Categoría: Reflexiones y Análisis

Ku Klux Klambakes
Adam Hochschild
December 7, 2017 Issue
The Second Coming of the KKK: The Ku Klux Klan of the 1920s and the American Political Tradition
by Linda Gordon
Liveright, 272 pp., $27.95
Ku Klux Kulture: America and the Klan in the 1920s
by Felix Harcourt
University of Chicago Press, 272 pp., $45.00
Ball State University Archives & Special Collections
Ku Klux Klan paraders, Muncie, Indiana, 1922

Most of us who grow up in the United States learn a reassuring narrative of ever-expanding tolerance. Yes, the country’s birth was tainted with the original sin of slavery, but Lincoln freed the slaves, the Supreme Court desegregated schools, and we finally elected a black president. The Founding Fathers may have all been men, but in their wisdom they created a constitution that would later allow women to gain the vote. And now the legal definition of marriage has broadened to include gays and lesbians. We are, it appears, an increasingly inclusive nation.

But a parallel, much darker river runs through American history. The Know Nothing Party of the 1850s viciously attacked Catholics and immigrants. Eugenics enthusiasts of the early twentieth century warned about the nation’s gene pool being polluted by ex-slaves, the feeble minded, and newcomers of inferior races. In the 1930s, 16 million Americans regularly listened to the anti-Semitic radio rants of Father Charles E. Coughlin.

The most notorious of all the currents in this dark river has been the Ku Klux Klan. It flourished first in the South after the Civil War, lynching and terrorizing African-Americans who tried to vote, and then gradually disbanded in the early 1870s under pressure from the federal government. After a long spell of quiescence, it reemerged into national prominence in the 1920s, reaching an all-time peak membership in 1924—a year, incidentally, that saw the dedication of various Confederate memorials, including the Robert E. Lee statue in Charlottesville, Virginia, whose planned removal was the pretext for the “Unite the Right” rally there in August. After another eclipse, the Klan roared back to life a third time in protest against the civil rights movement of the 1960s. Among other acts of violence, Klansmen took part in the murder of three voter registration workers near Philadelphia, Mississippi, in the summer of 1964—James Chaney, Michael Schwerner, and Andrew Goodman.

All along, of course, even while sticking to rhetoric of tolerance and inclusion, politicians have made winks and nods toward that dark river of which the Klan is a part. Richard Nixon had his Southern Strategy. Running for president in 1980, Ronald Reagan sent an unmistakable message by giving a speech about states’ rights near Philadelphia, Mississippi. George H.W. Bush used the notorious Willie Horton campaign commercial. And now suddenly, it’s no longer just winks and nods. Only when pressed by a reporter did Donald Trump in early 2016 reluctantly disavow the support of Klan leader David Duke. “David Duke endorsed me? O.K., all right. I disavow, O.K.?” Then as president he outraged people around the world by equating antiracist protesters with the unsavory brew of white nationalists, neo-Nazis, and Klan members who gathered at Charlottesville, declaring that there were “some very fine people on both sides.” One of the least fine among the right-wingers rammed his car into a crowd of counterdemonstrators, killing one and injuring many others. Once again, it seems, the Klan is elbowing its way back into American public life.

The first and third incarnations of the Klan—the cross-burning lynch mobs and the vigilantes who beat up and murdered civil rights workers in the 1960s—seem beyond the pale of today’s politics, at least for the moment. But the second Klan, the Klan of the 1920s, less violent but far more widespread, is a different story, and one that offers some chilling comparisons to the present day. It embodied the same racism at its core but served it up beneath a deceptively benign façade, in all-American patriotic colors.

In other ways as well, the Klan of the 1920s strongly echoes the world of Donald Trump. This Klan was a movement, but also a profit-making business. On economic issues, it took a few mildly populist stands. It was heavily supported by evangelicals. It was deeply hostile to science and trafficked in false assertions. And it was masterfully guided by a team of public relations advisers as skillful as any political consultants today.

Two new books give us a fresh look at this second period of the Klan. Linda Gordon’s The Second Coming of the KKK is the wiser and deeper; Felix Harcourt’s Ku Klux Kulture offers some useful background information but then, reflecting its origin as a Ph.D. thesis, becomes an exhaustive survey of Klansmen’s appearances, variously as heroes or villains, in the era’s novels, movies, songs, plays, musicals, and more.

The KKK’s rebirth was spurred by D.W. Griffith’s landmark 1915 film, Birth of a Nation. The most expensive and widely seen motion picture that had yet been made, it featured rampaging mobs of newly freed slaves in the post–Civil War South colluding with rapacious northern carpetbaggers. To the rescue comes the Ku Klux Klan, whose armed and mounted heroes lynch a black villain, save the honor of southern womanhood, and prevent the ominous prospect of blacks at the ballot box. “It is like teaching history with lightning,” said an admiring President Woodrow Wilson, an ardent segregationist, who saw the film in the White House. Wilson’s comment underlines a point both Gordon and Harcourt make: the Klan of this era was no fringe group, for tens of millions of nonmembers agreed with its politics.

The founder of the reincarnated Klan in 1915 was an Atlanta physician named William Joseph Simmons, who five years later fell into the hands of two skilled public relations professionals, Elizabeth Tyler and Edward Young Clarke. They convinced him that for the Klan to gain members in other parts of the country, it had to add Jews, Catholics, immigrants, and big-city elites to its list of villains. Tyler and Clarke in effect ran the KKK for the next several years, a pair of Bannons to Simmons’s Trump.

Simmons signed a contract giving the two an amazing 80 percent of dues and other revenue gleaned from new recruits. They are believed to have reaped $850,000—worth more than $11 million today—in their first fifteen months on the job. The whole enterprise was organized on a commission basis: everyone from the recruiters, or Kleagles, up through higher officers (King Kleagles, Grand Goblins, and more) kept a percentage of the initiation fee ($10, the equivalent of $122 today) and monthly dues. The movement was a highly lucrative brand.

Tyler and Clarke polished Simmons’s speaking style and set up newspaper interviews for him, gave free Klan memberships to Protestant ministers, and assured prominent placement of their blizzard of press releases by buying tens of thousands of dollars’ worth of newspaper advertising. To appear respectable, they made these purchases through two well-known ad agencies, one of which had a Jewish CEO. Simmons, however, spent much of his share of the take on horse races, prizefights, and drink. Several rivals who lusted after the KKK’s lucrative income stream maneuvered him out of office with the help of Tyler and Clarke.

A plump, diminutive Texas dentist, Hiram Evans, became the new Imperial Wizard in 1922. He, in turn, his eye on Tyler and Clarke’s 80 percent of revenues, was able to force them out because of a scandal—the two were sexually involved but each was married to someone else. Linda Gordon gives Tyler major credit for the Klan’s success: “The organization might well have grown without this driven, bold, corrupt, and precociously entrepreneurial woman, but it would likely have been smaller.” About other women in the Klan, such as one group called Ladies of the Invisible Empire, Gordon dryly notes, “Readers…must rid themselves of notions that women’s politics are always kinder, gentler, and less racist than men’s.”

Significantly, the new Wizard moved the Klan’s headquarters to Washington, D.C. Membership skyrocketed, reaching an estimated four million by 1924. The revenue remained enormous: beyond dues, there were sales of Klan insurance, knives, trinkets, and garb. Those robes and pointed hoods were made to an exacting pattern, sold at a big markup, and, until his ouster, could only be purchased from a company owned by Clarke. The temptations of this fountain of money led to further rivalries and embezzlement, compounded by the conviction of several Klan leaders for various sordid offenses, most spectacularly the Indiana Grand Dragon for the rape and murder of a young woman who worked for him—a crime that left his bite marks all over her body. All of this made the Klan largely collapse by the end of the decade—but not before it had helped win an enormous legislative victory, and not before there occurred a curious episode involving the Trump family.

Before we get to that, however, there’s another odd parallel between the Klan of the 1920s and the present day, which has to do with the sheer value of getting attention in the media. Many newspapers campaigned against the KKK, and no less than five such exposés won Pulitzer Prizes. The first was for an excoriating series of stories in the New York World in 1921 that revealed secret Klan rituals and code words, gave the names of more than two hundred officials, and listed violent crimes committed by Klansmen. The heavily promoted articles ran for three weeks, were reprinted by seventeen newspapers throughout the country, and provoked a congressional investigation. But instead of crushing the organization, the exposé did the opposite; one historian estimates that the series increased Klan membership by more than a million. Some people even tried to join by filling out the blank membership application form the World had used to illustrate one story.

Being denounced by a liberal New York newspaper, it turned out, gave the Klan just the political imprimatur it needed, and spread the news of its rebirth across the nation. Imperial Wizard Evans exulted that the exposés had provided “fifty million dollars’ worth of free advertising.” People loved the idea of joining a fraternal organization with secret rites and extravagant titles that included judges, congressmen, and other prominent citizens, and that legitimized combat against the forces that seemed to be undermining traditional American life.

What were those forces? Movements heavy on ethnic hatred and imagined conspiracies flourish when rapid changes upset the social order and people feel their income or status threatened. In the heyday of European fascism, the threat came from the enormous job losses of the Great Depression, which in Germany followed the humiliating Versailles Treaty and ruinous inflation that wiped out savings. Among many of Trump’s supporters today, the threat comes from stagnating or declining wages and the rapid automation and globalization that makes people feel their jobs are ever less secure.

We don’t normally think of the heady, expanding American economy of the 1920s as a period of threat, but Gordon offers a broader cultural and feminist analysis. “The Klan supplied a way for members to confirm manliness,” she writes, in an era when many traditional male roles were disappearing. “As more men became white-collar workers, as more small businesses lost out to chains, as the political supremacy of Anglo-Saxons became contested, as more women reached for economic and political rights,” the Klan “organized the performances of masculinity and male bonding through uniforms, parades, rituals, secrecy, and hierarchical military ranks and titles.” She quotes an admonition from one Oregon chapter: “Remember when you come to lodge that this is not an old maid’s convention.” A man who by day might be an accountant or stationery salesman or have a wife who earned more than he did could, in his Klan robes, be a Kleagle or Klaliff or Exalted Cyclops by night.

Not all Klan members were men, of course, and the Klan was not the only organization that offered ceremonial dress and fancy titles: it’s telling that the first place Klan recruiters usually sought members was among Masons. But Gordon’s is a thoughtful explanation of the Klan’s appeal in the fast-urbanizing America of the 1920s, which was leaving behind an earlier nation based, in imagined memory, on self-sufficient yeoman farmers, proud blue-collar workers, and virtuous small-town businessmen, all of them going to the same white-steepled church on Sunday. It was a world in which men did traditionally manly work and women’s place was in the kitchen and bedroom. Even city-dwellers—perhaps especially city-dwellers—could feel this nostalgia. (Although, as with many idealized pasts, the reality was less ideal: many late-nineteenth-century farmers and small businessmen went bankrupt or deep into debt, casualties of a string of recessions and declining world commodity prices.)

All these feelings, of course, came on top of centuries of racism. And that hostility was surely exacerbated during the 1920s when the Great Migration of African-Americans out of the South was well underway, making black faces visible to millions who had seldom or never seen them before.

Demagogic movements prey on such anxieties by identifying scapegoats. One of the revived Klan’s targets is familiar to us from today’s demagogues: immigrants. By 1890, the ships streaming past the Statue of Liberty to Ellis Island were bringing people from new places, mainly southern and eastern Europe: Jews fleeing anti-Semitism, especially in the Russian Empire, Polish and Italian Catholics, and a continuing flow of immigrants from Catholic Ireland. The Klan wanted these new arrivals cut off and such immigrants already here to be deported.

This paranoia toward immigrants blended easily with the hostility to Catholics and Jews that many Americans already shared. Henry Ford circulated the notorious Protocols of the Elders of Zion; Klan officials, early experts in fake news, concocted similar forgeries about Catholic plots to take bloody vengeance on all Protestants. To WASP Klan members, Catholics seemed threatening because Irish political machines had taken control of many cities in the Northeast and Midwest. The pope was suspect because his was an international empire, based outside the United States. To make things even more un-American, mass was conducted in Latin, and many Catholics and Jews spoke foreign languages at home. In an apparently populist gesture, the Klan advocated more spending on public schools and libraries, but this was interwoven with demands to ban parochial schools.
Philip Jones Griffiths/Magnum Photos
Members of the Ku Klux Klan, Alabama, 1992

Jews, of course, had been convenient scapegoats for centuries, and their prominence in banking, in the eyes of the Klan and many others, meant that they surely had had a sinister hand in causing the financial panics that affected millions of Americans so painfully between 1890 and 1914. Furthermore, Jews were undermining American morals through their control of Hollywood, tempting people out of Protestant church pews and into movie theaters. The Klan was particularly enraged by a 1923 silent film, The Pilgrim, in which Charlie Chaplin appeared as a hypocritical minister. A stream of manufactured stories in Klan publications also accused Jews of masterminding the white slave trade. And if you should want proof that Jews could never be assimilated in America, it was right there in the Bible: Jonah emerged from his ordeal whole, indigestible even by the whale.

From Jewish bankers and movie moguls it was a short step to another set of Klan villains: big-city “elites” who tried to dictate to salt-of-the-earth true Americans how they should live. These elites were, according to one Klansman quoted by Gordon, “a cosmopolitan intelligentsia devoted to foreign creeds and ethnic identities…without moral standards.” Another wrote, “The Nordic American today is a stranger in…the land his fathers gave him.” And of course, every condemnation of the Klan by a big-city intellectual merely confirmed this feeling. The Klan also hated professional boxing (in the 1920s dominated by Jews and Catholics), jazz (blacks), and Broadway show tunes (Jews); Klan members attacked dance halls and were suspects in the burning down of a Maryland boxing arena. Another point of controversy, inflamed by the 1925 Scopes trial, was evolution, seen as a Jewish and highbrow conspiracy to undermine Christian doctrine; the Klan pushed for state laws against teaching it. On this issue, and on many others, evangelical churches were important KKK allies.

In the South, the revived Klan stuck to its traditional vigilantism: lynchings of black Americans continued, sometimes several dozen a year. And on occasion violence spread to the North: in 1925, for example, Klan members on horseback attacked the Omaha home of Reverend Earl Little, an organizer for Marcus Garvey’s “Back to Africa” movement. Little wasn’t home, but his pregnant wife and three children were. The Klansmen galloped around the house with flaming torches and shattered all the windows. In Michigan, where the family moved after the baby was born, vigilantes burned their house to the ground. The baby grew up to become Malcolm X.

Most of the time, however, in the northern states where the 1920s Klan thrived—its highest per capita membership was in Indiana and Oregon—it presented a less violent face. In 1925 forty-six chartered trains brought some 30,000 Klansmen to the nation’s capital, where they marched down Pennsylvania Avenue (robes and hoods, but no masks) and held a rally at the Washington Monument. The next day they laid wreaths on the Tomb of the Unknown Soldier and on the grave of William Jennings Bryan, who had argued against evolution at the Scopes trial. You can see film of the march on YouTube, with the Capitol building in the background.

Following in the public relations tradition inaugurated by Tyler and Clarke, the Klan mixed its arcane midnight rituals with everything from Klambakes to a Klan summer resort to the Klan Haven orphanage in Harrisburg, Pennsylvania. It sponsored sports tournaments for all ages, Bible study groups, gun clubs, and children’s camps, and had its own auto-racing stadium in Denver. Baseball, the ultimate American small-town game, was the most popular Klan sport, and in Wichita in 1925, Klan players even took on, and lost to, a local semipro all-black team. One year later, in Washington, D.C., another Klan team played the Hebrew All-Stars. It was masterful PR: who could accuse such an organization of being prejudiced?

All of these activities ensured plentiful newspaper coverage: Klan parades, beauty contests, minstrel shows, picnics, and even midnight Klonklaves (to enhance the aura of mystery, photographers were kept at a distance). Like it or hate it, readers were hungry for such news, and the result, writes Harcourt, was that an “odd kind of legitimacy” was “tacitly bestowed on the Klan.” The newly launched Time put Imperial Wizard Evans on its cover in 1924. The Klan also had an extensive press of its own: the weekly Kourier published sixteen state editions and claimed a readership of 1.5 million—although such numbers were usually inflated. Sympathizers controlled two radio stations, both, incidentally, in New York City. Klan members were a significant enough demographic that businesses found it worthwhile to come up with names like Kountry Kitchen or Kwik Kar Wash or to merely advertise themselves as “100% American.”

The Klan of the 1920s went to great lengths to polish its image because its real mission, aside from lining the pockets of its leaders, was in electoral politics. And here it was highly influential. In 1924 the organization mobilized hundreds of Protestant clergymen across the country whose sermons helped deny the Democratic presidential nomination to New York Governor Al Smith, a Catholic and vocal Klan opponent. Twenty thousand people attended an anti-Smith cross-burning in New Jersey two weeks before the Democratic convention. And in 1928, when Smith did get nominated, Klan opposition doubtless added to the margin by which he lost the general election to Herbert Hoover.

