El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

Los miembros de pandillas y los creyentes evangélicos comparten una misma composición social, han abrevado de la misma fuente de adeptos. Este análisis explora esa historia en común que ha cristalizado en el Penal de San Francisco Gotera, donde ha ocurrido un milagro o un extraordinario experimento social cuyos alcances apenas se conocen.
Carlos Martínez
Martes, 5 de Marzo de 2019

El centro penal de San Francisco Gotera se convirtió en el año 2018 en la cristalización de décadas de simbiosis entre cristianos evangélicos y pandilleros. Desde dentro se repite con orgullo que lo que ahí ha pasado es, así, sin atenuantes, un milagro: la mano de dios todopoderoso haciendo de las suyas, “tocando corazones” y haciendo obras que para los hombres son imposibles. Así dicen.

Aquella es una cárcel dura. Durante los 80 se le consideró una cárcel de máxima seguridad y quienes la vivieron la recuerdan como una oscura pesadilla. Actualmente viven ahí más de 1 600 personas, aunque está hecha solo para 381. Escasea siempre el espacio, el agua y el aire. Se apodera de ella, día y noche, un calor apretado, que aviva los olores y los echa a flotar por cada pasillo, por cada patio y por cada celda. Ahí dentro, cada día, durante todo el día, la totalidad de internos –ex pandilleros todos– se entrega a una febril actividad religiosa donde cantan, bailan, celebran cultos, adoran, predican, tocan tambores hechos con barriles, aplauden, hablan en lenguas, interpretan las lenguas, leen la Biblia, estudian la Biblia, anuncian profecías, creen en profecías, se convierten, se reconvierten, se perdonan unos a otros, se perdonan a sí mismos.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

La existencia de iglesias al interior de las cárceles salvadoreñas no es una novedad, ni siquiera lo es entre pandilleros. Sin embargo, los internos del penal de Gotera llevaron las cosas a un extremo inédito: en 2015, esa prisión fue destinada para contener a miembros de la facción Revolucionarios del Barrio 18. Entre ellos, llegaron también 300 internos que se declaraban cristianos. Con el paso del tiempo, cuando el número de “ovejas” creció, se les concedió un sector exclusivo para ellos. Pero su número volvió a crecer y se les concedió otro sector y luego otro y otro… hasta que el penal completo proclamó a quien quisiera escucharles que ellos ya no eran pandilleros, que abandonaban su vida anterior y la abominaban.

Como prueba máxima de su decisión, de que los odios y los afanes mortales que dirigieron sus existencias habían quedado atrás, los internos tatuados con el número 18 en la piel, dieron la bienvenida a otros, que habían escrito sobre sí mismos, la M y la S.

En el año 2018 el Estado dejó de considerar a Gotera como una cárcel de pandilleros activos y trasladó a ese recinto a un centenar de reclusos de la Mara Salvatrucha-13 que se autoproclamaban cristianos. Óscar Vladimir Martínez fue parte de esos traslados: durante su vida pandillera fue El Zarco de San Cocos y consiguió escalar hasta ser miembro de la ranfla de la MS-13, la cúpula de la pandilla. Cuando supo que iba a ser trasladado a un penal de dieciochos se temió lo peor y sus miedos crecieron cuando las rejas se abrieron y aparecieron aquellas caras llenas de tinta y de números.

Los recién llegados fueron recibidos con algarabía, se agradeció a dios por su presencia, se celebraron cultos en su honor y se les llamó hermanos. Los dieciocheros llamaron hermanos a los emeese. Entre los internos se repiten, se enseñan unos a otros, que tanta cantidad de prodigios solo puede explicarse a través de la mano amorosa y perdonera de dios.

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Soy ateo. O sea, que en –casi– todos los casos me inclino a creer que no hay dios, que no hay un morador del misterio, que su poder no existe, que su proverbial misericordia no es más que una añoranza de hombres machacados por la realidad. Pero no siempre fui ateo.

Alguna vez incluso fui católico y como buen católico creí que la verdad mía era la verdad, a secas. Aprendí a ver, desde la inmensa altura de mi fe –que había parido a la Teología de la Liberación, a Óscar Romero, a los mártires jesuitas de la UCA– con un profundo, profundo, desprecio a los creyentes evangélicos.

Ellos tan estridentes, tan vacíos de filosofía y de una teología buena –como la mía– ; ellas con esas mantillas en la cabeza y sus faldones largos, tan dadas al llanto ceremonial, a la epilepsia ritual; unos y otros tan faltos de cimientos académicos, tan fanáticos y todos tan… tan… pobres. Porque una cosa es admirar la filosofía o la teología que habla de los pobres y los libros que los elevan a la categoría de hijos predilectos de dios y otra, más incómoda, más peligrosa, más mugrienta, calurosa y aburrida, es admirar a los propios pobres, e intentar comprender la forma –las formas– en que se las arreglan para resistir.

Pese a ello, este breve ensayo hace un recuento por una historia en la que aparecen unos pobres ofreciendo consuelo, salida y quizá redención a otros pobres. Es también una historia donde dios habla con voz clara, donde el misterio casi es palpable y donde los efectos colectivos de esas creencias son muy reales.

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Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

En El Salvador, luego de los conflictos bélicos de los 70 y 80, la Iglesia Católica fue perdiendo fuerza y penetración en las comunidades empobrecidas: fueron mermando, casi hasta la extinción, las comunidades eclesiales de base –combustible de los movimientos insurgentes– y comenzaron a escasear los sacerdotes en sandalias ávidos de “oler a pueblo” y de practicar esa alquimia tropicalísima que les permitió juntar a Jesús de Nazaret, a Carlos Marx y al Che Guevara en la misma doctrina.

Siete de cada diez salvadoreños se consideraban católicos en 1995; en 2017, esa proporción había bajado a cuatro de cada diez. En 1994, solo dos de cada diez salvadoreños eran cristianos evangélicos, veinte años después tenían un empate técnico con los católicos, que se mantiene hasta el día de hoy.

En el vacío que dejó “La” iglesia, comenzaron a prosperar a un ritmo asombroso “las” iglesias. Mucho antes de que predicadores/empresarios comprendieran el potencial millonario del negocio de la fe y del diezmo; mucho antes de que existieran grandes y lujosos templos con parqueos de tres plantas, aires acondicionados, marketing y cultos de gran producción, había ya pastores evangélicos predicando en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, con micrófono, con megáfono o a grito pelado y fueron echando raíces sólidas en los barrios y comunidades, donde también comenzaba a crecer –al mismo asombroso ritmo– otro fenómeno: las pandillas.

Una vez que la guerra civil terminó, Estados Unidos deportó casi de inmediato a grandes cantidades de centroamericanos que guardaban prisión en sus cárceles. Entre ellos, cientos –miles quizá– de pandilleros que habían llegado al sur de California siendo niños, huyendo de la guerra y de sus horrores. Esos niños se las arreglaron para encajar en escuelas y calles hostiles y siempre ajenas, abrevando de la cultura de los marginados y aprendiendo a hacerse respetar. Una década después, siendo adultos, con el cuerpo tatuado, fueron obligados a retornar a un país del que apenas guardaban recuerdos turbios, al que llegaron con un diminuto arsenal de palabras en español y con el desconcierto de no saber si ahí –en esa tierra caliente, arrimados a veces en casas de parientes que jamás habían visto en persona– seguían siendo homeboys y si, junto a ellos, viajaban también los barrios a los que pertenecían.

Pese a los titubeos iniciales, la MS-13 y el Barrio 18 consiguieron sobreponerse al cambio abrupto de entorno, medrando en las sombras de países que se estaban lamiendo las heridas. Cuando como sociedades notamos su existencia, ya controlaban gran parte del territorio. Las iglesias evangélicas hicieron algo muy parecido: menospreciadas por el catolicismo, fueron ganando terreno hasta representar más o menos a la mitad de todos los creyentes. De manera que las pandillas y las iglesias evangélicas aprendieron a conocerse y a convivir desde los tiempos en que ambas eran basura bajo la alfombra.

Actualmente, evangélicos y pandillas comparten un mismo ADN, una misma composición social: según los datos recogidos por LPGDatos, que mide las convicciones religiosas de los salvadoreños desde 2004, se es más evangélico si se es más joven, si se vive en zonas urbanas y si se es más pobre. Se tiene más probabilidades de ser pandillero, aunque suene a perogrullo, si se es joven, si se vive en comunidades urbanas y, sobre todo, si se es pobre.

Por eso unos y otros se han aprehendido, se conocen, han convivido, conviven. De alguna manera confían unos en otros: en la actualidad, la principal vía por la cual un miembro de una pandilla puede abandonar su organización es si se convierte en “oveja”, en “aleluya”, en “hermano”. Los únicos que pueden gritar a voz en cuello –en medio de comunidades totalmente controladas por las pandillas– que la Mara Salvatrucha-13 o el Barrio 18 son el demonio y exhortar a los jóvenes a abandonarlas, son los pastores evangélicos. Son ellos los únicos autorizados para violar la compleja red de fronteras urbanas establecidas por estas organizaciones criminales.

Desde luego, esas afirmaciones admiten un gran número de matices: no es tan simple como darle un portazo a la vida pandillera y ser de pronto redimido por El Señor. Para ello es necesario pasar por un complejo entramado de trasvases: hay que vestirse de una manera, llamarse entre sí de una forma, someterse a determinados rituales y a determinada jerarquía. Así, si en la vida “mundana” se llevaban los Nike Cortés y los pantalones Dikies y Van Davis, en la vida cristiana se llevarán pantalones formales y camisas manga larga, cuando no corbata; si antes eran homies, luego serán hermanos; si antes había que cumplir misiones criminales y asistir a los “mirin”, los hermanos deberán dejarse ver en misiones de avivamiento y prédica de “la palabra”, en cultos semanales y en vigilias. Si antes respondían a un palabrero, a un corredor de programa o a una ranfla, luego estarán sometidos a la aprobación de diáconos, ancianos y pastores. Y estarán sometidos, unos y otros, a una estricta y permanente vigilancia, a un riguroso examen de conducta, que puede devenir en castigos: aislamiento y desprestigio social, si se es evangélico; o palizas y asesinatos, si se es pandillero. De los nuevos miembros –de pandillas y de iglesias– se esperará un fervor estridente, una manifestación explícita y rotunda de la nueva vida adquirida.

En El Salvador, hoy por hoy, las iglesias evangélicas tienen además el monopolio de la redención: dentro del imaginario pandillero, simbolizan la puerta más ancha, la más buscada, la más efectiva para abandonar una estructura a la que han jurado lealtad vitalicia. La Iglesia Católica prefiere no involucrarse en temas que en realidad no entiende, y el Estado renunció durante años, con descaro, a cualquier intento de rehabilitación. En El Salvador no existe ninguna ley de reinserción o de rehabilitación y las cárceles han sido desde siempre mazmorras de espanto, incapaces por sí mismas de generar en nadie el prurito de la conversión.

Durante años ha habido un corredor abierto entre pandillas y evangélicos: los he visto transitar, entrar y salir. He conocido a poderosos líderes pandilleros bregando por cambiar su vida con éxito; los he visto también abominar su vida pandillera con gran pompa para volver al cabo de unos meses, producto de necesidades más mundanas, a reintegrarse a sus barrios.

Sin embargo, lo ocurrido en la cárcel de Gotera marca un antes y un después en la relación entre ambos. En el enorme templo enrejado que es hoy esa prisión conviven miembros de todas las pandillas: aquellos que alguna vez fueron líderes poderosos de la guerra irregular que se libra en El Salvador desde hace décadas, abandonaron su poder y su influencia y pasan sus días alabando el poder redentor de Cristo al lado de hombres que años atrás fueron sus enemigos mortales.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Gotera es un experimento, una lección quizá, o una obra divina, según quien lo mire, capaz de sintetizar fenómenos complejos que han convivido durante años.

Pero he comenzado diciendo que soy ateo y agregaré que como tal no creo en milagros. Creo, eso sí, que esas 1 600 almas, con sus respectivos cuerpos, han señalado un camino que no les ha sido impuesto, sino uno que han elegido. Que ante la ausencia de puertas abiertas de parte del Estado, ellos recurrieron a una que conocían bien, que siempre había estado ahí, abierta de par en par y que se abrazaron a ella como un náufrago o un sediento. Pero sé que nadie vive de versículos bíblicos –al menos no mucho tiempo– y que el fervor es algo que naturalmente se apaga con el tiempo. Creo también que aquellos que han entregado su corazón a Cristo, en medio de aplausos y de fanfarrias, están llenos de necesidades muy humanas y que llegan ahí, precisamente, machacados por la realidad.

El milagro de la conversión masiva dentro de aquel templo enrejado, será, pienso, anecdótico, sin un Estado que tome nota de lo ocurrido, sin una academia que nos ayude a comprender las lecciones que la cárcel de Gotera enseña, sin una sociedad lista para creer que un hombre no es necesariamente el mismo para siempre y –como un gesto bueno, como un único pago– sin que demos un aplauso cerrado, o algo parecido, a aquellos que durante años, desde soledades difíciles de imaginar, han gritado en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, un mensaje de amor en medio de una de las capitales del odio.

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy
The U.S. president had some genuine insights about America’s international problems. Where did it all go wrong?
By Stephen M. Walt
| March 5, 2019, 6:59 AM
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)

In a classic tragedy, the leading figure is usually a person with admirable qualities and even good intentions, drawn inexorably toward disaster by a tragic flaw. Othello is susceptible to jealousy, Macbeth is too ambitious, Hamlet cannot make up his mind, and Faust cannot resist an offer to trade his soul for knowledge and pleasure. In each case, a single flaw overwhelms their positive qualities and places them on the road to destruction.

From that perspective, it’s hard to see Donald Trump as a truly tragic figure. Far from being heroic but flawed, he’s just the spoiled, self-indulgent scion of a wealthy and odious father, with more deficiencies of character than one can count. Apart from a genuine gift for self-promotion, a decent golf game, and a practiced ability to connive on cue, he’s decidedly lacking in other virtues.

Yet there is an undeniably tragic quality to the Trump presidency, even if he manages to avoid impeachment, jail, or permanent disgrace. Why? Because Trump did have some valid and important insights into America’s current problems and he had a chance to do something about them when he got elected. That opportunity has been wasted, however, and Trump’s flaws as a politician, strategist, and human being are the main reason why.

What did Trump get right? In 2016, when he called U.S. foreign policy a “complete and total disaster” and blamed repeated foreign-policy failures on an out-of-touch and unaccountable elite, he was on to something. He was correct to accuse key U.S. allies of spending too little on defense—a complaint many previous presidents had made—and right on the money in denouncing open-ended and costly efforts at nation building in places like Afghanistan. Trump and Bernie Sanders were the only candidates to acknowledge that globalization was not delivering as promised, and his message resonated with lower- and middle-class Americans who were deeply worried about lost jobs, flat income growth, and lax immigration controls. Trump also recognized China as America’s principal long-term competitor and that Beijing would not stop its predatory trade practices if the United States just asked nicely. And Trump was nearly alone in recognizing that demonizing Russia was counterproductive and served only to drive Moscow closer to Beijing.

Moreover, Trump’s expressed views on international affairs suggested he had a more or less realist perspective on foreign policy that might have served him well—if he had really meant it and grasped its implications. Although he was hardly a sophisticated or knowledgeable thinker on such matters, he seemed to understand that 1) international politics were inherently competitive; 2) foreign policy was not about philanthropy; 3) all nations pursue their selfish interests; and 4) foreign adventures whose costs exceed the benefits are dumb.

After his surprising electoral victory, therefore, Trump was in a position to chart a more realistic course for the country, based on some—but not all—of the positions he had taken during the campaign. Republicans controlled both the House and Senate, and much of the public would have been receptive to a foreign policy that corrected the excesses and mistakes of the past quarter-century. Had he assembled an experienced team and insisted that it follow his vision, he might have improved America’s global position and won over many of his early critics. But as in a classic tragedy, Trump’s vanity, stubbornness, poor taste in advisors, and other deficiencies of character have led to repeated disappointments at home and abroad.

Let me count the ways.

With regard to Europe, Trump was correct in saying that Europe should get serious about its own defense and to stop relying on U.S. protection. Europe is wealthier, more populous, and spends a lot more on defense than Russia does, and there is no compelling reason for the United States to commit its own people to its defense. Accordingly, Trump could have proposed a gradual reduction in the U.S. commitment—say, over a period of 5-10 years—while making it clear that the United States wanted friendly relations with Europe and would continue to cooperate on areas of mutual interest. Indeed, Trump might even have tried to recruit Europe into a broader effort to check a rising China.

But that’s not what he has done. Instead, Trump has repeatedly insulted European leaders and embraced some of Europe’s most destructive political forces. He also increased the U.S. defense budget and the U.S. contribution to reassurance efforts in Eastern Europe, thereby giving NATO’s European members additional reason to free-ride some more. To be sure, some NATO members have maintained their Barack Obama-era commitments to increase defense spending but not by enough to lessen their dependence on Washington. With respect to NATO, in short, Trump has managed to weaken ties with key allies without reducing U.S. burdens.

In Asia, Trump understood that China was America’s primary long-term rival and it was time to get tough with Beijing about its economic practices. Unfortunately, he’s pursued that goal in a singularly inept way. He started off by unilaterally abandoning the Trans-Pacific Partnership, a multilateral trade deal that would benefited the U.S. economy in several ways and strengthened its strategic position in Asia. Instead of lining up other members of the Organization for Economic Cooperation and Development in a united front over China’s trade and investment policy, Trump threatened to launch trade wars with several of them simultaneously. And in recent weeks, Trump’s all-too-public eagerness for a deal with Beijing has undercut his own negotiating team, making meaningful progress on these issues less likely.

Trump is also singlehandedly responsible for the bungled U.S. approach to North Korea. To be sure, North Korea’s nuclear arsenal is a problem that would challenge the shrewdest strategist, but Trump’s handling of it has been a textbook case of wishful thinking and the antithesis of hardheaded realism. Experts inside and outside the U.S. government insisted that Pyongyang was not going to give up its hard-won nuclear weapons capability, which North Korean leader Kim Jong Un and the regime see as the ultimate guarantee of their own survival. Yet Trump deluded himself into thinking that his personal charm and self-proclaimed skills as a “master dealmaker” would somehow persuade Kim to do something that was obviously not in his own interest. Not only did Trump miss an opportunity to make tangible if limited progress on this vexing issue, but his bumbling gave America’s Asian partners yet another reason to question his judgment and competence.

In the Middle East, Trump’s policies have been a far cry from what realism would recommend. Instead of maximizing U.S. influence and leverage by establishing pragmatic working relationships with as many states as possible (as China and Russia do), Trump let himself get bamboozled by local potentates and repeated the same mistakes that have crippled U.S. Middle East policy for a long time. Instead of sticking to the nuclear deal with Iran and working with the P5+1 and other states to curtail Iran’s regional activities, he walked away from the deal and got nothing in return. He handed the Israeli-Palestinian peace process over to his unqualified son-in-law and turned a blind eye to Saudi Crown Prince Mohammed bin Salman’s increasingly erratic behavior.

Even when his instincts are correct—as when he announced he was going to pull U.S. troops out of Syria—he’s been a Hamlet-like portrait of indecision, and his off-the-cuff remarks about using bases in Iraq to keep an eye on Iran roiled U.S. relations with Baghdad to no good purpose. And having promised to get out of the nation-building business, he sent more troops to Afghanistan (like Obama did), where they are likely to still be fighting when he leaves office.

Then there’s Russia. Back in 2016, Trump recognized that ironing out America’s current differences with Russia would be good for Europe, good for Russia, and good for the United States, too. But instead of confronting Russia over its misdeeds—including its possible interference in U.S. elections—and beginning a serious dialogue to resolve issues like Ukraine, cyberattacks, and arms control, Trump’s conduct as president has reinforced doubts about his own relations with Moscow (and Russian President Vladimir Putin). Ironically, he is just about the last person who could even try to work things out with Russia because any serious effort to do so would lead critics to accuse him of being under Putin’s sway.

Finally, if the essence of realism is to deal with the world “as it really is” (rather than how we would like it to be), then Trump is more of a fabulist. A true realist would acknowledge the scientific reality of climate change and try to develop an effective policy response to it. Indeed, given his own background and prior statements, and the growing deference of the Republican Party itself, Trump was well-positioned to realign the party with the scientific consensus. Instead of continuing to deny the reality of climate change, he could have reversed course, said he now understood it was a serious problem, and called for something better than the Paris climate accord. If it took a Richard Nixon to go to China, maybe Trump could have restored environmental sanity to the Republicans.

