment elles doivent être surmontées.
Comment la modernité a été absorbée par la logique du marché

Dans un court essai, il est uniquement possible de proposer des hypothèses basées sur les nombreux écrivains qui ont réfléchi sur l’histoire du capitalisme et de la modernité à partir de différents angles comme Max Weber, Fernand Braudel, Walter Benjamin, Michel Baud, Maurice Godelier, Éric Hobsbawn, Immanuel Wallerstein, Jorge Beinstein, Samir Amin entre autres. En Europe, le développement de la modernité a engendré le long passage de la société médiévale à la naissance du capitalisme mercantile, entre les 12e et 16e siècles. Des formes de protocapitalisme ont été développées aux 12e et 13e siècles, en particulier dans les villes d’Italie du nord, grâce aux activités commerciales croissantes avec l’Europe de l’Est (les Bogomiles). Dans les sociétés dominées par les cultures religieuses, les institutions et les acteurs religieux jouent un rôle central dans cette évolution.

Au 13e siècle, Thomas d’Aquin (1225-1274) a introduit la rationalité aristotélicienne, non seulement dans le domaine de la théologie, mais aussi dans la pensée socio-économique sur l’organisation politique des sociétés, créant un lien entre le Moyen-âge et une modernité qui a été rapidement absorbée par une logique de marché. Le rôle des grands penseurs arabes a été déterminant à ce moment-là, puisqu’ils constituaient des ponts culturels entre les traditions philosophiques grecques et l’Europe médiévale. Dans les centres de la transformation économique et sociale (Bologne et Paris), Thomas d’Aquin a été particulièrement sensible au besoin d’une nouvelle approche intellectuelle et d’une adaptation de la pensée chrétienne.

François d’Assise (1181-1226) et ses partisans ont réagi contre les relations sociales qui ont résulté de la consolidation de la bourgeoisie urbaine. Au même moment, la légitimation religieuse des conquêtes de l’Ouest, des Croisades à la « découverte » tardive du Nouveau Monde et même de la justification de l’esclavage africain (sans mentionner le rôle d’arbitre joué par les papes dans la définition des frontières des territoires impériaux), a accru l’identification entre la modernité, appelée civilisation, et l’expansion économique. La loi internationale est née en tant que droit de faire du commerce international, justifiée par le précepte divin du développement de la terre. Des arguments similaires ont été utilisés plus tard par les colonisateurs d’Amérique du nord pour exterminer les populations indigènes.

La réforme calviniste du 16e siècle a été le résultat de l’adaptation nécessaire de l’éthique religieuse aux besoins du nouveau groupe dominant, la bourgeoisie urbaine. Max Weber a habilement démontré les affinités entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Mais il n’a pas réussi à expliquer l’origine sociale de ce phénomène. La sécularisation tardive du concept de progrès économique comme l’expression du pouvoir, n’a pas changé sa philosophie fondamentale. Bien au contraire, cela a augmenté son pouvoir, abandonnant une référence religieuse considérée comme prémoderne et obligée de trouver une nouvelle légitimation idéologique. La modernité a alors été considérée comme un progrès humain, linéaire dans son orientation, dirigée par l’accumulation capitaliste, le fruit d’un dur labeur, et la source d’avancées permanentes. D’un point de vue politique, la vraie rupture a été accomplie avec la Révolution française.

Dans ce processus, le rôle de la science et de la technologie est devenu central. La connaissance, libérée de l’approche holistique des sociétés anciennes, par son émancipation progressive de cycles naturels, a été capable de procéder de manière autonome dans des domaines différents. Cela a été le début d’une expansion scientifique phénoménale, rapidement absorbée par la loi de la valeur et, comme la plupart des activités humaines, instrumentalisée par les intérêts capitalistes. Soumises à la valeur des échanges, la science et la technologie ont participé à l’expansion effrénée du capitalisme qui est identifiée avec la modernité et ont contribué à leur tour à l’ignorance des externalités (particulièrement les dommages écologiques et sociaux), typique de la logique capitaliste et le résultat de la perte de l’approche holistique de la réalité. Cela a contribué à faire de la science « le paradigme de la toute connaissance » et à anéantir « l’humanisme authentique qui voulait sauver la vie » tel qu’exprimé par Bolivar Echeverría.
Réactions contre une modernité dominée par l’esprit du capitalisme

L’identification entre la modernité et le développement capitaliste a bien sûr provoqué de nombreuses réactions, en particulier depuis le 19e siècle. En Occident, le socialisme utopique a été l’une d’entre elles, mais beaucoup d’autres formes ont aussi fait leur apparition, pas seulement dans la pensée philosophique, mais aussi dans les arts, l’architecture, l’urbanisme et même dans les mouvements sociaux (féministes). Karl Marx lui-même a contribué à une approche critique, sans mentionner la notion de modernité comme axe central de sa réflexion. Il a décortiqué les mécanismes de l’accumulation capitaliste basés sur la loi de la valeur et a démontré les contradictions causées par la rupture du métabolisme entre la nature et les êtres humains, tout comme par les relations sociales de la production, les manifestations concrètes de la modernité capitaliste. Cependant, dans les pays socialistes, le concept a encore été conçu comme un progrès linéaire sur une planète inépuisable. Les raisons en devraient donc être expliquées parce qu’elles ont des conséquences même sur les relations Sud/Sud contemporaines.

En continuant cette rapide enquête dans la sphère de la pensée sociale et philosophique, on peut citer la contribution d’Antonio Gramsci (1891-1927) qui a souligné la place de la culture comme une part centrale de la construction sociale et la transformation des sociétés. Selon lui, l’hégémonie de la logique capitaliste ne peut pas seulement être expliquée par son pouvoir matériel : son besoin de coloniser les esprits des gens. Son identification avec le progrès et la modernité est donc centrale. Cette approche critique principale de la modernité comme intégrée dans le système capitaliste a été l’École de Francfort et en particulier celle de Walter Benjamin (1892-1940).

Pour cet auteur, la modernité est la marche de l’humanité vers un progrès qui est externe à elle-même, ce qu’il appelle « la modernité capitaliste ». Caractérisé par la centralité de valeur d’échange, le rétablissement de la modernité signifie la réintroduction de la valeur d’usage. Le défi est de construire la modernité non-capitaliste « rétablir les avancées réelles que l’humanité a réalisé pendant les cinq derniers siècles, mais qui étaient en même temps soumises à la déformation capitaliste, chaque jour moins invasive » [5]. La dimension psychologique de la modernité a été étudiée plus tard par Michel Foucault en France et Éric Fromm, le psychiatre marxiste, aux États-Unis d’Amérique.

Le mouvement de Mai 68 qui s’est développé en Europe, en particulier parmi les étudiants, s’est déroulé vers la fin du boom économique dans la période post-guerre. Il a révélé les contradictions entre un système capitaliste prospère et la valeur culturelle de la liberté, l’esthétique et la spiritualité. Il s’est étendu à des groupes sociaux similaires partout dans le monde, mais n’a pas réussi à aller aux racines de ce qu’était en réalité une « modernité blessée ». Le chemin avait été tracé dans l’Occident pour le développement du postmodernisme dans toutes ses formes, radicales ou modérées. La première a rejeté tous les aspects structurels de la réalité et est devenue le meilleur compagnon idéologique du néolibéralisme. Ce dernier a contribué de différentes manières à l’approche critique de la modernité occidentale associée à l’hégémonie capitaliste globale.
À la périphérie du noyau capitaliste

À la périphérie du capitalisme mondial, des processus critiques ont été vus à l’œuvre dans différents contextes. Au départ, la fascination pour une économie dotée d’une capacité de production de biens et de services sans précédent était réelle. D’autant que cette dernière avait créé de nouvelles opportunités permettant aux élites locales au pouvoir de perpétuer leur hégémonie sur la population – opportunités qu’ont également su saisir quelques individus intelligents et dynamiques issus des couches inférieures de la société. C’était ça la modernité (par exemple, en Inde, le « brown sahib », terme qui se réfère aux personnes d’Asie du Sud qui imitent le style de vie occidental, notamment britannique), accompagnée, dans les milieux intellectuels, d’une bonne connaissance de la culture occidentale dans les domaines de la philosophie, des arts et de la littérature. Le philosophe équatorien Bolivar Echeverría (1941-2010) a qualifié ce phénomène de « modernité du baroque » [6]. On peut aussi noter certaines répercussions dans le domaine politique, notamment l’adoption de nouveaux modes de gouvernement. Celui mis en place par Sun Yat-sen (1866-1925), au début du XXe siècle – et qui l’a conduit à être considéré comme le père de la Chine moderne – en est un exemple. De fait, des initiatives similaires de modernisation politique et sociale ont vu le jour dans presque tous les pays d’Asie. Citons notamment le Congrès national indien, fondé dès 1885, la Ligue Awami (1949) au Bangladesh, le PNU (1946) et le SLFP (1951) au Sri Lanka et la Soka Gakkai (1930) au Japon. De telles initiatives se sont également développées dans de nombreux pays d’Afrique au lendemain de leur indépendance.