In alliance with other groups, the Klan won major victories on the state level. One of its causes, for instance, was eugenics laws, which allowed the forcible sterilization of those of “defective stock”—who all too often turned out to be nonwhite. Some thirty states adopted such legislation. In Oregon, KKK member Kaspar K. Kubli (the Klan was so delighted by his initials that it exempted him from dues) was speaker of the house. “For ten years, 1922 to 1932,” writes Gordon, “the majority of all Oregon’s elected officials were Klansmen, and opposition was so weak that Klansmen ran against one another.” In the mid-1920s, the majority of representatives elected to Congress from Texas, Colorado, and Indiana were Klan members, as were two justices of the US Supreme Court. Texas Congressman Hatton Sumners, a member, used his position as chair of the House Judiciary Committee to try to block an anti-lynching law. Sixteen senators and eleven governors in all were Klansmen, divided almost equally between Democrats and Republicans. From Wilson through Hoover, no president disavowed the Klan.

In 1924 came the great triumph of the Klan and its allies: harsh new immigration limits that virtually excluded Asians from moving to the United States, sharply reduced the number of immigrants admitted, and set national quotas ensuring that the great majority of them would come from the British Isles or Germany. (The quotas were cleverly based on what the ethnic origins of the American population had been in 1890—before the height of immigration from southern and eastern Europe.) This law, the Johnson-Reed Act, was sponsored by Congressman Albert Johnson of Washington State, whom Gordon calls a Klansman. Others are less certain of his actual membership, but in any event he was ardently supported by the Klan, and the law bearing his name helped shape the country for forty years to come.)

Sometimes what doesn’t happen is revealing. If upheavals that threaten people’s jobs and status provide the classic fuel for movements like the KKK, then in the 1930s, when the Depression threw a quarter of the American labor force out of work and left hundreds of thousands living in shacks of scrap wood and tarpaper, why didn’t the Klan come back to life stronger than ever? One answer is that Franklin D. Roosevelt’s New Deal, despite its shortcomings, was a far-reaching and impassioned attempt to address the nation’s economic woes and injustices head-on, with a boldness we’ve not seen since then. It gave people hope. Another answer is that although FDR made many compromises with southern Democrats to get his programs through Congress, he was no racist. The more outspoken Eleanor Roosevelt was a fervent proponent of anti-lynching laws and of full rights for black Americans. The tone set by the White House matters; it creates moral space for others to speak and act. Perhaps it’s no surprise that these were years when the Klan lay low.

In all three of its historical incarnations, the KKK had many allies, not all of whom wanted to dress up in pointed hoods and hold ceremonies at night. But such public actions always have an echo. “The Klan did not invent bigotry,” Linda Gordon writes, “…[but] making its open expression acceptable has significant additional impact.” Those burning crosses legitimated the expression of hatred, and exactly the same can be said of presidential tweets today.

She ends her book by writing, “The Klannish spirit—fearful, angry, gullible to sensationalist falsehoods, in thrall to demagogic leaders and abusive language, hostile to science and intellectuals, committed to the dream that everyone can be a success in business if they only try—lives on.” One intriguing episode links the Klan of ninety years ago to us now. On Memorial Day 1927, a march of some one thousand Klansmen through the Jamaica neighborhood of Queens, New York, turned into a brawl with the police. Several people wearing Klan hoods, either marching in the parade or sympathizers cheering from the sidelines, were charged with disorderly conduct, and one with “refusing to disperse.” Although the charge against the latter was later dropped, his name was mentioned in several newspaper accounts of the fracas. Beneath the hood was Fred Trump, the father of Donald.*

*

This story first surfaced briefly some two years ago, but drew little attention since Donald Trump—who, characteristically, denied everything—was not yet the Republican presidential nominee. The most thorough account is Mike Pearl’s “All the Evidence We Could Find About Fred Trump’s Alleged Involvement with the KKK,” Vice, March 10, 2016. ↩

El machismo invisible: un enfoque interpersonal
Marina Castañeda

Podríamos pensar que el machismo está desapareciendo en México, gracias a los enormes cambios económicos y socioculturales de las últimas décadas. La disminución de las tasas de fecundidad, la planeación familiar, la escolarización de las niñas, ya equivalente a la de los niños, la urbanización y la incursión masiva de las mujeres en el mercado laboral han mermado los valores del machismo tradicional.

Asimismo, un número creciente de mexicanos considera que las mujeres deben estudiar y trabajar, ya no le dan tanta importancia a la virginidad premarital, y piensan que los hombres deben participar en las tareas domésticas y el cuidado de los hijos.

La influencia de la cultura norteamericana también ha contribuido a transformar el ideal tradicional de la masculinidad: éste ha cedido el lugar, por lo menos en las clases medias y altas urbanas, a un modelo masculino menos autoritario, más comunicativo y más involucrado en la vida de su familia.

Sin embargo, no debemos dejarnos engañar por las apariencias. El machismo no ha desaparecido; sólo se ha modernizado. En primer lugar, las encuestas al respecto nos revelan lo que la gente dice, no lo que hace. Si bien una mayoría de los mexicanos considera, por ejemplo, que los hombres deben participar activamente en el cuidado de sus hijos, sólo la cuarta parte de los padres de familia lo hace de manera regular y sistemática.1

Si bien los varones ayudan más que antes en el quehacer doméstico, la mayoría le dedica sólo una hora al día, cuando mucho.2 Si bien la sociedad no aprueba ya que los hombres golpeen a las mujeres, sabemos que la violencia intrafamiliar sigue afectando al menos a una de cada tres mujeres mexicanas.3

Estas discrepancias nos señalan que el machismo ha cambiado. Podríamos decir que ya no está de moda. Por lo menos en las clases medias y alta, ya no consiste en el desbordante culto a la masculinidad ni en la misoginia explícita que antes lo caracterizaban.

Además, el machismo ya no se limita a los hombres: hay cada vez más mujeres que presentan las mismas actitudes y conductas autoritarias que los varones machistas.

Por todo ello, debemos analizar de otra manera este fenómeno, ya no como un rasgo personal sino como una forma de relación interpersonal; ya no como una subyugación explícita de las mujeres, sino como una serie de creencias y actitudes implícitas, ocultas bajo la superficie de la vida cotidiana.

Hoy en día podemos hablar de un machismo invisible, más sutil y más moderno, pero tan dañino como el tradicional.

Expresiones del machismo invisible

Salvo en casos de violencia abierta, las manifestaciones físicas del machismo han cedido el lugar a formas psicológicas de control y coerción que, bajo una apariencia quizá más amable, siguen asegurando el dominio masculino sobre las mujeres. Por ejemplo, los hombres ya no encierran a sus mujeres en casa, ni les prohíben salir; pero les exigen que traigan el celular prendido todo el tiempo, supuestamente por razones de seguridad.

El problema aquí no es que los hombres deseen proteger a sus esposas, sino que esta permanente vigilancia sea obligatoria y que no sea recíproca. Asimismo, los hombres no prohíben a las mujeres trabajar, a condición que vuelvan a casa para las comidas y en la tarde para atender a sus hijos, y que sigan cumpliendo con todas las tareas domésticas, lo cual vuelve casi imposible un pleno desempeño laboral. La interdicción soterrada de este tipo es una forma típica del machismo de hoy.

Este machismo invisible que opera tras las apariencias reposa sobre el mismo sistema de valores que el tradicional. En primer lugar, la visión machista del mundo establece una distinción muy marcada entre áreas masculinas y femeninas de la experiencia humana.

En la vida afectiva, prohíbe ciertas emociones y fomenta otras según el género de las personas: por ejemplo, los hombres no deben mostrar temor, ni las mujeres enojo. La ternura se considera poco viril, y es en cambio la cualidad femenina por excelencia.

En los ámbitos familiar y social, el machismo define roles distintos para hombres y mujeres. Se esperan cosas muy diferentes de padre y madre, hijo e hija, hermano y hermana, empleado y empleada, jefe y jefa. En las áreas intelectual y laboral, atribuye a ambos sexos aptitudes, cualidades y defectos
diferentes. Los hombres deben ser racionales, proactivos y agresivos; las mujeres sentimentales, dóciles y pacíficas. El machismo promueve expectativas, aspiraciones y autoimágenes diferentes según el
género.

Esta visión de la vida no sólo establece distinciones entre áreas femeninas y masculinas, sino que las contrapone: en una sociedad machista, lo masculino es lo opuesto de lo femenino y viceversa; los géneros no son meramente complementarios, sino antagónicos. Hombres y mujeres protegen
celosamente sus tradicionales territorios. Por ejemplo, si los primeros consideran a las mujeres ineptas para ciertos tipos de trabajo, ellas por su parte piensan que los hombres son incapaces de cuidar a un bebé.

Esta polarización de áreas masculinas y femeninas crea personas incompetentes en ambos sexos: en la división machista del trabajo, los hombres no saben cocinar un huevo y las mujeres se muestran incapaces de cambiar un fusible. El machismo fomenta estereotipos sin correspondencia alguna con la capacidad real de las personas; reduce a hombres y mujeres a caricaturas de sí mismos.

Más allá de la distinción entre aptitudes femeninas y masculinas, el machismo establece también una jerarquía muy clara entre ellas: las cualidades consideradas masculinas ocupan un lugar privilegiado en la vida laboral y social. Por ejemplo, si los hombres son vistos como “razonables” y las mujeres como “emotivas”, ambos le darán más peso a la “objetividad” masculina.

Vemos así una predominancia cultural de ciertos valores estereotípicos que suelen atribuirse a los hombres, como el dinamismo, la iniciativa, el liderazgo, etc. Asimismo, los hombres “saben” más de economía, finanzas y política, no
porque en realidad sepan más, sino por ser hombres.

Finalmente, el esquema machista establece una doble moral para hombres y mujeres que privilegia sistemáticamente a los primeros. Podemos observarlo ante todo en las costumbres sexuales, donde la promiscuidad se valora en los hombres, pero no en las mujeres; se permite la infidelidad en ellos, mas no
en ellas; se exige la virginidad premarital en ellas, y no en ellos…4
Pero la doble moral se manifiesta por igual en todos los demás aspectos de la vida cotidiana. Por ejemplo, los hombres se apropian el derecho a tiempos y espacios autónomos, de los cuales disponen libremente. Pueden salir, tener las amistades y actividades que les plazcan y gastar su dinero en lo que quieran, sin rendirle cuentas a nadie, pero en cambio exigen a sus mujeres que sus actividades, amistades y gastos sean transparentes. Si su esposa sale, quieren saber cuándo regresará, adónde va y con quién; si gasta dinero, quieren saber cuánto y en qué.

Asimismo, los hombres se apropian el derecho al secreto, a tener actividades e intereses que no comparten, al tiempo que se lo niegan a sus compañeras. Salvaguardan celosamente su tiempo libre, pero exigen a sus esposas estar siempre disponibles para ellos. Suelen apropiarse el derecho a juzgar,
criticar e incluso castigar a sus mujeres, pero no les permiten a estas últimas cuestionar, y menos reprocharles, sus propias conductas.

El machismo en el hogar

El hogar sigue siendo un terreno privilegiado del machismo invisible, a través de la distribución de roles y la división del trabajo. Las funciones tradicionales del hombre de la casa siguen vigentes en el discurso, aunque no lo sean en la realidad. El papel de proveedor único se ha visto minado por el número
creciente de mujeres que trabajan fuera del hogar. El de protector de la familia es desmentido por la frecuencia del abandono, la violencia intrafamiliar y el abuso sexual. El papel de autoridad máxima en el hogar se ha desvanecido, por el sencillo hecho que los hombres pasan muy poco tiempo en casa y
carecen de la información, si no del interés, para tener una influencia real en la vida familiar.

Este hecho histórico, ligado más a las condiciones actuales del trabajo que al machismo propiamente dicho, hace que la figura paterna actual se caracterice ante todo por su ausencia. Estamos ya lejos de la fuerte presencia paterna que marcaba la vida familiar de las sociedades premodernas; el paterfamilias
omnipotente que describió Freud a principios del siglo xx, que participaba activamente en la educación y la disciplina de sus hijos, no es más que un remoto recuerdo, anhelado por muchos. Según una encuesta nacional del inegi, 21% de los hombres reconoce que nunca cuida a los niños; un 52% señala que los cuida “a veces”.5

Esto significa que en las tres cuartas partes de los hogares mexicanos, los niños están creciendo con padres afectivamente ausentes o distantes.

El padre involucrado, informado y participativo ha cedido el lugar al padre despistado, arbitrario y agotado. Lejos de tener una influencia real sobre sus hijos, para estos últimos no es más que una vaga referencia que nunca acaba de llegar a casa. Empero, sigue reclamando el mismo respeto y prerrogativas
que antes. Espera que su esposa e hijos lo atiendan y obedezcan sin objeciones; hace alarde de un autoritarismo hueco que ha perdido su justificación real.

La división del trabajo en el hogar sigue rigiéndose por el machismo. Las labores domésticas se consideran, casi exclusivamente, responsabilidad de las mujeres: madre, hermana, esposa, hija y sirvienta cuando la hay. Según datos del inegi, 49% de los hombres dedica en promedio menos de ocho horas por semana al trabajo doméstico, labor a la que 49% de las mujeres dedica 60 horas. Los hombres dedican 6.2 horas en promedio a la semana a limpiar la casa, mientras que en esta actividad las mujeres ocupan 27.7 horas. Los hombres cocinan en promedio 3.8 horas a la semana, labor en la que las mujeres invierten 11.3 horas.6

Aun los hombres que sí ayudan se rehusan a realizar ciertas tareas demasiado “femeninas”: según el Consejo Nacional de Población, las tareas que los hombres más se niegan a hacer son planchar, lavar ropa, limpiar la casa, cocinar y lavar trastes.

Una tercera parte de los hombres nunca cocina y 60% de los hombres casados no plancha ni lava la ropa.7 Las labores menos rechazadas son cuidar a los niños e ir de compras.8 En suma, los hombres participan más que antes en el trabajo doméstico, pero su ayuda se limita en la mayoría de los casos a tareas ocasionales y relativamente fáciles; las tareas rutinarias, sucias y aburridas siguen considerándose responsabilidad de la mujer.

La división machista del trabajo sigue asignando el cuidado de los hijos, casi exclusivamente, a las mujeres, quienes por su parte resguardan celosamente su territorio. Esta actividad se considera “natural” en ellas, por el hecho de dar a luz y amamantar a los bebés. Pero esta idea confunde los aspectos biológicos de la maternidad con las costumbres sociales: no es cierto, y no hay manera de demostrar, que las mujeres sean biológicamente más aptas que los hombres para bañar a los niños, cambiar sus pañales, llevarlos al pediatra o planchar su uniforme escolar. Las únicas tareas “maternales” que están realmente
fuera del alcance de los hombres son las que dependen estrictamente de la biología de la mujer: el embarazo, el parto y la lactancia.

Pero este monopolio de la maternidad, que mantienen muchas mujeres, tiene su razón de ser. En una sociedad machista, la maternidad es lo único que otorga un estatus de respeto a la mujer; la enaltece a ojos de los hombres como no lo hace su inteligencia ni sus logros profesionales. Esto da a las mujeres un elemento de poder frente a los hombres; es lógico que lo defiendan como área de actividad femenina no sólo natural sino exclusiva. De ahí la actitud contradictoria de muchas mujeres: desean que los hombres
les ayuden en el cuidado de los hijos, pero al mismo tiempo necesitan mantener el control sobre su territorio.

El machismo en la comunicación

Las formas más sutiles del machismo invisible se encuentran, sin embargo, en la comunicación. Bastará con enumerar algunas de sus manifestaciones, que todos hemos experimentado en nuestro trato cotidiano con las personas machistas de ambos sexos, aunque quizá de manera más frecuente en los hombres. En primera instancia, observamos las múltiples modalidades de la descalificación, que encontramos en expresiones como “no sabes de lo que hablas”, “déjame explicarte”, “no me estás entendiendo”, y la anulación anticipada en la clásica fórmula “¡no empieces!”

Las formas no verbales de la descalificación son igualmente efectivas -un hombre no responde, cambia el tema o echa un vistazo al periódico,
mientras su esposa le está hablando. De igual manera podríamos citar el uso del silencio como maniobra de poder, cuando un hombre obliga sistemáticamente a su esposa a adivinar lo que está sintiendo o pensando, transfiriéndole así todo el trabajo de la comunicación y de la relación, de tal manera que lo que empezó siendo problema de él se vuelva, como por arte de magia, problema de ella.

También se ha observado que los hombres interrumpen mucho más a las mujeres, como una forma sutil pero eficaz de imponer sus propios puntos
de vista. En general, los hombres intentan controlar tanto los temas como los contextos de la comunicación, asegurando así que toda interacción transcurra en sus terrenos.9
El presentarse a sí mismo como personaje central en todas las conversaciones, regresando sistemáticamente a sus propias experiencias e intereses, es una forma ubicua del machismo invisible, a través de ese “yoísmo” que
caracteriza a tantos hombres en la sociedad mexicana.