It really is a tragedy. Not unlike Obama (whose popularity and dignity Trump clearly envies), Trump entered the Oval Office hoping to liquidate some of America’s counterproductive overseas commitments, pass the buck to local allies in Europe and the Middle East, focus laserlike on China, and do some much-needed nation building at home. Remember when he used to talk about a big infrastructure program, something that would provide jobs for lots of workers and prepare the United States to compete more effectively in the rest of this century? Sadly, the only building he ever talks about now is a pointless wall that most of the country doesn’t want, isn’t going to make the country safer, and probably won’t get built. More than two years into his first term, Trump most visible foreign-policy “achievement” is a steady and sharp decline in America’s global image.

And that’s the real tragedy. For unless Trump is eventually brought down by his legal troubles, he’ll probably live out the rest of life in comfort, surrounded by a retinue of sycophants, supplicants, and other lowlifes of the sort he cultivated throughout his life. It’s the rest of us who will end up footing the bill for this train wreck of a presidency.

Stephen M. Walt is the Robert and Renée Belfer professor of international relations at Harvard University.

Limitaciones de la pedagogía de John Dewey

LIMITACIONES DE LA PEDAGOGÍA DE JOHN DEWEY (2010)
Limitations of the pedagogy of John Dewey
MARCOS SANTOSMEZ
Universidad de Granada

Este es un trabajo teórico de revisión y reflexión acerca de la pedagogía de John Dewey y de ciertos elementos de su filosofía pragmatista. Argumentaremos que a pesar de su sincera preocupación por la democracia, junto con el carácter «progresista» y «social» de su pedagogía, Dewey no supera ciertas contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos.
Además, mostraremos que aunque intenta superar las deficiencias de la modernidad que derivó en el positivismo, no acaba tampoco de lograr este objetivo. Podemos caracterizarlo, por tanto, como agudo reformista o propulsor de cambios, pero nunca como revolucionario, como se muestra con claridad al ser comparado con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Introducción
Sobre John Dewey se ha señalado que aporta un pensamiento que lo convierte en un excelente autor para abordar cuestiones actuales en la educación, independientemente de que suscribamos o no todas sus conclusiones. Se ha afirmado esto, por ejemplo, para el campo de la educación moral en general (Dill, 2007) o también para replantearnos las implicaciones morales de la democracia, que Dewey entendió como modo de vida (Guichot, 2003: 316-319; Hytten, 2009)1.
Lo que vamos a realizar en las líneas que siguen es una discusión sobre la pedagogía de Dewey y aspectos de la filosofía pragmatista de la que parte (Dewey, 2000), para ir esbozando algunos problemas de tipo moral y político que el norteamericano resolvió solo a medias. En este sentido, argüiremos que a pesar de su sincera preocupación por la libertad junto con el carácter innegablemente «progresista» y «social» de su pedagogía (Dewey, 1930, 413-415; Cohen, 1998; Niebles, 2004), no acaba de eludir las contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos. Podemos caracterizarlo, desde luego, como reformista o propulsor de cambios, pero nunca como un revolucionario, lo cual se muestra fácilmente al compararlo con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Epistemología y pedagogía: experiencia y conocimiento
El pilar de la pedagogía deweyana es su noción de «experiencia». La «experiencia» incluye los distintos tipos de tanteo del individuo con su «medio ambiente» (que son los otros individuos, el medio social o la naturaleza) (Bernstein, 2010: 113-125). Remite, pues, a la relación del hombre con su sociedad y también con el medio natural (Dewey, 1930: 28).
Sin experiencia, en el sentido explicado por Dewey, no hay conocimiento. Esto no debe conducirnos a creer que Dewey separe razón y experiencia, sino que la distinción es, antes bien, entre «experiencia de carácter a-racional o irracional y experiencia racional fundada sobre la inteligencia » (Bernstein, 2010: 93). No es, por tanto, la experiencia algo necesariamente inmediato, como el punto de vista más empirista en la filosofía parece sugerir (Locke, Hume), sino que puede ser algo mediado y de tipo valorativo y cualitativo (Dewey, 1998: 36; Bernstein, 2010:127-137).
Lo que determina en Dewey qué es la verdad es, fundamentalmente, el método empleado para obtener la verdad (Hook, 2000: 70). No obstante, hemos de insistir en que, frente a posturas puramente relativistas, Dewey sí cree que hay verdades y posibilidad de hallarlas (a esto se encamina el método científico) (Dewey, 1930: 191-218). Lo que ocurre es que el conocimiento y la verdad (científica, moral, etc.) se vinculan, según Dewey, a la actividad y a la acción en el mundo, y no a un «lugar» fuera del ámbito de las experiencias como sugiere, por ejemplo, el platonismo.
Es en este aspecto en el que Dewey también ha supuesto una inspiración para filósofos actuales de corte posmoderno (Rorty). Aunque bien es cierto que el norteamericano Dewey conserva elementos propios de la epistemología fuerte de la modernidad, lo que es criticado por Rorty y otros como «metafísica» (Harris, 2007). Precisamente, en esta línea, Carr resalta que la propuesta de Dewey puede utilizarse para superar los planteamientos posmodernistas, los cuales Carr no acepta (Carr, 1995)2.
Respecto a la relación entre educación y experiencia, hemos de precisar que no todas las experiencias son educativas: «Pues algunas experiencias son antieducativas. Una experiencia es antieducativa cuando tiene por efecto detener o perturbar el desarrollo de ulteriores experiencias » (Dewey, 2004: 71-72). En la medida en que estamos continuamente reorganizando, reconstruyendo y transformando el medio ambiente, la educación es permanente (Dewey, 1964: 249; Guichot, 2003: 315).
Dewey entiende que la educación es un fin en sí misma, y que, por tanto, no debe concebirse como medio (Dewey, 1998, 46-55). Vivir, conocer y educar-se son sinónimos para Dewey. Un ser humano sería un individuo que se encuentra en crecimiento continuo y que interactúa con un medio ambiente que es en gran medida social. Su actividad es determinada por el contacto con este medio ambiente que va, de algún modo, dirigiendo su experiencia y ofreciendo o negando posibilidades de crecimiento (Dewey, 1998: 22-30).
A partir de esta idea de reconstrucción y elaboración de la experiencia en intercambio constante y creativo con el medio ambiente (social), se ha sugerido que Dewey anticipa, aunque no aparezca articulado y definido con claridad en su obra, bastantes aspectos de la epistemología y la pedagogía constructivistas (Popkewitz, 1998; Vanderstraeten, 2002; Kivinen y Ristela, 2003; Reich, 2007; Sutinen, 2008; Gordon, 2009), lo que, a juicio de Virginia Guichot da a su pensamiento pedagógico vigencia y gran actualidad (Guichot, 2003: 313).
Este intercambio, cuando es simbólico y en el contexto de la sociedad, es lo propio de la comunicación humana, que no pretende ser una pura descripción del mundo, sino un instrumento para la supervivencia en el mismo (Vanderstraeten, 2002: 240). La comunicación efectiva presupone cooperación y participación de todos los individuos (Vanderstraeten, 2002: 240).
Así, en un estilo constructivista, según Vanderstraeten, la educación es entendida por Dewey como comunicación y cooperación (Vanderstraeten, 2002: 241), siempre contando con unos efectos en el medio y la posibilidad de que este sea modificado en el proceso (Vanderstraeten, 2002: 241). John Dewey puede representar, pues, un fundamento teórico para una comprensión relacional y comunicativa de la educación (Sutinen, 2008: 12-13; Wahlstrom, 2010).
No podemos dejar de anotar que el planteamiento deweyano, a pesar de ciertas salvedades que pueden hacerse, posee algunas semejanzas con la ética dialógica de Jürgen Habermas (Ryan, 1995: 357; Festenstein, 2001;
Aboulafia, Bookman y Kemp, 2002). Como afirma Javier B. Seoane: «La ciencia deweyana, qua método para la vida social, se funda sobre una racionalidad comunicativa (Habermas, pero antes de este Dewey como indiscutible predecesor) lo más incluyente posible de la diversidad existente, en la que los actores participantes se encuentren en la menor asimetría posible de capitales (Bourdieu)» (Seoane, 2009:109). No obstante, Dewey ostenta un universalismo mucho menos marcado que el de Habermas o Apel.
Quizá debamos situar a Dewey, para ser exactos, en un término medio entre el universalismo de Habermas y el relativismo extremo de Rorty (Festenstein, 2001: 738).
La forma de pragmatismo deweyana se denomina «instrumentalismo» (Cadrecha, 1990: 70-71). Según Catalán: «El instrumentalismo defiende la tesis de que el conocimiento no implica una mera recepción pasiva de datos en un receptaculum mental, sino que el acto mismo de conocer expresa una acción, especialmente la acción instrumental de resolver problemas y de configurar, a ese fin, los resultados previsibles de las hipótesis (hipótesis que a su vez, se generan a la vista de un problema: no hay hipótesis sin problema previo).
Desde esta perspectiva mediadora de la razón, la vieja verdad evidente e incontrovertible, y con ello el ideal de la certeza, pasan a reducirse en Dewey, de una manera característicamente modesta, a una «afirmabilidad avalada» hasta el momento por los métodos inteligentes de previsión de consecuencias» (Catalán, 2001: 129). Es precisamente este anti-fundacionalismo lo que caracteriza a todos los autores pragmatistas (Mougán, 2006: 73). En realidad, lo que subyace a esto es la oposición al dualismo moderno de sujeto y objeto, de conciencia (res cogitans) y cosas (res extensa). Así, se sitúa el instrumentalismo a la vez contra el empirismo realista y contra el idealismo o racionalismo fundacionalistas (Mougán, 2000: 101-113). Dewey se opone también, por tanto, al positivismo burdo.
Así, su concepción puede ser traída a colación para una perspectiva holística en la pedagogía que supere a la pedagogía más positivista de raigambre cartesiana-newtoniana, como señala Santos Rego (Santos Rego, 2001: 221).
El mundo material se vincula con el simbólico y es necesario componente del pensamiento, en la medida en que este se realiza mediante la acción en el mundo. Así Dewey supera el enfoque cartesiano, sin que esto implique un escepticismo gnoseológico (Vanderstraeten, 2002: 242). «La tarea de Dewey es […] mostrar cómo es posible elaborar una teoría del conocimiento que evite la metáfora del espectador, una metafísica no comprometida con la existencia de sustancias fijas, precedentes, inmutables y una filosofía que no sea epistemología, que no sea entendida como teoría del conocimiento» (Mougán, 2000: 62).
Distingue los conceptos y el discurso intelectual que mantiene el sentido (la conexión con la experiencia vital) y, como lacra, un discurso teórico escindido de la experiencia vital y que carecería, por tanto, de sentido (Catalán, 2001: 130). En relación con esto, la escuela debe estar en estrecha conexión con la vida en general y no contradecir lo que ocurre fuera de ella. No obstante, Dewey se manifiesta como un convencido defensor de la institución escolar, a la cual intenta aplicar su teoría del hombre y de la sociedad (Dewey, 1998: 28-30).
Apunta a lo que él considera un papel fundamental de la escuela: la eliminación de las diferencias de clase social y la constitución de una educación que dote a todos del mismo protagonismo y oportunidades en la sociedad. Es una institución necesaria para el máximo aprovechamiento de las diferencias individuales que genera el progreso en el conocimiento, opuesta a las diferencias de clase.
La filosofía pragmatista de John Dewey lo conduce a ensalzar la interconexión entre teoría y práctica. Ya no es posible repetir la búsqueda de certezas más allá del ámbito donde actuamos que había efectuado la mayor parte de la tradición filosófica, aunque desde luego Dewey valora las distintas tradiciones y escuelas filosóficas como intentos de dar nuevo orden, expresión cultural y coherencia al mundo, seguramente en consonancia con su hegelianismo de partida (búsqueda de la síntesis unificadora) que solo parcialmente abandonó con el tiempo (Garrison, 2006; Bernstein, 2010: 44).
En consecuencia, critica los viejos dualismos, que relaciona con las sociedades aristocráticas de castas.
A su juicio, el dualismo cultura interior-teoría frente a cultura exterior-práctica es un derivado de una sociedad en la que continúan los privilegios de clase, bien sea por un origen noble o, hoy día, por un origen económicamente poderoso.
Esta tendencia dualista en el sistema educativo norteamericano cuando él escribía sus obras es denunciada por él como contraria a la democracia (Martínez Alemán, 2001: 394).
La educación, la escuela y la pedagogía
Dewey define la educación de este modo: «es aquella reconstrucción o reorganización de la experiencia que da sentido a la experiencia y que aumenta la capacidad para dirigir el curso de la experiencia subsiguiente» (Dewey, 1998: 74). Dicho en otras palabras, es la búsqueda de nuevas conexiones entre actividades relevantes para el presente, que se van desarrollando en interacción con un medio que se va reconstruyendo por la actividad del sujeto al tiempo que también incide en el proceso de crecimiento del sujeto (Dewey, 1930: 383-386).
Esta búsqueda constante de nuevas relaciones experienciales en el mundo se opone a toda rutinización de la enseñanza.
La educación en este enfoque deweyniano es un fin en sí misma, frente a concepciones teóricas que la consideran un medio (teorías del desenvolvimiento, teorías de la ejercitación externa de las facultades, teoría de la preparación para un futuro, teoría de la recapitulación de un pasado, etc.) (Dewey, 1998: 76).
Dewey critica dos excesos pedagógicos: el individualismo naturalista tendente al cosmopolitismo y a la ciudadanía universal, de la Ilustración del siglo XVIII (Dewey, 1998: 85-86), y la reacción idealista de la educación dentro de un estado en el cual el individuo se subordina a la institución, en el siglo XIX (Dewey, 1998: 86- 91). Frente a esto, propugna la mediación de un entorno que influye y es influido por la experiencia del niño. Es, por tanto, la educación algo propio del dinamismo humano, del ideal del progreso continuo de la democracia norteamericana.
Para Dewey la educación debe aspirar a facilitar comportamientos según fines del propio educando y que no sean, por tanto, fines ajenos y externos (Dewey, 1998: 92-100)3. Esto implica que lo ideal y lo material, o sea, los fines y los medios, vayan ligados (Dewey, 1952: 236-247).
Además de este requisito, en la obtención de fines ha de darse una actividad ordenada y consciente, es decir, ha de desarrollarse un proceso. Se precisa para ello de una inteligencia de tipo instrumental capaz de determinar los medios adecuados para un fin. El «espíritu», en palabras del propio Dewey, es aquello capaz de establecer relaciones temporales. Así, para el norteamericano la inteligencia es una suerte de iluminación que anticipa, observa, organiza y conecta la experiencia. Se da, por tanto, inextricablemente con la manipulación de la realidad.
La aplicación de esta concepción a la pedagogía es clara: hay que partir de la experiencia del alumno que se va reconstituyendo a lo largo del proceso de forja de planes para la obtención de fines propios (Dewey, 2007).
Democracia, individualismo y liberalismo
Hay en Dewey una estrecha relación entre moral y democracia (Mougán, 2000: 193-197; Seoane, 2009: 112-115; Bernstein, 2010: 169) que implica el relevante papel concedido a la ética como elemento para la regulación desde lo público (el Estado) del mercado, lo cual lo diferencia, ciertamente, del liberalismo más puro y radical de, entre otros, Hayek (Koopman,2009: 167).
Construye su idea desde su convicción en las bondades de una sociedad igualitaria en la que todos tengan la igualdad de oportunidades. Pero su tendencia liberal se nota en el valor concedido al individuo, a pesar de reconocer ampliamente el componente social que lo constituye y de distinguir entre «viejo» y «nuevo» individualismo (Dewey, 2003; Morán, 2009: 19-28), o entre individualismo (individualism) e individualidad (individuality).
El suyo es lo que Morán denomina un «individualismo democrático», consistente en que «si bien el pleno desarrollo de las capacidades individuales encuentra todo su potencial en el marco de una comunidad de cooperación entendida democráticamente, el individuo ni se disuelve en la comunidad ni se subordina a esta; antes al contrario, constituye el fin último de la vida comunitaria » (Morán, 2009: 37).
McBride (2006) defiende que en Dewey y MacIntyre, a pesar de sus diferencias, se debe hablar de un collectivistic individualism a diferencia del individualismo puro del liberalismo clásico. Se ha defendido entonces que en Dewey se da una forma de liberalismo, aunque enfatice aspectos relacionales, pluralistas y democráticos que significan una lectura «suave» y crítica del liberalismo clásico (Thayer-Bacon, 2006).
El bienestar individual depende del bienestar general en una sociedad (Martínez Alemán, 2001: 385), sin que se considere que un individuo pueda pretender su felicidad a espaldas de la prosperidad de su comunidad, a juicio de Dewey. Aunque mantenemos que Dewey no abandona un paradigma de corte básicamente liberal en su filosofía y en su pedagogía (Catalán, 2003), sí es cierto que criticó con énfasis el individualismo de la tradición clásica liberal de la modernidad (Catalán, 2003: 19).
Es cierto que Dewey a menudo denuncia en sus obras el desarrollo concreto del capitalismo que ha originado graves diferencias de oportunidades entre los miembros de la sociedad (Dewey, 2003). De hecho, según Dewey, el capitalismo habría pervertido el ideal de la individualidad tornándolo en individualismo (Martínez Alemán, 2001: 388). Para él, el capitalismo tal como se ha desarrollado es un sistema de poder que se autolegitima por la supuesta búsqueda del bien para el individuo (Martínez Alemán,2001: 389).
Por el contrario, el auténtico desarrollo del individuo requiere un igualitarismo democrático (Martínez Alemán, 2001: 381)4. Pero su liberalismo soterrado, del que le acusan autores marxistas o teóricos de la reproducción social como Gintis y Bowles (González Monteagudo, 2002: 34-35), sale a relucir en ocasiones.
Así, «el problema que encuentran Gintis y Bowles es que el liberalismo, ya sea clásico, ya sea progresivo, no cuestiona la racionalidad de las instituciones económicas capitalistas» (González Monteagudo, 2002: 34). En un excelente artículo, John J. Stuhr expresa precisamente que aun siendo crítico con el liberalismo clásico, Dewey puede ser considerado un liberal (reformador del liberalismo) (Stuhr, 2004:88-89).
Hay, pues, un componente liberal en Dewey (Catalán, 2003: 20-21). Aunque se puede señalar que se han utilizado sus ideas para defender la escuela pública como instrumento para la igualdad en la sociedad y la convivencia de credos diferentes (Pring, 2007), también se ha señalado que carece, en definitiva, de un análisis y detección de ideologías operantes, que patentice las desigualdades de partida difícilmente superables por la escuela (Stuhr, 2004: 96-97). Se trata de lo que en relación con la escuela e instituciones educativas analizan por ejemplo Bourdieu o Passeron (Santos, 2006a, 2008a: 141-167).
En otro aspecto, también podemos señalar que llega a una soterrada complacencia con el dominio técnico del mundo, que lo relaciona, para algunos, incluso con el pronóstico heideggeriano de la caída de occidente en lo técnico (Post, 2007). Además, en el apogeo de la educación que busca la utilidad, podemos incurrir en el olvido de la honda y tenebrosa corriente que recorre a la humanidad, frente a proyectos de tipo liberador-utopistas (Santos, 2008a: 91-116).
Horkheimer denunció, en esta línea, que Dewey representa una visión positivista que confía en el progreso científico y que reduce la discusión en torno a lo bueno y lo malo (la ética) a lo útil, en un triunfo del relativismo que acaba consagrando el presente y lo dado (Horkheimer, 2002: 75-87). En esta crítica coinciden Marcuse y Horkheimer, de quienes, sin embargo, puede afirmarse que en su desarrollo identifican erróneamente el pragmatismo con el positivismo (Mougán, 2000: 25-27).
Conclusión
En síntesis, cabe afirmar que es cierto que Dewey resulta un buen teórico para emprender reformas en la sociedad y en la escuela, pero que al ser contrastado con el nervio utópico de un Iván Illich (Santos, 2006b) e incluso con la empatía ante el sufrimiento del oprimido de un Paulo Freire (Santos, 2008b) parecería quedarse corto y no responder a estos anhelos radicales que también forman parte de la historia más dramática de la humanidad. Frente a estos proyectos, Dewey no deja de ser un moderado reformista a pesar de su progresismo o inquietudes sociales (González Monteagudo, 2002:20).
En definitiva, hemos resaltado finalmente que aun siendo un autor progresista y de nobles convicciones sociales, su filosofía pragmatista lo conduce a una suerte de miopía por la que solo entiende de lo dado en el presente (en este sentido sí sería cierta la acusación de positivismo por parte de Horkheimer).
Por tanto, del futuro solo puede hacer que sea una prolongación del presente, contra toda alternativa utópica. Según Dewey entiende la democracia, y a pesar de su insistencia en el dinamismo continuo y la proliferación de las experiencias (Dewey, 1930: 545-546), se ha señalado que tiende a algunos ocultamientos, a difuminar diferencias sociales subyacentes, no tan definidas como en los sistemas de castas que él critica, pero que están ahí operando.
No basta con establecer una igualdad abstracta para el diálogo, como en otro contexto, reprochará Dussel a Apel (Apel y Dussel, 2004). Esta carencia de la pedagogía deweyana sería la que debería ser contrarrestada por una nueva pedagogía que se responsabilizase de las víctimas que han sucumbido ante el «progreso», lo cual hemos propuesto en otro lugar (Santos, 2008a). En esto Dewey no parece haber superado en su época madura su inicial hegelianismo, tendente a una justificación de la totalidad (síntesis) de lo dado, que sin embargo pasa por alto las singularidades sufrientes que quedan sin resolver (Adorno).
Notas
1 También cabe señalar que Dewey ha hallado un fértil terreno actual para la aplicación de sus teorías en la corriente psico-pedagógica «Service-Learning» (Deans, 1999; Rhoads, 2000). Se ha partido de sus teorías para propugnar una universidad que incida eficazmente en la construcción de una sociedad más democrática y participativa (Benson, Harkavy y Puckett, 2007). Como reciente ejemplo de aplicación de la pedagogía de Dewey con excelentes resultados, en la Universidad de Granada, se ha llevado a cabo un modelo de tutorías inspirado en un planteamiento deweyano cuya eficacia se ha probado empíricamente (Fernández Martín, Arco, Justicia y Pichardo, 2010). También se ha publicado en Bordón muy recientemente un artículo que compara las pedagogías de Dewey y de Freire (Bruno-Jofré, 2010) que como expondremos en el cuerpo del texto, aunque se asemejan en ciertos elementos, difieren en un aspecto esencial. Dewey también ha influido notablemente en el popular autor estadounidense del programa de filosofía para niños Matthew Lipman (Catalán, 1997). En el caso concreto de España, es de señalar la influencia de Dewey en la Institución Libre de Enseñanza (Pereyra-García, 1979) o más recientemente también se ha señalado la aportación teórica de Dewey al proceso de adquisición de las competencias básicas (López Ruiz, 2009: 80). Cabe referir, por último, que los profesores Colom y Rincón lamentan que a Dewey no se lo haya tenido más en cuenta en la pedagogía contemporánea (Colom y Rincón, 2004, 40). 16254 Bordón 63.3 (F).qxd 1/8/11 10:00 Página 126
2 Sobre esto, podemos apuntar también al debate entre liberales (cosmopolitas) y comunitaristas (particularistas) (Vilafranca y Buxarrais, 2009) que nos serviría para definir la posición deweyana y determinar su grado de universalismo frente al relativismo.
3 Sobre la intervención de fines en los procesos educativos se ha escrito en abundancia. Nos parece esclarecedor y certero el artículo del profesor Gervilla, 1994, quien, además y como Dewey, entiende lo educativo como algo estrechamente ligado tanto a las aportaciones de la filosofía como a las aportaciones de la ciencia y su método (Gervilla, 1994, 308).
4 De esto cabe extraerse algunas consecuencias para la educación en la actualidad, en la línea de lo que afirma Rogelio Medina: «Una moral individualista, relativista, vacía de normas y contenidos comunes, junto al mal uso que, también, se ha hecho de los ideales de libertad, igualdad y tolerancia, para «justificar» cualquier modo de vivir y de pensar, por irresponsables que estos fueran, ha propiciado, en gran medida, la inseguridad axiológica en la educación de nuestro tiempo y de la conciencia valorativa de educadores y educandos» (Medina, 1999: 386).
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Perfil profesional del autor
Marcos Santos Gómez
Es licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (Filosofía) y doctor en Pedagogía por la Universidad de Granada. Ha publicado numerosos trabajos en prestigiosas revistas de carácter nacional e internacional, así como el libro La educación como búsqueda. Filosofía y Pedagogía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Es miembro activo del grupo de investigación «Valores emergentes y Educación social» HUM-580 reconocido por la Junta de Andalucía. Ha sido en varias ocasiones profesor visitante en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador. En la actualidad es profesor contratado doctor en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.