Pourtant, la destruction des structures sociales et culturelles anciennes n’a pas été sans provoquer des réactions. Dans de nombreuses sociétés, des intellectuels se sont efforcés de concilier modernité occidentale et valeurs traditionnelles. Ce fut notamment le rôle, en Inde, d’hommes tels que Vivekananda (1863-1902) et Sri Aurobindo (1872-1950). Toutefois, l’acceptation implicite d’une certaine forme de supériorité occidentale restait de mise. Des orientations comparables se retrouvent dans toutes les grandes cultures et religions orientales ; dans le bouddhisme de tradition mahayana au Sri Lanka ou dans les diverses formes de bouddhisme hanayana en Chine populaire et au Vietnam, voire même dans le bouddhisme tantrique au Tibet. Le confucianisme s’est adapté à la modernité occidentale par de nombreux et subtils moyens, au point de remettre en cause l’exclusivité du rôle joué par l’éthique protestante dans la diffusion de l’esprit du capitalisme. On constate qu’il existe des tendances similaires dans le monde islamique : dans les pays arabes, en Iran, au Pakistan, ainsi qu’en Indonésie.

Dans d’autres cas, les cultures non occidentales ont plutôt cherché à résister à la colonisation des esprits découlant de la domination politique et économique. En Russie, on trouve des exemples de cette réaction chez Tolstoï (1828-1910), ainsi que chez de nombreux autres intellectuels russes ou encore dans d’innombrables mouvements religieux et paysans. En Inde, Gandhi (1869-1948) a encouragé le retour à des formes de vie traditionnelles et a, simultanément, mis en avant la renaissance de l’ahimsa (respect de la vie) comme outil de l’action politique (la non-violence). En Afrique, le concept de négritude proposé par Leopold Senghor (1906-2001) pour reconstruire l’identité africaine, est une manifestation de la même tendance. Franz Fanon (1925-1961) est allé encore plus loin en dénonçant le fait que la dévastation culturelle provoquée par le colonialisme n’était somme toute qu’une conséquence de la logique du capitalisme.

En Iran, les travaux d’Ali Shariati (1933-1977) préconisent une relecture de l’Islam, en même temps qu’une critique du capitalisme. Ce sociologue et philosophe, ami de Franz Fanon et influencé par l’Égyptien Jodat al-Shahhar, est mort très jeune – probablement assassiné par la police secrète du Shah. Au Soudan, l’ingénieur et fondateur d’un parti politique d’orientation socialiste, Mahmoud Mohamed Taha (1909-1985), a proposé une nouvelle interprétation du Coran. Il a été pendu sur la place publique à Khartoum en raison de ses idées non conventionnelles dans les domaines social et religieux. En Inde, le philosophe et sociologue Ashis Nandy (né en 1937), inspiré par Rabindranath Tagore, a proposé de construire un nouveau projet de société qui se fonde sur le contexte historique et politique propre à l’Inde, afin de se libérer du néolibéralisme de manière collective, mais en se dissociant de l’hindutva (le nationalisme indien). En Inde toujours, des intellectuels marxistes du Kerala (comme Namboodiripad) ou du Bengale occidental (comme Bagshi) ont développé des positions plus radicales, mais dont le lien avec les racines historico-culturelles de la région est parfois bien plus ténu.

En Amérique latine, le retour des peuples autochtones sur la scène politique à la fin du XXe siècle a lancé un défi de taille à la modernité occidentale. Pour ces peuples, ce retour sonnait le glas de 500 ans d’oppression et de désintégration culturelle. Des notions telles que Sumak Kawsay, en quechua, et Suma Qamaña, en aymara, qui signifient buen vivir (vivre bien) ont été réhabilitées afin d’exprimer la nécessité de créer une harmonie entre la « Terre mère » et les êtres humains ; entre les communautés et le bien-être personnel. La base essentielle de cette vision du monde est une approche holistique, globale de la réalité, qui s’oppose aux désastres provoqués par la modernité capitaliste.

C’est également en Amérique latine que la philosophie de la libération [7]et la théologie de la libération ont développé des positions critiques face au système capitaliste, en en soulignant le caractère « périphérique » et dépendant sur tout le sous-continent. Plus récemment, ces critiques ont mené à une prise de conscience plus vaste des dimensions écologiques de la modernité, en soulignant son effet destructeur sur les écosystèmes et sur la nature [8].

Un philosophe marxiste s’est brillamment penché sur cette question : Bolivar Echeverría (1941-2010). Cet Équatorien, qui a fait ses études en Allemagne avant d’aller travailler à l’Université nationale du Mexique, s’est profondément inspiré de Walter Benjamin. Il décrit les « illusions de la modernité » [9], cette dernière ayant été absorbée par le capitalisme ; d’où le fait qu’une crise du capitalisme mène fatalement à une crise de la modernité. Et c’est une réalité sur toute la planète. En effet, l’histoire internationale récente a été celle de la « modernisation capitaliste et ˝européanisante˝ de la planète » [10]. « Le marché comme lieu privilégié de la socialisation » est maintenant une expérience globalisée. Cela s’explique par le fait que la valeur d’usage, ou encore « la vraie présence des choses dans le monde » dépende de leur existence en tant que valeur économique [11]. Pour lui, le système de satisfaction des besoins nécessaires, qui est à la base du capitalisme, ne pourra être maintenu que grâce à un système de production causant des dommages à la société tout entière, en épuisant ses ressources naturelles. Ce système social d’un tel cynisme, uniquement fondé sur l’accroissement sans fin des bénéfices du capital, n’est pas seulement le résultat d’un mode de production : il est aussi le fruit de toute une civilisation [12]. C’est pourquoi la modernité capitaliste doit être remise en cause, d’un point de vue intellectuel comme d’un point de vue pratique. Et le Sud est un lieu stratégique pour une telle lutte.

Toutes ces expériences menées dans le Sud – et on aurait pu en citer bien d’autres – sont la preuve qu’il est nécessaire de créer un nouveau paradigme, qui peut se décliner de différentes manières selon les contextes. À la périphérie du système capitaliste central, les révolutions socialistes ont remis en cause l’impérialisme colonialiste et l’organisation spécifique des rapports sociaux et de production propres à ce système économique. Elles ont apporté une réponse plus universelle aux besoins sociaux et individuels. Mais elles n’ont pas modifié la conception de la modernité vue comme le progrès continu sur une planète aux ressources inépuisables. Elles ne sont pas parvenues à s’émanciper de cette vision, introduite à l’origine par la logique du capitalisme. Et cela nous mène à une crise fondamentale et irréversible. C’est pourquoi notre principale préoccupation devrait être d’envisager le développement des forces de production sous un autre angle, qui ne soit pas basé sur le sacrifice ni sur la suprématie de la valeur d’échange, mais qui réponde à des exigences sociales.

Le moment est venu de renverser les perspectives. Karl Polanyi, dans The Great Transformation, a très bien démontré que le capitalisme avait dissocié économie et société dans son ensemble pour ensuite imposer sa propre loi – la loi de la valeur – en tant que fondement de l’organisation et du fonctionnement de la société. Nous devons réintégrer l’économie dans la société considérée comme un tout, sans négliger ses relations avec la nature. Le socialisme, si c’est de lui qu’il s’agit, ne doit pas seulement changer les rapports sociaux de production. C’est un changement de vision du monde qui est nécessaire. Et cela va bien au-delà d’une simple régulation du système capitaliste ou d’une adaptation de la logique de marché lui permettant de répondre aux nouvelles exigences écologiques et sociales. Nous avons besoin d’un changement de paradigme, d’une nouvelle approche holistique de la réalité.