Un problema social, no personal

He oído a muchas mujeres decir de sus maridos, patrones, colegas o hermanos que “es una persona muy especial”, para decir que es controlador, conflictivo y malhumorado. Acto seguido intentan explicar su actitud aduciendo, por ejemplo, “es que tuvo un papá (o una mamá) muy dominante”, “es que su papá nunca estaba”, o bien “es que le pegaban cuando era niño”… Siempre encuentran la manera de justificar el carácter “especial” de esos hombres, como si fueran casos únicos.

He llegado a preguntarme, después de haber escuchado tantas explicaciones de este tipo, si realmente son tan “especiales” esos hombres machistas, que siempre resultan ser iguales… y he llegado a la conclusión de que se trata de un fenómeno no sólo común, sino característico de un tipo de masculinidad muy generalizado en nuestra sociedad.

Es hora de dejar atrás la falacia de suponer que las personas en sí son, o no, machistas. El machismo no es sólo un atributo personal, sino básicamente una forma de relacionarse. No engloba sólo una serie de creencias y conductas individuales: expresa una relación basada en cierto manejo del poder, que refleja desigualdades reales en los ámbitos social, económico y político.

Este tipo de interacción no se limita, sin embargo, a la relación entre hombres y mujeres; es el modelo de toda interacción entre partes consideradas desiguales, como patrones y empleados, maestros y alumnos, médicos y pacientes, adultos y niños. Constituye la expresión, privilegiada en nuestra sociedad, del autoritarismo.

Esta formulación nos permite entender por qué, en una sociedad machista, todos son machistas. El machismo es una forma de relación que todos aprendimos desde la infancia y funge, en consecuencia, como la moneda vigente para todo intercambio personal. Quizá no nos agrade, como puede no
agradarnos nuestra moneda nacional; pero si queremos vivir en nuestro país, trabajar y relacionarnos con los demás, es la única moneda reconocida en todas las transacciones y en todas las circunstancias. El machismo seguirá siendo la forma dominante de intercambio en tanto no desarrollemos otras maneras de relacionarnos. Asimismo, en una sociedad machista todos resultamos víctimas del machismo, incluyendo a los hombres, lo perciban o no. Por consiguiente, para que el machismo siga existiendo, es necesario que toda la sociedad participe en él. Para que desaparezca, es necesario que toda la sociedad cambie de actitud.

Costos sociales del machismo

El dejar de considerar el machismo como un atributo personal nos permite vislumbrar las implicaciones sociales de los rasgos de carácter que solemos observar en ciertos individuos. El perfil psicológico del hombre machista corresponde, punto por punto, a problemas muy generalizados en nuestra sociedad, como lo podemos ver en los ejemplos siguientes.

Un rasgo común en las personas machistas es su impaciencia: quieren que las cosas se hagan sin demora, que la gente a su alrededor cumpla sus deseos sin objeciones, que sus necesidades tengan prioridad sobre las ajenas. Se trata de una incapacidad para posponer la gratificación que es propia de los niños y adolescentes, pero que los adultos aprenden a superar porque la vida misma les va enseñando que las cosas no se dan de inmediato, ni fácil ni automáticamente.

El problema es que muchos hombres, en una sociedad machista, han sido rodeados desde la infancia por mujeres dedicadas a atenderlos, y no sólo a
cumplir sus deseos sino incluso a prevenirlos. Su madre, hermanas, sirvientas, novias, esposa e hijas les han brindado desde siempre la realización mágica de todos sus deseos. Los niños que han crecido
envueltos en esta solicitud permanente llegan a la edad adulta con la convicción profunda de que merecen y tienen un derecho inalienable a ese trato, y lo esperan de todo el mundo.

El corolario natural de esta exigencia perpetua es un pobre control de impulsos: la tendencia a actuar sin medir las consecuencias. La actitud de prepotencia que tienen muchas personas machistas, según la cual “yo hago lo que quiera” y “no me importa lo que digan los demás” conduce en muchas ocasiones a actos irreflexivos y egoístas, más propios de un niño mimado que de un adulto maduro.

La urgencia perentoria que expresan muchos hombres en el área sexual, por ejemplo, no deriva de que tengan en realidad “necesidades” sexuales impostergables, sino de un control de impulsos poco desarrollado. Después de todo, ningún hombre se ha muerto por falta de relaciones sexuales; pero muchos hombres presionan a las mujeres a tener relaciones como si de veras se fueran a morir por no tenerlas. Lo mismo se aplica a las adicciones: por encima de la adicción misma, muchos hombres machistas se justifican además al decir “no veo por qué tendría que privarme si algo se me antoja”. La negación a limitarse, a medir las consecuencias de lo que uno hace, se ve incrementada por el machismo.

Estas actitudes perentorias desembocan necesariamente en una falta de empatía, una incapacidad para tomar en cuenta a los demás. Los hombres machistas no toleran ser contrariados, y en muchas ocasiones se niegan a escuchar opiniones distintas. Esto suele manifestarse como necedad (“no me importa lo que piense la gente”), aburrimiento (“ya sé lo que vas a decir”) o bajo la forma de un autoritarismo simple (“yo soy el que manda aquí”). Esta incapacidad de asimilar, o de imaginar siquiera, otros puntos de vista
tiene consecuencias personales y sociales inmensas.

En primer lugar, cancela toda posibilidad de negociación: si la opinión ajena es irrelevante, entonces el único propósito de todo diálogo es convencer al otro de la opinión propia. Por ello es inútil discutir con una persona machista: sus razonamientos “lógicos” se reducen a una mera reiteración de su punto de
vista inicial. En este sentido, la falta de empatía impide la resolución de los conflictos interpersonales.

Asimismo, genera malentendidos continuos: la persona que no escucha interpreta equivocadamente a los demás con enorme frecuencia. Además, los machistas tienden a considerar el desacuerdo como una ofensa: en una formulación clásica, “si no estás conmigo es que estás en mi contra”. Por todo ello, el machismo contribuye a una agresividad generalizada e innecesaria, al convertir sistemáticamente las diferencias en conflictos.

En segundo lugar, esta dificultad para ponerse en el lugar de los demás inhibe la cooperación. Si uno considera, o espera, tener siempre la razón, el trabajo en equipo se vuelve prácticamente imposible. Si el punto de vista de los demás es irrelevante, entonces lo único que queda es imponerse a ellos. Y si todos
(o varios) integrantes de un grupo de trabajo o de estudio están acostumbrados a pensar así, entonces pasarán sus reuniones disputándose el liderazgo en lugar de dedicarse a la tarea común. Podemos observar estas dinámicas muy a menudo en nuestra sociedad, cuando varias personas intentan integrar un
equipo o llevar a cabo un proyecto compartido.

En tercer lugar, considerar que los deseos, las necesidades, los sentimientos y pensamientos propios son los únicos importantes, prácticamente excluye la posibilidad de subordinarse al bien común. Si lo único que cuenta es la comodidad personal, entonces no hay ninguna razón para no estacionarse en doble fila, tirar basura en los lugares públicos o prender el estéreo a todo volumen a las tres de la mañana. La imposición de los intereses propios sobre los de los demás es un corolario de la incapacidad para postergar la gratificación, controlar los impulsos y tomar en cuenta la situación de los demás.

El machismo promueve toda esta constelación de conductas y actitudes, y constituye por lo tanto un serio obstáculo al desarrollo de la conciencia cívica en nuestra sociedad.

Costos económicos del machismo

Los costos del machismo no son sólo psicológicos y sociales. Cada vez más, los gobiernos y organismos internacionales están descubriendo que conlleva también costos económicos muy elevados. Un buen ejemplo de ello es un proyecto de investigación publicado en el 2001 por el Banco Mundial. Su reporte, titulado Gendered Development,10 analiza en detalle los costos de la desigualdad entre hombres y mujeres, en términos de pobreza, desarrollo, productividad, salud y educación.

Sus principales conclusiones son contundentes. Los países que promueven los derechos de las mujeres y facilitan su acceso a la educación y a la riqueza gozan de menos pobreza, menos corrupción, una productividad más alta y un mayor crecimiento económico. Cuando se reducen las diferencias entre hombres y mujeres en áreas como la educación, el empleo y los derechos de propiedad, disminuyen las tasas de desnutrición infantil y mortalidad.

Además, aumentan la transparencia y la honestidad tanto en los gobiernos como en el sector privado. Los sistemas de salud y educación, los órganos de gobierno, las instituciones de crédito, funcionan mejor cuando incluyen una fuerte participación femenina. Por lo tanto, la desigualdad entre hombres y mujeres no sólo afecta a éstas últimas, sino a toda la sociedad, idea que siempre adelantó el movimiento feminista, y que ahora recibe el respaldo de los economistas del desarrollo.

Las Naciones Unidas también han estudiado a fondo los costos de la desigualdad entre hombres y mujeres promovida por el machismo. El informe titulado Estado de la población mundial 2000 11 recoge datos sobre el inmenso costo económico de la violencia contra las mujeres: por ejemplo, se estima que en Estados Unidos los patrones pierden 4 mil millones de dólares al año debido al ausentismo, el aumento de los gastos médicos, la alta tasa de renovación de la plantilla y la menor productividad asociados con dicha violencia.

Por otra parte, el que las mujeres no puedan controlar libremente su
fertilidad dificulta la llamada “transición demográfica”, en la cual bajan significativamente las tasas de fecundidad y mortalidad. Esto permite que el número de niños dependientes disminuya rápidamente en relación con la población en edad laboral, promoviendo la productividad, la inversión y el desarrollo económico.

Estos estudios vuelven visible algo que ha permanecido oculto durante casi toda la historia de la humanidad: que el dominio del hombre sobre la mujer afecta a todo el mundo, no sólo a las mujeres.

También nos ayudan a entender la relación exacta entre machismo y dominación. El machismo, visto como un conjunto de valores y creencias, emana de la desigualdad entre los sexos, pero a la vez la alimenta al “explicar” por qué los hombres deben tener el mando en casi todas las áreas importantes de la actividad humana. En este sentido, el machismo es la justificación del dominio masculino.

Por ello, podemos afirmar sin duda alguna que el machismo y la desigualdad siempre van de la mano. Donde observemos el primero, podemos estar seguros de que subsiste la segunda, y viceversa. Dicho de otra manera, el machismo nunca es inofensivo, nunca es sólo una costumbre desagradable pero finalmente inocua.

Machismo y transición democrática

El machismo juega un papel central en toda nuestra vida pública. Atraviesa la estructura y el funcionamiento de nuestras instituciones; inyecta sus valores a nuestro debate político y social; tiene un impacto enorme en las dinámicas poblacionales del país, la educación y la división del trabajo. Permea
todas las relaciones familiares, sociales, laborales y económicas. Constituye una de las múltiples facetas del autoritarismo. Aunque no sea, por supuesto, la causa de éste, ni tampoco exclusivo de los regímenes autoritarios, sí puede dificultar el desarrollo de una democracia plena. La transición democrática en
nuestro país requerirá cambios profundos en nuestras instituciones políticas y formas de gobernar, pero también una transformación radical en nuestra manera de relacionarnos.

Podemos pensar que el discurso y las costumbres del autoritarismo seguirán perpetuándose en tanto no erradiquemos el machismo. Los valores de la democracia, como la inclusión, el respeto a la diversidad, el debate abierto y el análisis crítico, dependen de relaciones sociales basadas en la equidad, no en la subordinación. Por consiguiente, lo que está en juego va mucho más allá de la relación entre los sexos.

La convivencia cívica, la eficiencia económica, el combate contra la pobreza y la violencia, la justicia social, los derechos humanos, pasan hoy en día por la erradicación del machismo. Este último no es compatible con los requerimientos de una economía cada vez más globalizada y tecnológicamente
avanzada y de una cultura cada vez más democrática. Por tanto, ya no se trata de saber si alcanzaremos la equidad entre hombres y mujeres, sino a qué ritmo. El machismo, como división de trabajo entre los sexos y como una forma de autoritarismo entre las personas, está condenado a desaparecer.

Y, al igual que la esclavitud o la servidumbre feudal, desaparecerá no por injusto ni por desagradable, sino por ineficiente. z

1 Reforma, 17 de junio, 2001.
2 Idem.
3 Sergio Aguayo Quezada, El almanaque mexicano, Hechos Confiables, Grijalbo y Comunicación e Información, México, 2000, p. 122.
4 El 47% de los hombres y 59% de las mujeres considera que la mujer debe mantenerse virgen hasta el matrimonio. Véase Mina Piekarewicz Sigal (coord.), Diccionario de Opinión Pública, Grijalbo y Hoja Casa Editorial, México, 2000, p. 130.
5 Reforma, 17 de junio, 2001.
6 Idem.
7 Idem.
8 Reforma, 15 de mayo, 2001.
9 Véanse Deborah Tannen, You just don´t understand: Women and men in conversation, Ballantine, New York, 1993, y Deborah Tannen, comp., Gender and Conversational Interaction, Oxford University Press, New York, 1993.
10 Banco Mundial (2001), Gendered Development: Through Gender Equality in Rights, Resources, and Voice, Oxford University Press, World Bank. Para un resumen, véase http://www.worldbank.org/gender/prr/.
11 Para el texto completo del informe, véase http://www.unfpa.org/swp/2000/espanol.

El escandaloso modelo de negocios de la multinacional Wal-Mart
Por María José Gaona / 17.12.2014

La cadena norteamericana de retail, financiamiento e inmobiliaria Wal- Mart, creada por Sam Walton, llegó a Chile en 2008 marcando un profundo quiebre en cómo se concebía el retail. Hasta ese momento, las grandes cadenas no tenían la presencia ni la relevancia en el PIB que hoy muestran. Por ejemplo, la Utilidad de Walmart Chile subió a un 27,6% en el segundo trimestre del 2014, a pesar de la desaceleración del consumo.

Con la llegada de la empresa más grande a nivel internacional, desembarcaron también las prácticas de un modelo que ofrece bajos precios a los consumidores, pero un alto costo para sus trabajadores. La historia de la empresa de Sam Walton es la historia de el avance mundial de la precarización del trabajo.
Sindicatos, enemigos del gigante azul