Modernidad, Postmodernidad, Modernidades

MODERNIDAD, POSTMODERNIDAD, MODERNIDADES Discursos sobre la crisis y la diferencia
Jesús Martín-Barbero
Introducción: entre la deuda y la duda

Los discursos se interpelan y entrecruzan pero en sentidos diversos. Mientras en Europa y Estados Unidos los intelectuales, filósofos y científicos sociales hablan de modernidad, en América Latina los empresarios y los políticos hablan de modernización. Lo cual vuelve doblemente arriesgado y sospechoso, para los intelectuales latinoamericanos, ocuparse del debate de la modernidad y la postmodernidad.

Pero, ¿y si esos discursos el de allá y el de acá por más diversos que sean, fueran complementarios?; ¿si el reflotamiento del proyecto modernizador en nuestros países fuera la contracara de su crisis, y nuestra “deuda externa” parte de su “duda interna” como su desarrollo es parte de nuestra dependencia?
Pensar la deuda nos exigiría entonces hacernos cargo de la duda, única forma de pensar para nuestros países un proyecto en el que la modernización económica y tecnológica no imposibilite o suplante la modernidad cultural. Pues de eso, de la escisión entre razón y liberación, de la transformación de la razón ilustrada en “arsenal instrumental del poder y la dominación” tenemos en América Latina una larga experiencia.

Mucho antes de que los de Frankfurt tematizaran el con-cep-to de “razón instrumental” nuestros países tuvieron la experiencia de la instrumentalización, de una modernización cuya racionalidad, al presentarse como incompatible con su razón histórica, legitimó la voracidad del capital y la implantación de una economía que tornó irracional toda diferencia que no fuera incorporable al desarrollo, esto es, recuperable por la lógica instrumental.

El debate a la modernidad nos concierne, porque a su modo al replantear aquel sentido del progreso que hizo imposible percibir la pluralidad y discontinuidad de temporalidades que atraviesan la modernidad, la larga duración de estratos profundos de la memoria colectiva “sacados a la superficie por las bruscas alteraciones del tejido social que la propia aceleración moderna comporta”, habla de nuestras crisis, contiene a América Latina: la “resistencia” de sus tradiciones y la contemporaneidad de sus “atrasos”, las contradicciones de su modernización y las ambigüedades de su desarrollo, lo temprano de su modernismo y lo tardío y heterogéneo de su modernidad.

Ese debate se ha constituido además en escenario del reencuentro de las ciencias sociales con la reflexión filosófica y de ésta con la experiencia cotidiana: ésa que tanto o más que la crisis de los paradigmas nos está exigiendo cambiar no sólo los esquemas sino las preguntas.
1. Modernidad: pensar la crisis desde adentro.