C’est pourquoi le néokeynésianisme, ou bien les propositions de la Commission Stiglitz sur la crise du système financier et monétaire international (2009), ou encore les solutions très partielles proposées par Thomas Piketty – qui visent à réduire les inégalités sociales sans lutte des classes [13] – et tout ce qu’on appelle l’« économie sociale de marché », sont des réponses insatisfaisantes. Ces initiatives peuvent servir à inspirer certaines mesures de transition, mais à la seule condition qu’elles soient guidées par une autre conception de la vie collective de l’humanité sur la planète. Or, pour ce faire, il faut repenser la modernité.
Vers une modernité post-capitaliste

Le capitalisme est une parenthèse dans l’histoire de l’humanité et est déjà arrivé au bout de son cycle. En effet, il est devenu plus destructif que constructif, pour reprendre les catégories de Schumpeter. Et s’il est déjà « sénile », comme l’exprime Samir Amin, voire déjà mort, comme le suggère Immanuel Wallerstein, alors nous devons imaginer une alternative et nous donner les outils pour la transition. Cette tâche n’incombe pas seulement aux intellectuels, même ceux qui sont proches de la nature. C’est aussi le rôle des mouvements sociaux et politiques et de toutes les expérimentations sociales qui ont lieu partout dans le monde et qui visent à promouvoir l’agriculture biologique et paysanne, l’économie sociale, la démocratie participative et l’interculturalisme.

Il ne s’agit pas de retourner dans le passé, ni de retrouver le monde tel qu’il était avant la parenthèse capitaliste. De fait, bien que leurs visions du monde aient été holistiques, les sociétés précapitalistes étaient historiquement situées, leurs forces de production faiblement développées, leur mode de pensée fondé sur la non-dissociation entre la réalité et les symboles. De plus, celles qui étaient les plus avancées d’un point de vue matériel disposaient de certaines formes de structure de classe, tandis que d’autres jouissaient d’une organisation sociale communautaire. Ainsi, revisiter leur héritage culturel ne signifie pas qu’il faille nécessairement adopter leur cosmovision. De même, nous ne pouvons souscrire aux tentatives de reconstruction d’un passé imaginaire servant de base à un processus identitaire, comme certains mouvements fondamentalistes politico-religieux prétendent le faire – notamment l’islam politique.

Construire une société post-capitaliste ne signifie pas non plus se réfugier dans des projets utopiques d’une économie sans marché, d’une société sans institutions, d’une histoire humaine qui se limiterait à des initiatives individuelles ou d’une éducation sans école. Car ces projets n’engendrent pas de transformations réelles. Tout au plus peuvent-il servir à ne pas perdre de vue la nécessité d’une pensée critique permanente. On ne peut ignorer les contributions de la science et de la technologie. Cependant, leur développement doit être conditionné par l’exigence suivante : définir la valeur selon le bien commun de l’humanité et de la nature et non selon la valeur d’échange. La production culturelle dans toutes les sociétés du monde est restée relativement autonome, même sous les régimes sociopolitiques les plus abjects et oppresseurs, et elle a réussi à apporter sa pierre au patrimoine collectif de l’humanité. Elle est donc parfaitement à même de participer à l’élaboration du paradigme post-capitaliste.

Tout cela, bien entendu, n’est pas seulement un rêve. Il faut le mettre en pratique au moyen d’étapes concrètes et ce, dans tous les aspects de la vie collective des humains sur la terre. Chaque société doit répondre à quatre questions fondamentales afin d’instaurer et de maintenir son existence : quelles relations entretenir avec la nature ? Comment produire les matériaux de base nécessaires à son existence ? Comment s’organiser collectivement ? Comment comprendre la réalité et élaborer des codes de conduite éthiques ? C’est grâce à ces quatre piliers centraux qu’un nouveau paradigme pourra être construit et devenir une utopie dans le sens positif du terme, c’est-à-dire un but à atteindre au moyen d’efforts concrets et permanents.

Le premier pilier consiste à rétablir l’équilibre du métabolisme entre la nature et les êtres humains (eux-mêmes, bien entendu, étant la partie consciente de la nature). Il faut donc abandonner cette vision de la nature comme fournisseur de ressources naturelles pouvant être exploitées comme des marchandises (la vision capitaliste) et adopter au contraire une attitude respectueuse, car la nature est à l’origine de toute vie – physique, culturelle ou spirituelle. Les applications concrètes d’un tel principe sont nombreuses. Elles vont du caractère public des richesses naturelles à la non-marchandisation des éléments naturels essentiels à la vie, comme l’eau et les graines. Ainsi disparaîtrait l’échange de biens fondé uniquement sur des avantages comparatifs, ce qui est irrationnel, puisque cela crée une dépendance forte envers les matières premières et l’énergie tout en polluant les mers et l’atmosphère.

Le deuxième pilier vise à déterminer la manière de produire les matériaux de base nécessaires à la vie et qui répondent aux besoins des êtres humains. Le principal outil de ce changement est de redonner à la valeur d’usage son caractère prioritaire, avec toutes les conséquences que cela implique quant à la propriété des moyens de production et, entre autres, la fin de la prédominance du capitalisme ? financier ou la disparition des paradis fiscaux…

Le troisième pilier a pour ambition de généraliser les processus démocratiques dans tous les domaines de la vie collective. La première étape consiste à instaurer un État participatif et décentralisé, qui remplacerait la conception jacobine d’un État centralisé au service soit de la concentration capitaliste, soit du monopole décisionnaire détenu par une élite bureaucratique et qui, dans tous les cas, laisse peu d’espace à l’intervention populaire et à la prise d’initiatives. Toutefois, la généralisation des processus démocratiques doit également s’appliquer dans beaucoup d’autres domaines – économique, culturel, sportif, religieux, communication – comme dans toutes les relations sociales, notamment entre les femmes et les hommes.

Enfin, l’interculturalisme, qui donne la possibilité à toutes les cultures, philosophies et spiritualités de contribuer à ce changement de paradigme, est un bon moyen de promouvoir les échanges de savoirs, la multiplicité des expressions de valeurs et une meilleure communication. La modernité ne doit pas coïncider avec la culture occidentale et encore moins à celle-ci dans sa version capitaliste. Les applications pratiques de ce pluri et interculturalisme sont multiples, dans le domaine des modèles de pensée, par exemple, mais aussi dans le domaine de l’éducation et des moyens de communication sociale. L’élaboration en commun d’une éthique collective qui corresponde à ces nouveaux objectifs joue également un rôle essentiel.

Ces quatre piliers façonnent le contenu pratique du paradigme post-capitaliste, que nous pourrions appeler le bien commun de l’humanité [14]. En effet, ce modèle suppose une approche holistique de la réalité, un sens de la solidarité entre tous les êtres humains et la nécessité d’un comportement responsable vis-à-vis de la nature. En un mot, c’est le paradigme d’un monde harmonieux où la reproduction et l’amélioration de la vie sont les objectifs principaux, en opposition avec le système mortifère actuel, fondé sur la destruction de la nature et sur une conception du développement humain basé sur le sacrifice. Cependant, un tel paradigme peut prendre de nombreux noms, selon les références culturelles des différents peuples de la planète.

La preuve que ce paradigme post-capitaliste n’est pas une illusion réside dans les milliers d’initiatives prises dans le cadre de ces quatre piliers. Si ces initiatives sont encore éparpillées, limitées en taille et souvent durement réprimées par le système, il n’en reste pas moins qu’elles existent et qu’elles montrent la voie vers de véritables solutions. Néanmoins, le temps nous fait défaut pour atteindre certains de ces objectifs. Nous savons aussi que le système capitaliste n’est pas encore mort, même si les signes de faiblesse qu’il présente sont toujours plus nombreux et manifestes. Ne doutons pas que les classes dominantes vont violemment résister et que, dans leur cynisme, elles seront prêtes à sacrifier la moitié de l’humanité afin de prolonger leur propre existence. C’est pourquoi le passage vers un nouveau paradigme post-capitaliste n’aura pas lieu sans luttes sociales. En effet, le rôle des mouvements sociaux et des organisations politiques reste central.

Cependant, même cette transformation ne peut être qualifiée autrement que d’étape révolutionnaire, nous devons rester conscients de la nécessité des transitions. Le vieux débat entre révolution et réformes est souvent ravivé sur ce point. Pourtant, Rosa Luxembourg ne se trompait pas en voyant dans cette dichotomie un faux problème. Toute la question réside dans l’axiologie des transitions. Elles peuvent signifier l’adaptation du système capitaliste aux nouvelles contraintes, ou bien elles peuvent représenter des étapes dans la construction du nouveau paradigme. Parfois, les mêmes mesures concrètes peuvent servir l’un ou l’autre de ces objectifs. Dans le premier cas, elles ne seront alors que des régulations du système économique, afin d’éviter des catastrophes naturelles ou sociales qui risqueraient d’avoir un impact sur le processus d’accumulation. Dans le second, il s’agit de décisions provisoires, en prévision d’étapes futures, quand les circonstances actuelles, matérielles ou politiques, interdisent d’agir autrement.