Manuel Díaz, presidente de la Federación Nacional del Trabajador Walmart asegura que tras 7 días de huelga general, “la compañía Walmart está mostrando su verdadera cara”. Según los trabajadores, la empresa está perdiendo 3.500 millones de pesos por día de movilización. Evidentemente las pérdidas económicas son mayores y críticas en un mes como diciembre, donde el consumo del retail se multiplica. La pérdida entonces, es doble. Sin embargo, y a pesar de que quizás el ahorro de la multinacional sería mucho mayor al llegar a un pronto acuerdo con sus empleados, mantienen una actitud reacia a la negociación.
Walmart es reconocida a nivel mundial por su intensas prácticas antisindicales. En Estados Unidos, la empresa es el empleador privado más grande de Estados Unidos, con más de un millón 300 mil trabajadores.
El uso de varias razones sociales para un mismo giro, más conocido como multirut y la subcontratación de personal son los principales mecanismos que tiene una empresa para evitar la organización sindical. Sin embargo, Walmart en Chile decidió disminuir la enorme cantidad de razones sociales, lo que decantó en una mayor capacidad de organización de sus trabajadores. El resultado: la primera huelga general en la historia de los supermercados Líder.
Alicia Gariazzo, autora de “La Industria del Retail en Chile y el Modelo Walmart”, explica en su documento que “para esta empresa la sindicalización es una conducta grave. Ha instruido a sus administradores no contratar trabajadores que alguna vez hayan pertenecido a algún sindicato, y despedir a los trabajadores que muestren indicios de “aptitud sindical”. Cuando un sindicato trata de organizar a un conjunto de tiendas de WalMart, expertos laborales viajan de inmediato desde Bentonville, su casa matriz, a deshacer lo realizado”.
Las amenazas, la creación de sindicatos pro empresa y el incentivo económico personal también son estrategias que los trabajadores de los supermercados Líder, Ekono y A Cuenta destacan durante el curso de esta movilización.
Paulina Andrade, periodista y co autora del libro “Los pasos del elefante. El Imperio de Herr Paulmann” (Ediciones Radio Universidad de Chile), asegura que “cuando llega Walmart, importa prácticas como la antisindicalización que antes en Chile no estaba tan marcado. Su llegada impacta para todos lados, a través del llamado efecto Walton”.
La investigadora señala que “de acuerdo a un informe de Human Rights Watch del año 2007, entrega instrucciones explícitas a sus gerentes para evitar la constitución de sindicatos. El manual recibe por nombre “Caja de herramientas gerenciales” y es básicamente una guía que explica “cómo permanecer libres de sindicatos en el caso de que los representantes sindicales elijan su establecimiento como el próximo blanco”.
Afuera de un supermercado Líder Express en Av. Rancagua con Seminario, Norma toca un tambor junto a sus compañeros y se pregunta: “¿Acaso el gerente no es una persona racional? Con lo que han perdido en estos días ya nos podrían haber pagado el reajuste”. Manuel Díaz señala que desde su visión, “no es un problema de plata para la compañía…a ellos no les interesa, yo creo que lo que es importante para la compañía hoy no son las lucas, es tratar de destruir las organizaciones sindicales que hoy operan de forma autónoma”.
De Precariedad Laboral a Esclavitud
Walmart-superJumbo. La empresa de la familia Walton se convirtió en 2002 en la corporación más grande del mundo, exhibiendo un capital similar o superior al de 161 economías nacionales. Su estrategia consiste básicamente en ofrecer bajos precios creando un efecto local bajando la calidad de los salarios, especialmente en las comunidades más pequeñas.
Un estudio del National Bureau of Economic Research concluyó que se habían reducido los salarios de todos los miembros de una comunidad en un 5%, en todas aquellos lugares donde Wal-Mart había operado por 30 años.
Manuel Díaz asegura que “es verdad que Walmart es una de las empresas que da más trabajo a nivel mundial, pero yo agregaría un adjetivo a eso: da harto trabajo pero precario en Chile y el resto del mundo”.
El agobio laboral es relatado por el dirigente como una práctica común, donde “se insultaba a los trabajadores, les hacen trabajar ocho horas, marcar la salida y después seguir trabajando, no te puedes ir si no terminas el trabajo. Por ejemplo, el Líder de Gran avenida llegó a tener 730 trabajadores y hoy hay 420 que trabajan el doble. Ejemplos como esos se dan en todo el país”.
Sin embargo, la precarización no solo se ve reflejada en sus propios trabajadores, sino en las estrategias para abaratar los costos desde los proveedores. El modo que ocuparon fue el de instalarse en pequeñas ciudades en crecimiento, multiplicándose y saturando los mercados locales, puesto que los comerciantes más pequeños no podían competir con sus precios. Así, domina el mercado de sus proveedores imponiéndoles bajos precios, la calidad de los productos y el espacio que les adjudicará en sus tiendas.
El abuso de la precarización de los trabajadores que proveen a Walmart es escandaloso. Según los antecedentes de la economista Alicia Gariazzo, la empresa opera campamentos de trabajo esclavo en el extranjero, a través de proveedores, e incluso en su nombre.
“Uno de los campos es la fábrica Daewoosa en Somoa, isla americana en el Pacífico donde 230 trabajadores, la mayoría mujeres jóvenes de China y Vietnam, trabajan en condiciones de servidumbre. Según se informa reciben salarios miserables, son golpeadas, hambreadas, acosadas sexualmente y amenazadas con la deportación si protestan.
En febrero de 2003, en una corte de Hawaii, el propietario de la fábrica, Kil Soo Lee, fue encontrado culpable de contratación bajo condiciones de servidumbre. La fábrica produce para Wal-Mart bajo la marca Beach Cabana de Wal-Mart”.
“Nosotros podríamos decir que el alto costo para los trabajadores termina en consecuencia de los bajos precios al consumidor. Al trabajador de Walmart se le está explotando para poder pagar menos y eso se reduce ni siquiera en los precios bajos, sino en las altas utilidades de esta compañía”, denuncia el presidente sindical, quien asegura que “Nosotros somos creadores de esa riqueza pero nos sacan la cresta, perdón que lo diga así. En otros países esto lamentablemente ocurre pero no vamos a permitir que en Chile ocurran, no señor”.

La nueva religión estética
Escrito por Dr. Diego Sánchez Meca
Publicado: 11 Abril 2016

Autor colaborador: Dr. Diego Sánchez Meca,
Catedrático de Historia de la Filosofía Contemporánea,
Universidad de Madrid (UNED), España

Una idea que dio mucho que hablar entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX fue la de que el arte podría armonizar la racionalidad y la sensibilidad humanas enfrentadas y en discordia en el individuo moderno. Este era un conflicto generado y profundizado por la represión de la instintividad y de la dimensión sentimental humana que se había producido paralela y concomitante al auge y al protagonismo casi exclusivo que alcanzaba por entonces ya el racionalismo de la ciencia, la técnica y la economía.

Por eso, algunos autores de este momento histórico reflexionaban, entre otras cosas, sobre la importancia de la imaginación, de la creatividad y de la experiencia estética como fuerzas capaces de reunir lo que la razón lógico-analítica separaba y disociaba. Y de ahí derivaban la capacidad del arte para abrir a una nueva manera de ver el mundo, inaccesible al pensamiento puramente lógico, instrumental y calculador.

Por otro lado, prosigue también a lo largo del siglo XIX la insistencia, continuamente reiterada, en la necesidad para la modernidad (ante el debilitamiento del importante papel político y social que desde la Edad Media había venido cumpliendo en Europa la religión cristiana) de recrear un marco institucional en el que nuevas fuerzas religadoras entre los individuos pudieran cumplir ahora la función que la fe cristiana con más o menos eficacia cumplía: fundamentar las normas morales de la convivencia, legitimar el poder político y ordenar, en definitiva, una sociedad mediante la solidaridad y la adhesión colectiva a unos principios, normas y valores supremos ampliamente compartidos.
Toda esta temática se concentra, por ejemplo en Friedrich Schiller y en los primeros pensadores románticos alemanes, en la discusión sobre si valdría la pena intentar poner en marcha en Europa una especie de nueva “religión estética” en analogía con la que tuvieron los antiguos griegos mucho antes de la irrupción del cristianismo.
Hoy, después de más de un siglo, cuando se releen los textos de estos autores sobre esta propuesta, es inevitable advertir cómo, en determinados aspectos importantes, ellos no podían prever aquello en lo que finalmente iba a llegar a convertirse esa religión estética. En relación a estos autores que trataron de promoverla tanto clasicistas como románticos, nuestra ventaja como hombres del siglo XXI es que nosotros sí podemos saber en qué ha venido a concretarse esa nueva religión, puesto que vivimos ya, en buena medida, en medio de su plena realización.
Qué duda cabe de que ahora tenemos, por fin, una religión “estética” que se ha convertido, quizás, en la única y universal, que por ello seguramente acabará con todas las demás si es que no lo ha hecho ya, y que cuenta con la adhesión apasionada (no racional) de todos los individuos. Es el capitalismo con su dios omnipotente, el dinero.
Pero, ¿por qué es esta una religión “estética”? Es claro que el capitalismo en cuanto religión, ya casi planetaria, avanza con rapidez en su imposición de nuevos valores comunes y de un sentir común. Su paradoja dialéctica consiste en reforzar, por un lado, el individualismo, es decir, ahondar en la atomización de los individuos, su separación y enfrentamiento social al fomentar el egoísmo particularista, el hedonismo y la competitividad, todas ellas actitudes y valores imprescindibles para aumentar la productividad, el consumo y la ganancia económica.
Mientras, por otra parte, cohesiona a esas masas de individuos atomizados inoculando en ellos el sentir común de la pasión por el dinero y la atracción irresistible por el lujo. De lo cual se encargan justamente el arte y la estética. Pues la nueva religión estética capitalista ha desplegado, y lo sigue haciendo, una enorme cantidad de recursos estético-artísticos cuyo fin no es otro que producir esa unificación y conjuntar a su manera a los individuos mediante la pasión por el consumo y el deseo de la riqueza.
La figuración de la salvación (que la religión cristiana representaba en su multisecular despliegue artístico e iconológico como la vida eterna ganada por el adepto mediante los méritos logrados en ésta) se lleva a cabo ahora en las nuevas obras de arte de la publicidad y de la exhibición del lujo, por ejemplo en los impresionantes rascacielos de los financial district de las grandes ciudades (los nuevos templos del gran dios), en cómo se decoran y envuelven los productos del consumo, en cómo se diseñan y embellecen las tiendas de las grandes marcas, en los performances de los desfiles de moda, en el encanto y apariencia de los supercoches, etc.
Los grandes ejecutivos, banqueros y empresarios, agentes económicos en general, siempre van lujosa y uniformemente vestidos como corresponde a su magisterio sagrado. Ellos son ahora los sumos sacerdotes que, con sus estrategias, rituales y actividades ofician cada día el culto al único dios omnipotente, el dinero y su absoluta glorificación. Es la religión que nos une en el sentir de que debemos vivir y sacrificar nuestras vidas a la mayor gloria de este omnipotente e indiscutido dios.

Aquella bella idea filosófica, pues, del arte como medio en el que el género humano podía formarse para la verdadera libertad política ha tenido así, en su desarrollo contemporáneo, una deriva determinante en la configuración de la ideología del capitalismo actual y de sus estrategias de consolidación y expansión. Este proceso de formación se refiere tanto a la vida colectiva de la gente como al individuo particular en cuanto integrante de ella.

Lo que, según los pensadores de hace un siglo, el arte tendría que transformar era la forma de vida que los individuos compartimos al vivir en sociedad. Porque el carácter público del arte implica, como su virtualidad propia, una fuerza fundadora de comunidad y creadora de solidaridad al promover y suscitar formas de percibir y sentimientos comunes compartidos. Se veía por ello en el arte y en la postulada religión estética el instrumento para producir el reino de la libertad, frente a la antigua religión cristiana o la antigua moral como reinos del miedo y la dependencia.

La idea, pues, de una religión estética era, por esta razón, la de una totalidad que aparentemente no reprime ningún impulso ni ningún sentimiento, sino que permite un desarrollo cada vez más armónico de la propia libertad y autorrealización. Como he dicho, este poder unificador de la belleza se comprendía todavía según el ejemplo de la antigua religión griega, una religión que penetró el espíritu y las costumbres de su sociedad, que estaba presente en las instituciones del Estado y en la praxis cotidiana, y que sensibilizaba la forma de pensar y las motivaciones éticas y morales de una forma estética, es decir, se las inculcaba a los individuos, no por la coacción, sino mediante la seducción que la belleza ejercía en su ánimo por sus realizaciones artísticas y sus procedimientos estéticos.

Se puede decir, por todo ello, que una de la funciones principales del arte y la estética hoy es, de hecho, la realización práctica del capitalismo contemporáneo al ofrecerse como instrumento esencial al servicio de la ilusión liberadora de lo bello proyectada en el ámbito del lujo, del disfrute y de la riqueza. En qué medida sea éste un empeño paradójico y contradictorio puesto que la belleza así presentada no puede introducir, en realidad, nada más que una libertad “ilusoria” y engañosa es algo sobre lo que no se ha pensado todavía tal vez lo suficiente.

Si la religión cristiana usaba el miedo a la condenación eterna y la coacción del pecado para dirigir a las masas e inducirlas a la obediencia y la estandarización de sus comportamientos, hoy la nueva religión estética del dinero y del consumo utiliza igualmente para lo mismo la coacción del miedo a no salvarse como miedo a no participar de esta fascinante utopía del lujo, del derroche y de la riqueza con cuyas imágenes estetizadas se nos seduce continuamente, se nos hechiza y se nos manipula psicológicamente.

En todo caso, el debate teórico mismo que conecta nuestra actualidad con la discusión de clasicistas y románticos contiene elementos que permiten desplegar una reflexión interesante por encima, o colateralmente, al uso mismo que de él ha hecho la contemporánea ideología del capitalismo. Destaca, por ejemplo, la importante idea de que la realización de la razón, la necesaria racionalización de la vida colectiva, sigue pasando por la resurrección en la contemporaneidad del destruido sentido comunitario a través de una educación estética.

Porque este orden no puede surgir ni de la sola espontaneidad autorreguladora de las tendencias naturales de los individuos ni del único impulso voluntarista de su libertad, sino que sólo puede ser fruto de un proceso de formación que tiene que atenuar tanto la contingencia de la naturaleza como la libertad de la voluntad. El medio de este proceso de formación no puede ser otro que el arte, porque suscita ese sentimiento de armonía en el que el ánimo no se ve forzado ni física ni moralmente, actuando, sin embargo, de ambas formas.

A la fragmentación e interna autoescisión del individuo sólo el arte puede proporcionar una conciliación, o sea, un carácter social amigable. Esta es una idea que aún no ha dado de sí todo el potencial que contiene. Porque esta utopía estética no tiene por qué tener necesariamente como única meta embellecer y estetizar la existencia, como enseña interesadamente para sus objetivos el capitalismo. Podría orientarse también, por ejemplo, a revolucionar la relación de entendimiento entre los sujetos, a poner armonía en la sociedad, o a crear ese Estado moral que, desde supuestos hoy revisables, proponía Kant.

Y de nuevo la pregunta, ¿por qué “nueva religión estética”? “Nueva religión” porque los lazos de vinculación interna entre los ciudadanos no puede anudarlos ya la religión cristiana, incompatible con la autonomía y la libertad individual conquistadas por la modernidad. Hay que pensar en una nueva “religación” en la que esa adhesión a los valores comunes, ese sumarse al propósito y a la causa final de todos no esté determinada por la coacción y el miedo, sino que sea voluntaria y libre.

Y “estética” porque lo que más profundamente unifica a los individuos no es nunca algo racional (contra Kant y otros pensadores ilustrados), sino algo afectivo, un sentir común, la adhesión apasionada a unos valores que se comparten. Sólo la educación estética, por tanto, es capaz de articular convicciones básicas de valor e instituir una especie de “unidad del sentir” y una “solidaridad de vida” entre los miembros de una sociedad moderna.

De ahí la importancia que adquiere, en este marco teórico, la idea de belleza en el uso publicitario y seductor que de ella hace, para sus fines de autoexpansión y consolidación, el sistema capitalista ya globalizado. Las obras de arte y las estrategias estetizantes se utilizan como símbolo utópico de una idealizada y fascinante realización de la libertad, en la que podemos ver intuitivamente encriptada una imagen de cómo podría ser nuestra vida si esa plenitud de la posesión de la riqueza, del lujo y del disfrute se realizara. Sólo podemos verlo de esta forma, a causa de que lo que la imaginación es capaz de proyectar, no puede explicarse racional y argumentativamente mediante el discurso de la razón lógico-analítica.

En todo caso, lo que subyace a todas estas reflexiones es, como he señalado al principio, un grave problema político: el Estado-máquina, la falta de legitimación, la disolución de los vínculos sociales, la fragmentación, el aislamiento, incomunicación y angustia del individuo moderno. El problema es que se aprovechan todas estas necesidades para generar la ilusión de un falso modo de superación. El uso de una nueva religión estética es, en este contexto, también él un programa político que para nada pretende salir al paso del carácter mecanicista inherente a la concepción analítica y racionalista de la interacción social.

La tradicional visión religiosa del mundo garantizaba la permanencia y constitución de una sociedad mediante la consagración de un determinado valor supremo. Es decir, remitía a la esfera de lo sagrado algo existente en la naturaleza o entre los hombres, y de ese modo quedaba fundamentado y justificado el orden social.

Fundamentar algo en sentido político no es remitirlo a su causa eficiente, sino referirlo a un valor indiscutible para los hombres de una determinada sociedad.
Nuestra realidad capitalista ha logrado establecer que, para los hombres de esta sociedad globalizada, lo único indiscutible, en sentido radical, sea lo que pasa por ser sagrado, todopoderoso, omnipresente, incontestable: el dinero. En virtud de la referencia a lo sagrado (creada simbólica o figurativamente por el arte y las estrategias de estetización), el valor, la actitud y el comportamiento quedan así fijados y justificados socialmente.

Por otra parte, otra de las principales características de la nueva religión estética del capitalismo es su capacidad comunicativa, su poder de conseguir el acuerdo entre los individuos por encima de su nacionalidad, sus creencias o sus historias pasadas. De este modo, por su capacidad de aunar voluntades y lograr el acuerdo intersubjetivo, la seducción de sus valores justifican, a su vez, la adopción generalizada de determinados modos de vida a nivel planetario dentro de instituciones sociales tendencialmente equiparables.

¿DE DÓNDE SURGE LA DOCTRINA Y PRÁCTICA DE “ATAR Y DESATAR DEMONIOS, BENDICIONES Y MALDICIONES”? Juan Alberto Rodriguez

Aspectos básicos sobre el origen de la doctrina y práctica de “Atar y Desatar” en el medio del “Movimiento de Guerra Espiritual”

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

I. ANTECEDENTES Y POSTULADOS DE LA DOCTRINA DE “ATAR Y DESATAR” SEGÚN EL “MOVIMIENTO DE GUERRA ESPIRITUAL”
a) El origen del movimiento de la guerra espiritual
b) Peter Wagner, pionero del “Movimiento de Guerra Espiritual”
c) Las convicciones del “Movimiento de Guerra Espiritual”
d) La difusión del “Movimiento de Guerra Espiritual”
e) Doctrinas principales
f) Fuente de origen de las doctrinas del “Movimiento de la Guerra Espiritual”

II. LA DOCTRINA Y PRÁCTICA DE “ATAR Y DESATAR” U “ORACIÓN DE GUERRA”
a) La oración de “Atar y desatar” u “Oración de Guerra”
b) Otras operaciones de “Ataduras” y “Desataduras”
c) Ejemplo de una oración de “Atar” y “Desatar”
d) Máximos exponentes de la doctrina de “Atar y Desatar”
e) Actividades de oración

CONCLUSIÓN
a) Encuestas por países
b) Resultados semejantes entre países
c) Para reflexionar…
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

INTRODUCCIÓN

En estos días la doctrina de “Atar y desatar” está como de moda. En mi barra de noticias recientes de Facebook me he topado como tres o cuatro estudios excelentes que refutan la estrategia neopentecostal de “Atar y Desatar”, algunos estudios muy buenos del Ps. Chuy Olivares o Pablo Santomauro. Lo cual me hizo reflexionar ¿Por qué hay tanto material disponible que refute las doctrinas neopentecostales del “Movimiento de Guerra Espiritual”? ¿Por qué aún sigue en boga aun después de más de veinte años de que se inició dicho movimiento? ¿Por qué se quiere creer que estos métodos de oración e intercesión son realmente efectivos? ¿Qué está pasando realmente en el Cristianismo Actual?