Pocas palabras tan modernas como crisis. ¿No es ella la que expresa el desajuste y la incertidumbre que como sentimiento de época “todo lo sólido se desvanece en el aire” (Marx), “habitamos un mundo en el que todo está preñado de su contrario” (Nietzsche), acompaña a la modernidad desde sus inicios? ¿Por qué entonces este desvío del sentido que en los últimos años revierte contra ella lo que más propiamente designaba? ¿Cuáles son las razones que ahora vuelven la crisis contra aquella razón? ¿Dónde y cómo se inició el desvío y la escisión? Parecería que bien atrás, en el cambio de siglo.
Mientras los pensadores y artistas del siglo XIX experimentaron la modernidad a la vez con entusiasmo e ironía, esto es, asumiendo enteramente la nueva “experiencia”, la conexión entre cultura y vida, pero luchando incansablemente con sus ambigüedades y contradicciones, sus sucesores del siglo XX se han orientado hacia “las polarizaciones rígidas y las totalizaciones burdas. La modernidad es aceptada con un entusiasmo ciego y acrítico o condenada con un desprecio neoolímpico”.
Es lo que sucedió desde el comienzo del siglo cuando los “futuristas” italianos metieron en la misma bolsa todas las tradiciones equiparándolas a la esclavitud y proclamaron la modernidad como el primer tiempo de la libertad. Su canto a las máquinas y las muchedumbres “excitadas por el trabajo, el placer y el motín”, será respondido por la “jaula de hierro” con que Max Weber identifica el orden moderno y con la concepción radicalmente pesimista de Spengler y de Ortega sobre la sociedad tecnocrática y el hombre masa. Lo que en el siglo XIX fue búsqueda de la autonomía del arte para amparar la experimentación y la creatividad, será en el siglo XX derrocamiento absoluto de valores y destrucción de tradiciones. De esa forma “la imagen radical del modernismo como pura subversión ayudó a alimentar la fantasía neoconservadora de un mundo purificado de la subversión moderna”.
Será sin embargo la segunda guerra mundial la que hará visible el divorcio entre la modernidad como proceso económico y como movimiento cultural, entre modernización y modernismo. Al tiempo que la economía rompe por entero sus lazos con el período precapitalista el fordismo irrumpe posibilitando la producción y el consumo de masa ya no sólo en los Estados Unidos sino en Europa, el movimiento cultural empieza a dar muestras de agotamiento: las vanguardias comenzarán a ser resultado del mercado de las galerías y su periódica necesidad de nuevos estilos.
El modernismo deja de ser experiencia crítica que alienta movimientos para convertirse en ideología y culto a lo moderno. Para un crítico radical como Perry Anderson, era “el fin generalizado de la tensión entre las instituciones y mecanismos del capitalismo avanzado por una parte, en la medida en que los primeros se habían anexionado a los segundos como decoración o diversión ocasionales”. El surrealismo, su potencial onírico y desestabilizador, su esfuerzo convulsivo por romper con las formas de la mercancía, quedaban atrás, como atrás quedaron sus “referencias”, es decir las huellas de una organización artesanal del trabajo y sus formas “precapitalistas” de distribución. En adelante otro será el estatuto de los objetos, incluidos los del arte, en la sociedad.
La escisión entre modernización y modernidad es leída por Habermas en una perspectiva cercana, pero en otro sentido. Pues la modernización no nombra únicamente el hecho económico sino “una gavilla de procesos acumulativos” de orden económico, sí, pero también político y educativo. Lo que define a la modernización es su convertirse en “patrón de procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo (…) y desgajados de la comprensión que la modernidad obtiene de sí desde el horizonte de la razón occidental”.
Es precisamente esa desconexión de sus orígenes cognitivos políticos, estéticos, éticos, lo que crea las condiciones para el sentir postmoderno, para que la aceleración del desarrollo socioeconómico sea sentida como el reverso de una cultura exhausta. Aún habrá en los años sesenta revivales modernistas, experiencias afirmativas de la modernidad, que buscan romper las fronteras erigidas entre cultura y vida, entre arte y tecnología, y mezclar códigos, reintroducir dimensiones multivalentes de lo simbólico; pero el problema es que esos modernismos serán incapaces de desarrollar una perspectiva crítica.
O se disuelven en turbulencia cultural, o son digeridos, como los gestos iconoclastas del pop y del rock, por una “cultura del eclecticismo”; un pensamiento afirmativo que olvida la duda y la ironía, y que anuda la amnesia estética con la nostalgia conservadora. Desde el plano específicamente sociológico el “contenido” de la crisis ha sido analizado con singular lucidez por D. Bell, al indagar las contradicciones entre una economía regida por la racionalidad del cálculo y el rendimiento, y una cultura que hace del hedonismo, la espontaneidad y la experimentación individual los valores supremos.
Y por R. Sennet, al investigar los desfases entre cultura y política en una sociedad que padece un desgaste creciente de aquella vida pública que constituía la base de la organización democrática. Pero, como esos mismos análisis dejan entrever, la crisis no es sólo de instituciones sino de razones y motivaciones. Lo que viene a exigir una comprensión que articule el análisis de las contradicciones de lo social y la reflexión sobre el estallido de los discursos que dan cuenta de esas contradicciones y del modo cómo las gentes las experimentan en su cotidiano vivir.
Ese es el lugar desde el que Habermas busca pensar lo que la crisis de la modernidad tiene de superable, y Lyotard y Vattimo lo que en ella anuncia ya la postmodernidad. Continuaremos con esta parte exponiendo las razones del pensar desde dentro y dedicaremos la segunda a la deconstrucción que de ellas efectúa el pensar postmoderno.
“Considero que la tesis de la aparición de la postmodernidad carece de fundamento. La estructura del espíritu de la época no ha cambiado (…) Lo que ha llegado a su fin ha sido una utopía concreta, la que cristalizó en torno al potencial de la sociedad del trabajo.” Así resume Habermas el equívoco que contiene la crisis y a cuyo análisis había dedicado en 1973 un libro al que el debate actual no presta toda la atención que merecería, tanto por lo que contiene de lectura pionera y radical de lo que la moda sociológica acuñó con el nombre de “Sociedad postindustrial”, como por la envergadura cultural que ahí se reconoce a la crisis, envergadura que Habermas ha ido reduciendo en los textos del debate con los postmodernos.
Lo que en ese libro caracteriza a la crisis es el reemplazo del ciclo largo de las crisis económicas por la crisis permanente de lo político. La imposibilidad de que la economía asegure por sí misma la integración social necesaria obliga al Estado a cumplir funciones “que no pueden explicarse invocando las premisas de persistencia del modo de producción ni deducirse del movimiento inmanente del capital”.
La crisis permanente de las finanzas públicas es el costo, en términos de racionalidad administrativa, del tratar de satisfacer con servicios de salud, educación, comunicación, etc. la creciente necesidad de legitimación que sufre el sistema. Pero la crisis de racionalidad administrativa es sólo el síntoma de otra más profunda, la de legitimación que padece un sistema político desbordado en su función instrumental y obligado a asumir explícitamente tareas ideológicas.
La necesaria expansión del Estado es resentida conflictivamente y resistida activamente desde el ámbito de la cultura. Y ello porque es en ese ámbito donde es puesto al descubierto que no existe una producción administrativa del sentido, donde el déficit de racionalidad económica y el exceso de legitimación política se transforman en crisis de legitimación o de sentido. Es el “fondo” de la crisis, que Habermas piensa constituido por tres tendencias que marcan las “transformaciones estructurales de las imágenes del mundo”.
Primera, los elementos dominantes de la tradición cultural dejan de ser interpretaciones de la historia en su conjunto. Segunda, las cuestiones prácticas ya no son veritativas y los valores se tornan irracionales. Tercera, la ética secular se desprende del derecho natural racional y el ateísmo masivo amenaza los contenidos utópicos de la tradición.
Quiebra de las “imágenes del mundo” que hace visible el divorcio entre ingredientes cognitivos e integración social: las identidades tanto individuales como grupales pierden su fundamento, produciéndose el desplazamiento de los conflictos sociales hacia el plano de los problemas psíquicos. “¿Asistimos a los dolores de parto de un modo de socialización completamente nuevo?” He ahí la pregunta que conectaba la reflexión de Habermas con las preocupaciones de los postmodernos; una pregunta a la que no ha querido retornar, pero a la que no ha dejado de referirse secretamente a través de su investigación de la “patología de la modernidad”, que es la que ha permitido también identificar hegelianamente la crisis de la modernidad no con la de su razón, sino con la de una de sus figuras: la de la “sociedad del trabajo”, la del “Estado del bienestar”, acusando a sus críticos de rechazar la modernidad por sus “promesas no cumplidas”.
En el centro de esa investigación Habermas coloca el envejecimiento del paradigma de la producción y el traslado del “acento utópico” del trabajo a la comunicación. Desplazamientos que no obedecen únicamente a un movimiento teórico sino a lo que retomando el análisis de la crisis de legitimación va a denominar últimamente crisis de la normatividad: que es la de una sociedad en la que “el Estado se autonomiza frente al mundo de la vida constituyendo un fragmento de socialidad vacía de contenido normativo, y a los imperativos de la razón que rigen en el mundo de la vida les opone sus propios imperativos basados en la conservación del sistema”.
Esa desconexión entre sistema y mundo de vida es la que ya no puede ser pensada en términos de la reificación que produce el trabajo industrial alienado. De un lado, porque el concepto de reificación es subsidiario de una filosofía del sujetoconciencia que después de Heidegger y Foucault resulta insostenible; y del otro, porque ha sido recuperado por el funcionalismo sistémico de Luhman para identificar el carácter desgarrado de la modernización con la pérdida para el mundo de la vida de toda significación y toda pretensión de racionalidad.
Pero la modernización no agota la razón moderna. Pues la racionalización del mundo de la vida que ella efectúa se produce mediante la diferenciación de los subsistemas dinero y poder, diferenciación que produce nuevas formas de integración al sistema, pero también nuevas formas de resistencia provenientes de los mundos de vida.
Habermas apuesta así por una superación de la crisis basada en el análisis de las patologías de la subjetividad producidas por la racionalización modernizadora, y en el reconocimiento de la experiencia de sociabilidad y racionalidad que contiene la praxis comunicativa cotidiana. El análisis de las patologías de la subjetividad tiene como precondición la superación de dos “ilusiones modernas”: la de la razón instrumental como lugar de convergencia del crecimiento de la riqueza con el movimiento de la emancipación, y la de un concepto de verdad hegeliano y frankfurtiano irreconciliable con la falibilidad del trabajo científico. Presupone también asumir las contradicciones que los abogados del Estado social no vieron como problema, esto es, la expansión de la intervención estatal al ciclo de la vida, la red cada día más densa de normas jurídicas y burocracias estatales que recubre la vida cotidiana.
Ese mundo de dispositivos del poder desmenuzado por Foucault y que no sólo reglamentan, desmembran y controlan el mundo de la vida sino que “desvían” hacia lo psíquico los conflictos sociales. Pensado como instancia de autoorganización de la sociedad en el proyecto moderno, el Estado se ve arrastrado paradójicamente por un subsistema político que se ha autonomizado y que ya no permite la existencia de un espacio político público en donde la sociedad pueda distanciarse de sí misma.
Pero lo que sí hace visible esa contradicción es “la diferencia entre desequilibrios sistémicos y patologías del mundo de la vida, es decir entre perturbaciones del mundo material y deficiencias en la reproducción simbólica del mundo de la vida”, con el consiguiente descentramiento de la sociedad misma: la ausencia en las sociedades complejas de una instancia central de regulación y autoexpresión haciendo que “hasta las identidades colectivas estén sometidas a oscilación en el flujo de las interpretaciones y se ajusten más a la imagen de una red frágil que a la de un centro estable de autorreflexión”.
Pero hasta en las modernas sociedades descentradas los mundos de vida conservan en la comunicación cotidiana “un telos de reconocimiento y entendimiento recíproco”, que es a la vez la posibilidad de acceso a las experiencias y las normas del otro y forma de sociabilidad, reserva de normatividad. Es a esa racionalidad a la que, según Habermas, apelan los movimientos sociales que hoy rompen tanto con los legitimistas que aún siguen buscando el punto de equilibrio entre modernización por el mercado y desarrolllo del estado social, como con los neoconservadores que, atrapados entre la inflación de las expectativas que amenaza los fundamentos de la sociedad del trabajo y la lógica productivista, buscan la salida en una desregulación radical del mercado transnacional.
Lo que los movimientos disidentes recuperan es el potencial de resistencia, de reflexión y dirección que se produce en y desde la lucha por el fortalecimiento de la autonomía de los mundos de vida amenazados en su estructura comunicativa. Es ahí donde converge la defensa de las culturas tradicionales con los movimientos regionalistas, ecologistas y feministas: en la búsqueda de un pluralismo articulado por debajo del umbral del aparato de los partidos y en la construcción de espacios públicos autónomos, esto es, “no generados ni mantenidos por el sistema político con el fin de procurarse legitimación”.
Pero sólo profundamente racionalizados, pueden los recursos extraídos de los mundos de vida alimentar la creación y la expansión de espacios públicos autónomos. Porque debilitadas como se hallan las identidades colectivas es muy fuerte la tentación involutiva y fundamentalista. Y sólo en la medida en que permaneciendo ligadas al particularismo de cada forma de vida sean al mismo tiempo capaces de asumir el universalismo normativo de la modernidad, podrán las identidades incorporarse a esas corrientes secretas y movimientos de la comunicación en donde se producen los cambios de tendencia en el espíritu de la época.
2. Postmodernidad: la crisis como liquidación y desfallecimiento.
Postmoderno es el nombre de un malestar, de la imprecisa y ambigua conciencia de un cambio de época, que, según A. Wellmer, articula básicamente dos movimientos: uno de rechazo a la razón totalizante y su objeto, el cogito de la filosofía occidental, y otro de búsqueda de una unidad no violenta de lo múltiple, con la consiguiente revaloración de las fracturas, los fragmentos y las minorías en cultura, en política o en sexo.
Un cambio del pathos de la crítica al del olvido, que no significa la negación o el desconocimiento del pasado sino la negación a la nostalgia de la totalidad como unidad. Y que entraña también la “insuperable” ambivalencia de un post que indica tanto en la dirección de una sociedad más plural y abierta como en la del triunfo de los más cerrados particularismos, del cinismo y del irracionalismo. Lo que no obsta para que el “post” esté significando el despliegue de una renovadora reflexión filosófica que aunque atravesada y fuertemente mediatizada por las modas intelectuales ofrece trabajos decisivos de pensamiento como los de F. Lyotard y G. Vattimo. En esos trabajos podemos rastrear otros sentidos de la crisis.
“Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado.” El primer momento movimiento de esa liquidación tiene por nombre Auschwitz: el nombre paradigmático para la no realización trágica de la modernidad. Pero hay otros nombres menos trágicos, más prosaicos y llevaderos como el de “desarrollo” o el de “progreso”.
Pues por paradójico que suene, “no es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, de los totalitarismos”. Son las posibilidades mismas de desarrollo contenidas en la razón moderna las que, “liberadas”, han liquidado el proyecto. El verdadero fondo de la crisis se halla ahí:
¿cómo llamar progreso a un desarrollo que adquiere una motricidad autónoma, independiente de las necesidades y las exigencias del hombre? ¿Cómo seguir creyendo en la capacidad emancipatoria de una razón en cuyo proceso de complejización” suerte de obligación de complicar, mediatizar, numerizar y sintetizar todos los objetos sin distinción”, las exigencias humanas de identidad, seguridad, felicidad aparecen como exigencias de simplicidad y por lo tanto como signos de barbarie?
En la racionalización que toma la forma del aumento de complejidad juegan especialmente tres hechos: la fusión ciencia/tecnología en un mismo “aparato” que articula inversiones y funciones, la revisión profunda de los paradigmas científicos incluidos los modos de razonamiento, y las transformaciones cualitativas introducidas por las tecnologías de “segunda generación”, capaces no sólo de memoria y cálculo sino de razonamiento y juicio. De ahí que el terreno en donde se produce ahora el cambio de época no sea como busca aún Habermas el de una nueva síntesis doctrinal sino el de las condiciones del saber.
Un saber cuyo estatuto epistemológico no pertenece ya a aquella razón ambiciosa de unidad, de la “dación global del sentido”. Antes, por el contrario, es un saber que se mueve tanto en el ámbito lógicomatemático como en el experimental, entre la apertura de un horizonte ilimitado de exploración y la conciencia del carácter limitado de cada forma de conocimiento, del “irreductible carácter local” de los discursos.
El lugar central ocupado por la ciencia en los nuevos modelos de sociedad su conversión en fuerza productiva central no la convierte en el sustituto del discurso legitimador de la globalidad de los conocimientos. Entramos en una época no pensable ni desde la apuesta historicista del positivismo primero magia, luego filosofía y por último ciencia ni desde la autotrascendencia del saber científico.
“La ciencia sólo juega su propio juego”, que es el de su naturaleza operativa: su ocuparse de las inestabilidades y su producirse, ordenarse y acumularse como información. Es de ahí de donde procede la incredulidad hacia los metarrelatos de la redención cristiana, la emancipación ilustrada o la liberación marxista. Lo que con ellos “muere” es un modo en el pensamiento y en la organización del tiempo, aquél en que se hace discurso la idea de una historia universal, o lo que es lo mismo: la nostalgia de la presencia del todo que se concilia en lo uno y de su perfecta comunicabilidad.
Frente a esa temporalidad, el “post” no significa sucesión, no es lo que está después, “es más una manera de olvidar o reprimir el pasado, es decir de repetirlo que de superarlo”. Lo que no puede ser comprendido más que a la luz de la paradoja que enuncia el “futuro anterior”, en el que se enuncia menos una forma de relación entre los tiempos que un modo de relación con el tiempo: un nuevo modo de sensibilidad, de percibir y de decir la inestabilidad, la diferencia, la heterogeneidad. Una sensibilidad hecha posible por “la retirada de lo real” que desde el fondo de la modernidad emerge ahora como impotencia de la facultad de representación, que es, de un lado, “dolor de que la imaginación o la sensibilidad no sean la medida del concepto” y, de otro, nuevas reglas de juego en la invención: imposibilidad de reducir la pluralidad de los discursos a uno.
“El único obstáculo insuperable con el que choca la hegemonía del género económico es la heterogeneidad de los regímenes de frases y de los géneros de discurso (…) El obstáculo no depende de la voluntad de los seres humanos, depende de la diferencia o la discrepancia.” A un saber que se construye en la indagación de las inestabilidades no puede corresponder otra figura del hacer (verdad o justicia) que aquel que se desliga del consenso que violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje y de los modos de vida.
La otra reflexión radical sobre la crisis de la modernidad es la de G. Vattimo. Radical en el sentido del sustraer el pensamiento a la lógica del desarrollo allí donde esa figura aparecía más escondida y velada: en la metafísica, en su pensar el ser como estabilidad y fuerza, como fundamento. De ahí que el último avatar de la metafísica, como diría Heidegger, su “cumplimiento”, se halle en la técnica, no en cuanto utensilio sino en “la esencial relación de la técnica con el develar en que se fundamenta todo producir”, ya que son modos del develar “el abrir, transformar, acumular, distribuir, conmutar”.
Para arrancarse a esa lógica y pensar las condiciones de la existencia en la edad de la técnica, Vattimo propone una “ontología del declinar”, rastreada en Nietzsche y Heidegger, y en la que se busca dar cuenta del debilitamiento de la realidad que constituye lo esencial de la experiencia postmoderna: “la racionalización, siguiendo el curso de su propio desarrollo y persiguiendo cada vez más intensamente sus propios fines, parece arribar a un aligeramiento del principio de realidad, a una verdadera y propia fabulación del mundo”.
Ahí están contenidas las claves. Desglosémolas. Primera clave, la secularización del progreso: el impulso faústico desorientándose, perdiendo su sentido al realizarse. Lo que se manifiesta en una sociedad en la que el progreso se convierte en rutina, en la que la renovación permanente e incesante de las cosas, de los productos, está “fisiológicamente exigida para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema”, en la que “la novedad nada tiene de revolucionario ni turbador”.
Se trata de un progreso vacío o, mejor, de un progreso cuya “realidad” no es otra que la que se da en la experiencia del cambio que producen las imágenes. Pero no sólo el cambio, también el ser con que trabaja la ciencia ha perdido realidad: lo que la ciencia conoce son objetos que ella cada día más mediada por la técnica construye. Y si de la realidad “social” se trata, ¿De qué otra realidad estamos hablando que de aquella que se produce en el entrecruzarse de las múltiples informaciones, interpretaciones e imágenes que vienen de las ciencias y los medios masivos?
Postmoderna es entonces la experiencia en un mundo de “realidad aligerada, hecha más ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción, la información, la imagen”. Mundo en el que tanto el ser del sujeto como el del objeto pierden peso, pues ni el uno ni el otro se presentan ya como estructura fuerte sino como evento. Y a los que corresponde entonces un pensamiento débil, esto es, capaz de captar el desfallecimiento del ser, su “vocación a aligerar su carácter perentorio”.
Segunda clave: fin de la utopía de la transparencia. La autotransparencia de la sociedad constituye tanto el programa epistemológico de la ilustración su someter toda la realidad social al conocimiento científico, como el ideal político de la transformación radical de la sociedad. Pero justo cuando el crecimiento de las ciencias humanas su hacer del hombre un objeto de conocimiento riguroso y verificable, coincide con el más formidable desarrollo de la información que sociedad alguna haya tenido acerca de sí misma, lo que se produce no es un incremento de la transparencia sino, al contrario, un adensamiento de la opacidad, un entrecruzamiento de imágenes y discursos a cuya verdad sólo da acceso la lógica hermenéutica, única capaz de captar “el diálogo de los textos” y de poner de manifiesto la pluralidad de mecanismos y armazones con que se construye la realidad de nuestra cultura.
El fin de la utopía de la transparencia tiene también otra figura: la crisis de la historia como despliegue de la razón, o si se prefiere, de la universalización de la civilización occidental, del ideal del hombre moderno europeo. Un pertinaz malentendido cubre esta dimensión de la experiencia postmoderna: aquél que confunde el fin de una idea de historia con el fin de la historia. Lo que la reflexión de Vattimo tematiza no es el fin de la historia sino su estallido: la ruptura de su unidad, la de aquel tiempo fuerte, unitario en que se disolvían las diferentes historias, los diversos modos de experimentarla y narrarla. Ahora que los instrumentos cognitivos y los dispositivos técnicos se han perfeccionado hasta hacer materialmente posible una “historia universal”, ella es hecha imposible por la multiplicación de los “centros de la historia”; una multiplicación que libera las posibilidades de relación con el pasado, de diálogo con la tradición.
En un mundo en donde el futuro aparece garantizado por los automatismos del sistema, lo que se convierte en verdaderamente humano es “el cuidado de los residuos, de las huellas de lo vivido, (pues) lo que corre el riesgo de desaparecer es el pasado como continuidad de la experiencia”. Continuidad que no se confunde ni con la uniformación ni con la nostalgia; es el horizonte histórico en el que la liberación de las diferencias produce una multiplicidad que se regula en la variedad de los lenguajes, que es por tanto exigencia de diálogo: transmisión de mensajes entre generaciones y entramado de lecturas entre tradiciones.
Tercera clave: la sociedad de masas como experiencia declinante de los valoresfuerza. El debilitamiento de lo real no es una abstracción de los filósofos, sino experiencia cotidiana del hombre metropolitano en el desarraigo de las muchedumbres urbanas, en la constante mediación y simulación que ejercen las tecnologías, en la dispersión estética y la espectacularización de la política.
Pensar esa experiencia desde el horizonte de la crítica moderna hacía imposible ver en ella algo distinto a degradación e inautenticidad, precariedad y superficialidad, pues todo en ella choca con los ideales de profundidad y de verdad que la crítica reclamó hasta los de Frankfurt, como ingredientes esenciales de la cultura. Sólo otra estética y otra ética, que admitan que una experiencia menos intensa, más difusa y oscilante, no es necesariamente signo de alienación y deshumanización sino el modo de experiencia que corresponde al “ser que habla de su modalidad débil”, están en condiciones de elaborar un proyecto de emancipación con sentido para las gentes de hoy.
Una emancipación que empieza por hacer el mundo menos seguro pero también menos totalitario y menos violento. “Es como si la razón al final (por ahora) de su trabajo de organización del mundo, no se detuviese en aquella fase negativa totalitaria que Adorno había imaginado, sino que colocase las condiciones para el reencuentro de aquello que con frecuencia ha sido pensado como su opuesto, el espíritu.” La crisis de aquel modo de organización del mundo va a hacer que cambie profundamente la percepción del “campo de tensiones” entre tradición e innovación, entre culto y culturas del pueblo y de las masas.
Ese campo no puede ser ya captado ni analizado ni expresado en las “categorías centrales de la modernidad: progreso/reacción, izquierda/derecha, presente/pasado, vanguardia/kitsch”. Son categorías despotenciadas en una sensibilidad y por una sensibilidad que en lugar de completar la modernidad “abre la cuestión de las tradiciones culturales como cuestión estética y política”. Es la cuestión del otro poniendo al descubierto lo que la modernidad ha tenido de imperialismo interno y externo.
Ahora desafiado desde la nueva percepción del espesor cultural y político de las diferencias étnicas, sexuales, las culturas subregionales, los modos de vida alternativos y los nuevos movimientos sociales. Desafiado desde una resistencia no definible en los términos de la negatividad pues no habla sólo de la oposición a la afirmación, que es como la modernidad entendió la crítica, sino desde “formas afirmativas de resistencia y formas resistentes de afirmación”.
3. Modernidades: crisis, periferia y diferencia.
Modernidad plural o mejor modernidades: he ahí un enunciado que introduce en el debate una torsión irresistible, una dislocación inaceptable incluso para los más radicales de los postmodernos. Porque la crisis de la razón y del sujeto, el fin de la metafísica y la deconstrucción del logocentrismo tienen como horizonte la modernidad una que comparten defensores e impugnadores. Pensar la crisis desde aquí tiene sin embargo como condición primera el arrancarnos a aquella lógica según la cual nuestras sociedades son irremediablemente exteriores al proceso de la modernidad y su modernidad sólo puede ser deformación y degradación de la verdadera.
Romper esa lógica implica preguntar si la incapacidad de reconocerse en las alteridades que la resisten desde dentro no forma parte de la crisis: de la crisis no pensada desde el centro. Y sólo pensable desde la periferia en cuanto quiebre del proyecto de universalidad, en cuanto diferencia que no puede ser disuelta ni expulsada. Que es lo que especifica más profundamente la heterogeneidad de América Latina: su modo descentrado, desviado de inclusión en la modernidad y de apropiación de ella. Pensar la crisis traduce así para nosotros la tarea de dar cuenta de nuestro particular malestar en la modernidad y con ella.
Ese que no es pensable ni desde el inacabamiento del proyecto moderno que reflexiona Habermas pues ahí la herencia ilustrada es restringida a lo que tiene de emancipadora, dejando fuera lo que en ese proyecto racionaliza el dominio y su expansión, ni desde el reconocimiento que de la diferencia hace la reflexión postmoderna, pues en ella la diversidad tiende a confundirse con la fragmentación, que es lo contrario de la interacción en que se teje y sostiene la pluralidad.
El malestar con la modernidad remite, en primer lugar, a las “optimizadas imágenes” que del proceso modernizador europeo han construido los latinoamericanos, y cuyo origen se halla en la tendencia a definir la diferencia latinoamericana en términos del “desplazamiento paródico” de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogeneidad, esto es, como “efecto de la parodia de una plenitud”.
En la superación de esas imágenes va a jugar un papel decisivo la nueva visión que del proceso modernizador están elaborando los historiadores europeos, según la cual la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino híbrido y disparejo, que se produjo en “el espacio comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible. O dicho de otra manera: en la intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semiinsurgente”.
Lo que nos coloca ante la necesidad de “entender la sinuosa modernidad latinoamericana repensando los modernismos como intentos de intervenir en el cruce de un orden dominante semioligárquico, una economía capitalista semiindustrializada y movimientos sociales semitransformadores”. Dos consecuencias se derivan de esa nueva visión.
Una: la modernidad no es el lineal e ineluctable resultado en la cultura de la modernización socioeconómica, sino el entretejido de múltiples temporalidades y mediaciones sociales, técnicas, políticas y culturales. Dos: quedan fuertemente heridos los imaginarios el desarrollista y complementario, que desde comienzos del siglo oponen irreconciliablemente tradición y modernidad, ya sea por vía de una modernización entendida como definitiva “superación del atraso” o por la del “retorno a las raíces” y la denuncia de la modernidad como simulacro.
En un texto iluminador, el brasileño Roberto Schwarz examina el malentendido que conduce a tachar sumariamente de “falsas” a las ideas liberales en países que aún practicaban la esclavitud. Pero puesto que las ideas liberales no se podían ni practicar ni descartar, lo que importa entender es la “constelación práctica” en que se inscriben, esto es, los dislocamientos y desviaciones, el sistema de ambigüedades y operaciones que dotan de sentido a las “ideas fuera de lugar” permitiendo apropiárselas en un sentido impropio.
Impropio por relación al movimiento que las originó, pero propio en cuanto “mecanismo social que las torna elemento interno y activo de la cultura”. Línea de reflexión seguida por Renato Ortiz desde el título mismo A moderna tradiçao brasileira de un libro que rastrea el movimiento de una modernidad que, al no operar como ruptura expresiva, pudo entrar a formar parte de la tradición, esto es, del conjunto de instituciones y valores que, como el nacionalismo o la industria cultural, son el espacio cultural ya irreversible de varias generaciones.
Constituidas en naciones al ritmo de su transformación en “países modernos”, no es extraño que una de las dimensiones más contradictorias de la modernidad latinoamericana se halle en los proyectos de lo nacional y los desajustes con lo nacional. Desde los años veinte cuando lo nacional se propone como síntesis de la particularidad cultural y la generalidad política, que “transforma la multiplicidad de deseos de las diversas culturas en un único deseo de participar (formar parte) del sentimiento nacional” a los cincuenta cuando el nacionalismo se transmuta en populismos y desarrollismos que consagran el protagonismo que es racionalizado como modernizador tanto en la ideología de las izquierdas como en la política de las derechas, hasta los ochenta cuando la afirmación de la modernidad, al identificarse con la sustitución del Estado por el mercado como agente constructor de hegemonía, acabó convirtiéndose en profunda devaluación de lo nacional.
Pero la relación entre modernidad y nación no se agota en la contradicción política. De hecho su tematización más frecuente y explícita es la que lo refiere a la cultura, al modernismo como influencia extranjera y transplante de formas y modelos. Se quería ser nación para lograr al fin una identidad, pero la consecución de una identidad reconocible pasaba por la incorporación al discurso moderno pues sólo en términos de ese discurso los esfuerzos y logros serían validados como tales: “sólo podríamos alcanzar nuestra modernidad a partir de la traducción de nuestra materia prima en una expansión que pudiera reconocerse en el exterior”.
Contradicción que marca al modernismo latinoamericano, pero que no lo reduce a ser mera importación e imitación, porque como lo demuestran la historia cultural y la sociología del arte y la literatura ese modernismo es también secularización del lenguaje, profesionalización del trabajo cultural, superación del complejo colonial de inferioridad y liberación de una capacidad “antropofágica” que se propone “devorar al padre totem europeo asimilando sus virtudes y tomando su lugar”.
El modernismo en América Latina no ha sido sólo modernidad compensatoria de las desigualdades acarreadas por el subdesarrollo de las otras dimensiones de la vida social, sino instauración de un proyecto cultural nuevo: el de insertar lo nacional en el desarrollo estético moderno a través de reelaboraciones que en muchos casos se hallaban vinculadas a la búsqueda de la transformación social. Lejos de ser irremediablemente desnacionalizador, el modernismo fue en no pocos casos ámbito y aliento de la recreación de lo nacional.
El proceso más vasto y denso de modernización en América Latina va a tener lugar a partir de los años cincuenta y sesenta, y se hallará vinculado decisivamente al desarrollo de las industrias culturales. Son los años de la diversificación y afianzamiento del crecimiento económico, la consolidación de la expansión urbana, la ampliación sin precedentes de la matrícula escolar y la reducción del analfabetismo. Y junto a ello, acompañando y moldeando ese desarrollo, se producirá la expansión de los medios masivos y la conformación del mercado cultural. Según José Joaquín Brunner es sólo a partir de ese cruce de procesos que puede hablarse de modernidad en estos países.
Pues más que como experiencia intelectual ligada a los principios de la ilustración, la modernidad en América Latina se realiza en el descentramiento de las fuentes de producción de la cultura desde la comunidad a los “aparatos” especializados, en la sustitución de las formas de vida elaboradas y transmitidas tradicionalmente por estilos de vida conformados desde el consumo, en la secularización e internacionalización de los mundos simbólicos, en la fragmentación de las comunidades y su conversión en públicos segmentados por el mercado.
Procesos todos ellos que, si en algunos aspectos arrancan desde el comienzo del siglo, no alcanzarán su visibilidad verdaderamente social sino cuando la educación se vuelva masiva llevando la disciplina escolar a la mayoría de la población, y cuando la cultura logre su diferenciación y autonomización de los otros órdenes sociales a través de la profesionalización general de los productores y la segmentación de los consumidores. Y ello sucede a su vez cuando el Estado no puede ya ordenar ni movilizar el campo cultural, debiendo limitarse a asegurar la autonomía del campo, la libertad de sus actores y las oportunidades de acceso a los diversos grupos sociales, dejándole al mercado la coordinación y dinamización de ese campo.
La modernidad entre nosotros resulta siendo “una experiencia compartida de las diferencias, pero dentro de una matriz común proporcionada por la escolarización, la comunicación televisiva, el consumo continuo de información y la necesidad de vivir conectado en la ciudad de los signos”. De esa modernidad no parecen haberse enterado ni hecho cargo las políticas culturales ocupadas en buscar raíces y conservar autenticidades, o en denunciar la decadencia del arte y la confusión cultural. Y no es extraño, pues la experiencia de modernidad a la que se incorporan las mayorías latinoamericanas se halla tan alejada de las preocupaciones “conservadoras” de los tradicionalistas como de los experimentalismos de las vanguardias.
Postmoderna a su modo, esa modernidad se realiza efectuando fuertes desplazamientos sobre los compartimentos y exclusiones que durante más de un siglo instituyeron aquellos, generando hibridaciones entre lo autóctono y lo extranjero, lo popular y lo culto, lo tradicional y lo moderno. Categorías y demarcaciones todas ellas que se han vuelto incapaces de dar cuenta de la trama que dinamiza el mundo cultural del movimiento de integración y diferenciación que viven nuestras sociedades: “la modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específico en que se nutría es redefinido por la lógica del mercado. Cada vez pueden sustraerse menos a la información y a la iconografía modernas, al desencantamiento de sus mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia la espectacularización de los medios”.
Las experiencias culturales han dejado de corresponder lineal y excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o las clases sociales. Hay un tradicionalismo de las élites letradas que nada tiene que ver con el de los sectores populares y un modernismo en el que “se encuentran” convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales buena parte de las clases altas y medias con la mayoría de las clases populares.
Fuertemente cargada de componentes premodernos, la modernidad latinoamericana se hace experiencia colectiva de las mayorías sólo merced a dislocaciones sociales y perceptivas de cuño postmoderno. Una postmodernidad que, en lugar de venir a reemplazar, viene a reordenar las relaciones de la modernidad con las tradiciones. Que es el ámbito en que se juegan nuestras diferencias, esas que, como nos alerta Pisticelli, ni se hallan constituidas por regresiones a lo premoderno ni se sumen en la irracionalidad por no formar parte del inacabamiento del proyecto europeo.
“La postmodernidad consiste en asumir la heterogeneidad social como valor e interrogarnos por su articulación como orden colectivo.” He ahí una propuesta de lectura, desde aquí de lo más radical del desencanto postmoderno. Pues mientras en los países centrales, el elogio de la diferencia tiende a significar la disolución de cualquier idea de comunidad, en nuestros países afirma Norbert Lechner la heterogeneidad sólo producirá dinámica social ligada a alguna noción de comunidad.
No una idea de comunidad “rescatada” del pasado sino reconstruida en base a la experiencia postmoderna de la política. Esto es, a una crisis que nos aporta, de un lado, el “enfriamiento de la política”, su desdramatización por desacralización de los principios, destotalización de las ideologías y reducción de la distancia entre programas políticos y experiencias cotidianas de la gente; y de otro, la formalización de la esfera pública: el predominio de la dimensión contractual sobre la capacidad de crear identidad colectiva, con el consiguiente debilitamiento del compromiso moral y los lazos afectivos, la diferenciación y especialización de su espacio, con el consiguiente predominio de la racionalidad instrumental.
La postmodernidad en América Latina es menos cuestión de estilo que de cultura y de política. La cuestión de cómo desmontar aquella separación que atribuye a la élite un perfil moderno al tiempo que recluye lo colonial en los sectores populares, que coloca la masificación de los bienes culturales en las antípodas del desarrollo cultural, que propone al Estado dedicarse a la conservación de la tradición dejándole a la iniciativa privada la tarea de renovar e inventar, que permite adherir fascinadamente a la modernización tecnológica mientras se profesa miedo y asco a la industrialización de la creatividad y la democratización de los públicos.
La cuestión de cómo recrear las formas de convivencia y deliberación de la vida ciudadana sin reasumir la moralización de los principios, la absolutización de las ideologías y la substancialización de los sujetos sociales. La cuestión de cómo reconstruir las identidades sin fundamentalismos, rehaciendo los modos de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones, las desposesiones y las reapropiaciones.