En Amérique latine, les gouvernements progressifs sont post-néolibéraux mais ne sont pas post-capitalistes. Seules quelques initiatives sont radicales, telles que l’ALBA (l’intégration bolivarienne de l’Amérique) ou les organisations communautaires au Venezuela. Toutefois, en général, on ne peut pas vraiment les considérer comme de réelles transitions. Dans les pays socialistes tels que la Chine et le Vietnam, la réintroduction des mécanismes de marché, afin de donner de l’élan au développement des forces de production, a eu pour conséquence de réintroduire des rapports sociaux de production plutôt en contradiction avec la construction du socialisme, même si l’État est censé les contrôler et qu’ils sont considérés comme provisoires. De surcroît, la persistance du concept de modernité comme progrès continu sur une planète aux ressources inépuisables n’encourage pas à changer de comportement. Heureusement, la pensée critique se développe elle aussi et le discours officiel commence à adopter de nouvelles perspectives quant au long terme, même si l’impact sur le court terme reste insignifiant.
Les relations Sud-Sud : un moyen de construire un paradigme post-capitaliste

Pour en revenir aux relations Sud-Sud, précisons qu’elles ne pourront être totalement authentiques que si elles deviennent un mécanisme de coopération pour bâtir le paradigme post-capitaliste et créer des modèles pratiques de transitions. Cette question est urgente, on ne peut plus attendre. Un immense champ de possibles est ouvert et il doit être exploré systématiquement. Des mesures de transition peuvent être prises pour s’opposer à la domination du monopole capitaliste. Par exemple, il est possible d’imposer des règles collectives de protection face aux pratiques des entreprises multinationales de l’extraction minière, du secteur agro-industriel et de la finance. Et ces mesures peuvent aussi prendre des formes positives : l’échange de savoirs, le financement de l’agriculture familiale et paysanne, la protection des minorités autochtones, de nouvelles façons de développer les forces productives sans détruire la capacité de la planète à se régénérer, la démocratisation des organisations internationales et la valorisation des visions holistiques traditionnelles de la société, capables de développer une culture post-capitaliste.

Les sociétés des pays du Sud ont un rôle essentiel à jouer dans ce changement de paradigme, et ce pour deux raisons majeures. Tout d’abord parce que leur situation de dépendance en ont fait les principales victimes du système actuel et qu’elles sont dès lors peut-être plus sensibles à la nécessité d’un changement radical. Ensuite, parce qu’elles restent relativement proches de la vision holistique de la réalité et qu’elles ont encore conscience de l’importance des savoirs traditionnels, même si cette conscience a tendance à s’estomper au fil des générations. Les graines du changement existent et elles n’attendent qu’à être cultivées. Voilà une des missions majeures des relations Sud-Sud.

La création d’un monde multipolaire ne pourra se convertir en mesure de transition vers une nouvelle modernité post-capitaliste que si ce nouveau modèle ne reproduit pas la même conception interne et inter-relationnelle de la modernité capitaliste. Le véritable défi est de proposer un paradigme qui ne soit pas contaminé par la loi de la valeur. De cette manière, les relations Sud-Sud pourraient représenter un effort collectif afin de refermer la parenthèse du capitalisme. Cette tâche est essentielle pour la survie de la planète et pour celle de l’humanité.

Notes

[1] Voir François Houtart, Agrofuels, big profits, ruined lines and ecological destruction, Pluto, Londres, 2010.

[2] Chaque jour, 22 000 navires de fort tonnage traversent les océans dans le cadre des échanges internationaux.

[3] En Équateur, les taux d’intérêt chinois sont situés entre 7 et 8 % alors que les taux fixés par le FMI sont compris entre 3 et 4 %.

[4] Au Congo, les contrats miniers établis entre le gouvernement local et les entreprises chinoises interdisent aux travailleurs de faire grève.

[5] Carlos Antonio Aguirre Rojas, dans son introduction au livre de Bolivar Echeverria, Siete Approximaciones a Walter Benjamin, Desde Abajo, Bogota, 2010.

[6] Bolivar Echverría, La Modernidad de lo Barroco, Era, Mexico, 1999

[7] Enrique Dussel, Philosophie de la Libération, L’Harmattan, Paris, 1999

[8] En particulier les travaux du théologien brésilien Leonardo Boff

[9] Bolivar Echeverría, Las Ilusiones de la Modernidad, UNAM, Mexico, 1994

[10] Bolivar Echeverría, Siete Aproximaciones a Walter Benjamin, Desde Abajo, Bogota, 2010, p.21

[11] Idem, p.41.

[12] Ibid, p.40.

[13] Thomas Piketty, Capital in the XXIth Century, Belknap Press of Harvard University, Cambridge, Mass./Londres, 2014

[14] Birgit Daiber and François Houtart, A postcapitalist paradigm, The Common Good of Humanity, Rosa Luxemburg Foundation, Brussels, 2012.

Capital simbólico y clases sociales
Bourdieu, Pierre.

Es uno de los principales sociólogos y antropólogos contemporáneos, autor entre otros muchos de libros como El oficio del sociólogo (en colaboración con J.C Chamboredon y J:C Passeron), La distinción, El sentido práctico, La reproducción. Elementos para una teoría de la enseñanza, etc. Director de la revista Actes de la recherche en sciences sociales y de numerosos trabajos colectivos de investigación, como el publicado bajo el título La misère du monde, así como de incisivas denuncias contra las manipulaciones mediáticas, se destaca también por su militante solidaridad con las luchas de los trabajadores y, más recientemente, ante la guerra en los Balkanes, por una clara postura de condena tanto a la agresión de la NATO como la “limpieza étnica” lanzada contra los kosovares por el régimen de Milosevic.
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Introducción

En esta breve pero densa pieza, escrita para un número especial del journal L’Arc dedicado al historiador medieval Georges Duby (cuya gigantesca obra Bourdieu admiraba y se basaba por su escrupulosa genealogía de la estructura mental y social de la tríada feudal de caballero, cura y campesino¹), Bourdieu resume y clarifica la tesis central de La distinción en el momento en que estaba completando su libro. Este artículo es valorable por (1) exponer directamente la concepción de Bourdieu de la “doble objetividad” del mundo social y resaltar la constitución recursiva de estructuras sociales y mentales; (2) acentuar la capacidad performativa de las formas simbólicas y sus múltiples niveles de implicación en luchas sociales sobre y a través de las divisiones sociales; (3) sugerir paralelismos seductores y diferencias obstinadas entre el “estructuralismo genético” de Bourdieu y tanto la visión literaria de Marcel Proust como la microsociología marginalista de Erving Goffman –dos de sus favoritos “pares antagonistas”. En resumen, este artículo ilumina cómo Bourdieu mezcló el materialismo sensual de Marx, las enseñanzas sobre clasificación de Durkheim (extendidas por Cassirer), y las ideas de Weber sobre jerarquías de honor en un modelo sociológico de clase totalmente propio.

Loïc Wacquant
Noviembre de 2012

Ser noble es desaprovechar; es una obligación de aparecer; es estar sentenciado, bajo pena de degradación, al lujo y al gasto. Incluso hasta diría que esta tendencia a la prodigalidad se afirmó a sí misma a comienzos del siglo XIII como una reacción al ascenso social de los nuevos ricos. Para distinguirte de los canallas, debes desclasarlos mostrando que eres más generoso que ellos. El testimonio de la literatura es conclusivo en este punto: ¿qué opone al caballero del advenedizo? El último es tacaño, mientras que el primero es noble porque gasta todo lo que tiene, alegremente, y porque se está ahogando en deuda.
1. Georges Duby, Hommes et structures du Moyen Âge, 1973.

Cualquier emprendimiento científico de clasificación debe tener en cuenta el hecho de que los agentes sociales aparecen objetivamente caracterizados por dos órdenes diferentes de propiedades: por un lado, por propiedades materiales que, empezando con el cuerpo, pueden ser numeradas y medidas como cualquier otro objeto del mundo físico; y, por el otro lado, por propiedades simbólicas que están fijadas a través de una relación con sujetos capaces de percibirlas y evaluarlas y que demandan ser aprovechadas de acuerdo con su lógica específica. Esto implica que la realidad social es apta para dos lecturas diferentes: por un lado, aquellos que se arman con un uso objetivista de estadísticas para establecer distribuciones (en el sentido estadístico y también económico), esto es, expresiones cuantificadas de la asignación de una cantidad definida de energía social, captadas a través de “indicadores objetivos” (es decir, propiedades materiales), entre un gran número de individuos competitivos; y, por otro lado, aquellos que se esfuerzan para descifrar significados y descubrir las operaciones cognitivas a través de las cuales los agentes las producen y descifran.