Yo crecí en el medio neopentecostal casi dos años y he escuchado cada motivo por la cual se puede atar: Demonios, personas que se ofenden o nos hieren, situaciones que no se pueden controlar, palabras negativas, incrédulos, oposiciones satánicas cuando vamos a buscar empleo, entre otras cosas que llegan al grado de lo ridículo y extraño, como cuando parpadea la luz o escuchamos un ruido natural de nuestro alrededor.

Otros casos, todavía más extremos, se pretende “Atar” al “Espíritu de Narcotráfico”, “Espíritu del Alcoholismo”, “Espíritu de Drogadicción” o, peor aún, como dijo un conocido pastor de sana doctrina, al “Espíritu de Smog” de la Cd. México (y esto lo escribo seriamente y sin herir ni ofender a nadie). Cuando uno ve desde la perspectiva bíblica, comenzamos a entender que se ha perdido enormemente el sentido común que el SEÑOR nos dotó a nosotros como seres humanos.

Claro está que para cada motivo se tiene la coartada con una palabra profética de “Así dijo el SEÑOR”, o porque así el “Ungido de Jehová” se lo ha mandado. Llegan al extremo, inclusive, de ir a regiones remotas, como el Tibet, para sólo orar por la conversión de los incrédulos sin preocuparse que por medio del evangelio es por el cual ellos pueden salvarse. No digo que sea malo e impropio orar por los inconversos, sino que hay modos correctos y bíblicos para interceder por otros sin necesidad de llegar a los extremos.

Anexo un comentario del pastor Aarón González, de Ministerios Monte Gerizim; explica en uno de sus mensajes: “El problema es que si Dios lo dijo, entonces esas palabras tienen el mismo peso y autoridad que la Biblia, que es la palabra de Dios. Y son tantas las personas que dicen que Dios les dio una palabra, que luego se contradicen unas a otras, e incluso, contradicen a la Biblia; pero eso, a nadie le importa”.

Además, se pierde también la perspectiva bíblica, debido a que pastores y líderes que adoptan estas doctrinas y prácticas extrañas tienen un aborrecimiento parcial o total a la sana teología y a los principios de la hermenéutica; sin importar que se deseche por ignorancia o a conciencia abierta. Recordemos que la teología en sí recoge y organiza las doctrinas importantes que YA ESTÁN en la Biblia (Temas como la Trinidad, la creación, los ángeles, el hombre y su pecado, la salvación, la expiación, el nuevo nacimiento, la justificación, etc.), y la hermenéutica tiene como principio fundamental que la Biblia se explica por sí sola (“Un texto, sin su contexto, es pretexto…”).

Como he mencionado anteriormente, hay buenos estudios que refutan la doctrina “Atar demonios y bendiciones”, las cuales se pueden googlear; recomiendo “¿El SEÑOR Jesús nos mandó a atar demonios?”, del Pastor Chuy Olivares, a su vez, también tiene su versión en audio mp3 en la serie “CÓMO INTERPRETAR LA BIBLIA”, temas 2 y 3.

Pues bien, ahondaremos el de dónde proviene esta doctrina y el contexto en que surgió de ella.

I. ANTECEDENTES Y POSTULADOS DE LA DOCTRINA DE “ATAR Y DESATAR” SEGÚN EL “MOVIMIENTO DE GUERRA ESPIRITUAL”

El origen de la doctrina y práctica de “Atar y desatar”, dentro del marco de una mala interpretación del contexto bíblico, se remonta en el hoy conocido como el “Movimiento de Guerra Espiritual”; ya que ésta es una de sus prácticas más comunes en las iglesias y círculos neopentecostales. Para entender esta doctrina es necesario estudiar el contexto en el que se mueve.

a) El origen del movimiento de la guerra espiritual

El autor Frank W. R. Benoit, escribe en su estudio “LA HISTORIA Y EL IMPACTO DEL NEO-PENTECOSTALISMO” sobre el origen del “Movimiento de Guerra Espiritual”: “El movimiento de guerra espiritual tomó su propio rumbo a finales de los 1980 y en los 1990, promoviendo doctrinas sobre demonios generacionales, espíritus territoriales, caminatas de oración, “oración de guerra” y posesión demoníaca en creyentes que necesitaban un ministerio de liberación. Wagner era uno de los patrocinadores del movimiento, junto con Charles Kraft, Ed Murphey y Cindy Jacobs, muchos de ellos empezando ministerios de guerra espiritual a raíz de la aceptación del movimiento entre los neopentecostales y otros evangélicos de todas clases” (1).

b) Peter Wagner, pionero del “Movimiento de Guerra Espiritual”

Mario Rodríguez Cardozo, colaborador del Sitio Web de la Organización “LA BIBLIA DICE”, escribe en la introducción de su tema “La Guerra Espiritual”; que fue en el año 1989 surge (en términos específicos y establecidos como conjunto doctrinal) una nueva corriente teológica en la rama de la demonología denominada “La Guerra Espiritual”, encabezado por Peter Wagner, quién es seguramente el pionero y profeta de este nuevo movimiento. Él es uno de los padres de la “tercera ola” (“Un mover del Espíritu Santo”). A continuación los siguientes datos:

• Es profesor del Seminario Teológico de Fuller y el líder del movimiento mundial para el crecimiento de la iglesia (iglecrecimiento). Como miembro del comité internacional de Lausana y coordinador del Movimiento A.D. 2000, Wagner tiene excelentes relaciones internacionales, dando conferencias por todo el mundo, para dar a conocer sus ideas sobre la “Guerra Espiritual” que él califica de “Programa del Espíritu Santo para los años 90”.
• Wagner cuenta que en el año 1985 conoció por primera vez la “Guerra Espiritual” por medio del pastor Argentino Omar Cabrera, y que este tema se dio a conocer a personas con posiciones claves en el ámbito evangélico mundial, por medio de cinco talleres que trataron sobre “espíritus territoriales” en el Congreso Lausana II en Manila en 1989. Jack Hayford, Yonggi Cho, Omar Cabrera, Edgardo Silvoso, Tom White y también Peter Wagner entre otros trataron este tema en sus conferencias.
• En 1990 en Pasadena, California, hubo una reunión de hombres y mujeres que habían tenido ya alguna experiencia con la “Guerra Espiritual”. Wagner fue el coordinador de este encuentro en el que participaron Larry Lea, John Dawson, Jack Hayford, Charles Kraft y otros más.
• Un año después, C. P. Wagner fue el orador principal del primer congreso para el avivamiento y la edificación de la iglesia, en Nuremberg, donde por primera vez presentó y dio a conocer el tema a un amplio público mundial.
• Gracias a organizaciones misioneras internacionales como por ejemplo “Juventud con una Misión”, “Operación Movilización”, “Campus Crusade For Christ” (Cruzada Estudiantil para Cristo), y muy en particular la asociación “Marcha para Jesús” e “Intercesores Internacionales”, la Guerra Espiritual se ha convertido en una metodología que la practican no solo en los movimientos Pentecostal y principalmente Neopentecostal, sino también entre los evangélicos no Pentecostales (2).

c) Las convicciones del “Movimiento de Guerra Espiritual”

Según el Prof. Oscar Arias, estudiante de Postgrado del Seminario Teológico Centroamericano; las razones por las cuales el “Movimiento de Guerra Espiritual” realiza tales doctrinas y prácticas, entre ellas la de “Atar y Desatar”; para hacer énfasis en ellas como medio para lograr avances espirituales significativos en la misión de la iglesia son las siguientes:
1. La creencia de que se está “…penetrando una era de confrontación y de enfrentamiento definitivo entre el Reino de Dios y el reino de las tinieblas”. En este enfrentamiento, se dice que gran cantidad de espíritus malignos “están siendo lanzados para derribar a los líderes y desintegrar las iglesias”.
2. La convicción de que las prácticas de la guerra espiritual son un medio bíblico y necesario para lograr un evangelismo eficaz (3).

d) La difusión del “Movimiento de Guerra Espiritual”

El administrador del Sitio Web de la Organización “CRISTIANISMO HISTÓRICO” escribe sobre el origen de la Guerra Espiritual en artículo “¿Cómo se popularizó este movimiento de la guerra espiritual?”, el cual fue publicado el 12 de Octubre del 2009 (el cual anexo casi en su totalidad pues su aportación es muy crucial): “En los últimos años una gran cantidad de libros ha invadido las librerías cristianas del mundo, algunos de los cuales han alcanzado hasta tres y cuatro ediciones. A continuación veremos algunos de los autores que han escrito libros influyentes acerca de la Guerra Espiritual”. Y prosigue con una lista de los autores más vendidos sobre el tema:

Peter Wagner: Sus tres libros más conocidos sobre este tema son: “Escudo de oración”, “Iglesias que oran” y “Oración de guerra”.

Neil T. Anderson: Sus dos libros más conocidos son: “Rompiendo las cadenas” (sobre todo su capítulo cuarto) y “Una vía de escape”.

Héctor Torres: Su libro titulado “Derribando fortalezas”, es considerado uno de los libros claves de la Guerra Espiritual. Muchos creen que en el capítulo quinto de este libro titulado: “Las armas de guerra”, es una síntesis de lo que comprende el pensamiento de la Guerra Espiritual.

Dr. Ed Murphy: Autor del libro de Guerra Espiritual más leído en el mundo. El título del mismo es “Manual de guerra espiritual”, libro que es considerado como la “Biblia de la Guerra Espiritual”.

Gerardo y Carol Robeson: El título de su libro es “La guerra espiritual” (un enfoque bíblico para la lucha espiritual).

Otras personas influyentes en propagar el movimiento de la Guerra Espiritual son: David Bryant y sus conciertos de oración; el movimiento de oración AD 2000; Cindy Jacobs y sus generales de intercesión; Dick Eastman y el movimiento “Cada hogar para Cristo”; Steve Hawthorn y Graham Kendrick con sus énfasis en las caminatas de oración.

“En síntesis la Guerra Espiritual, como una doctrina, vive y se sustenta en la publicación de los libros arriba mencionados y de otros más por supuesto”; concluye (4). Además de la literatura que trata sobre el tema que nos atañe, están otros medios como el Internet, la radio y las cadenas televisivas cristianas.

e) Doctrinas principales
Dentro del marco doctrinal del “Movimiento de la Guerra Espiritual” existen las siguientes enseñanzas:
• Objetos transmisores de demonios
• Maldiciones generacionales
• Herencias transmisoras de demonios
• Espíritus territoriales
• Cartografía espiritual
• Oración guerrera (Atar y desatar; auto-liberación)
• Ministerio de liberación (entrevistas a demonios y sesiones de regresión)
• La autoridad y gobierno de Satanás sobre el mundo
• Los métodos para hacer guerra espiritual
• Los métodos de evangelización

f) Fuente de origen de las doctrinas del “Movimiento de la Guerra Espiritual”

Los especialistas en el tema; Robert J. Priest, Thomas Campbell y Bradford A. Mullen; explican que originalmente los cristianos basan su conocimiento del mundo espiritual a través de la Biblia. Se creía que no había más fuentes que proporcionaban datos confiables. Estas doctrinas sobre la guerra espiritual se basan en seis fuentes extrabíblicas:

Información recibida de los demonios. Durante las sesiones de liberación se obligan a los demonios a hablar con la verdad a modo de confesiones. Se da una lista de nombres funcionales de demonios: muerte, oscuridad, autorechazo, nerviosismo, violación, religiosidad, lesbianismo, coerción, bulimia, cafeína, zahorismo; etcétera. Sus exorcismos son demorados con el fin de aprovechar primero la información que los demonios pueden brindar. Incluso, hasta se puede invocar un cerco de protección para que el demonio no se sienta amenazado por otros de su clase con el propósito de que brinde información valiosa. Esta información también es usada para la cartografía espiritual. Se cree que algunos exorcistas pueden reconocer que cuando un demonio miente. He aquí los comentarios de los mentores de la guerra espiritual:
Ed Murphy: “He aprendido a impedir que los demonios me mientan”; “Lo obligué (al demonio) a revelar toda la jerarquía demoniaca que trabaja en esta mujer y en su familia entera”.

Charles Kraft: “Es valioso ordenarle al demonio que nos informe acerca del siguiente problema a resolver de una persona… Cuando tenemos toda su información, los mandamos a los pies de Jesús para que Él disponga de ellos”; “Uno puede poner un cerco de protección alrededor del demonio para salvarlo de cualquier venganza”; “Bajo tal protección testificará libremente”.

Información dada por practicantes de otras religiones. Según los maestros del movimiento de la guerra espiritual, entre los animistas, los nombres de los espíritus territoriales son bien conocidos. Se sugiere que los dioses paganos del AT, como Bel, Dagón, Asera, etc., así como otros dioses que se conocen por medio de la arqueología; son espíritus territoriales.

Información recibida del uso de relatos o testimonios. Se considera que es legítimo el uso de experiencias observables, es decir, el uso de testimonios sobre otros temas, como por ejemplo; la posibilidad de que un creyente esté endemoniado. No siempre estos relatos o testimonios son bien documentados ni interpretados. El siguiente comentario para respaldar el uso de testimonios:

Peter Wagner: “Supongamos que una persona de confianza me dice que sus dientes tenían caries y que, después de orar, Dios los llenó. ¿Sería razonable en tal caso exigir pruebas médicas? A menos de que haya razones para desconfiar, mi posición actual es aceptar sin reservas los testimonios de personas sinceras. No quiero ser crédulo, pero el apóstol Pablo nos exhorta a creer ‘todo’ (1 Corintios 13.7) y, en tales casos, es mejor ser un creyente que un escéptico”.

Información recibida de la evidencia de los resultados. Los misionólogos y maestros del movimiento de la guerra espiritual creen que su forma de conducir la guerra espiritual aumenta en forma significativa los resultados evangelísticos obtenidos. Pero, en esta materia, las apariencias no son confiables. Aparentemente, la predicación de Cristo en Galilea tuvo un éxito tremendo, hasta el extremo de que la gente quería hacerlo su rey (Juan 6.14-15).

Pero cuando el SEÑOR les explicó el costo del discipulado, relativamente pocos quedaron (Juan 6.66). Los verdaderos frutos evangelísticos deben medirse por los que quedan, no por los que, al principio, responden con entusiasmo. Aun en casos de un éxito evidente, es posible que los resultados se deban a factores diferentes, y no necesariamente la promoción de la enseñanza acerca de los espíritus territoriales y su victoria sobre ellos por medio de la oración guerrera.

Información recibida por medio de los “sentidos espirituales”. Se sugiere que los cristianos tienen “sentidos espirituales” con los cuales se pueden detectar la presencia de demonios y espíritus territoriales. Estos sentidos están basados en sentimientos, de los que se afirman que pueden ayudar en la cartografía espiritual. A esto también se le conoce como discernimientos de espíritus, tantos buenos como malos; además de percibir la tensión o la armonía según el ambiente que lo rodea. Un comentario:

George Otis: “Mientras que ciertos individuos atribuyen esos sentimientos negativos a factores subjetivos, más y más cristianos están relacionando tales experiencias con la presencia e influencia de espíritus territoriales”.

Información recibida de revelaciones que vienen de Dios. Se sostiene que Dios sigue dando a los creyentes “palabras de conocimiento” en cuanto a situaciones que confrontan de forma continua y frecuente. Según este método, llega por medio de intuiciones, un dolor corporal, un recuerdo imprevisto, o a través de otros medios comunes como mirar un cuadro o escuchar un comentario de algún programa de TV. Estas revelaciones han llegado a adentrarse en el campo de la profecía; a pesar de que puede cometerse errores y desviaciones en mayor o menor proporción (5).

II. LA DOCTRINA Y PRÁCTICA DE “ATAR Y DESATAR” U “ORACIÓN DE GUERRA”

a) La oración de “Atar y desatar” u “Oración de Guerra”

La doctrina de “Atar y Desatar” dentro del “Movimiento de Guerra Espiritual” también es conocida como “Oración guerrera” u “Oración de Guerra”. Este tipo de oración o intercesión se define como la principal “arma” en la confrontación contra Satanás y sus huestes demoniacas. También plantea la intercesión a favor de líderes y pastores de la iglesia para incrementar la eficacia de las labores ministeriales. Generalmente va acompañada de confesión positiva, palabra profética, auto-liberación y ministración de liberación de demonios.