Impresión de un deslinde (febrero 2019)

Impresión de un deslinde(febrero 2019)
Por Gilberto Valdés Gutiérrez

Sin estar avalada por una investigación o estudio específico, tengo la impresión de que en el debate, tanto público como privado, sobre el proyecto constitucional es posible percibir un deslinde entre posiciones que convencionalmente podríamos llamar de “izquierda” y de “derecha.”

En el primer caso encontramos posicionamientos críticos que cuestionan la presunta carencia de una proyección más explícitamente socialista del texto. Y que de alguna manera reaccionan ante quienes sobrevaloran el papel de las formas no estatales de propiedad, en especial de la propiedad privada.

Sin dejar de expresar preocupaciones válidas ante el temor de que en el futuro avancen ideas de quienes pretendan colocar el mercado capitalista como principio de organización de la sociedad, (abogando por sus supuestas bondades frente a la estatalización dogmatica), algunos de esos juicios coinciden paradójicamente con la visión doctrinaria antileninista que se satisface con una preceptiva apriorística sobre las etapas del proceso socialista. En época de la NEP, Lenin a este tipo de críticos, los catalogaba de plañideras del socialismo.

Ubicamos en el campo de la derecha a quienes no satisfechos con el lugar legítimo otorgado en el proyecto a las formas de propiedad y de gestión no estatales, esgrimen argumentos cercanos a los códigos ideológicos del neoliberalismo. No hay que ser adivinos para comprender que la estrategia imperialista que impulsa la ola neoliberal en toda la región va a mantener su presión sobre Cuba, calculando que el deseado fracaso de la Actualización abrirá las puertas a la restauración capitalista.

Por eso en el texto resulta importante la aseveración constitucional de que Cuba no regresará al capitalismo. La estrategia imperialista no descarta crear condiciones objetivas y subjetivas para implementar un plan específico de golpe suave para Cuba.
En estos escenarios de agudización de la lucha ideológica es deseable el debate enriquecedor, pese a las diferencias entre las distintas visiones de izquierda. La heterodoxia que supone esa diversidad debemos asumirla como riqueza para consensuar las proyecciones estratégicas de la Revolución. Llegado a este punto me parece pertinente aclarar que considero no es correcto ni justo en el plano técnico, ético y político, catalogar a todas las personas que ofrecen argumentos sobre el desarrollo y el papel del mercado como neoliberales.

Los aportes que hagamos para hacer viable el socialismo cubano ante los colosales desafíos que asumimos, para que sean congruentes con los sentidos éticos y políticos acumulados por la Revolución Cubana, deben, a nuestro juicio, poner los pies en la tierra para ejecutar acciones imprescindibles en la esfera laboral-productiva y organizativo-económica en general, que hagan viable y sostenible económica y ambientalmente el proyecto revolucionario cubano en el siglo XXI—,pero a la vez hay que estimular al máximo y crearle condiciones de posibilidad a los intentos e iniciativas, sobre todo de las nuevas generaciones, de sentir/pensar/imaginar/construir/impulsar otros futuros no-capitalistas. El imaginario que en ocasiones aparece como sentido común presupone la naturalización tanto del Estado como del Mercado.

Si nos encaminamos a rectificar la estatalización extrema que se conformó bajo peculiares condicionantes históricas en nuestro país, no será la absolutización del principio mercantil la solución adecuada para resolver la hipertrofia ocurrida, desde los intereses y las aspiraciones de las mayorías. Otra cuestión, que ya ha sido ampliamente fijada por las ciencias sociales y la política es que la presentación dicotómica de las categorías “socialismo” y “mercado”, “plan” y “mercado” empobrece el espectro teórico y práctico de alternativas intermedias de intercambio, y de formas transicionales ajustadas a una u otra época o coyuntura cuya riqueza es del todo imposible de fijar de antemano.

La hegemonía no es el convencimiento por el discurso, es el reconocimiento de la diferenciaciones de sectores sociales que se ha producido en la sociedad cubana y que se van a seguir produciendo, a los cuales hay que amalgamar en función de los objetivos revolucionarios ajustados a las nuevas circunstancias por las que transita el bloque social popular que sustenta la opción patriótica, antiimperialista y socialista.

Aparecen nuevos desafíos políticos y teóricos que en el plano utópico liberador tenemos el deber de asumir y resolver: cómo enrumbar la construcción económico productiva del país, y sus expresiones en la esfera político-constitucional que aporte soluciones concretas a los problemas de la vida cotidiana de las masas, subvirtiendo y superando dogmas, estereotipos y mentalidades obsoletas que afianzaron el formalismo burocrático, el paternalismo estatal y el igualitarismo improductivo y, a la vez, mantener y elevar a una nueva calidad la perspectiva antisistémica, que apueste por resignificar en esos nuevos escenarios los sentidos anticapitalista, antipatriarcal y por relaciones de producción y reproducción de la vida no depredadoras, para que, desde la cotidianidad de las luchas, Cuba siga siendo un referente de solidaridad y combate por otra civilización que deje atrás la barbarie excluyente, patriarcal, discriminatoria y depredadora del capital.
Mirando a Cuba, cualquiera de esos cambios, incluidos los constitucionales, deben hacerse para garantizar en las nuevas condiciones las conquistas alcanzadas por el pueblo, los niveles de sociabilidad humanista. De ahí no es posible retroceder, cambiar todo lo que trabe la continuidad del despliegue de la calidad de vida, el sostenimiento de la soberanía, etc. No podemos desconocer que este proceso de cambio es y será acechado por poderosas fuerzas externas (incluidas las epistémicas y culturales) que influirán en cualquier movimiento que exista para tratar de reorientar a la sociedad cubana hacia el capitalismo (no cualquier capitalismo, como sabemos).
El reto es colosal, pues nos enfrentamos a la megaindustria contemporánea de subjetividad y sus redes de distribución transnacional, que han producido modos de sujeción nunca antes vistos. La cara omnipresente del neoliberalismo, al decir de Irene León, es producida por la capacidad de transmitir grandes volúmenes de información y conocimientos en tiempo real a través de nuevas tecnologías de comunicación que facilitan la integración (homogeneización) en escala mundial.
El impacto global de esas megaindustrias ha hecho de la enajenación mediático cultural la norma de la vida contemporánea en las sociedades capitalistas, generando a la vez ilusiones y tensiones insolubles tanto en el centro como en la periferia del sistema. Es conocida la alta concentración de los medios como forma de dominio del capital sobre la sociedad, su conversión en espacios de toma de decisiones políticas y de contrainsurgencia frente a las alternativas y las resistencias populares que pongan en peligro su hegemonía.
A ello se une su papel como puerta “estetizada” del mercado capitalista, antesala visual de la plusvalía, paralización del pensamiento crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro virtual, hiperrealista de las televisoras. Cuba, como sabemos, no está al margen de enfrentar esos desafíos.
Apostamos por una construcción integral de lo político como construcción de la propia lucha y sus objetivos emancipatorios desde la cotidianidad. Lo político no como un momento que sucede a otras instancias de resistencia, lucha y creación alternativa del pueblo, sino como una dimensión omnipresente en cada ámbito (económico, social, cultural, simbólico). La conducción y la organización política-cultural siguen siendo claves para la direccionalidad hegemónica, en este sentido debemos perfeccionar la organización política no solo como instrumento de conducción y movilización, sino como ejemplo de la propuesta de sociedad que defendemos.
Debemos repensar la estrategia de orden cubana en función del despliegue ininterrumpido de su capacidad democrática alternativa, tanto a los esquemas de la democracia liberal, como al tipo de estatalidad conformada en el socialismo histórico. En lo sucesivo se impone no solo el perfeccionamiento de la representación y la participación, sino la búsqueda de nuevas formas de representar e interesar como vía para la renovación progresiva del consenso, en correspondencia con la pluralidad del sujeto que sustenta la opción patriótica y socialista. Esto indica el camino estratégico.
A mi juicio la propuesta constitucional ofrece el marco propicio para la continuidad de la alternativa revolucionaria cubana en la hora actual de América Latina y el Caribe. Dependerá de la eficacia con que logremos implementar en el tiempo necesario sus acápites para que el pueblo se siente cada vez más protagonista del proyecto de país aprobado. Sin pecar de economicista ni desideologizar la idea del crecimiento económico resulta imperioso que la gente pueda disfrutar del bienestar anhelado como fruto de su trabajo, siempre y cuando mantengamos la noción martiana de prosperidad que hoy también urge ecologizar.

El Salvador: o desafio urgente da esquerda

El Salvador: o desafio urgente da esquerda

Os resultados das recentes eleições presidenciais em El Salvador, que favoreceram majoritariamente a candidatura do jovem político Nayib Bukele, enviaram para o terceiro lugar o principal partido de esquerda, a FMLN [Frente Farabundo Martí de Libertação Nacional], já que as poderosas maquinarias eleitorais da ARENA [Aliança Republicada Nacionalista] e da FMLN foram literalmente varridas pela avalanche popular de eleitores pró-Nayib.

Esta situação merece do movimento popular salvadorenho um esforço em compreender as razões desta derrota, bem como vislumbrar as rotas que permitam recuperar a confiança dos setores populares em uma alternativa de esquerda.

Há uma nova realidade política, desde março do ano passado, que se pretende ocultar via voluntarismo, messianismo e sectarismo, mas enquanto não for reconhecida crítica e autocriticamente, não se conseguirá superá-la e o isolamento da esquerda será maior.

E tudo isto no marco de uma crescente e exitosa ofensiva da direita em nível latino-americano, mas também no marco das combativas marchas dos coletes amarelos na Europa. Na continuidade, identificamos algumas tendências neste ainda confuso e complexo panorama.
Antecedentes

A ruptura da FMLN com Nayib Bukele, ex-prefeito de San Salvador, foi um grave erro estratégico, mais que tático, já que: a) rompe a aliança política construída com importantes setores do capital árabe a partir da candidatura de Mauricio Funes, em 2007, para privilegiar a aliança com setores do capital transnacional. Esta aliança com o capital árabe era chave para enfrentar politicamente o capital oligárquico representado na ARENA; b) esta ruptura cria uma lacuna política entre setores revolucionários (Frente) e setores democráticos (Nayib), o que fragiliza as forças pela mudança social e historicamente sempre conduziu ao fracasso de projeto popular; e c) indiscutivelmente, Nayib é o personagem político mais carismático dos últimos 50 anos, e enfrentá-lo eleitoralmente foi um claro exemplo de prepotência e evidente suicídio político.
A situação

Os resultados do dia 3 de fevereiro passado colocam a esquerda e a FMLN como seu principal responsável, na mais perigosa crise de sua história de 40 anos; já que não é uma crise derivada, como no passado (1981), de uma derrota militar ou inclusive eleitoral (1999). Vai além. É uma crise política de legitimidade do já centenário projeto histórico da esquerda frente aos olhos e o coração das pessoas.

Um problema básico é que as pessoas confundam o que é o projeto de esquerda histórico com esta oferta eleitoral conjuntural da FMLN e que isto golpeie o imaginário de esquerda na população. Está claramente no profundo do pensar popular o questionamento e a disputa sobre a ideia de mudança social. Isso é o que está em jogo. E da forma como for resolvida esta crise depende a viabilidade, não tanto do partido FMLN, mas da ideia de transformação social, de sua fundamentação ideológica e principalmente ética.

O acúmulo político (apoio popular) conquistado pela FMLN em seus primeiros doze anos (1980-1992) de enfrentamento à ditadura militar e intervenção dos Estados Unidos, que lhe permitiram alcançar os Acordos de Paz de 1992 e conquistar a presidência em 2009, encontra-se seriamente golpeado, senão esgotado.

E o conquistado de acúmulo político nestes dez anos de governo (2009-2019), por sua natureza clientelista, evapora rapidamente, passando, em cinco anos, (2014-2019), de primeira para terceira força política do país, não obstante ser a força eleitoral melhor organizada.

Diante disto, surgem diversas explicações e se abrem diversos cenários de futuro como força política de esquerda e frente aos setores populares.
As explicações

Escutamos diversas narrativas que pretendem explicar o desenlace eleitoral. Para alguns e algumas, a razão deste desenlace adverso está em que “as pessoas são ingratas”, “tanto que lhes demos e viraram as costas para nós”. As pessoas são as culpadas, inclusive alguns se atrevem a classificar como traição a decisão popular pró-Nayib.

Outros aceitam o discurso da culpabilidade, mas o atribuem – como o ex-presidente Funes – a uma suposta “falta de informação” das pessoas, que permitiu que Nayib as enganasse. A tese é que as pessoas são ignorantes e se deixam facilmente manipular. Outros não dão importância a este desenlace, já que é “uma crise a mais que iremos superar”, “saímos de crises piores”. Ou seja, o voluntarismo.

Outros alegam que a vitória de Nayib não é representativa porque apenas 50% da população votaram, ou que foi por causa da prática midiática do ex-promotor Douglas Meléndez (La Página) e até algum partidário da teoria da conspiração acusa a todo-poderosa CIA por este descalabro eleitoral (terminar com 14% dos votos).

Na realidade, o fenômeno é multicausal, mas tem fortes raízes internas, deve-se a uma rejeição popular generalizada a diversos erros e condutas, entre estas, a uma atitude branda frente à corrupção (caso Funes, os supersalários), a estilos de vida suntuosos, a políticas clientelistas, ao abandono e enfraquecimento da organização e luta popular, ao peso subjetivo de 27 anos de luta eleitoral, etc. Aqui é que radicam as causas profundas desta derrota. Um dos principais erros políticos cometidos pela direção da Frente é o apoio a personagens vinculados a fatos de corrupção como o ex-presidente Funes, do qual deveria rapidamente se separar.
As respostas

A direção da ARENA já se adiantou para responder a esta crise, com medidas de renovação, já que anteciparão as eleições internas e os integrantes da atual condução não poderão participar. Isto no marco do surgimento de vozes dissidentes em sua fração legislativa que reivindicam uma renovação profunda.

No caso da FMLN, estas vozes são mais escassas, como é o caso do prefeito de San Marcos, Fidel Fuentes. E na análise ainda predomina um esforço em jogar a culpa em fatores externos. Quanto mais a Frente demorar em sua “avaliação” e em tomar medidas credíveis de renovação, maior será a fatura política, diante de pessoas que em seu imaginário passaram a se deslocar do vermelho para o celeste como símbolo de esperança, de futuro, de utopia.
As lições

A experiência salvadorenha de dez anos de governo do FMLN ensina que as mudanças de cima (o poder popular de cima, os governos de esquerda) só podem se consolidar com um forte poder popular de baixo, caso contrário, resultam frágeis e temporais, são facilmente reversíveis. Só a organização e a consciência popular garantem a continuidade das mudanças.

Fica comprovado que os programas sociais não se traduzem em votos, nem muito menos em consciência e organização. São dez anos de assistencialismo puro e as pessoas receberam a ajuda e votou em Nayib. Construir poder popular exclusivamente de cima é se condenar ao fracasso, cedo ou tarde. E podemos facilmente nos ver no espelho do Brasil e Venezuela.

Para os Estados Unidos, nenhum dos três candidatos constituiu uma ameaça, não obstante, paradoxalmente, seja Calleja, o candidato da ARENA e dono da Selectos, o único que em nível empresarial dispute com Walmart o monopólio do comércio, no varejo. Mas, pela experiência destes últimos dez anos, o mais recomendável teria sido Hugo, já que assim se continuaria garantindo o protesto popular frente ao modelo neoliberal. Nayib constitui uma incógnita, o que gera incerteza. E Calleja poderia facilmente desencadear a mobilização social, que é aquilo que, junto com as “caravanas”, o império considera a principal ameaça a ser evitada.

As relações com a República Popular da China, sim, são um elemento de preocupação, já que desestabiliza os Estados Unidos, a ordem regional vigente e é um desafio aberto a sua dominação, ainda que a partir do marco de uma mesma economia-mundo capitalista. Interessantemente, o governo Funes começou desafiando a oligarquia, ao abrir relações com Cuba, e o governo Sánchez Ceren conclui desafiando os Estados Unidos, ao abrir relações com a China Popular.
Os cenários (internos) futuros

É possível prever cenários futuros a respeito da Frente e sua digestão desta crise:

Há a possibilidade de uma situação em que se combine falta de renovação com fragmentação. Em caso de existir resistência a abandonar os cargos de direção – e isto é o mínimo que a população demanda para voltar a confiar neste instrumento político –, certamente se ampliará o horizonte de fragmentação interna, e de punição popular nas eleições de 2021.