El primer enfoque intenta capturar una “realidad” objetiva casi inaccesible para la experiencia común y para traer a la luz “leyes”, esto es, relaciones significantes –significantes en el sentido de no-aleatorias– entre distribuciones. El segundo enfoque no toma como su objeto la “realidad” misma, sino las representaciones que los agentes forman de ella y de la completa “realidad” de un mundo social concebido, a la manera de los filósofos idealistas, como “deseo y representación”. El primero, que reconoce la existencia de una “realidad” social “independiente de la consciencia individual y el deseo”, lógicamente basado en construcciones de la ciencia sobre un quiebre con representaciones mundanas del mundo social (las “pre-nociones” durkheimianas). El último, que reduce la realidad social a la representación que los agentes tienen de ella, lógicamente toma como su objeto el conocimiento primario del mundo social²: un mero account of accounts, como lo expresa Garfinkel, esta “ciencia” que toma como su objeto otra “ciencia”, la que los agentes sociales utilizan en su práctica, no puede más que documentar datos de un mundo social que, al final del análisis, sería nada más que el producto de la mente, esto es, estructuras lingüísticas.

En contraposición con los físicos sociales, la ciencia social no puede ser reducida a un registro de las (usualmente continuas) distribuciones de indicadores materiales de las diferentes especies de capital. Sin siquiera caer en un account of accounts, debe integrar en el conocimiento (académico) del objeto el conocimiento (práctico) que los agentes (los objetos) tienen del objeto. Dicho de otra manera, debe brindar el conocimiento (académico) de la escasez y el conocimiento práctico que los agentes adquieren en la competencia por bienes escasos produciendo divisiones individuales o colectivas que no son menos objetivas que las distribuciones establecidas por las hojas de balance de los físicos sociales.

El problema de la clase social ofrece una oportunidad especialmente propicia para aprehender la oposición entre estas dos perspectivas. De hecho, el aparente antagonismo entre aquellos que buscan probar la existencia de clases y quienes desean negarla; de ese modo revelan concretamente que en las clasificaciones se juega una lucha, esconde una oposición más importante sobre la teoría del conocimiento del mundo social. Los primeros, que, para satisfacer sus propósitos, se aferran al punto de vista de la física social, buscan construir clases sociales sólo como construcciones heurísticas o categorías estadísticas arbitrariamente impuestas por el investigador que así introduce discontinuidad en una realidad continua. Los últimos, buscan fundamentar la existencia de clases sociales en la experiencia de los agentes: procuran establecer que los agentes reconocen la existencia de clases diferenciadas de acuerdo a su prestigio, que pueden asignar individuos a estas clases basadas en un criterio más o menos explícito, y que estos individuos se piensan a sí mismos como miembros de clases.

La oposición entre la teoría Marxista, en la forma estrictamente objetivista que asume frecuentemente, y la teoría Weberiana que distingue entre clases sociales y grupos de status [Stand], definidos como tales por aquellas propiedades simbólicas que conforman el estilo de vida, constituye a su vez otra forma, meramente ficticia, de esta alternativa entre objetivismo y subjetivismo: por definición, los estilos de vida realizan su función de distinción sólo para los sujetos inclinados a reconocerse como tales y la teoría Weberiana de los grupos de status es muy cercana a todas aquellas teorías subjetivistas de clases, tales como la de Warner, que incluye estilos de vida y representaciones subjetivas en la constitución de las divisiones sociales.[3]

Pero el mérito de Max Weber reside en el hecho que, lejos de presentarlas como mutuamente excluyentes, como lo hacen la mayoría de sus comentaristas americanos y en particular sus epígonos, une estas dos concepciones opuestas, poniendo así la cuestión de la doble raíz de la división social, en la objetividad de las diferencias materiales y en la subjetividad de las representaciones. Sin embargo, le da a esta cuestión, y de esa manera la envuelve, una solución ingenuamente realista distinguiendo dos “tipos” de grupos que sólo son dos modos de existencia de cualquier grupo.

La teoría de las clases sociales debe, entonces, trascender la oposición entre teorías objetivistas que identifican clases (sea por sus propósitos de demostrar per absurdum que no existen) con grupos discretos, meras poblaciones que pueden ser numeradas y separadas por límites objetivamente inscriptos en la realidad, y teorías subjetivistas (o, si se prefiere, teorías marginalistas) que reducen el “orden social” a un tipo de clasificación colectiva obtenida por la agregación de clasificaciones individuales o, más precisamente, por las estrategias individuales, clasificadas y clasificantes, en las que los agentes se clasifican a ellos mismos y a otros.

El desafío propuesto por aquellos que utilizan el argumento de la continuidad de distribuciones para negar la existencia de las clases sociales es apuntado hacia aquellos que intentan tomarlo como una apuesta absurda y una estafa. En efecto, no deja opción más que confrontar indefinidamente los recuentos contradictorios de las clases sociales enumeradas en los trabajos de Marx o preguntar las estadísticas que resuelven esta inmensa parva de paradojas de nuevas formas de la paradoja de la “parva de granos” que trae a colocación⁴, en la mismísima operación donde revela diferencias y nos permite rigurosamente medir su magnitud, borrando las barreras entre ricos y pobres, burguesía y pequeña burguesía, habitantes rurales y urbanos, jóvenes y viejos, residentes de los suburbios y del centro de la ciudad, y demás.
Las trampas cierran despiadadamente sobre aquellos que, en el nombre del marxismo, proclaman hoy, con cara imperturbable, como resultado de la contabilización positivista, que la pequeña burguesía contabiliza “como máximo 4.311.000”. [5]

Los sociólogos de la continuidad, de los cuales la mayoría son “puramente teóricos” –en el mismísimo sentido común que ellos pronuncian no están basados en ninguna validación empírica– ganan en cada turno cambiando la carga de la prueba experimental a sus adversarios. Es suficiente entonces para refutarlos evocando a Pareto, cuya autoridad ellos comúnmente alegan:
uno no puede trazar una línea para separar de manera absoluta al rico del pobre, los propietarios de la tierra o el capital industrial de los trabajadores. Varios autores pretenden trazar desde este hecho la consecuencia que, en nuestra sociedad, uno no puede hablar significativamente de una clase capitalista, ni oponer la burguesía a los trabajadores (Pareto, 1972).

Esto equivale a decir, continúa Pareto, que no existen mayores porque no sabemos a qué edad, o en qué etapa de la vida, comienza la vejez. Reduciendo el mundo social a la representación que algunos forman mediante la representación que otros proveen o, más precisamente, a la agregación de representaciones (mentales) que cada agente se forma de las representaciones (teatrales) que otros le dan, se pasa por alto el hecho de que las clasificaciones subjetivas están basadas en la objetividad de una clasificación que no es reducible a la clasificación colectiva obtenida de resumir clasificaciones individuales: el “orden social” no está formado sobre la base de órdenes individuales, en el sentido de un voto o precio de mercado.[6]

La condición de clase que capturan las estadísticas sociales a través de diferentes indicadores materiales de la posición en la relación de producción o, más precisamente, de las capacidades para la apropiación material de instrumentos de producción material o cultural (capital económico) y de las capacidades para la apropiación simbólica de estos instrumentos (capital cultural), determina, directa o indirectamente, a través de la posición que reciben de clasificaciones colectivas, las representaciones que cada agente forma de su posición y sus estrategias de “presentación de sí mismo” (como dice Goffman), es decir, la escenificación de su posición que él mismo despliega. Esto puede ser mostrado incluso en el más desfavorable de los casos, tanto en el universo de la clase media americana, con sus múltiples y revueltas jerarquías descriptas por el interaccionismo simbólico, como en el imitado caso representado por el mundo del esnobismo y las ferias como describe Marcel Proust.[7]

Estos universos sociales dedicados a estrategias de distinción y pretensión proveen una despareja aproximación al universo por las que el “orden social”, resultante de un tipo constante de creación, sería en cada momento el resultado provisional y continuamente revocable de una lucha de clase reducida a una lucha de clasificación, a una confrontación entre estrategias simbólicas intentando modificar posiciones manipulando las representaciones de posiciones, como aquellas que consisten, por ejemplo, en negar distancias (pareciendo “simples”, haciéndose uno mismo “accesible”) para reconocerlas mejor o, por el contrario, para reconocerlas con ostentación para negarlas (como con una variante del juego de Schmiel descripto por Eric Berne). [8]
Este espacio Berkeliano, donde todas las diferencias podrían ser reducidas al pensamiento de diferencias, donde las únicas distancias serían aquellas que uno “toma” o “abraza”, es el sitio de las estrategias que siempre tiene como su principio la búsqueda de asimilación o desasimilación: pantomima, tratando de identificarse con grupos marcados como superiores porque se reputan como tal, o snob, peleando para distinguirse uno mismo de grupos identificados como inferiores (de acuerdo con la famosa definición, “un snob es una persona que desprecia a todo aquel que no lo desprecia”). Forzar el camino de uno a través de puertas de grupos que están ubicados más alto, más “cerrados”, más “selectos”, para cerrar las propias puertas a más y más gente: ésta es la ley del mundo del “crédito”.