El Pastor Alberto Castro, autor del artículo “Atar y Desatar”, publicado el día 03 de Noviembre del 2010; en el sitio web de Centro Cristiano de Alabanza (CCA); explica hay dos tipos de objetivos por las cuales se “Atan” y “Desatan”:

Bendiciones. Tales como:
• Sanidad
• Prosperidad financiera
• Ángeles
• Un terreno
• El Espíritu Santo
• Un carro
• Hasta un marido.

Maldiciones. Tales como:
• Enfermedad
• Pobreza
• La ira
• Espíritus de lascivia
• “Las calorías”
• Y por su puesto al diablo y los demonios.

El Pastor Castro también añade: “Con frecuencia se induce a los padres a atar el espíritu de rebeldía en sus hijos desobedientes. Atar el espíritu de incredulidad, de ira, de alcoholismo, de lesbianism. etc” (6).

b) Otras operaciones de “Ataduras” y “Desataduras”

Desatarse a sí mismo de:
• Propias palabras
• Palabras negativas de otros
• Maldiciones familiares
• Espíritus de enfermedad
• Espíritus de pobreza
• Ligaduras del alma
• Cargas de opresión
• Falta de perdón, resentimiento
Desatar a otros de:
• Atado en contra de su voluntad (costumbres de sus padres)
• La religión
• De sus propias palabras
• Por las relaciones del ocultismo (entrega a demonios o ídolos)
Posibilidades de atar a:
• Nuevos cristianos a Cristo y a Su iglesia.
• Hijos a la obediencia a Cristo, destruyendo especulaciones y todo razonamiento altivo que se levanta contra el conocimiento de Dios, y poniendo todo pensamiento en cautiverio a la obediencia de Cristo.
• A los cónyuges entre sí.
• Al conocimiento de la libertad en Cristo (7).

c) Ejemplo de una oración de “Atar” y “Desatar”

A continuación copio una oración que un ministro evangélico dio a conocer en su Sitio Web:

“Padre, yo ato mi cuerpo, alma y espíritu a tu voluntad y propósitos para mi vida. Yo desato de mi alma, todo obstáculo y mecanismo de distracción que me impida moverme más profundamente en ti. Yo desato todo obstáculo y mecanismo que el enemigo trate de poner en mi vida. Yo desato todo acuerdo incorrecto en el que alguna vez haya entrado, sea con otra persona, con un espíritu satánico, una decepción o falsa filosofía. Yo desato, corto y separo toda atadura del alma que haya formado con alguna persona.

Yo desato, separo y destruyo cualquier justificación, lógica o argumentos a los que me haya aferrado como excusa a actitudes erradas, patrones de comportamiento o falta de perdón en mi vida. Yo desato y despojo toda cobertura de muerte de mi alma, cualquier atadura generacional escondida en mi alma, cualquier oposición y resistencia de mi alma y cualquier agenda escondida de mi alma. Yo desato el control del alma, auto-defensa, auto-dependencia y auto-protección que yo haya permitido crecer en mi alma sobre mis necesidades sin suplir, mis heridas y asuntos no resueltos. Los he tenido por tanto tiempo, que he creído que jamás se podrán arreglar, solo proteger. Perdóname por esta creencia, Jesús, y fortaléceme mientras continúo desatando las capas de mi alma para que puedan ser expuestas a tu gracia sanadora.

Yo desato todo temor a seguir siendo decepcionado(a) y herido(a) si mis necesidades no suplidas son reveladas. Yo desato toda creencia incorrecta que haya tenido alguna vez, de que Tú no “arreglaras” cada una de mis heridas y asuntos no resueltos en mi vida, sanándome, fortaleciéndome y llenándome de gozo y paz. Te pido que perdones mi duda, que me limpies y guíes mis pasos hacia la realización de tu propósito para mi nacimiento. Amén” (8).

d) Máximos exponentes de la doctrina de “Atar y Desatar”

El Prof. Oscar Arias reunió para su tesis, de Postgrado del Seminario Teológico Centroamericano; los siguientes comentarios de algunos de sus principales exponentes de la doctrina y practica de “Atar y desatar” u “Oración de Guerra”:
Peter Wagner: “La oración de guerra… (Es aquella…) diseñada para sacar a los incrédulos de las tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios… Se le conoce también como ‘Atar al hombre fuerte’”. Wagner explica sobre el significado de “Atar” en Mateo 12.29 y Lucas 11.21, 22 tiene que ver con la tarea evangelística. Así lo expresa al enseñar el texto de Lucas: “Obviamente en este contexto el ‘Hombre fuerte’ se refiere a Belzebú o a algún otro principado de alto rango. ¿Cuáles son los ‘bienes’ que los principados y los poderes de las tinieblas guardan en forma tan celosa? Indudablemente hay muchos, pero ninguno les resulta más valioso que las almas perdidas. Siempre y cuando la armadura del hombre fuerte esté intacta, tiene a las almas perdidas en donde quiere” (Todas las citas mencionadas extraídas por Arias de: Wagner, “Iglesias que oran”, trad. por Javier Quiñones (Miami, Florida, USA: Editorial Caribe, 1995), pág. 141). Además, según esta enseñanza, también se hace uso de las “Llaves del Reino” a fin de que el imperio del mal no obstruya la edificación de la iglesia de Cristo aquí en la tierra.

René Peñalba: Es necesario, según Peñalba, investigar donde se encuentran las fortalezas demoniacas en cada comunidad y orar contra ellas, hacer una oración de guerra bien planeada a fin de que “se rompa el velo que tiene a la gente atrapada en el error” (Extraída por Arias de: René Peñalba, “Entendamos la Guerra Espiritual”, cassette núm. 1: “¿En qué consiste?” 40 minutos).

Mark Bubeck: (Este tipo de oración) “Representa una de las más grandes necesidades de intercesión en estos días”. Para él la oración de guerra es un arma importante y poderosa para la liberación de la gente que vive atada por el Diablo, pero poco usada por los creyentes. Aún el mismo Satanás, en palabra de Bubeck: “…hará todo lo posible para desviar al creyente de la oración combativa”. Bubeck ofrece el siguiente ejemplo de una oración de guerra por un paciente en un hospital: “Reclamo el terreno que en su vida él ha dado a Satanás por creer el engaño del enemigo. En el nombre del Señor Jesucristo resisto toda la actividad de Satanás para mantener a (Juan) en ceguera y oscuridad. Ejerciendo mi autoridad que me es dada en mi unión con el Señor Jesucristo, derribo las fortalezas que el reino de las tinieblas ha formado en contra de (Juan). Aplasto y rompo y destruyo… Destruyo en oración la ceguera y sordera espiritual que Satanás mantiene sobre él…” (Todas las citas mencionadas extraídas por Arias de: Mark I. Bubeck, “El Adversario, el cristiano frente a la actividad demoníaca”, trad. por María Caro (USA: Editorial Portavoz, Pág. 100).

Dean Sherman: Sherman opina que la oración de guerra debe hacerse también para contrarrestar el poder de las tinieblas sobre las relaciones entre creyentes y para que la obra de Dios no sea estorbada en ellos. Por ejemplo, cuando surjan situaciones que amenacen la reconciliación entre creyentes, Sherman aconseja decir a Satanás: “…Te reprendo. No tendrán mi matrimonio, mis hijos, mi amigo, mi líder. Te resisto y te ato en el nombre de Jesús”. Para él es imprescindible que los creyentes, si desean detener la influencia del mal, se dirijan “…a Satanás y a los poderes de las tinieblas, directamente, reprendiéndolos, y verbalmente negándoles el acceso… a sus vidas” (Todas las citas mencionadas extraídas por Arias de: Sherman, “Guerra Espiritual”; Pág. 69, 70).

Edward Murphy: Según Murphy, la manera en que los creyentes deben “resistir al diablo”, como lo enseña Santiago 4.7, es a través de una confrontación verbal basada en la Palabra de Dios. Para él hay momentos de crisis o ataque satánico en la vida del cristiano en que se debe seguir el ejemplo de Jesús en Mateo 4.1-11 y encarar al diablo mediante un “choque de verdad”. Para Murphy la resistencia contra Satanás, se debe realizar en forma enérgica y hasta burlona. Así lo expresa y practica: “Los demonios son malos, mentirosos, engañadores y asesinos, y así se los digo a ellos. Están condenados a arder en el infierno por toda la eternidad, y se lo hago saber con pleno desdén y menosprecio. Este enfoque les crea dificultades a algunos creyentes, quienes afirman que no deberíamos reprender al diablo o a sus espíritus inmundos” (Todas las citas mencionadas extraídas por Arias de: Edward F. Murphy, “Manual de guerra espiritual”, trad. por Juan Sánchez Araujo (Miami, Florida, USA: Editorial Betania, 1994; Pág. 606, 608).

Guillermo y Ana Maldonado: Según el matrimonio Maldonado, se “Ata” y “Desata” por medio de la intercesión y de la revelación. “Una de las cosas que los creyentes deben entender, es que a cada uno de nosotros se nos ha sido dado el poder y la autoridad para representar a Dios, y ejercer dominio y señorío. Dios creó al hombre para que ejerciese señorío sobre todo lo creado. Todo lo que permitamos como creyentes, será permitido en el cielo, y todo lo que prohibamos aquí en la tierra, será prohibido en los cielos” (“El Poder de Atar y Desatar”, Cómo interceder efectivamente; Guillermo y Ana Maldonado, ERJ Publicaciones, Edición 2006; Pág. 81).

e) Actividades de oración

También se proponen actividades de oración para confrontar a las huestes de las tinieblas por medio de cuatro maneras:
Marchas de alabanza por la ciudad. Estas son celebradas cuando creyentes de distintas congregaciones se unen para caminar por la ciudad, orar por ella (“atando y desatando”) y alabando a Dios con el fin de destruir las fortalezas y operar un cambio en la atmosfera espiritual. La alabanza es considerada como un tipo de oración para hacer callar a Satanás de sus acusaciones a los creyentes.

Caminatas de oración. Consiste en caminatas de oración concentradas en los vecindarios, que ayudan a derribar el muro entre la iglesia y la comunidad y destruir las fortalezas del enemigo. Se enriquece con otra estrategia del “Movimiento de Guerra espiritual”: La “Cartografía espiritual”.

Expedición de oración. Consiste en la unión de varios creyentes para orar enfocando sus esfuerzos en las regiones, cubriendo una extensión de tierra particular. Su propósito es abrir una región para el Reino de Dios que está bajo dominio de algún principado territorial.

Viajes de oración. Consiste en el envío de creyentes a otra ciudad o a algún punto estratégico con el propósito de orar en el lugar. Según Peter Wagner, existen dos clases de viajes de oración:
• Viajes de oración intercesora: Se trata de intercesión y derribo de fortalezas demoniacas.
• Viajes de oración profética: En este tipo de viaje se incluyen actos proféticos, basados en textos del AT, como:
o El ungimiento con aceite.
o La libación.
o El uso de piedras, sal y granos.
o Y cuanta cosa el SEÑOR dirija hacer.
(Cita mencionada extraída por Arias de: Wagner, “Iglesias que oran”, trad. por Javier Quiñones (Miami, Florida, USA: Editorial Caribe, 1995), pág. 224).

Hasta aquí la contribución del Prof. Oscar Arias (9).

CONCLUSIÓN
Pues bien ya hemos abordado los postulados sobre la doctrina y práctica de “Atar y Desatar”, pero ahora redacto las siguientes cuestiones:
• ¿Qué resultados fidedignos han obtenido el “Movimiento de Guerra Espiritual”?
• ¿En el contexto real que tan falible es este método para “atar demonios”, “derribar principados” y “Atar nuevos creyentes para Cristo” como sustituto de la sana predicación del evangelio?
• ¿Realmente han incrementado nuevas conversiones en las iglesias?
• ¿Será que gracias a esta estrategia de oración cuyo origen proviene de “revelaciones” logra obtener “Nacidos de nuevo” en la Iglesia actual?

La siguiente información proviene de fuentes confiables:

Edward Cleary (misionero a Bolivia y Perú y actual profesor de estudios sobre Latinoamérica en Providence College, Rhode Island) acaba de confirmar las verdaderas cifras de conversión en las iglesias evangélicas de Latinoamérica. Diversas encuestas han mostrado cifras similares, comprobando que el porcentaje de la población evangélica no incrementa. A pesar de que las conversiones continúan, la población evangélica no aumenta. Esto es muestra siniestra de problemas graves.

a) Encuestas por países

Chile. Johnstone publicó en Operation World en 1993 que el 27.9% de los chilenos eran protestantes, con 25.4% de los chilenos siendo pentecostales. Pero un censo realizado cuidadosamente en 1992 mostró que sólo un 12.4% eran evangélicos. En 2002 las cifran eran aproximadamente 16%. Un estudio sobre la asistencia a culto en Chile mostró que menos de la mitad de los pentecostales asistían a culto una vez por semana, y una tercera parte no asistían casi nunca. El nominalismo no sólo ha crecido grandemente en el seno de la iglesia pentecostal, sino es permitido. Encontramos tasas altas de nominalismo en otras denominaciones también.

México. En México se encuentra patrones similares en el estudio sobre la asistencia a culto en Chile, con menos de la mitad de los evangélicos activos en la iglesia, y grandes porcentajes nunca asisten. Bowen encontró que 68% de los que fueron bautizados en iglesias protestantes en México en los años 80, para el año 1990 habían salido. Se estima que las mismas cifras se darían en otros países. Lo que estamos viendo es que mientras las personas siguen “convirtiéndose”, también desertan a la Iglesia. También que de las personas criadas en hogares evangélicos un 43% ya no se identificaban con ninguna religión.

Brasil. En Brasil el crecimiento numérico de las iglesias evangélicas ha sido rápido, de hecho, ¡probablemente la mitad de todos los evangélicos de Latinoamérica residen en Brasil! En 1993 Johnstone dijo que el 21.6% de la población nacional era evangélico, pero esto se contrasta con el censo de 2000 que pone el porcentaje de evangélicos en 15.4.

Guatemala. Durante muchos años hemos oído que Guatemala ya pasó a ser un país “evangélico”, con más del 50% de la población siendo evangélica. Sin embargo, la realidad es otra. Desde los primeros años de la década de los 90 parece que el crecimiento evangélico paró en un 25% de la población.

b) Resultados semejantes entre países

Bowen encontró que en Latinoamérica un 43% de aquellas personas que fueron criadas en iglesias protestantes ya no son protestantes como adultos.

Una encuesta cuidadosa realizada por Steigenga en Costa Rica y Guatemala encontró que un gran porcentaje de lo que hoy afirman no tener religión habían formado parte de grupos evangélicos.

El 57% dijeron que habían experimentado una sanidad milagrosa. 37% dijeron que habían experimentado una conversión personal. Y 13% dijeron que habían hablado en lenguas.

Las encuestas muestran que hoy un 12% de la población en Guatemala dicen no tener afiliación religiosa. Estas cifras crecientes se presentan en Costa Rica también (10).

c) Para reflexionar…

Y estas estadísticas no cuentan los altos índices de criminalidad, inseguridad, narcotráfico, contaminación, abusos y violaciones sexuales, embarazos no deseados, mortandad y natalidad, el sobrepeso, desempleo, etc.

Si esta doctrina y práctica no es tan falible ni poderosa, reitero: ¿Por qué es tan popular? Si surgió hace poco más de dos décadas, ¿Qué hace pensar que proviene de Dios? ¿Sé puede confiar en una doctrina y práctica que proviene de fuentes no confiables?

¿Dónde queda el tipo de oración que se abandona en la voluntad del SEÑOR?

¿No contribuye esta doctrina falsa consecuencias como eludir la responsabilidad personal? ¿Qué dice la Biblia al respecto? ¿Realmente tomamos en serio Su autoridad?

De momento les aporto este humilde material. En lo futuro, espero contribuir todavía más con el tema. Hasta entonces.

¡Dios los bendiga!

Hno. Juan Alberto Rodríguez.