O segundo cenário é o de não haver renovação, mas que se mantenham unidos. É o cenário da trincheira, do autismo. Seria a repetição do que aconteceu depois da também derrota eleitoral, do ano passado, nas eleições legislativas e municipais, nas quais se perdeu San Salvador e se reduziu a fração legislativa, e não foram realizadas mudanças. Dirigiram o conflito interno, mas não recuperaram o favor popular e, certamente, continuarão diminuindo eleitoralmente nas próximas eleições de 2021.

Um terceiro cenário é que haja renovação, mas divididos. Ou seja, que um setor encampe a renovação e consiga o apoio da militância para a impulsionar – inclusive a partir de uma visão claramente social-democrata –, mas isto leve a uma ruptura inclusive pública com outro setor que se aferre a uma visão mais conservadora.

Um quarto cenário, o mais positivo, mas por sua vez talvez o mais distante, é que haja renovação e, ao mesmo tempo, os diversos agrupamentos se mantenham unidos. Isto permitiria dar coesão à militância, renovar os vínculos com os setores populares e dar início a um processo de democratização que revitalizaria o instrumento político no novo panorama surgido a partir destas eleições presidenciais.
Os cenários (externos) futuros. Atitude diante de Nayib (presidente eleito)

No caso de Nayib, já está sendo qualificado como peão do império. E quanto mais for atacado, mais será empurrado para essa direção. Nayib é uma pessoa de esquerda democrática, social-democrata. E do que fizermos como esquerda influenciará que seja um social-democrata de direita, de centro ou de esquerda. O governo de Nayib será ideológica e politicamente um governo em disputa.

Existem basicamente dois cenários:

A oposição.

Uma possibilidade é que se defina uma linha de desgaste para Nayib e se trabalhe para desqualificar o governo. Isto será fortemente criticado pelos setores populares e conduzirá, cedo ou tarde, a um maior isolamento. Certamente, a ARENA buscará na FMLN um aliado firme para descarrilhar o governo de Nayib. Tomara que a FMLN não se preste a este serviço. O perigo está em se tornar, de fato ou de direito, sócio menor de uma aliança anti-Nayib, conduzida por FUSADES-ANEP-ARENA.

O apoio crítico.

O próximo governo de Nayib será um governo em disputa, entre setores de direita e setores de orientação popular. O tanto que irá avançar ou retroceder dependerá da pressão popular e as alianças. Neste marco, é chave a busca de um acordo, desde já, antes que assuma o governo em junho, que compreenda o compromisso de garantir os programas sociais, um rumo independente em política exterior, a não privatização da água, etc. Isto será certamente aplaudido pelos setores populares e permitirá uma valorização positiva do esforço.

É necessário estender pontes para o novo bloco emergente de poder, para buscar influenciar e participar da luta pelo futuro rumo. Os gringos compreenderam bem isso e já estão dando seu apoio, e certamente a União Europeia fará o mesmo, também os recém-chegados chineses e isto o colocará no mapa do que ocorre na Venezuela e Nicarágua.

Finalmente… entre as pessoas, como entre as forças políticas, quando se perdeu o rumo, o mais adequado é retornar às nossas raízes.

El desafío urgente de la izquierda en El Salvador

El desafío urgente de la izquierda en El Salvador
Roberto Pineda 6 de febrero de 2019
Los resultados de las recientes elecciones presidenciales en El Salvador que favorecieron mayoritariamente la candidatura del joven político Nayib Bukele, así como enviaron al tercer lugar al principal partido de izquierda, el FMLN, ya que las poderosas maquinarias electorales de Arena y del Fmln fueron literalmente barridas por la avalancha popular de votantes pronayib.

Esta situación amerita para el movimiento popular salvadoreño un esfuerzo por comprender las razones de esta derrota, así como vislumbrar los derroteros que permitan recuperar la confianza de los sectores populares en una alternativa de izquierda.
Hay una nueva realidad política desde marzo del año pasado que se pretende ocultar vía voluntarismo, mesianismo y sectarismo, pero mientras no se le reconozca crítica y autocríticamente, no se lograra superarla y el aislamiento de la izquierda será mayor.
Y todo esto en el marco de una creciente y exitosa ofensiva de la derecha a nivel latinoamericano. Pero también en el marco de las combativas marchas de los chalecos amarillos en Europa. A continuación identificamos algunas tendencias en este todavía confuso y complejo panorama.
Antecedentes
La ruptura del FMLN con Nayib Bukele, exalcalde de San Salvador, fue un grave error estratégico más que táctico ya que: a) rompe la alianza política construida con importantes sectores del capital árabe a partir de la candidatura de Mauricio Funes en 2007, para privilegiar alianza con sectores de capital transnacional. Esta alianza con el capital árabe era clave para enfrentar políticamente al capital oligárquico representado en ARENA , b)esta ruptura crea una brecha política entre sectores revolucionarios (Frente) y sectores democráticos (Nayib) lo que debilita las fuerzas por el cambio social e históricamente siempre ha conducido al fracaso de proyecto popular y c) indiscutiblemente Nayib es el personaje político más carismático de los últimos 50 años, y enfrentarlo electoralmente fue un claro ejemplo de prepotencia y evidente suicidio político.
La situación
Los resultados del 3 de febrero pasado colocan a la izquierda y al FMLN como su principal representante, en la más peligrosa crisis de su historia de 40 años; ya que no es una crisis derivada como en el pasado (1981) de una derrota militar o incluso electoral (1999). Va más allá. Es una crisis política de legitimidad del ya centenario proyecto histórico de la izquierda ante los ojos y el corazón de la gente.
Un problema básico es que la gente confunda lo que es el proyecto de izquierda histórico con esta oferta electoral coyuntural del FMLN y esto golpee el imaginario de izquierda en la población Está claramente en lo profundo del pensar popular el cuestionamiento y la disputa sobre la idea del cambio social. Eso es lo que está en juego. Y de la forma como se resuelva esta crisis depende la viabilidad no tanto del partido FMLN sino de la idea de transformación social, de su fundamentación ideológica y principalmente ética.
La acumulación política (respaldo popular) lograda por el FMLN en sus primeros doce años (1980-1992) de enfrentamiento con la dictadura militar y la intervención de Estados Unidos, que le permitieron lograr los Acuerdos de Paz de 1992 y alcanzar la presidencia en el 2009 se encuentra seriamente golpeada, sino agotada.
Y lo logrado en acumulación política en estos diez años de gobierno (2009-2019) por su naturaleza clientelar, se evapora rápidamente, pasando en cinco años, (2014-2019) de primera a convertirse en tercera fuerza política del país, no obstante ser la fuerza electoral mejor organizada.
Frente a esto surgen diversas explicaciones y se abren diversos escenarios de futuro como fuerza política de izquierda y de cara a los sectores populares.
Las explicaciones
Hemos escuchado diversas narrativas que pretenden explicar el desenlace electoral. Para algunos y algunas, la razón de este desenlace adverso radica en que “la gente es desagradecida”, “tanto que les hemos dado y nos dieron la espalda”. La gente es la culpable, incluso algunos se atreven a calificar de traición la decisión popular pro-Nayib.
Otros aceptan el discurso de la culpabilidad pero lo achacan como el expresidente Funes a una supuesta “falta de información” de la gente que permitió que Nayib los embaucara. La tesis es que la gente es ignorante y se deja fácilmente manipular. Otros le restan importancia a este desenlace ya que es “una crisis más que vamos a superar”, “de peores crisis hemos salido”. O sea el voluntarismo.
Otros alegan que el gane de Nayib no es representativo porque solo votó el 50% de la población, o que se debió a la práctica mediática del exfiscal Douglas Meléndez (La Página) y hasta algún partidario de la teoría de la conspiración acusa a la todopoderosa CIA de este descalabro electoral (terminar con el 14 % de la votación).
En realidad el fenómeno es multicausal, pero tiene fuertes raíces internas, se debe a un rechazo popular generalizado a diversos errores y conductas, entre estas a una actitud blanda frente a la corrupción (caso Funes, los sobresueldos), a estilos de vida suntuosos, a políticas clientelistas, al abandono y debilitamiento de la organización y lucha popular, al peso subjetivo de 27 años de lucha electoral, etc. Aquí es que radican las causas profundas de esta derrota. Uno de los principales errores políticos cometidos por la dirección del Frente es el respaldo a personajes vinculados a hechos de corrupción como el expresidente Funes, del cual debería rápidamente separarse.
Las respuestas
La dirección de ARENA se adelantó ya a responder a esta crisis, con medidas de renovación, ya que adelantaran las elecciones internas y los integrantes de la actual conducción no podrán participar. Esto en el marco del surgimiento de voces disidentes en su fracción legislativa que reclaman por una renovación profunda.
En el caso del FMLN, estas voces son más escasas, como es el caso del alcalde de San Marcos, Fidel Fuentes. Y predomina todavía en el análisis un esfuerzo por echarle la culpa a factores externos. Mientras más se tarde el Frente en su “evaluación” y en tomar medidas creíbles de renovación, la factura política será mayor, de cara a la gente que en su imaginario, han pasado a desplazarse del rojo hacia el celeste como símbolo de esperanza, de futuro, de utopía.
Las lecciones
La experiencia salvadoreña de diez años de gobierno del FMLN enseña que los cambios desde arriba (el poder popular desde arriba, los gobiernos de izquierda) solo pueden consolidarse con un fuerte poder popular desde abajo, si no, resultan frágiles y temporales, son fácilmente reversibles. Solo la organización y la conciencia popular garantizan la continuidad de los cambios.
Queda comprobado que los programas sociales no se traducen en votos, ni mucho menos en conciencia y organización. Son diez años de asistencialismo puro y la gente recibió la ayuda y votó por Nayib. Construir poder popular exclusivamente desde arriba es condenarse al fracaso más temprano que tarde. Y podemos fácilmente vernos en el espejo de Brasil y Venezuela.
Para los Estados Unidos, ninguno de los tres candidatos constituyó una amenaza, no obstante que paradójicamente sea Calleja, el candidato de ARENA y dueño de Selectos, el único que a nivel empresarial le disputa a Wallmart el monopolio del comercio al por menor. Pero por la experiencia de estos últimos diez años lo más recomendable hubiera sido Hugo, ya que así se continuaría garantizando mantener a raya la protesta popular frente al modelo neoliberal. Nayib constituye una incógnita, lo que genera incertidumbre. Y Callejas podría fácilmente desencadenar la movilización social, que es lo que junto con las “caravanas” se considera para el imperio como amenaza principal a evitar. En términos ideológicos, no hay mucha distancia entre los tres candidatos, giran alrededor dle reloj socialdemocrata.
Las relaciones con la RPCh sí son un elemento de preocupación, ya que les desestabiliza a los EE. UU., el orden regional vigente y es un desafío abierto a su dominación, aunque desde el marco de una misma economía-mundo capitalista. Interesantemente, el gobierno Funes inició desafiando a la oligarquía al abrir relaciones con Cuba y el gobierno Sánchez Ceren concluye desafiando a los Estados Unidos al abrir relaciones con China Popular.
Los escenarios (internos) a futuro
Puede preverse cuatro escenarios a futuro con relación al Frente y su digestión de esta crisis:
Existe la posibilidad de una situación en la que se combine falta de renovación con fragmentación. En caso de existir resistencia a abandonar los cargos de dirección y esto es lo mínimo que la población demanda para volver a confiar en este instrumento político, seguramente se ampliará el horizonte de fragmentación a lo interno, y de castigo popular en las elecciones del 2021.
El segundo escenario, es el que no haya renovación pero se mantengan unidos. Es el escenario de la trinchera, del autismo. Sería la repetición de lo que sucedió luego de la también derrota electoral del año pasado en las elecciones legislativas y municipales, en que se perdió San Salvador y se redujo la fracción legislativa, y no se hicieron cambios. Manejaran el conflicto interno pero no recuperaran el favor popular y seguramente seguirán disminuyendo electoralmente en las próximas elecciones del 20121.
Un tercer escenario es que haya renovación pero divididos. O sea que un sector abandere la renovación y logre el respaldo de la militancia para impulsarla –incluso desde una visión claramente socialdemócrata-pero esto lleve a una ruptura incluso pública con otro sector que se aferre a una visión más conservadora.
Un cuarto escenario, el más positivo pero a la vez quizás más lejano, es que haya renovación y a la vez se mantengan unidos los diverso agrupamientos. Esto permitiría cohesionar a la militancia, renovar los vínculos con los sectores populares y dar inicio a un proceso de democratización que revitalizaría al instrumento político en el nuevo panorama surgido a partir de estas elecciones presidenciales.
Los escenarios (externos) a futuro. Actitud frente a Nayib (presidente electo)
En el caso de Nayib, ya se le está calificando como peón del imperio. Y mientras más se le ataque más se le va empujar hacia esa dirección. Nayib es una persona de izquierda democrática, socialdemócrata. Y de lo que hagamos como izquierda va depender que sea un socialdemócrata de derecha, de centro o de izquierda. El gobierno de Nayib será ideológica y políticamente un gobierno en disputa.
Existen básicamente dos escenarios:
La oposición.
Una posibilidad es que se defina una línea de desgaste hacia Nayib y se trabaje para descalificar al gobierno. Esto será fuertemente criticado por los sectores populares y conducirá más temprano que tarde hacia un mayor aislamiento. Seguramente ARENA tratara de buscar en el FMLN un aliado firme para descarrilar el gobierno de Nayib. Ojala el FMLN no se preste a este cometido. Si va haber una oposición acrítica que la desempeñe Arena. El peligro está en convertirse de hecho o de derecho, en socio menor de una alianza anti nayib conducida por FUSADES-ANEP-ARENA.
El apoyo crítico.
El próximo gobierno de Nayib será un gobierno en disputa, entre sectores de derecha y sectores de orientación popular. Que tanto avance o retroceda dependerá de la presión popular y las alianzas. En este marco es clave la búsqueda de un acuerdo desde ya, desde antes que asuma en junio el gobierno, que comprenda el compromiso de garantizar los programas sociales, un rumbo independiente en política exterior, la o privatización del agua, etc. Esto será seguramente aplaudido por los sectores populares y permitirá una valoración positiva del esfuerzo.
Se necesita tender puentes hacia el nuevo bloque emergente de poder para tratar de influir y participar en pugna por el futuro rumbo, los gringos lo han entendido bien y ya están dando su apoyo, y seguramente lo mismo hará la Unión Europea e incluso los recién llegados chinos y esto ponerlo en el mapa de lo que pasa en Venezuela y Nicaragua.
Es muy signnificativo como tanto el FMLN como ARENA asuman los procesos de ajuste de manera similar. Finalmente…entre las personas como entre las fuerzas políticas, cuando se ha perdido el rumbo lo más adecuado es regresar a nuestras raíces.

La planeación por escenarios

La planeación por escenarios: Revisión de conceptos y propuestas metodológicas (2010)
Juan Carlos Vergara Schmalbach, Tomás José Fontalvo Herrera, Francisco Maza Ávila
Prospect. Vol. 8, No. 2, Julio – Diciembre de 2010, págs. 21-29

Dentro de la gran variedad de herramientas que pueden ser utilizadas dentro de la planeación estratégica, la planeación por escenarios se ha convertido hoy en día en una aproximación metodológica para predecir y/o construir un futuro.
Mediante la identificación de tendencias claves, se podrá construir escenarios con el propósito de mejorar el proceso de toma de decisiones y reducir el riego en las organizaciones. Este artículo propone una revisión bibliográfica de autores prominentes e investigaciones científicas recientes sobre la planeación por escenarios, revisando las teorías que giran alrededor del término escenario y proveer al lector de información sobre las distintas metodologías existentes.
1. Introducción
Predecir el futuro o construirlo de acuerdo a unas perspectivas no es una tarea sencilla. Métodos como los pronósticos cualitativos y cuantitativos, estudios prospectivos, la simulación, modelos causales, la futurología, entre otros, proporcionan los indicios de lo que podría deparar el día de mañana con el objetivo de reducir la incertidumbre. Poder prever el futuro se convierte en un aspecto clave para establecer planes estratégicos, anticipándose a posibles obstáculos o para aprovechar las oportunidades venideras.
El presente artículo propone una revisión bibliográfica referente la planeación por escenarios, técnica asociada a los estudios prospectivos y la simulación de sistemas, en el cual se realizó un análisis de artículos en revistas indexadas, libros, tesis doctorales y demás documentos técnicos referenciados en el mundo académico-empresarial.
Se inicia con una concepción teórica sobre la definición de escenario, los métodos que existen para la construcción de los mismos, el proceso de validación y los campos de aplicación en el área empresarial.
2. Origen y Evolución
Los estudios relacionados con la visualización del futuro de algo (personas, sociedades, empresas, regiones, naciones) están encaminados a explorar eventos posibles, probables y/o preferibles . Los escenarios hacen parte de los variados métodos disponibles que existen para prever el futuro basado en una lógica racional.
La planeación por escenarios (o análisis de escenarios) tiene su origen en la concepción militar en la segunda guerra mundial en los años 40, pero se consolida como un modelo de planeación organizacional en 1950, introducido por Herman Kahn quien trabajaba para el Departamento de Defensa de los Estados Unidos .
En 1961 , Kahn funda el Hudson Institute con el propósito de enseñar acerca del futuro de una manera no convencional bajo su propio esquema de pensamiento y en 1967, en compañía de Anthony Wiener, publica “The year 2000” , libro donde establece una serie de escenarios mundiales para un periodo de proyección de 33 años.
Su extensión al área empresarial inicia en las compañías de energía – reseñando el caso exitoso de la aplicación de escenarios para evaluar sus opciones estratégicas por parte de la empresa Shell International desarrollado por Pierre Wack – que dado a la crisis del petróleo en los 70, involucró una caída del precio del barril y el auge de la OPEC, donde se empleó la técnica de escenarios para anticiparse al futuro [7], convirtiéndose en un método popular utilizado en organizaciones tanto privadas como públicas [8]. Wack cuestiona los métodos tradicionales de pronósticos de los cuales se confiaron muchas empresas y que al comienzo de los 70, ocasionaron dramáticos errores [9].
Un aspecto más académico fue dado por Jay Ogilvy, Paul Hawken and Peter Schwartz en los años 80 en su libro “Seven tomorrows” [10], donde se entablan escenarios dramáticos por un periodo de 20 años, sustentado en el uso de extensas bases de datos y recursos informáticos [11]. La construcción de escenarios no ha tenido unas raíces teóricas muy fuertes, dejando su aplicabilidad a un conjunto pequeño de expertos [12]. En los años 80 el tema de los escenarios entra en declive debido la recesión financiera y una tendencia a confundir el término con los pronósticos [13, 14].
Los modelos actuales se basan en gran medida en los aportes ofrecidos en el campo de la teorización por Dubin, Lynham y Van de Ven [15] (ver tabla 1), siendo el de mayor influencia el método propuesto por Dubin definiendo una secuencia de ocho pasos que parte de la identificación de la unidad de estudio hasta la construcción de las hipótesis y pruebas de las mismas [16].
Tabla 1. Métodos que contribuyeron en la teorización para la construcción de escenarios.
Método Autores Año
Método para el desarrollo teórico en ocho pasos Robert Dubin [17] 1969
Método General Susan A . Lynham [18] 2002
Modelo de diamante Andrew Van de Ven [19 2003
Fuente: Bubin (1969), Lynham (2002) y Van de Ven (2003).