El prestigio de una feria dependerá del rigor de sus exclusiones (uno no puede admitir dentro de su lugar a una persona de poca reputación sin perder la propia reputación) y de la “cualidad” de las personas invitadas, lo que es medido por la cualidad de las ferias que los invitan: los altibajos del mercado de acciones para los valores sociales, recordado por publicaciones socialistas, son medidas por estos dos criterios, esto es, por un universo de matices infinitesimales, que llaman a una mirada crítica. En un universo donde todo es clasificado, y por consiguiente clasificante –los lugares, por ejemplo, donde uno debiera ser visto como restaurantes de moda, competencia de salto a caballo, lecturas públicas, exhibiciones; los shows que uno debiera haber visto, Venecia, Florencia, Bayreuth, el ballet ruso; finalmente los lugares aislados como las ferias y clubes privados– un perfecto máster de clasificaciones (que los árbitros de la elegancia se apresuran a creer pasados de moda ni bien se convierten en lugares demasiado comunes) es indispensable obtener el mayor grito para las inversiones de la propia sociedad y, como mínimo, evitar ser identificado con grupos cuyos valores han caído.

Somos clasificados por nuestros principios de clasificación: no son sólo Odette y Swann, quienes saben cómo nombrar el “nivel de chic” de una cena simplemente leyendo la lista de invitados, sino también Charlus, Madame Verdurin, y el Primer Presidente en vacaciones en Balbec que tienen diferentes clasificaciones, que los clasifican al mismo momento que piensan que son clasificantes. Y esto ocurre infaliblemente porque nada varía más claramente con la posición de uno en las clasificaciones que la propia visión de las clasificaciones.

Sería peligroso, sin embargo, aceptar como es la visión del “mundo” que ofrece Proust, aquella del “pretendiente” que ve el “mundo” como un espacio a ser conquistado, en la manera de Madame Swann cuyas salidas siempre son expediciones riesgosas, comparadas en algún punto con la guerra colonial. Para el valor de individuos y grupos no es una función directa del trabajo de la alta sociedad de los snobs en el grado sugerido por Proust cuando escribe: “Nuestra personalidad social es una creación del pensamiento de los otros”.[9]

El capital simbólico de aquellos que dominan la alta sociedad, Charlus, Bergotte o el Duque de Guermantes, no depende solamente de desdenes y denegaciones, de expresiones de “frescura” o ansias, de marcas de reconocimiento y testimoniales de descrédito, de muestras de respeto o desprecio, en resumen, del juego completo de juzgamiento recíproco. Es cuando la forma sublimada tomada por tan planas realidades objetivas como aquellas registradas por los físicos sociales, castillos o tierra, títulos de propiedad, de nobleza o de aprendizaje superior, que éstas son transfiguradas por la percepción encantada, mistificada y cómplice que define el esnobismo propiamente (o, en un nivel diferente, la pretensión de la pequeña burguesía). Las operaciones de clasificación se refieren no sólo a las claves de juicios colectivos, sino también a las posiciones en distribuciones que dicho juicio colectivo ya narra. Las clasificaciones tienden a abrazar las distribuciones, por lo tanto tienden a reproducirlas. El valor social, como crédito o descrédito, reputación o prestigio, respetabilidad u honorabilidad, no es el producto de las representaciones que los agentes realizan o forman, y el ser social no es meramente un ser-percibido.

Los grupos sociales, y en especial las clases sociales, existen dos veces, por así decirlo, y lo hacen previo a la intervención de la mirada científica misma: existen en la objetividad del primer orden, aquella que es registrada por la distribución de propiedades materiales; y existen en la objetividad de segundo orden, aquella de las clasificaciones contrastadas y las representaciones producidas por agentes sobre la base de un conocimiento práctico de estas distribuciones como las expresadas en los estilos de vida.

Estos dos modos de existencia no son independientes, aun cuando las representaciones disfrutan de una autonomía definida con respecto a las distribuciones: la representación que los agentes forman de su posición en el espacio social (así como la representación de la misma que ellos construyen –en el sentido jerárquico, como en Goffman) es el producto de un sistema de esquemas de percepción y apreciación (habitus) que es él mismo el producto encarnado de una condición definida por una posición definida en distribuciones de propiedades materiales (objetividad I) y de capital simbólico (objetividad II), y que toma en cuenta no sólo las representaciones (que obedecen las mismas leyes) que otros tienen de esta posición y cuya agregación define al capital simbólico (comúnmente designado como prestigio, autoridad, etc.), sino también la posición en distribuciones simbólicamente retraducidas como estilo de vida.

Mientras se rehúsa a garantizar que las diferencias existen sólo porque los agentes creen o hacen creer a otros que existen, nosotros debemos admitir que las diferencias objetivas, inscriptas en propiedades materiales y en los beneficios diferenciales que proveen, son convertidas en distinciones reconocidas en y a través de representaciones que los agentes forman y realizan de ellas. Cualquier diferencia que sea reconocida, aceptada como legítima, funciona por el mismísimo hecho como un capital simbólico proveyendo una prueba de distinción.

El capital simbólico, conjuntamente con las formas de prueba y poder que asegura, existe sólo en la relación entre propiedades distintas y distintivas, como el cuerpo adecuado, lenguaje, vestimenta, muebles interiores (cada uno de los cuales recibe su valor de su posición en el sistema de propiedades correspondientes, siendo este sistema referido objetivamente al sistema de posiciones en distribuciones), y los individuos o grupos dotados con esquemas de percepción y apreciación que los predispone a reconocer (en el doble sentido del término) estas propiedades, esto es, a constituirse en estilos expresivos, transformadas e irreconocibles formas de posiciones en relaciones de fuerza.

No hay una sola práctica de propiedad (en el sentido de objeto apropiado) característica de una manera particular de vida a la que no se le pueda dar un valor distintivo como una función de un principio de pertenencia socialmente determinado y por lo tanto expresa una posición social. La prueba es que el mismo aspecto “físico” o “moral”, por ejemplo, un cuerpo flaco o gordo, una piel oscura o clara, el consumo o rechazo de alcohol, pueden ser dados valores (posicionales) opuestos en la misma sociedad en diferentes épocas o en diferentes sociedades.[10]

Para que una práctica o propiedad funcione como un signo de distinción, es suficiente que sea puesta en relación con una u otra práctica o propiedad entre aquellas que pueden ser prácticamente sustituidas por ella en un universo social dado, y por tanto que pueda ser ubicada nuevamente en el universo simbólico de prácticas y propiedades que, funcionando de acuerdo a la lógica específica de sistemas simbólicos, aquel de la brecha o distancia diferencial, retraduce diferencias económicas en marcas distintivas, signos de distinción, o estigma social.

El símbolo de distinción, arbitrario como el signo lingüístico, recibe las determinaciones que lo hacen aparecer como necesario en la conciencia de agentes sólo desde su inserción en las relaciones de oposición constitutivas del sistema de marcas distintivas que es característica de una formación social dada. Esto explica que, siendo esencialmente racional (la mismísima palabra de distinción lo expresa bien), símbolos de distinción, que pueden variar ampliamente dependiendo de las capas sociales a las cuales son opuestos, no obstante son percibidas como los atributos innatos de una “distinción natural”.

Lo que propiamente caracteriza los símbolos de distinción, sean tanto los estilos de hogares como su decoración, o la retórica de un discurso, los “acentos” lingüísticos o el corte y color de una prenda, modales de mesa o disposiciones éticas, reside en el hecho que, dada su función expresiva son, como fueron, doblemente determinadas: están determinadas, primero, por su posición en el sistema de signos distintivos y, segundo, por la relación bi-unívoca de correspondencia que obtiene entre aquel sistema y el sistema de posiciones en la distribución de bienes. Por lo tanto, cada vez que sean tomadas como socialmente pertinentes y legitimadas como una función de un sistema de clasificación, las propiedades acabarán siendo sólo bienes materiales expuestos a entrar en intercambios y a beneficios de rendimiento material para convertirse en expresiones, signos de reconocimiento que signifiquen y adquieran valor a través del conjunto completo de brechas o distancias [écarts] en relación a otras propiedades –o no-propiedades.