Agosto 2012

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

(1) Fuente electrónica:
http://obrerofiel.s3.amazonaws.com/teologia/pdf/La%20historia%20e%20impacto%20del%20neopentecostalismo.pdf
(2) Fuente electrónica:
http://www.labibliadice.org/labibliadice/aqualisplus/indexr.php?seccapl=2&id_categ=tdbl&tema=est-web3&apl=3&sessid=&system=11&secc=7
(3) Bibliografía: “Guerra espiritual: Descripción y evaluación del movimiento contemporáneo”, (Primera de dos partes) Prof. Oscar Arias, estudiante de Postgrado Seminario Teológico Centroamericano Pág. 50; KAIROS N°22/Enero-Junio 1998.
(4) Fuente electrónica:
http://www.cristianismohistorico.org/2009/10/12/guerraespiritual2/
(5) “PODER Y MISIÓN” Debate sobre la Guerra Espiritual en América Latina, Capítulo 1: “El sincretismo misionológico: El nuevo paradigma animista”; de Robert J. Priest, Thomas Campbell y Bradford A. Mullen; pág. de Publicaciones INDEF, 1997, 1998; Pág. 25-32.
(6) Fuente Electrónica: http://ccaglobal.org/contenidos/atar-y-desatar/
(7) Fuente Electrónica: http://www.iglesiamielcc.org/oracion_de_atar_y_desatar.php
(8) Fuente Electrónica:
http://www.obispodanielrivera.org/Pages/oraciondeatandoydesatando.aspx
(9) Bibliografía: “Guerra espiritual: Descripción y evaluación del movimiento contemporáneo”, (Primera de dos partes) Prof. Oscar Arias, estudiante de Postgrado Seminario Teológico Centroamericano Pág. 66-69; KAIROS N°22/Enero-Junio 1998.
(10) Fuente Electrónica:
http://apologista.wordpress.com/2009/05/27/crisis-en-las-iglesias-evangelicas-2/

Publicado 25th August 2012 por JUAN ALBERTO RODRÍGUEZ

The McDonaldization of Society
GEORGE RITZER

From the Journal of American Culture, V. 6, No. 1, 1983, pp. 100–107.

The success of fast food chains is used by Ritzer as a metaphor for some general trends characterizing contemporary American society.We have become a nation driven by concerns for rationality, speed, and efficiency that are so well illustrated by the McDonalds’ style of operation.

Food, packaging, and service are designed to move quickly and cheaply through and out of these restaurants, giving customers the most modern eating experience. Speed, convenience, and standardization have replaced the flair of design and creation in cooking, the comfort of relationships in serving, and the variety available in choice.

McDonaldization has become so pervasive that one can travel to nearly any city or town in America and find familiar chain-style restaurants, shops, hotels, and other avenues for commercial exchange. This has fostered the homogenization of American culture and life, streamlined along a set
of rational, efficient, and impersonal principles.

How has the McDonaldization phenomenon affected your life? What types of commercial exchanges are affected by this process? What are the benefits of this for society? What are some of the detriments that you see?

A wide-ranging process of rationalization is occurring across American society and is having an increasingly powerful impact in many other parts of
the world. It encompasses such disparate phenomena as fast-food restaurants, TV dinners, packaged tours, industrial robots, plea bargaining, and openheart surgery on an assembly-line basis. As widespread and as important as these developments are, it is clear that we have barely begun a process that promises even more extraordinary changes (e.g. genetic engineering) in the years to come.

We can think of rationalization as a historical process and rationality as the end result of that development. As a historical process, rationalization has distinctive roots in the western world. Writing in the late nineteenth and early twentieth centuries, the great German sociologist Max Weber saw his society as the center of the ongoing process of rationalization and the bureaucracy as its paradigm case.

The model of rationalization, at least in contemporary America, is no longer
the bureaucracy, but might be better thought of as the fast-food restaurant. As a result, our concern here is with what might be termed the “McDonaldization of Society.” While the fast-food restaurant is not the ultimate expression of rationality, it is the current exemplar for future developments in rationalization.

A society characterized by rationality is one which emphasizes efficiency, predictability, calculability, substitution of nonhuman for human technology, and control over uncertainty.

In discussing the various dimensions of rationalization, we will be little concerned with the gains already made, and yet to be realized, by greater rationalization. These advantages are widely discussed in schools and in
the mass media. In fact, we are in danger of being seduced by the innumerable
advantages already offered, and promised in the future, by rationalization. The
glitter of these accomplishments and promises has served to distract most people from the grave dangers posed by progressive rationalization. In other words, we are ultimately concerned here with the irrational consequences that often flow from rational systems. Thus, the second major theme of this essay might be termed “the irrationality of rationality.” . . .

EFFICIENCY

The process of rationalization leads to a society in which a great deal of emphasis is placed on finding the best or optimum means to any given end. Whatever a group of people define as an end, and everything they so define, is to be pursued by attempting to find the best means to achieve the end. Thus, in the Germany of Weber’s day, the bureaucracy was seen as the most efficient means of handling a wide array of administrative tasks.

Somewhat later, the Nazis came to develop the concentration camp, its ovens, and other devices as the optimum method of collecting and murdering millions of Jews and other people. The efficiency that Weber described in turn-of-the-century Germany, and which later came to characterize many Nazi activities, has become a basic principle of life in virtually every sector of a rational society.

The modern American family, often with two wage earners, has little time to
prepare elaborate meals. For the relatively few who still cook such meals, there is likely to be great reliance on cookbooks that make cooking from scratch much more efficient. However, such cooking is relatively rare today. Most families take as their objective quickly and easily prepared meals. To this end, much use is made of prepackaged meals and frozen TV dinners.

For many modern families, the TV dinner is no longer efficient enough. To
many people, eating out, particularly in a fast-food restaurant, is a far more efficient way of obtaining their meals. Fast-food restaurants capitalize on this by being organized so that diners are fed as efficiently as possible. They offer a limited, simple menu that can be cooked and served in an assembly-line fashion. The latest development in fast-food restaurants, the addition of drive-through windows, constitutes an effort to increase still further the efficiency of the dining experience. The family now can simply drive through, pick up its order, and eat it while driving to the next, undoubtedly efficiently organized, activity.

The success of the fast-food restaurant has come full circle with frozen food manufacturers now touting products for the home modeled after those served in fast-food restaurants.

Increasingly, efficiently organized food production and distribution systems
lie at the base of the ability of people to eat their food efficiently at home, in the fast-food restaurant, or in their cars. Farms, groves, ranches, slaughterhouses, warehouses, transportation systems, and retailers are all oriented toward increasing efficiency.

A notable example is chicken production where they are massbred,
force-fed (often with many chemicals), slaughtered on an assembly line,
iced or fast frozen, and shipped to all parts of the country. Some may argue that such chickens do not taste as good as the fresh-killed, local variety, but their complaints are likely to be drowned in a flood of mass-produced chickens. Then there is bacon which is more efficiently shipped, stored, and sold when it is preserved by sodium nitrate, a chemical which is unfortunately thought by many to be carcinogenic.

Whatever one may say about the quality or the danger of the products, the fact remains that they are all shaped by the drive for efficiency. . . .

One of the most interesting and important aspects of efficiency is that it often
comes to be not a means but an end in itself. This “displacement of goals” is a
major problem in a rationalizing society. We have, for example, the bureaucrats who slavishly follow the rules even though their inflexibility negatively affects the organization’s ability to achieve its goals. Then there are the bureaucrats who are so concerned with efficiency that they lose sight of the ultimate goals the means are designed to achieve.

A good example was the Nazi concentration camp officers who, in devoting so much attention to maximizing the efficiency of the camps’ operation, lost sight of the fact that the ultimate purpose of the camps was the murder of millions of people.

PREDICTABILITY

A second component of rationalization involves the effort to ensure predictability from one place to another. In a rational society, people want to know what to expect when they enter a given setting or acquire some sort of commodity. They neither want nor expect surprises. They want to know that if they journey to another locale, the setting they enter or the commodity they buy will be essentially the same as the setting they entered or product they purchased earlier. Furthermore, people want to be sure that what they encounter is much like what they encountered at earlier times. In order to ensure predictability over time and place a rational society must emphasize such things as discipline, order, systemization, formalization, routine, consistency, and methodical operation.

One of the attractions of TV dinners for modern families is that they are
highly predictable. The TV dinner composed of fried chicken, mashed potatoes, green peas, and peach cobbler is exactly the same from one time to another and one city to another. Home cooking from scratch is, conversely, a notoriously unpredictable enterprise with little assurance that dishes will taste the same time after time. However, the cookbook cannot eliminate all unpredictability. There are often simply too many ingredients and other variables involved. Thus the cookbook dish is far less predictable than the TV dinner or a wide array of other prepared dishes.

Fast-food restaurants rank very high on the dimension of predictability. In order to help ensure consistency, the fast-food restaurant offers only a limited menu. Predictable end products are made possible by the use of similar raw materials, technologies, and preparation and serving techniques. Not only the food is predictable; the physical structures, the logo, the “ambience,” and even the personnel are as well.

The food that is shipped to our homes and our fast-food restaurants is itself
affected by the process of increasing predictability. Thus our favorite white bread is indistinguishable from one place to another. In fact, food producers have made great efforts to ensure such predictability.

On packaged tours travelers can be fairly sure that the people they travel with will be much like themselves. The planes, buses, hotel accommodations, restaurants, and at least the way in which the sites are visited are very similar from one location to another. Many people go on packaged tours because they are far more predictable than travel undertaken on an individual basis.

Amusement parks used to be highly unpredictable affairs. People could never be sure, from one park to another, precisely what sorts of rides, events, foods, visitors, and employees they would encounter. All of that has changed in the era of the theme parks inspired by Disneyland. Such parks seek to ensure predictability in various ways. For example, a specific type of young person is hired in these parks, and they are all trained in much the same way, so that they have a robotlike predictability.

Other leisure-time activities have grown similarly predictable. Camping in
the wild is loaded with uncertainties—bugs, bears, rain, cold, and the like. To
make camping more predictable, organized grounds have sprung up around the country. Gone are many of the elements of unpredictability replaced by RVs, paved-over parking lots, sanitized campsites, fences and enclosed camp centers that provide laundry and food services, recreational activities, television, and video games. Sporting events, too, have in a variety of ways been made more predictable. The use of artificial turf in baseball makes for a more predictable bounce of a ball. . . .

CALCULABILITY OR QUANTITY RATHER THAN QUALITY

It could easily be argued that the emphasis on quantifiable measures, on things
that can be counted, is the most defining characteristic of a rational society. Quality is notoriously difficult to evaluate. How do we assess the quality of a hamburger, or a physician, or a student? Instead of even trying, in an increasing number of cases, a rational society seeks to develop a series of quantifiable measures that it takes as surrogates for quality. This urge to quantify has given great impetus to the development of the computer and has, in turn, been spurred by the widespread use and increasing sophistication of the computer.

The fact is that many aspects of modern rational society, especially as far as
calculable issues are concerned, are made possible and more widespread by the computer. We need not belabor the ability of the computer to handle large numbers of virtually anything, but somewhat less obvious is the use of the computer to give the illusion of personal attention in a world made increasingly impersonal in large part because of the computer’s capacity to turn virtually everything into quantifiable dimensions.

We have all now had many experiences where we open a letter personally addressed to us only to find a computer letter. We are aware that the names and addresses of millions of people have been stored on tape and that with the aid of a number of word processors a form letter has been sent to every name on the list. Although the computer is able to give a sense of personal attention, most people are nothing more than an item on a huge mailing list.

Our main concern here, though, is not with the computer, but with the emphasis on quantity rather than quality that it has helped foster. One of the most obvious examples in the university is the emphasis given to grades and cumulative grade point averages. With less and less contact between professor and student, there is little real effort to assess the quality of what students know, let alone the quality of their overall abilities. Instead, the sole measure of the quality of most college students is their grade in a given course and their grade point averages.

Another blatant example is the emphasis on a variety of uniform exams such
as SATs and GREs in which the essence of an applicant is reduced to a few simple
scores and percentiles.

Within the educational institution, the importance of grades is well known,
but somewhat less known is the way quantifiable factors have become an essential part of the process of evaluating college professors. For example, teaching ability is very hard to evaluate. Administrators have difficulty assessing teaching quality and thus substitute quantitative scores. Of course each score involves qualitative judgments, but this is conveniently ignored. Student opinion polls are taken and the scores are summed, averaged, and compared.Those who score well are deemed good teachers while those who don’t are seen as poor teachers.

There are many problems involved in relying on these scores such as the fact that easy teachers in “gut” courses may well obtain high ratings while rigorous teachers of difficult courses are likely to score poorly. . . .

In the workworld we find many examples of the effort to substitute quantity for quality. Scientific management was heavily oriented to turning everything work-related into quantifiable dimensions. Instead of relying on the “rule of thumb” of the operator, scientific management sought to develop precise measures of how much work was to be done by each and every motion of the worker.

Everything that could be was reduced to numbers and all these numbers were
then analyzable using a variety of mathematical formulae. The assembly line is similarly oriented to a variety of quantifiable dimensions such as optimizing the speed of the line, minimizing time for each task, lowering the price of the finished product, increasing sales and ultimately increasing profits.

The divisional system pioneered by General Motors and thought to be one of the major reasons for its past success was oriented to the reduction of the performance of each division to a few, bottom-line numbers. By monitoring and comparing these numbers, General Motors was able to exercise control over the results without getting involved in the day-to-day activities of each division. . . .

Thus, the third dimension of rationalization, calculability or the emphasis on quantity rather than quality, has wide applicability to the social world. It is truly central, if not the central, component of a rationalizing society. To return to our favorite example, it is the case that McDonald’s expends far more effort telling us how many billions of hamburgers it has sold than it does in telling us about the quality of those burgers. Relatedly, it touts the size of its product (the “Big Mac”) more than the quality of the product (it is not the “Good Mac”).

The bottom line in many settings is the number of customers processed, the speed with which they are processed, and the profits produced. Quality is secondary, if indeed there is any concern at all for it.

SUBSTITUTION OF NONHUMAN TECHNOLOGY

In spite of Herculean efforts, there are important limits to the ability to rationalize what human beings think and do. Seemingly no matter what one does, people still retain at least the ultimate capacity to think and act in a variety of unanticipated ways. Thus, in spite of great efforts to make human behavior more efficient, more predictable, more calculable, people continue to act in unforeseen ways. People continue to make home-cooked meals from scratch, to camp in tents in the wild, to eat in old-fashioned diners, and to sabotage the assembly lines.

Because of these realities, there is great interest among those who foster increasing rationality in using rational technologies to limit individual independence and ultimately to replace human beings with machines and other
technologies that lack the ability to think and act in unpredictable ways.
McDonald’s does not yet have robots to serve us food, but it does have
teenagers whose ability to act autonomously is almost completely eliminated by techniques, procedures, routines, and machines.

There are numerous examples of this including rules which prescribe all the things a counterperson should do in dealing with a customer as well as a large variety of technologies which determine the actions of workers such as drink dispensers which shut themselves off when the cup is full; buzzers, lights, and bells which indicate when food (e.g., french fries) is done; and cash registers which have the prices of each item programmed in.

One of the latest attempts to constrain individual action is Denny’s use of pre-measured packages of dehydrated food that are “cooked” simply by putting them under the hot water tap. Because of such tools and machines, as well as the elaborate rules dictating worker behavior, people often feel like they are dealing with human robots when they relate to the personnel of a fast-food
restaurant. When human robots are found, mechanical robots cannot be far behind.

Once people are reduced to a few robot-like actions, it is a relatively easy
step to replace them with mechanical robots. Thus, Burgerworld is reportedly
opening a prototypical restaurant in which mechanical robots serve the food.
Much of the recent history of work, especially manual work, is a history of
efforts to replace human technology with nonhuman technology. Scientific management was oriented to the development of an elaborate and rigid set of rules about how jobs were to be done.

The workers were to blindly and obediently follow those rules and not to do the work the way they saw fit. The various skills needed to perform a task were carefully delineated and broken down into a series of routine steps that could be taught to all workers. The skills, in other words, were built into the routines rather than belonging to skilled craftspersons. Similar points can be made about the assembly line which is basically a set of nonhumantechnologies that have the needed steps and skills built into them.

The human worker is reduced to performing a limited number of simple, repetitive operations. However, the control of this technology over the individual worker is so great and omnipresent that individual workers have reacted negatively manifesting such things as tardiness, absenteeism, turnover, and even sabotage. We are now witnessing a new stage in this technological development with automated processes now totally replacing many workers with robots. With the coming of robots we have reached the ultimate stage in the replacement of humans with nonhuman technology.

Even religion and religious crusades have not been unaffected by the spread
of nonhuman technologies.The growth of large religious organizations, the use of Madison Avenue techniques, and even drive-in churches all reflect the incursion of modern technology. But it is in the electronic church, religion through the TV screens, that replacement of human by nonhuman technology in religion is most visible and has its most important manifestation. . . .

CONTROL

This leads us to the fifth major dimension of rationalization—control.

Rational systems are oriented toward, and structured to expedite, control in a variety of senses. At the most general level, we can say that rational systems are set up to allow for greater control over the uncertainties of life—birth, death, food production and distribution, housing, religious salvation, and many, many others.
More specifically, rational systems are oriented to gaining greater control over the major source of uncertainty in social life—other people. Among other things, this means control over subordinates by superiors and control of clients and customers by workers.

There are many examples of rationalization oriented toward gaining greater
control over the uncertainties of life. The burgeoning of the genetic engineering movement can be seen as being aimed at gaining better control over the production of life itself. Similarly, amniocentesis can be seen as a technique which will allow the parents to determine the kind of child they will have.

The efforts to rationalize food production and distribution can be seen as being aimed at gaining greater control over the problems of hunger and starvation. A steady and regular supply of food can make life itself more certain for large numbers of people who today live under the threat of death from starvation.
At a more specific level, the rationalization of food preparation and serving at
McDonald’s gives it great control over its employees. The automobile assembly line has a similar impact.