En la figura 1 se puede observar el método de ocho pasos de Dubin. Pierre Wack plantea que a pesar de los avances, la planeación por escenarios es una disciplina que apenas se ha desarrollado, al no existir una interface real entre el escenario y el proceso para la toma de decisiones [20].
Figura 1. Método de Dubin [15] para el desarrollo teórico en ocho pasos.
Parte 1: el modelo teórico:
1. Unidades
2. Leyes de Interacción
3. Restricciones
4. Estado del sistema
5. Proposiciones
6. Indicadores empíricos de los términos clave (parte 2: la investigación teórica:)
7. Hipótesis
8. Pruebas

Fuente: Traducción al español realizada por los autores basado en el esquema presentado por Chermark (2005) sobre el método de Dubin.
En el año 2003, Peter Schwartz escribe su libro “Inevitable Surprises”, donde se adentra en el campo de la futurología basado en hechos como el 11 de septiembre, la guerra en Irak, el calentamiento global y el crecimiento de China, prediciendo como sería el futuro de la humanidad en los años venideros [21].
En los últimos años, la planeación por escenarios ha revivido el interés en el mundo académico y en la práctica profesional [22], surgiendo diversas metodologías para el diseño, desarrollo e implementación de los escenarios.
3. Los escenarios y la planeación por escenarios
La palabra escenario ha generado mucha confusión en el tiempo resultando en diferentes significados o conceptos, pero siempre con un mismo trasfondo de pensar en el futuro [23]. En general, las palabras que se atañen a la definición de escenario son planeación, imaginación, proyección, análisis y conocimiento [22]. La primera definición encontrada realizada por Kahn considera a los escenarios, como secuencias hipotéticas de eventos construidos con el propósito de centrar la atención en los procesos causales y la toma de decisiones [5].
Una definición simplificada considera al escenario como la descripción de un futuro potencial o posible, incluyendo el detalle de cómo llegar a ella [24, 25, 26], que explora el efecto conjunto de varios eventos [27]. Paul Nicol [28] en sus tesis doctoral (en filosofía) titulada “Scenario Planning as an Organisational Change Agent” realiza un análisis de distintos conceptos provenientes de 20 autores reconocidos en el mundo académico, concluyendo que los escenarios proveen de unos marcos o restricciones para analizar el futuro, limitando el número posible de futuros a ser considerados.
Una simplificación del concepto popularizado por Art Kleiner en su artículo “Doing Scenarios – scenarios can help predict the future” [29], define los escenarios como cuadros o pinturas imaginadas sobre futuros potenciales.
Un acuerdo común en las definiciones consideradas en este artículo es que los escenarios no son empleados para predecir el futuro con total certeza, más bien son un mecanismo que sirve para comprenderlo mejor [30, 31].
Por otro lado, la planeación por escenarios se considera como parte de la planeación estratégica, relacionada con las herramientas y tecnologías para manejar la incertidumbre sobre el futuro [31, 32, 33]. Los escenarios por si solos no son una estrategia [34].
Una apreciación ampliada sobre la planeación por escenarios la proporcionan Garry D. Peterson, Graeme S. Cumming y Stephen R. Carpenter [35] interpretándola en usar los escenarios contrastantes para explorar la incertidumbre que rodea las consecuencias futuras de una decisión.
Capturar varias imágenes del futuro que en conjunto muestren las condiciones de incertidumbre que enfrentará una organización, es uno de los aspectos importantes que buscan los desarrolladores de escenarios [36]. Los escenarios son una herramienta importante para los estudios sobre el futuro [37].
El limitado conocimiento en esta área de la planeación estratégica sugiere que su aplicación, se hace muchas veces inalcanzable para muchas organizaciones [9].
4. Metodologías aceptadas para la construcción de escenarios
Desde sus inicios, para la planeación por escenarios se han desarrollado diversas metodologías [38] catalogadas en tres grandes escuelas: la lógica e intuitiva, la prospectiva y de tendencia probabilística [39].
La primera de ellas propuesta por Herman Kahn en 1967 se caracterizaba por ser un esquema totalmente cualitativo basado más en la intuición y juicios de valor, que en un soporte científico [2]. La primera aproximación en el empleo de métodos cuantitativos está a cargo de Amara y Lipinski [12], con la introducción de algoritmos estructurales y modelos matemáticos para la definición y evaluación de cada escenario. El primero en elaborar una metodología procedimental basada en una serie de pasos bien estructurados fue Peter Wack [9], donde admite métodos cualitativos – basado en la concepción de Kahn – y de tipo cuantitativos.
Michel Porter [40] introduce el término “industry scenarios”, afirmando que construir escenarios centrados en el sector industrial (bajo un enfoque macroeconómico) equivale a prever cómo será el mundo en el futuro. En la figura 2 se puede observar el esquema del modelo propuesto por Porter. Esta afirmación es criticada por Wack al limitar los escenarios a una sola área, perdiendo dimensiones claves [9].
Las metodologías para la planeación por escenarios fueron evolucionando, integrando la toma de decisiones y estrategias para aprovechar mejor los escenarios creados [41]. Dentro la variedad de modelos se resalta el propuesto por Peter Schwartz [30], del cual dependerán otros modelos posteriores, quien define una metodología robusta de ocho pasos, como se puede observar en la figura 3 [42]. Las características de su metodología se resumen en [30]:
• Definir una pregunta común
• Reflejar en sesgos individuales y supuestos
• Participar en una investigación amplia y creativa
• Pensar críticamente acerca de los factores importantes
• Analizar las implicaciones de las decisiones en futuros múltiples
• Desarrollar un análisis compartido y un plan de acción sobre los futuros posibles
En 1992, la escuela prospectiva representada por Michael Godet, propone que los escenarios pueden servir no solo para predecir un futuro, sino como orientación para construir un futuro idealizado [13], integrándola como herramienta en los estudios prospectivos estratégicos [32].
Kees Van Der Heijden [43] populariza en 1996, su propia metodología estructurada y postula 5 criterios en el desarrollo de escenarios [2, 43]:
• Al menos dos escenarios son requeridos para reflejar la incertidumbre
• Cada escenario deber ser plausible (posible)
• Los escenarios deben ser internamente consistentes
• Los escenarios deben ser relevantes a la preocupación del cliente
• Los escenarios deben producir una nueva y original perspectiva al problema del cliente.
Figura 2. Modelo propuesto por Porter.
Variables de los escenarios
Elementos dependientes de las estructuras
Factores causales Cambios estructurales determinados Estructura futura de la industria
Elementos constantes de al estructrura
Fuente: Michael Porter (1985, pág. 458). Traducción al español realizada por los autores
Figura 3. Modelo de ocho pasos propuesto por Peter Schwartz.
1. Identificación del problema
Identificación de los factores claves
Identificación de las fuerzas motrices generales
Jerarquizar los factores y fuerzas motrices claves
Desarrollar la lógica del escenario
Desarrollar el detalle de cada escenario
Considerar las implicaciones de los escenarios
Identificar indicadores calves de alertas

Tomas J. Chermack [25] realiza un ajuste a la planeación por escenarios al modelo basado en el método de ocho pasos de Dubin, teorizando aún más el proceso de su construcción.
Recientemente, Saartje Sondeijker, Jac Geurts, Jan Rotmans y Arnold Tukker [44] proponen un modelo que permite la transición entre los escenarios y los procesos de gestión.
Un aporte interesante es la propuesta realizada por Iver B. Neumann y Erik F. Verland [45], donde afirman, que las bases para el desarrollo de los escenarios pueden provenir directamente de datos del pasado, del presente o de ambos casos (ver figura 4).
Figura 4. Modelo propuesto por Iver B. Neumann y Erik F. Verland.
Escenario1
Escenario2
Pasado Presente Escenario3
Escenario4
Escenario5
Fuente: Neumann y Verland (2004, pág. 269). Traducción al español realizada por los autores
Consultoras como The Future Group [46] y Global Business Network [47] desarrollan sus propias metodologías aplicándolas a casos prácticos empresariales. En la tabla 2 se puede observar un listado cronológico resumen de las metodologías desarrolladas para la construcción de escenarios.
Tabla 2. Recopilación de metodologías para la construcción de escenarios.
Modelo/Metodología Autores Características/Aportes Año
Future-Now Herman Kahn [5] Emplea juicios razonados y la intuición. Método cualitativo 1967
Operational Research / Management
Science (OR/MS) Amara y Lipinski [12] Involucra algoritmos estructurales y modelos matemáticos. Método cuantitativo. 1983
Procedimiento para la construcción de escenarios Peter wack [9] Soporta los escenarios bajo una estructura robusta, complementados con un análisis numérico 1985
Industry Scenarios Michael Porter [40] Parte de que el análisis de la industria permite prever cómo será el mundo en el futuro 1985
Parte de que el análisis de la industria permite prever cómo será el mundo en el futuro Millet y Randles [2] Emplea técnicas intuitivas y cuantitativas. Relaciona métodos cualitativos y cuantitativos 1986
Análisis de escenarios para la planeación estratégica. Procedimiento para la construcción de escenarios en tres fases. Jutta Brauers y Martin
Weber [48] Incluye métodos creativos cualitativos en la
fase de análisis 1988
Metodología general de ocho pasos Peter Schwartz [30] Método procedimental para desarrollar
escenarios 1991
Metodología para la construcción de
escenarios Michel Godet [12] Uso de la perspectiva para el diseño de escenarios 1992
Metodología para la construcción de escenarios en tres fases The Future Group [46] Enfatiza en centrar en los puntos críticos de la organización 1994
Metodología para la construcción de escenarios
en cuatro fases Sholom Feldblum [49] Relaciona la simulación estocástica con la prueba de escenarios 1995
Metodología para la construcción de escenarios
en nueve pasos Paul Schoemaker [27] Incluye en el paso 9 la posibilidad de reexaminar los escenarios después de realizar investigaciones posteriores 1995
Metodología para el desarrollo de escenarios Kees Van Der Heijden [43] Kees Van Der Heijden [43] 1996
Método de la doble variable John Galtung [2] Identifica las dos mayores incertidumbre y crea escenarios para estas 1998
Metodología general de siete pasos John Ratcliffe [50] Modelo adaptable para el uso en cualquier tipo de organización 2000
Teoría general para la planeación de escenarios basado en el método de ocho pasos de Dubin Thomas J. Chermack [15] Aplicación teórica para la construcción y
prueba de escenarios 2003
Metodología general de cinco pasos Diana Scearce, Katherine
Fulton,
y the Global Business Network
community [47] Incluye el seguimiento posterior de los escenarios
elaborados 2004
Desarrollo de escenarios perspectivos Iver B. Neumann y Erik F.
Verland [45] Los escenarios pueden provenir directamente
de datos del pasado, del presente o de ambos. 2004
Transition management Model Saartje Sondeijker, Jac
Geurts, Jan Rotmans y
Arnold Tukker [44] Modelo para la transición de escenarios hacia
los procesos gerenciales 2006

Fuente: Elaborado por los autores a partir del análisis de diversas referencias bibliográficas.
5. Otras Consideraciones
El uso de la planeación por escenarios tiene beneficios palpables para la planeación estratégica en dos vías: algunas de las decisiones claves pueden llevarse a un campo operacional y se reduce el riesgo al ignorar los pequeños cambios dentro de la organización [36].
Ringland advierte que no en todos los casos podrás utilizarse la planeación por escenarios, siendo eficaces en contextos donde se conoce porqué es necesaria su construcción y no deben ser empleados, cuando no sea conveniente emplear un filtro para limitar las decisiones por señales externas [51]. En la figura 5 se pueden observar los motivos que originan la construcción de escenarios [39].
Figura 5. Propósito del trabajo con escenarios.
Resolver un solo problema Continuidad/Sobrevivir/Desarrollarse
Exploración hacia afuera Hacer lo requerido Anticipar
Decisiones cerradas Desarrollar estrategias Como parendizaje adaptativo organizacional
Fuente: Bradfield, R.; Wrightb, G.; Burta, G; Cairns, G; Heijden y Van Der; K. (2005, pág. 805). Traducción al español realizada por los autores
La planeación por escenarios no se acaba cuando los escenarios son diseñados, por lo que deben establecerse indicadores que permitan detectar si un escenario se está haciendo realidad [52]. En una organización, los escenarios deben desarrollarse para [53] estudiar los factores de una situación, establecer algo que podría ocurrir e imaginar varios caminos que podrían desarrollarse y la secuencia de pasos que deben seguirse.
David Banister and Dominic Stead [54] resumen las ventajas de la utilización de la planeación de escenarios en cinco puntos:
• Proveer bases firmes para la toma de decisiones
• Identificar amenazas y oportunidades
• Sugerir una variedad de enfoques diferentes
• Ayudar a evaluar políticas y acciones alternativas
• Incrementar la creatividad y la elección en la toma de decisiones
6. Conclusión
A pesar de que la planeación por escenarios es un área de estudio reciente ligada a la planeación estratégica, existe un gran interés en explotar esta herramienta en el mundo académico y empresarial, evocado por el desarrollo de diversas metodologías que buscan teorizar, estandarizar y operacionalizar su aplicabilidad en las organizaciones.
Se marca entonces una tendencia clara en el esfuerzo por lograr una metodología descrita en pasos sencillos, que permita integrar el proceso de desarrollo de los escenarios al proceso de toma de decisiones.
Este artículo cumple con el objetivo de resumir el desarrollo de la planeación por escenarios desde sus inicios, mostrando la evolución de su significado y las aplicaciones metodológicas que se han dado a través del tiempo.
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¿Qué es la teoría de juegos?

¿Qué es la teoría de juegos?
11 Mayo 2011 – Actualizado 11 Mayo 2011, 14:07
Javier Navarro

La teoría de juegos es una rama de la economía que estudia las decisiones en las que para que un individuo tenga éxito tiene que tener en cuenta las decisiones tomadas por el resto de los agentes que intervienen en la situación. La teoría de juegos como estudio matemático no se ha utilizado exclusivamente en la economía, sino en la gestión, estrategia, psicología o incluso en biología.

En teoría de juegos no tenemos que preguntarnos qué vamos a hacer, tenemos que preguntarnos qué vamos a hacer teniendo en cuenta lo que pensamos que harán los demás, ellos actuarán pensando según crean que van a ser nuestras actuaciones. La teoría de juegos ha sido utilizada en muchas decisiones empresariales, económicas, políticas o incluso para ganar jugando al póker.
Para representar gráficamente en teoría de juegos se suelen utilizar matrices (también conocidas como forma normal) y árboles de decisión como herramientas para comprender mejor los razonamientos que llevan a un punto u otro. Además los juegos se pueden resolver usando las matemáticas, aunque suelen ser bastante sofisticadas como para entrar en profundidad.
Historia
Aunque hubo trabajos anteriores la teoría de juegos empieza con un estudio de Antoine Augustin Cournot sobre un duopolio en el que se llega a una versión educida del equilibrio de Nash ya que se alcanza poco a poco el nivel de precios y producción adecuado. Más tarde se podría decir que el fundador de la teoría de juegos formalmente hablando fue el matemático John von Neuman, el mismo del proyecto Manhattan.

Desde entonces algunos economistas han sido galardonados con el Nobel de Economía por sus trabajos sobre el tema. Destaca Nash, conocido por la película “Una mente maravillosa” y porque es en el equilibrio de Nash dónde se basan muchas conclusiones que se han tomado sobre teoría de juegos aplicada a la vida real.
Equilibrio de Nash
El equilibrio de Nash se alcanza en una situación en la que ninguno de los jugadores (o agentes) de un juego en el que hay dos o más jugadores, todos conocen los equilibrios de los demás, quieren cambiar unilateralmente su decisión porque cambiarla supondría empeorar su condición. Cuando todos los jugadores han tomado una decisión y no pueden cambiarla sin empeorar su bienestar, se considera que se ha alcanzado un equilibrio de Nash.
El equilibrio de Nash puede no ser Pareto eficiente (es decir, puede haber una situación en la que todos los jugadores incrementen su bienestar sin perjudicar a los demás). No obstante, en ocasiones el equilibrio de Nash es la única alternativa dadas las reglas del juego a pesar de que exista un óptimo de Pareto.
El equilibrio de Nash se ha utilizado para regular situaciones de competencia entre empresas y diseñar subastas de adjudicaciones públicas. Una legislación que tenga en cuenta el equilibrio de Nash puede evitar oligopolios, por eso en la legislación antimonopolio se suele buscar formas de evitar que se pacten precios entre las partes implicadas.
El dilema del prisionero
El dilema del prisionero es el ejemplo más típico de teoría de juegos. Supongamos que detienen a dos personas por delitos menores que les costarían a cada una dos años de cárcel. La policía sabe que han cometido uno peor, pero necesitan pruebas, supongamos que una declaración de uno de los dos.

Si ambos delatan al otro por el delito mayor irán seis años a la cárcel. Si uno delata y el otro no, el delator irá un año por colaborar y el otro irá diez años por el delito. Teniendo en cuenta que los prisioneros no pueden comunicarse entre ellos (están en habitaciones separadas) ¿qué harán?
Supongamos que somos uno de los dos prisioneros, no sabemos qué hará el otro por lo que el mejor de los casos es delatar al otro independientemente de lo que haga, ya que en ambas situaciones minimizamos los años de pena esperados en la cárcel. Si el otro nos delata iremos seis años en vez de diez y si no nos delata iremos uno en vez de dos.
Dado que el otro es igual de inteligente que nosotros, lo más probable es que llegue a la misma decisión. Al final lo que acaba pasando es que ambos acaban perdiendo seis años entre rejas, mientras que si hubieran cooperado hubieran sido sólo dos. La situación alcanzada es un equilibrio de Nash, porque ambas partes no pueden cambiar sin empeorar. Es decir, no se haya la mejor situación para las partes.
El dilema de Monty Hall
El dilema de Monty Hall es uno en el que el presentador de un programa de televisión ofrece al concursante elegir un premio que se encuentra tras una de las tres puertas. Dos de ellas contienen cabras y una de ellas un automóvil. El jugador elige una puerta, supongamos la primera y el presentador (Monty) abre la puerta número tres enseñando una cabra. Acto seguido nos ofrece cambiar la puerta ¿qué es mejor teniendo en cuenta que el presentador sabe que hay detrás de cada puerta?
La respuesta es que es mejor cambiar de puerta. Guiándonos por la estadística el presentador al abrir una puerta cerrada ha incrementado las posibilidades que tenemos de llevarnos el premio, pasamos de jugar con 33% de posibilidades al 66% porque en realidad el presentador aumenta nuestras posibilidades al 66% si cambiamos de puerta. Si permanecemos con la elegida nuestras posibilidades se mantienen en un 66%33%. En este enlace podéis encontrar una explicación en más profundidad de las matemáticas y en este otro un simulador (en inglés)
La teoría de juegos es una de las partes de la investigación económica reciente que más atención está atrayendo en los últimos años. Además sus aplicaciones prácticas han sido utilizadas en la práctica en multitud de ámbitos, como por ejemplo el del dilema del prisionero para regular y evitar situaciones de oligopolio. En el cine hemos visto ejemplos del dilema del prisionero en situaciones como las creadas por el Joker en El Caballero Oscuro

Meet Europe’s Left Nationalists

Meet Europe’s Left Nationalists
The rise of leaders like Sahra Wagenknecht and Jean-Luc Mélenchon marks a momentous turn against free movement in Europe—at the expense of immigrants.
By David Adler
January 10, 2019

In May 2016, at a conference for Germany’s left-wing Die Linke party, Torten für Menschenfeinde (“Pies for Misanthropes”) struck again. Sneaking up the side of the conference hall, a member of the anti-fascist organization threw a piece of cake at Sahra Wagenknecht, a prominent Die Linke member in the Bundestag. It was a direct hit: Wagenknecht’s face was covered in chocolate frosting, a streak of whipped cream extending from ear to ear.

Torten für Menschenfeinde targeted Wagenknecht for her vocal position against an open-border policy for Germany. Earlier that year, she challenged Chancellor Angela Merkel’s decision to accept more than 1 million refugees, arguing that Germany should impose limits on entry and deport those who abused German “hospitality.” The cake attack—which followed a cream-pie offensive against a member of the far-right Alternative for Germany—isolated Wagenknecht in her party, which had otherwise pledged support for Merkel’s policy.

Nearly three years later, however, Wagenknecht and her views on migration have gone mainstream, in Germany and across Europe. In September 2018, Wagenknecht and her husband, Oskar Lafontaine, founded Aufstehen (“Rise Up”), a political movement combining left-wing economic policy with exclusionary social protections. The movement has garnered over 170,000 members since its official launch; according to a recent poll, more than a third of German voters “could see themselves” supporting Wagenknecht’s initiative.

“I am tired of surrendering the streets to the [anti-Islam movement] Pegida and the Alternative for Germany,” Wagenknecht said at the launch event. Onstage, she was joined by allies in Germany’s Green Party and the Social Democratic Party. “As many followers of the political left as possible should join,” several Social Democratic politicians wrote in a joint statement.

By founding Aufstehen, Wagenknecht became a member of the new vanguard of left politics in Europe. In France, Jean-Luc Mélenchon leads La France Insoumise, a left-populist movement that has been critical of mass migration. “I’ve never been in favor of freedom of arrival,” Mélenchon has said, claiming that migrants “are stealing the bread” of French workers. He is now the most popular politician on the French left, widely considered the face of the opposition to President Emmanuel Macron and a champion of the Yellow Vest movement.