Las propiedades encarnadas o cosificadas entonces funcionan como una especie de lenguaje primordial, a través del cual somos hablados más de lo que lo hablamos, a pesar de todas las estrategias de presentación de uno mismo.[11] Cualquier distribución desigual de bienes y servicios tiende por lo tanto a ser percibido como un sistema simbólico, esto es, como un sistema de marcas distintivas: distribuciones, tales como las de automóviles, lugares de residencia, deportes, juegos de mesa, etcétera, son, para la percepción común, demasiados sistemas simbólicos dentro de los cuales cada práctica (o no-práctica) recibe un valor. La suma de estas distribuciones socialmente pertinentes boceta el sistema de estilos de vida, el sistema de distancias diferenciales engendradas por el gusto y apropiadas por el gusto como signos de buen o mal gusto y, por lo mismo, como títulos de nobleza capaces de traer un beneficio o distinción tanto mayores cuando su escasez relativa es más alta o como una marca de infamia.
La teoría objetivista de clases sociales reduce la verdad de las clasificaciones sociales a la verdad objetiva de estas clasificaciones, olvidando inscribir en la definición completa del mundo social la primera verdad contra la cual fue construida (la cual vuelve a exigir una práctica política orientada por esta verdad objetiva, so pretexto de aquellos obstáculos que debe superar continuamente para poder imponer una visión del mundo social conforme a esa teoría). La objetivación científica está completa sólo cuando está también aplicada a la experiencia que la obstaculiza. Y la teoría adecuada es aquella que integra la verdad parcial capturada por el conocimiento objetivista y la verdad específica a la experiencia primaria como el (más o menos permanente y total) error de reconocimiento de esa verdad, esto es, el conocimiento desencantado del mundo social y el conocimiento de reconocimiento como la cognición encantada o mistificada de la cual es el objeto en la experiencia primaria.

El error de reconocimiento de los fundamentos reales de las diferencias de los principios de su perpetuación es lo que hace al hecho que el mundo social no es percibido como el sitio de conflicto o competencia entre grupos dotados con intereses antagónicos sino como un “orden social”. Cada reconocimiento es no reconocimiento: cada tipo de autoridad, y no sólo aquella que se impone a sí misma a través de comandos, sino aquella que es considerada sin tener que ser considerada, aquella que es considerada natural y que está sedimentada en el lenguaje, un comportamiento, modos, un estilo de vida, o incluso en cosas (cetros y coronas, heroínas y trajes en otras épocas, autos lujosos y oficinas espléndidas hoy en día), descansa en una forma de creencia primitiva, más profunda y más imborrable que lo que comúnmente transmitimos por esa palabra.

Un mundo social es un universo de presuposiciones: los juegos y las bases que propone, las jerarquías y las preferencias que impone, en resumen el ensamble de condiciones de adhesión tácitas, es tomado por seguro por aquellos que pertenecen a él y que está cargado de valor en los ojos de aquellos que quieren ser de él, todo esto descansa en el fondo del acuerdo entre las estructuras del mundo social y las categorías de percepción que constituyen la “doxa” o, a decir de Husserl, la proto doxa, una percepción del mundo social natural y dada por sentada.[12]

El objetivismo, que reduce las relaciones sociales a sus verdades objetivas sobre las relaciones de fuerza, olvida que esta verdad puede ser representada por un efecto de mala fe colectiva y de la percepción encantada que las transfigura en relaciones de dominación, autoridad y prestigio legítimas.

Cualquier capital, cualquiera sea la forma que asuma, ejerce una violencia simbólica tan pronto como es reconocido, esto es, mal reconocimiento en su verdad como capital, y se impone como una autoridad pidiendo por reconocimiento. El capital simbólico no sería nada más que otra manera de designar lo que Max Weber llama carisma si él, que sin dudas ha entendido mejor que nadie que la sociología de la religión es un capítulo de la sociología de poder (y no uno menor), atrapado en/maniatado por la lógica de tipologías realistas, no ha hecho del carisma una forma particular de poder en lugar de verlo en una dimensión de ningún poder, esto es, otro nombre para la legitimidad como el producto de reconocimiento o no reconocimiento, o de la creencia (éstas son tan cuasi-sinónimos) “en virtud de qué personas que ejercen autoridad están dotadas de prestigio”. La creencia es definida por el mal reconocimiento del crédito que otorga su objeto y que agrega a los poderes que este objeto tiene sobre él, nobleza, buena voluntad, reputación, notoriedad, prestigio, honor, renombre, o hasta un don, talento, inteligencia, cultura, distinción, gusto –tantas proyecciones de creencia colectiva que la creencia cree que descubre en la naturaleza de sus objetos.

El esnobismo o las pretensiones son las disposiciones de creyentes que están siempre obsesionados por el miedo de una grieta, de un desliz de error de juicio y de cometer un pecado contra el buen gusto e inevitablemente dominados por los poderes trascendentes a los que renuncian por el mero hecho de reconocerlos, arte, cultura, literatura, alta moda u otros fetiches de la alta sociedad,[13] y por los recipientes de estos poderes, aquellos árbitros arbitrarios de la elegancia –diseñadores de moda, pintores, escritores o críticos– meros productos de la creencia social que ejerce un poder real sobre los creyentes, sea el poder para consagrar objetos materiales transfiriendo sobre ellos lo sagrado colectivo o el poder para transformar las representaciones de aquellos que delegan su poder a ellos.

La creencia es una adhesión que ignora que trae a la luz aquello a lo que adhiere; no sabe, o no quiere saber, que todo lo que hace por el encanto intrínseco de su objeto, su carisma, no es más que el producto de incontables operaciones de crédito y descrédito, todos igualmente inconscientes de su verdad, que son realizadas en el mercado de bienes simbólicos y materializadas en símbolos oficialmente reconocidos y garantizados, signos de distinción, formas de consagración, y certifica el carisma como títulos de nobleza o credenciales de escuela, marcas “cosificadas” de respeto recurriendo a formas de respeto, con brillo y ceremonia, cuyo efecto es expresar no sólo la posición social de uno sino también el reconocimiento colectivo que se le ha otorgado por el mero hecho de permitirle hacer una pantalla pública de su importancia.

En contraposición con la pretensión, derivar de una discrepancia entre la importancia que el sujeto se otorga a él mismo y aquella que el grupo le otorga, entre lo que el “se permite a sí mismo” y lo que se le es permitido, entre las pretensiones y ambiciones legítimas, la autoridad legítima asegura y se impone por el sólo hecho de no tener nada más que hacer que existir para imponerse.[14]

Como una operación de alquimia social, la transformación de cualquier especie de capital en capital simbólico, como las posesiones legitimas fundadas sobre la naturaleza de su poseedor, siempre presupone una forma de trabajo, un visible gasto (que no necesita ser visible) de tiempo, dinero y energía, una redistribución que es necesaria para asegurar el reconocimiento de la distribución, en la forma de reconocimiento otorgado por el que recibe al que, estando mejor situado en la distribución, está en una posición para dar, un reconocimiento de no endeudamiento que es también un reconocimiento de valor.[15] El estilo de vida es la principal y, tal vez hoy, la más fundamental de estas manifestaciones simbólicas, vestimenta, muebles o cualquier otra propiedad que, funcionando de acuerdo a la lógica de pertenencia y exclusión, crea diferencias en capital (entendido como la capacidad de apropiarse de bienes escasos y sus beneficios correspondientes) visibles bajo una forma tal que escapan a la brutalidad injustificada del hecho, datum brutum, mera insignificancia o pura violencia, para acceder a esta forma de mal reconocimiento y violencia denegada, que es por lo tanto afirmada y reconocida como legítima, es decir violencia simbólica.[16]
De más decir que el “estilo de vida” y la “estilización de vida” transfiguran las relaciones de fuerza en relaciones de significado, en un sistema de signos que, siendo “definidos”, como dice Hjelmslev, “no positivamente por sus contenidos, sino negativamente por sus relaciones con los demás términos del sistema”[17], están predispuestos por una especie de armonía preexistente a expresar el propio ranking en las distribuciones: aunque ellos derivan su valor de su posición en un sistema de oposiciones y no son más que lo que otros no son, los estilos de vida –y los grupos que distinguen– parecen no tener otro fundamento más que la disposición natural de sus portadores, como esta distinción que se dice “natural”, aunque –las palabras lo dicen– existe sólo en y a través de sus relaciones de contraposición con otro, disposiciones más “comunes”, esto es, estadísticamente más frecuentes.