In the United Kingdom, Jeremy Corbyn leads the Labour Party and offers a radical vision of socialist transformation. And yet, although he was a vocal advocate for migrant rights during his tenure at Westminster, Corbyn has expressed deep skepticism about open borders as the party’s leader. “Labour is not wedded to freedom of movement for EU citizens as a point of principle,” Corbyn said, committing Labour to a policy of “reasonable management” based on “our economic needs.”

The rise of these left-nationalist leaders marks a momentous turn against free movement in Europe, where it has long been accepted as a basic right of citizenship.
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Forget The Communist Manifesto’s refrain that “the working men have no country”; the new face of the European left takes a radically different view. Free movement is, to quote Wagenknecht, “the opposite of what is left-wing”: It encourages exploitation, erodes community, and denies popular sovereignty. To advocate open borders, in this view, is to oppose the interests of the working class.

By popularizing this argument, these new movements are not just challenging migration policy in Europe; they are redefining the boundaries of left politics in a dangerous, and inopportune, direction. Over the next few decades, global migration is set to explode: By 2100, up to 1 million migrants will be applying to enter the European Union each year.

Right-wing populists have already begun their assault on migrants: In Italy, Deputy Prime Minister Matteo Salvini has called for “mass cleaning,” while Hungarian Prime Minister Viktor Orbán has proposed that recent arrivals should be sent “back to Africa.” As left-nationalist movements charge ahead in the polls, it is not immediately clear who will challenge their pessimistic view of migration and fight for the right to free movement.

In April 1870, Karl Marx wrote a letter to two German migrants in New York City, imploring them to “pay particular attention” to what he called “the Irish question.”
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“I have come to the conclusion,” Marx wrote, “that the decisive blow against the English ruling classes cannot be delivered in England but only in Ireland.” For Marx, Ireland would play a decisive role because of its mass emigration—the Mexico of its time. “Ireland constantly sends her own surplus to the English labor market, and thus forces down wages and lowers the material and moral position of the English working class,” Marx continued. “It is the secret by which the capitalist class maintains its power.”

In the century and a half since, Marx’s letter has become a key reference point for the left critique of free movement. The passage is cited as evidence of a fundamental tension between the traditional goals of the left—equality, solidarity, working-class power—and a policy of open borders. “Karl Marx identified that fact a long time ago,” announced Len McCluskey, general secretary of Britain’s Unite the Union and a close ally of Jeremy Corbyn, in 2016.

But critics of free movement often neglect to mention Marx’s conclusions: “Given this state of affairs,” he wrote, “if the working class wishes to continue its struggle with some chance of success, the national organizations must become international.”
Borders And The Left
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There Is No Left Case for Nationalism

Atossa Araxia Abrahamian

Marx’s analysis of mass migration did not lead him to advocate harder borders. Instead, it made him support international mobilization to protect workers’ rights in a world of free movement.

After all, Marx himself was a triple émigré: He fled Prussia to Paris, faced exile from Paris to Brussels, and—after a brief incarceration by the Belgian authorities—found his way to London. And he was hardly a model immigrant: Poor, sick, and a notorious procrastinator, Marx was much more of a scrounger than a striver, leeching off the largesse of Friedrich Engels.

As such, Marx had little sympathy for the “ordinary English worker,” who “hates the Irish worker as a competitor who lowers his standards of life.” The solution to the Irish question was not to bow to these prejudices, he argued, but to dissolve the antagonism between the various camps of the working class. “A coalition of German workers with the Irish workers—and of course also with the English and American workers who are prepared to accede to it—is the greatest achievement you could bring about now,” he advised.

Following Marx, the concept of left internationalism came to be associated with support for free movement on both ethical and strategic grounds. Ethically, open borders gave equal opportunity to workers of all nationalities. More important, the movement of people across borders created new opportunities for a coordinated challenge to capitalism. Internationalists like Marx supported free movement for the same reasons they supported free trade: It hastened the pace of history and heightened capitalism’s contradictions.

“There can be no doubt that dire poverty alone compels people to abandon their native land, and that the capitalists exploit the immigrant workers in the most shameless manner,” wrote Vladimir Lenin in 1913. “But only reactionaries can shut their eyes to the progressive significance of this modern migration of nations…. Capitalism is drawing the masses of the working people of the whole world…breaking down national barriers and prejudices, uniting workers from all countries.”

Back in Lenin’s day, a very similar debate over the merits of migration was roiling through the European left. But while the pessimistic view of Wagenknecht and other left nationalists has now taken hold in many parts of the continent, Lenin’s, at the time, prevailed.
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At the 1907 Congress of the Second International in Stuttgart, Germany, leaders of the Socialist Party of America introduced a resolution to end “the willful importation of cheap foreign labor.” Morris Hillquit, a founder of the party, argued that migrants from Asia—the “yellow races,” unlike those from Europe—amounted to a “pool of unconscious strikebreakers.” The convention rejected the resolution: “The congress does not seek a remedy to the potentially impending consequences for the workers from immigration and emigration in any economic or political exclusionary rules, because these are fruitless and reactionary by nature.”

Lenin would never forget the incident. In a 1915 letter to the Socialist Propaganda League of America, he called out the American socialists for their efforts to restrict Chinese and Japanese migration. “We think that one can not be internationalist and be at the same time in favor of such restrictions,” he wrote. “Such socialists are in reality jingoes.”

By the time of Lenin’s letter, of course, Europe’s great powers had been whipped into a frenzy of nationalist violence. In the First World War, British soldiers sang “Rule, Britannia,” the Germans sang “Deutschlandlied,” and they all marched to their deaths. Even the Social Democratic Party of Germany—a key player in the Second International—voted in favor of the war. Citing the need for national self-defense, large swaths of the European left abandoned the cause of open borders.

But by the end of the next world war—which left another 80 million people dead and 60 million more displaced—support for free movement had moved from the margins of the left into the heart of the postwar political establishment. When the United Nations convened in Paris to draft its Declaration of Human Rights in November 1948, the committee considered mobility a matter of “vital importance.” “Freedom of movement was the sacred right of every human being,” commented the representative from Chile. “The world belongs to all mankind,” added the representative from Haiti.

The architects of the European Union took this view of free movement as fundamental to the project of European integration. In the 1957 Treaty of Rome, which laid the foundations for a union in Europe, diplomats and ministers included the “freedom of movement for workers” as one of the four freedoms—alongside those of goods, services, and capital—that would govern the European Economic Community. This decision sought to encourage Europe’s reconstruction by enabling workers to move where they were needed most.

Over the next three decades, this fourth freedom shifted from a provisional economic measure to a right of European citizenship. The 1985 Schengen Agreement eliminated internal borders and the customs checks that went along with them; the 1992 Maastricht Treaty established a European Union citizenship that guaranteed free movement on the basis of personhood, not participation in the labor force.

Such was the grand ambition of the Socialist French president François Mitterrand. “It is to turn the whole of Europe into one space,” he announced in a televised Bastille Day interview in 1990. “Now the barriers and the walls have collapsed. The storm is not over…but we are getting there.”

The transformation of free movement from a radical demand to a pillar of EU governance was critical to the emergence of left nationalism in Europe. Since the Maastricht Treaty—signed and celebrated by socialists like Mitterrand—the hope for the European Single Market as a force of social cohesion has largely failed. Today, the European Union looks less like a workers’ utopia and more like a neoliberal fortress: demanding, enforcing, and policing a free-market order. Banks, corporations, and investors may be free to move their capital across the continent, but national governments are not free to implement policies that address their local needs. It is out of this contradiction—and Mélenchon’s view that the EU is a “totalitarian project”—that the new left vanguard has formed.
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Yanis Varoufakis’s Internationalist Odyssey

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In short, the terms of radicalism have changed. A century ago, left movements advocated international integration as the answer to “bourgeois chauvinism under the guise of patriotism,” as Lenin put it. Today, they advocate national devolution as the answer to the unfettered power of globalized capital.

Both approaches aim to challenge capitalism and advocate a fairer redistribution of resources; the latter, though, views international institutions as instruments of capitalism rather than as potential vehicles for worker power. Its goal, best expressed by the left-wing advocates of Brexit, is to take back control from those institutions: “a once-in-a-lifetime window of opportunity” for a “radical break with neoliberalism,” as Thomas Fazi and William Mitchell, authors of Reclaiming the State, wrote in their 2018 Jacobin article “Why the Left Should Embrace Brexit.” As a result, for these critics, the right to free movement is the sacrificial lamb in a radical break with the European Union.

Fazi and Mitchell, for example, don’t mention migration once in their 3,000-word brief for embracing Brexit. In their framework, the priority is first and foremost to build a socialist economy, which they claim is impossible within the constraints of the single market. Migrants, then, are collateral damage.

Most left nationalists in Europe don’t stop there, however; they view the demise of free movement as a worthy end in itself. These critiques can be broadly divided into three types: economic, cultural, and political. And all of them aim to justify the introduction of new border controls.

The most prominent of these critiques, building on Marx’s 1870 letter, rejects free movement on the basis of worker exploitation. “The state has a duty to protect men and women from foreign workers who take their jobs away for lower pay,” said Oskar Lafontaine, co-founder of Aufstehen, in a defense of border controls in 2005. Likewise, in a Guardian op-ed supporting Jean-Luc Mélenchon’s 2017 presidential bid, Cambridge lecturer Olivier Tonneau asserted that the “noble principle of freedom of movement” had been “perverted into forced economic migration, which undercut wages and stirred tension between peoples.”

Jeremy Corbyn makes a similar argument. After the Brexit referendum, Corbyn laid out his opposition to free movement in the European Union. “If freedom of movement means the freedom to exploit cheap labor in a race to the bottom, it will never be accepted in any future relationship with Europe,” he wrote.

The problem is that there is virtually no evidence to support the claim that foreign workers depress wages and discourage the employment of native workers. In a landmark report in September 2018, the United Kingdom’s Migration Advisory Committee found that “migrants have no or little impact on the overall employment and unemployment outcomes of the UK-born workforce.” In fact, it added, “there is some evidence to suggest that skilled migrants have a positive impact on the quantity of training available to the UK-born workforce.” The findings in Britain echoed those of the Organization for Economic Cooperation and Development, which found in 2014 that migration “contributes to spur innovation and economic growth” and that migrants give more in taxes than they take in benefits.

“Crudely,” wrote economist Jonathan Portes in a recent article summarizing two decades of his research, “immigrants are not taking our jobs.”

The real threat to labor standards is not freedom of movement, but rather its restriction. And as countries like the United States have learned time and time again, harsh border controls are not effective deterrents to migration: According to a 2007 study in the journal Regulation & Governance, border enforcement has had “remarkably little influence on the propensity [of people] to migrate illegally to the USA.”

Upon their arrival, unauthorized migrants are vulnerable to exploitation, undermining the entire labor market—exactly the problem that the restrictionists identify. Unauthorized labor is largely off the books, and without legal protections, the people performing it lack bargaining power against their employers. One wide-ranging study found that 37 percent of unauthorized migrants in the United States suffered minimum-wage violations, compared with 21 percent of authorized migrants, while 85 percent of unauthorized migrants were not paid overtime, compared with 67 percent of their documented counterparts.

On a more conceptual level, the economic critique fails to hold together. In making the case for managed migration, many people distinguish between two classes of migrants: economic migrants in search of work, and asylum seekers in need of refuge. The latter pose a humanitarian concern, which many left nationalists are (for good reason) happy to accommodate, while the former threaten the labor market and therefore merit tighter regulation. “When we are talking about economic migration,” Labour MP and UK shadow secretary for international trade Barry Gardiner told the BBC, “the economy has to work in favor of the British people and the British public.”

Under closer examination, this distinction falls apart. Every day, scores of young men arrive in Southern Europe after harrowing journeys from their homes. But the European Union draws a hard line between those worthy of asylum and those migrating for economic opportunity. Boys from Syria—who are recognized as refugees of war—tend to receive asylum swiftly, while boys from Pakistan have little hope of it, despite the fact that many have fled similar levels of violence. “Migration is something that people do to try to survive,” Jeremy Corbyn once told the House of Commons. “Every case is a human story.”

The cultural critique doesn’t bother with this distinction. Rather, it takes aim at all migration on the basis that it erodes, dilutes, or otherwise undermines national culture. Free movement is “not also a principle of socialism,” wrote the left-wing British journalist Paul Mason in 2017. “It says to people with strong cultural traditions, a strong sense of place and community (sometimes all they have left from the industrial era) that ‘your past does not matter.’” By calling their heritage into question, then, migration threatens to incite even stronger xenophobia among working-class communities.

Yet there is very little empirical basis for these claims, either. In case after case—from the Brexit vote to Germany’s general election last year—areas with the fewest migrants have expressed the strongest cultural grievances. And research suggests that contact between different communities—gay and straight, black and white, Shia and Sunni—is actually a route to more solidarity, not less. A meta-analysis of 713 independent samples from 515 studies concluded that contact “typically reduces intergroup prejudice.” In other words, if the goal is to reduce xenophobia, borders are not the solution; interaction is.

The very fact of anti-immigrant attitudes in Europe often leads to a political critique: European citizens never had a full say on the rules that would govern their union, whether on immigration or environmental regulation. The principle of free movement is meaningless in the absence of democratic support for it, this argument goes. And, once again, we find a rationale for exiting the European Union: Only then will voters be able to shape their own political future.

But while some people advocate exit as a pretext to curb migration, others, like Costas Lapavitsas, a former member of the Greek Parliament for Syriza and author of The Left Case Against the EU, view it as a way to reconstitute a fairer, more global kind of free movement. The freedom to move within the EU is, in fact, premised on restricting free movement into it—a system known as “Fortress Europe.” Rather than reforming the EU from the inside and defending and extending the principle of free movement, these critics believe that exit is the best route to a more humane immigration policy. In other words, they want to destroy free movement in order to save it.

Such critics often consider themselves to be internationalists, tweeting support for sister parties and crisscrossing the continent to speak on their panels. But make no mistake: This isn’t your grandfather’s internationalism. It has little in common with Lenin’s optimistic view of migration “uniting workers from all countries.” It hinges on a decidedly nationalist desire to claw back national sovereignty, to undo the excesses of liberalization, and to reclaim the borders of the nation-state.

Mélenchon, for his part, has stopped playing the “Internationale” at his public rallies. He prefers to fly the Tricolore and sing “La Marseillaise” instead.

The new left-nationalist vision emerging in Europe is not shared worldwide. Over the last decade, pundits and politicians have frequently pointed out the similar trajectories in Europe and the United States. The 2008 financial crisis exposed the deep interconnections between their banking systems, while the populist earthquake of 2016 revealed the shared fault lines in their democracies.

But one of the most striking patterns in the migration debate is the divergence in attitudes on the two sides of the Atlantic. While the left vanguard in Europe backtracks on its support for immigration, support on the American left is surging. In 2006, 37 percent of Democrats believed that immigration to the United States should decrease, while 20 percent believed that it should increase. In 2018, only 16 percent of Democrats believed that immigration should decrease, while a whopping 40 supported its increase. Compare that with Britain, where 49 percent of Labour voters think that immigration is too high, and a microscopic 5 percent think it’s too low.

The rapid rise in support for immigration on the American left marks a historic role reversal. Recall the 1907 Congress of the Second International, where the Socialist Party of America’s motion to restrict immigration was dismissed by its European counterparts.

Today, there is virtually no Democratic politician who offers a tough line on immigration. Within the Democratic Party’s progressive wing, in particular, we find a vigorous defense of migrant rights and a call to abolish immigration-enforcement agencies altogether—a far cry from the criticism of free movement flourishing in Europe. As Labour MP and shadow home secretary Diane Abbott stressed in her remarks at the Labour Party’s conference in September: “Real border security…that is what Labour stands for.”

What explains this sudden divergence in transatlantic attitudes? And what can it tell us about the left-nationalist case against free movement?

One plausible driver is demographics. Much has been made of the United States’ transition from a predominantly white country to a majority-minority one within the next three decades. Meanwhile, the fast-growing Latino community is also the most active in its pro-immigration movement. It is possible, therefore, that public opinion is simply shifting with the tides of American demography.

But the demographic story is insufficient to explain this transatlantic divergence. After all, the percentage of foreign-born residents in the United States is almost exactly the same as that in Germany or France—13.1 percent, 12.8 percent, and 11.7 percent, respectively. A country’s demographic profile, therefore, does not necessarily dictate its attitudes toward immigration. In any case, it is difficult to see how these long-term trends could produce such a sudden shift in attitudes.

Instead, the key factor is the electoral system around which these demographics change. In the United States, a polarizing two-party system has laid the groundwork for a full-throated defense of immigration from the left. As Republicans vow to “build the wall,” Democrats advocate breaking it down. As President Trump radicalizes the Immigration and Customs Enforcement agency, senators like Elizabeth Warren and Kirsten Gillibrand call for its abolition. As a Republican administration detains migrant children, the Democratic Party demands amnesty for them. In short, the politics of immigration is a politics of opposition.
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“America’s views on immigration have changed more over this short period than at any time in any other country in history,” says political scientist Rob Ford of the University of Manchester. “It would suggest, paradoxically, that harsh migration policies create the conditions for a radical turn in a pro-immigration direction.”

Ford’s comments should provide a measure of cold solace to immigration advocates in Europe. As far-right parties come to power across the continent—creating an anti-immigrant “axis” from Berlin to Vienna to Rome, as Austrian Chancellor Sebastian Kurz eerily described it—so the terms of left opposition may once again tilt in favor of free movement. In their own way, by seeking to destroy the right to freedom of movement, the European alt-right may end up saving it.

But the extent of the divergence between the European and American cases raises fundamental questions about how we define the left today. What does it mean that Democrats associate the European economic critique of free movement with their Republican enemies, or that they associate the European cultural critique of free movement with the emergent alt-right marching through cities like Charlottesville, Virginia?

On International Human Rights day in 2017, Jeremy Corbyn delivered a speech at the United Nations’ Geneva headquarters in which he laid out his vision for a new global system based on “cooperation, solidarity, and collective action.” The present migration crisis, he argued, has been fueled by a mix of economic inequality, war, and climate destruction, and its solution lies in addressing those underlying causes.

“European countries can, and must, do more as the death rate of migrants and refugees crossing the Mediterranean continues to rise,” Corbyn said. “But let us be clear: The long-term answer is genuine international cooperation based on human rights, which confronts the root causes of conflict, persecution, and inequality.”

Yet even in this vision, freedom of movement still appears suspect. At best, it distracts us from the true solution—a Band-Aid under which the real problems of the world continue to fester. At worst, it numbs us to injustice by celebrating migration instead of condemning the conditions that force people to migrate. “People do not leave for pleasure,” Jean-Luc Mélenchon said in 2017. “Exile is suffering.”

Mélenchon is certainly correct, as is Corbyn in his insistence that we must tackle the root causes of the crisis. The big problem here is that no amount of international coordination will significantly reduce migration in our lifetime. Before the end of this century, up to 2 billion people could be forced to migrate on account of rising sea levels alone. Even if Europe’s entire left vanguard were to come to power and make good on its promises, families around the world would continue in their relentless pursuit of a safer or better life abroad.

Sahra Wagenknecht has described the policy of free movement as “naïve.” But the evidence suggests that hard borders threaten international solidarity, not strengthen it; fortify inequality, not decrease it; and inflame xenophobia, not reduce it. Europe’s new left nationalists may not grasp the likely results of their attempts to curtail free movement: scores of deaths on the sea, an explosion of slums at the borderlands, the continued economic exploitation of desperate migrants, and an increasingly militarized system of passport apartheid.

This is Corbyn’s formulation flipped on its head. In the short term, migration controls might win some votes and throw some sand in the gears of international capitalism. But over the long term, such controls can become their own root causes of conflict, persecution, and inequality.

For now, activists—not political parties—are shouting the loudest in support of open borders. At the Labour conference in September, the Labour Campaign for Free Movement passed out thousands of flyers to attendees. In Berlin, demonstrators marched against the far right under the banner of “Global Freedom of Movement.” For their part, the pie throwers have called for a Tortaler Krieg—total cake warfare—until Germany’s leaders heed their call. “No activist wants to throw a pie at a politician,” they insist. “But a cream pie is a last resort…. The pie throw is the last measure at the border of humanity.”