Con la distinción natural, el privilegio contiene su propia justificación. La legitimación de la teatralización que siempre acompaña el ejercicio de poder se extiende a todas las prácticas, y especialmente a consumos que no necesitan ser inspirados por la búsqueda de distinción, como la apropiación material y simbólica de trabajos de arte, que parecen tener como único problema las disposiciones de una persona en su singularidad irremplazable. Como los símbolos religiosos para otros modos de dominación, los símbolos del capital cultural, cosificado y encarnado, contribuye a la legitimación de la dominación y el propio arte de vivir de quienes tienen el poder contribuye al poder que lo hace posible en la medida que sus condiciones reales de posibilidad permanezcan ignoradas y como es percibido, no sólo como la manifestación legítima de poder, sino como la justificación de legitimidad.[18] “Los grupos de status” basados en “estilos de vida” no son, como cree Weber, una especie de grupo diferente a las clases, sino clases denegadas, o si uno prefiere, sublimadas y por tanto clases legitimadas.

Bibliografía
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Introducción, traducción y comentarios de Loïc Wacquant. [LW version del 10/04/2012, revisado 14/08/2012 – Introduction del 14/11/2012] © Pierre Bourdieu/Loïc Wacquant * A aparecer en Journal of Classical Sociology, primavera de 2013. Traducción de María Luján Veiga.

[1] Véase Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined. University of Chicago: Chicago, 1982 [1978].
[2] Considerando aquí solamente esta forma de física social (representada, por ejemplo, por Durkheim) que coincide con la cibernética social para admitir que realmente sólo puede ser conocida por el desarrollo de instrumentos lógicos de clasificación, no intentamos negar la especial afinidad entre energías sociales y la inclinación positivista para construir clasificaciones tanto como particiones arbitrarias “operacionales” (como las categorías etarias o los estratos de ingresos) o como roturas “objetivas” (delimitadas por las discontinuidades en distribuciones o inflexiones de curvas) que uno únicamente debe registrar. Sólo deseamos acentuar que la alternativa fundamental se opone, no a la “perspectiva cognitiva” y conductista (o cualquier otra forma de análisis social mecanicista), sino a las relaciones hermenéuticas de significado y una mecánica de relaciones de fuerza.
[3] W. Lloyd Warner, Social Class in America: The Evaluation of Status (New York: Harper & Row, 1960).
[4] N de T: La paradoja de una pila es una de varias “Sorite puzzles” formulada por Eubulides de Miletus (350 AC), el estudiante de Sócrates y fundador de la Megarian school of logic. También es conocida como “argumento poco a poco”: ya que un grano de trigo no hace una pila, entonces dos granos tampoco, entonces tampoco lo hacen miles de granos. La premisa es cierta pero la conclusión es falsa dado que la indeterminación afecta los predicados.
[5] N de T: Bourdieu alude aquí al libro de Christian Baudelot, Roger Establet y Jacques Malemort, La petite bourgeoisie en France (Maspéro: París, 1974), en el que los autores, usando una definición estrictamente objetivista de clase basada en la fuente de ingreso propia, desarrollan un esquema contable Bizantino permitiéndoles contabilizar a la pequeña burguesía.
[6] Consideré una expresión particularmente típica de esta marginalidad social, adaptada para su uso de la metáfora: “Cada individuo es responsable por la imagen de comportamiento de sí mismo y diferentes imágenes de otros, para que un hombre sea expresado por completo, los individuos deben amarrar manos en una cadena de ceremonia, cada uno dando diferencialmente con comportamientos apropiados para con el que está a la derecha que será recibido diferencialmente del que está a la izquierda” (Goffman, 1958: 484).
[7] Erving Goffman, The Presentation of Everyday Life (Penguin: New York, 1990, orig. 1958) y Marcel Proust, Remembrance of Things Past (Wordsworth: Londres, 2006 [1913-1937]).
[8] Eric Berne, Games People Play (Ballantine Books: New York, 1964) es un análisis transaccional de la estructura de interacción social y las motivaciones detrás de ellas con la conducción de un psiquiatra.
[9] Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard: París, (La Pléiade: París, Vol. 1, pág. 19; traducido como Remembrance of Things Past, Vol. 1, Wordsworth: Londres, 2006), y Goffman (“The Nature of Deference and Demeanor,” art. cit.): “El individuo debe confiar en los demás para completar su propia imagen.”
[10] Joseph Gusfield muestra, en un libro verdaderamente hermoso (Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement, University of Illinois Press: Urbana and London, 1968), cómo la abstinencia, que era el símbolo por excelencia de la membresía en la burguesía de la América del siglo XIX, fue progresivamente repudiada, entre los mismos círculos sociales, a favor de un consumo moderado de alcohol que se ha vuelto un elemento de un nuevo, más “relajado”, estilo de vida.
[11] La lengua en sí misma siempre habla, además de lo que dice, de la posición social del hablante (hay incluso momentos donde no transmite nada más), debido a la posición que ocupa –lo que Troubetzkoy llama su “estilo expresivo”– en el sistema de estos estilos [N de T: véase Nicolai Trubetzkoy, Principles of Phonology, University of California Press: Berkeley, CA, 1969, un libro que Bourdieu ha traducido al francés para la serie “Le sens commun” que dirigió en Editions de Minuit].
[12] Véase Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology (Martinus Nijhoff, The Hague, 1983 [1913]), capítulo 4.
[13] Pierre Bourdieu y Yvette Delsaut, “Le couturier et sa griffe: contribution à une théorie de la magie”. En: Actes de la recherche en sciences sociales 1, no. 1 (Fall, 1975), pp.. 7-36.
[14] Cada agente debe, en cada momento, tener en cuenta el precio que recoge en el mercado de bienes simbólicos y que define a lo que puede acceder (es decir, entre otras cosas, lo que puede aspirar y lo que puede apropiarse legítimamente en un universo donde todos los bienes son en sí mismo jerarquizados). El sentido del valor fiduciario (que en algunos universos, como el campo intelectual o artístico, puede ser la fuente de valor vendida) guía estrategias que, para ser reconocidas, deben estar vinculadas justo al nivel correcto, ni muy alto (pretensión) ni muy bajo (vulgaridad, falta de ambición), y en particular las estrategias de disimilación de y asimilación en otros grupos que pueden, dentro de ciertos límites, jugar con distancias reconocidas. (Mostré en otro lugar cómo el “envejecimiento” del artista es, por un lado, un efecto de incrementar en capital simbólico y de su correspondiente evolución de ambiciones legítimas). Pierre Bourdieu, “The Invention of the Artist’s Life”. En: Yale French Studies 73 ([1975] 1987), pp.. 75-103.
[15] En sociedades precapitalistas, este trabajo de transmutación se impone con especial rigor debido al hecho que la acumulación de capital simbólico es frecuentemente la única forma de acumulación, de hecho y por ley. Generalmente, cuanto más alta la censura de las manifestaciones directas del poder del capital (económico o incluso cultural), más capital debe ser acumulado en la forma de capital simbólico.
[16] Cuanto más débil el grado de familiaridad mutual, las operaciones más comunes de clasificación deben confiar en simbolismos para inferir posición social: en villas o ciudades pequeñas, el juicio social puede basarse en un conocimiento comprensivo de las más determinantes características económicas y sociales. En contraste, en encuentros anónimos y ocasionales de la vida urbana, el estilo y el gusto sin dudas contribuyen en una moda mucho más decisiva para guiar el juzgamiento social y las estrategias desarrolladas en interacciones. En este contraste, ver Pierre Bourdieu, The Ball of Bachelors: The Crisis of Peasant Society in Béarn. University of Chicago Press: Chicago, [2002] 2008].
[17] La cita es en realidad de Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paillot: París, 1968), pág. 162 (trans. Course In General Linguistics, Mc-Graw Hill: New York, 1965). Esta proposición fue luego más desarrollada por Hjelmslev and the Linguistic Circle of Copenhagen, ver Louis Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language (University of Wisconsin Press: Madison, [1943] 1961).
[18] Esto implica que el análisis del campo de poder como el sistema de posiciones de poder no puede ser separado del análisis de las propiedades (en los dos sentidos) de los agentes que ocupan esas posiciones y de la contribución que estas propiedades traen a la perpetuación del poder a través de efectos simbólicos que ejercen.