In fact, the vast majority of the structures of a rational society exert extraordinary control over the people who labor in them. But because
of the limits that still exist on the degree of control that rational structures
can exercise over individuals, many rationalizing employers are driven to seek to more fully rationalize their operations and totally eliminate the worker. The result is an automated, robot-like technology over which, barring some 2001 rebellion, there is almost total control.

In addition to control over employees, rational systems are also interested in
controlling the customer/clients they serve. For example, the fast-food restaurant with its counter, the absence of waiters and waitresses, the limited seating, and the drive-through windows all tend to lead customers to do certain things and not to do others.

Irrationality of Rationality

Although not an inherent part of rationalization, the irrationality of rationality is a seemingly inevitable byproduct of the process. We can think of the irrationality of rationality in several ways. At the most general level it can simply be seen as an overarching label for all the negative effects of rationalization. More specifically, it can be seen as the opposite of rationality, at least in some of its senses. For example, there are the inefficiencies and unpredictabilities that are often produced by seemingly rational systems.

Thus, although bureaucracies are constructed to bring about greater efficiency in organizational work, the fact is that there are notorious inefficiencies such as the “red tape” associated with the operation of most bureaucracies. Or, take the example of the arms race in which a focus on quantifiable aspects of nuclear weapons may well have made the occurrence of nuclear war more, rather than less, unpredictable.

Of greatest importance, however, is the variety of negative effects that rational
systems have on the individuals who live, work, and are served by them. We might say that rational systems are not reasonable systems. As we’ve already discussed, rationality brings with it great dehumanization as people are reduced to acting like robots.

Among the dehumanizing aspects of a rational society are large lecture classes, computer letters, pray TV, work on the automobile assembly line, and dining at a fast-food restaurant.

Rationalization also tends to bring with it disenchantment leaving much of our lives without any mystery or excitement. Production by a hand craftsman is far more mysterious than an assembly-line technology where each worker does a single, very limited operation. Camping in an RV tends to suffer in comparison to the joys to be derived from camping in the wild. Overall a
fully rational society would be a very bleak and uninteresting place.

CONCLUSION

Rationalization, with McDonald’s as the paradigm case, is occurring throughout America, and, increasingly, other societies. In virtually every sector of society more and more emphasis is placed on efficiency, predictability, calculability, replacement of human by nonhuman technology, and control over uncertainty. Although progressive rationalization has brought with it innumerable advantages, it
has also created a number of problems, the various irrationalities of rationality, which threaten to accelerate in the years to come.

These problems, and their acceleration should not be taken as a case for the return to a less rational form of society. Such a return is not only impossible but also undesirable. What is needed is not a less rational society, but greater control over the process of rationalization involving, among other things, efforts to ameliorate its irrational consequences.

Esplendores y miserias de la modernidad
Domingo, 22 de septiembre de 2013
DESPEDIDAS: LA MUERTE DE MARSHALL BERMAN
Por Mariano Dorr

Había nacido en el Bronx, en Nueva York, en 1940, y a partir de esa experiencia inicial de la ciudad transformada caóticamente por el progreso y del impacto por la muerte de Marc, su hijo de cinco años, puede decirse que Marshall Berman construyó su punto de vista sobre la modernidad.
Sociólogo de la cultura, urbanista, ensayista, escribió varios libros, pero fue sin dudas Todo lo sólido se desvanece en el aire, publicado en 1982, el que lo convirtió en un pensador clave del fin del siglo XX. Marshall Berman murió a los 72 años, en Nueva York, el pasado 11 de septiembre, una fecha tan traumática y simbólica para su ciudad y sus habitantes, como para todos los habitantes de un mundo moderno turbulento, siempre al borde del colapso, pero también lleno de emociones y aventuras.
¿Cómo explicar que el libro de Marshall Berman leído y traducido en todo el mundo durante los últimos treinta años– no se haya desvanecido? ¿No era un texto lo suficientemente sólido? Lo que sucedió, en realidad, es que antes de desvanecerse en el aire, se agotó en las librerías. Ni el propio Berman tenía un ejemplar de su libro. Con la primera reedición, en 1987, se convirtió en un clásico. Es un trabajo diseñado explícitamente para perdurar; una suerte de construcción teórica cuyo objeto de estudio, la modernidad, no conoce un límite espacio temporal. Como lo expresa en la Introducción, lo moderno no es sólo una cuestión de ayer, sino también de hoy y de mañana. Jean-Jacques Rousseau, Charles Baudelaire, Pablo Picasso o Tracy Chapman y nosotros mismos, somos modernos.

Esto significa que desde hace ya varios siglos, los seres humanos compartimos –como rasgo fundamental en el desarrollo de nuestras vidas– las glorias y miserias de nuestra modernidad: “Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”, escribió Berman. Este carácter ambiguo llamó la atención de los primeros que se ocuparon del problema de lo moderno y el advenimiento de un nuevo orden mundial tras las revoluciones burguesas que sacudieron al viejo mundo al calor del carbón y la máquina a vapor.
Marx y Nietzsche aparecen en el texto de Berman como los intelectuales que mejor supieron detectar el espíritu de su época. A contrapelo de las vulgatas marxistas, Berman no duda en colocarle a Marx (y a Nietzsche) el rótulo de “modernista”. ¿No eran, tanto uno como el otro, críticos de la modernidad? Sí, pero al mismo tiempo “juguetean” con ella –advierte Berman–, y si ven una solución al drama moderno, no se trata de un “fin” o un “cierre”, sino del surgimiento de un elemento nuevo, nacido en el seno mismo de la modernidad. En el caso de Marx, el obrero. En el de Nietzsche, el ultrahombre.
El título del libro es precisamente una frase extraída del Manifiesto Comunista. Allí Marx se refiere a las nuevas condiciones en las que vive el hombre, donde “todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”.
Es exactamente lo que entiende Marshall Berman cuando observa las transformaciones a las que no deja de someterse su propio entorno, el Bronx. La rapidez con que aparece una autopista por sobre el vecindario, sepultando costumbres y formas de vida que hasta hacía poco parecían inconmovibles, despierta en el autor la necesidad de pensar seriamente el proceso de modernización del que –nos guste o no– somos parte. La modernidad opera multiplicándose a sí misma para yuxtaponerse, como en un collage, sobre sus propias configuraciones pasadas. Lo moderno no muere, se lo entierra en vida. Así como un nuevo dispositivo tecnológico deja en el olvido a su antecesor, la modernidad se extiende sobre nuestras vidas cubriendo a la vorágine de ayer con nuevas e impensables urgencias, destruyendo nuestro pasado inmediato al tiempo que nos ofrece nuevas fantasías, palacios de cristal finalmente inhabitables.
CALLES DE FUEGO
El siglo XX fue –según Berman– el más brillantemente creativo de la historia mundial, y no a pesar de sino gracias a la profundidad del modernismo vivo en la obra de Günter Grass, García Márquez, Carlos Fuentes, Fassbinder, Herzog o Philip Glass, entre otros nombres: “Sin embargo, me parece, no sabemos cómo utilizar nuestro modernismo; hemos perdido o roto la conexión entre nuestra cultura y nuestras vidas”.
El arte del siglo XX no dejó de superarse a sí mismo hasta alejarse más y más de un espectador olvidadizo y ya incapaz de captar –en la obra– la dialéctica inherente a la vida moderna. Otro rasgo del siglo ha sido la polarización a la hora de tomar una posición frente a la modernidad, entre la exaltación y el rechazo radical. El futurismo italiano escribió himnos a las máquinas como si se tratara de la llegada de un Mesías; del otro lado, Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de 1904, describía el orden económico moderno como una “jaula de hierro”. Los individuos particulares que conforman la sociedad eran (o somos) los barrotes de hierro. ¿Qué hay dentro de la jaula? Nada. Es el vacío al que nos entregamos día a día (para bien o para mal) en nuestro afán por subsistir.
Desde el punto de vista de Marshall Berman, tomar partido en forma unilateral implica un empobrecimiento; la modernidad no es buena ni mala en sí misma. Hacer de la vida una tentativa por aferrarse a algo sólido (ya sean valores, tradiciones, dinero o la columna principal de un rascacielos) puede ser comprensible, pero ante todo significa que no se han comprendido las palabras de Karl Marx.
Walter Benjamin lo entendió mejor que nadie y retrató las metamorfosis del siglo XIX parisiense mientras veía emerger las potencialidades del nuevo arte (el cine). Al mismo tiempo, el tren a vapor –en manos del totalitarismo– dejó de cargar sólo materias primas para ocuparse de la deportación en masa de millones de seres humanos, dando lugar a una industria de la muerte. Ahora bien, Benjamin rechaza al fascismo y al nazismo, no a la modernidad en sí misma.
Al contrario, encuentra en Charles Baudelaire al hombre moderno en su expresión más lograda. En este punto, Marshall Berman sigue los pasos de Benjamin y dedica un extenso y bello capítulo (“Baudelaire: El modernismo en la calle”) al autor de Las flores del mal: “Una de las paradojas de la modernidad, tal como Baudelaire la ve aquí, es que sus poetas se harán más profunda y auténticamente poéticos al hacerse más parecidos a los hombres corrientes. Si el poeta se lanza al caos en movimiento de la vida cotidiana en el mundo moderno –vida de la cual el nuevo tráfico es un símbolo primordial– puede apropiarse de esta vida para el arte”.
Un mal poeta será aquel que se mantenga al margen de las calles. La experiencia literaria es inescindible de los riesgos y peligros que acechan en medio del tráfico y la anárquica dinámica de las multitudes. El poeta debe abandonar la pureza que ya no dice nada ante el desafío diario de sobrevivir al terror anónimo de las calles. La vida moderna urbana se impone con sus movimientos frenéticos, y en lugar de achatar al artista con su abrumadora violencia, lo empuja hacia nuevas formas de libertad. En este sentido, Baudelaire fue un maestro en el arte de crear nuevos corredores por donde atravesar las tensiones del mundo moderno. Para un intelectual del Bronx como Marshall Berman, estas ideas hicieron de Baudelaire un verdadero héroe, modelo del hombre moderno en el mejor sentido de la palabra.
La nostalgia del modernista no debe confundirse con el decadente sentimentalismo de quien desea volver el tiempo atrás; es cierto que deseamos volver a casa, pero el motivo que nos hace volver la mirada es sobre todo la necesidad de recorrer viejos escenarios en donde fuimos otros, completamente distintos de quienes somos ahora. De ese pasado nos fuimos vacíos, precarios; y entonces un día ocurre que quisiéramos que llegue el momento en que podamos regresar, transfigurados, completamente diferentes del que éramos antes de partir, lo que Berman llama volver a casa con todo.
Es una frase tomada de un disco que Bob Dylan grabó en 1965, Bringing it all back home: “Este álbum es brillante, tal vez el mejor de Dylan (…) algunas de las canciones –‘Subterranean Homesick Blues’ (Blues subterráneo de la Nostalgia), ‘It’s alright, ma, I’m only bleeding’ (No pasa nada, mamá, sólo estoy sangrando)– expresan un vínculo muy intenso con el pasado, los padres, el hogar, casi completamente ausente de la cultura de los años sesenta, pero muy presente una década más tarde. Este álbum puede ser visto hoy como un diálogo entre los años sesenta y los años setenta. Aquellos de nosotros que crecimos con las canciones de Dylan sólo podemos esperar que él mismo haya aprendido tanto como aprendimos nosotros de su obra en los años setenta”, escribió Berman.
COMO UN SUEÑO
La última reedición de Todo lo sólido se desvanece en el aire contiene un Postfacio firmado por Marshall Berman en marzo de 2010. Allí recuerda las peripecias de su libro; las críticas y adhesiones; su viaje a Brasil a fines de los ochenta donde lo recibieron con tanto cariño y reconocimiento que, de regreso a Nueva York, pensó que quizás había sido un sueño. Habla de la necesidad de respetar sin reservas un derecho humano “crucial para vivir una buena vida en el mundo moderno”, el derecho a amar. Romeo y Julieta (primera obra moderna, según Berman) nos dice que la libertad de casarse es un asunto esencial. El matrimonio entre personas del mismo sexo “será una gran victoria para el derecho de amar”, escribe.
En la primera edición, de 1981, Berman escribió en el Prefacio sobre la muerte de su hijo Marc, de sólo cinco años, y le dedicó el libro: “Su vida y su muerte acercan al hogar muchos de los temas e ideas del libro: la idea de que los que están más felices en el hogar, como él lo estaba, en el mundo moderno pueden ser los más vulnerables a los demonios que lo rondan; la idea de que la rutina cotidiana de los parques y las bicicletas, de las compras, las comidas y las limpiezas, de los abrazos y besos habituales, puede ser no sólo infinitamente gozosa y bella sino también infinitamente precaria y frágil; que mantener esta vida puede costar luchas desesperadas y heroicas, y que a veces perdemos”.
La muerte de Marshall Berman no nos deja un poco más solos que antes, sí un poco más tristes; su libro sigue y seguirá leyéndose en cursos y seminarios de todo el mundo. Es un texto lleno de ideas y argumentos brillantes, pero ante todo se trata de convencernos de una situación desesperante en la que vivimos desde hace al menos cinco siglos.
La propuesta de Berman es bien clara: la mejor manera de encarar las dificultades de la modernidad (y de capitalizar sus posibilidades) es el diálogo, la conversación genuina y abierta. En esto se acerca mucho a Jürgen Habermas y su Teoría de la acción comunicativa. El diálogo es la herramienta con la que contamos para realizar juntos una tarea con un objetivo común. Y aunque la palabra no esté exenta de desvanecerse entre el resto de las cosas, es –como la modernidad misma– potencialmente inagotable. Como el ave del mito, el diálogo –tantas veces silenciado, interrumpido, amenazado, bloqueado, prohibido– renace de sus cenizas.

La teoría del mercado en el estudio de la pluralización religiosa
William Mauricio Beltrán*(2010)
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

R e v i s ta C o l o m b i a n a d e S o c i o l o g í a n . º 3 3 , N ._2 J u l i o – d i c i embr e , 2 0 1 0 I S S N 0 1 2 0 – 1 5 9 X b o g o tá – c o l o m b i a p p. 4 1 – 6 2

Resumen

La teoría del mercado se ha convertido en una herramienta especialmente útil para la comprensión de las lógicas de la pluralización religiosa en Estados Unidos y Europa. El propósito de este artículo es hacer una revisión de esta perspectiva, subrayando sus ventajas para la comprensión del fenómeno religioso contemporáneo en América Latina. Para este propósito, se retoman los trabajos clásicos de Bourdieu sobre el campo religioso y de Berger sobre la situación del pluralismo religioso en los Estados Unidos. El artículo finaliza con la revisión de los mecanismos de regulación del mercado religioso y con una discusión alrededor de los límites de la teoría de la elección racional en este dominio.

Palabras clave: campo religioso, mercado, pluralización religiosa, religión.

Dos trabajos constituyen las referencias clásicas de la perspectiva
del mercado religioso. En orden cronológico, el primero se lo debemos a
Peter Berger (1967) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory
of Religion. El segundo, a Pierre Bourdieu (1971), Genèse et structure du
champ religieux.

• Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, en el área de sociología de la religión e investigador del Centro de Estudios Sociales de la misma universidad • wmbeltranc@unal.edu.co

Los dos tienen múltiples coincidencias, ambos subrayan, por ejemplo, la tendencia histórica que se puede observar, en la mayor parte de las sociedades, hacia un proceso de monopolización de los bienes simbólicos de salvación por parte de una institución dominante y las tensiones sociales que se desprenden de dicho monopolio. Iniciaremos por la descripción que al respecto nos suministra Bourdieu, descripción que encontramos especialmente fecunda para el caso latinoamericano donde el campo religioso ha estado monopolizado por la Iglesia católica desde los tiempos de la Colonia.

1. Bourdieu: el campo religioso

El concepto de “campo” que nos propone Bourdieu se ubica en el
marco de una sociología de la dominación o de la violencia simbólica.
Perspectiva en la que se priorizan las dinámicas de rivalidad y competencia de los actores sociales.

El campo consiste en un espacio teórico en el que diferentes agentes luchan por la apropiación de un capital específico, implementando, para este propósito, diversas estrategias. La ubicación de cada agente en el campo se sitúa en relación con la ubicación de sus rivales, es decir tiene un “carácter relacional” y cambia (mejora o empeora) en la medida en que evoluciona el estado de las luchas.

En el caso del “campo religioso”, Bourdieu nos propone una convergencia
de las teorías clásicas de la sociología de la religión, especialmente
de las ideas de Marx, Weber, y Durkheim. El campo religioso puede ser
definido como un espacio teórico cuya perspectiva interpretativa se basa
en el análisis comparativo de empresas religiosas, esto es, de empresas
que producen, administran y distribuyen bienes simbólicos de salvación.

Las dinámicas de competencia entre los diferentes agentes se traducen en
la lucha por la “legitima autoridad religiosa sobre los laicos” en tanto consumidores de dichos bienes. Como cualquier capital simbólico, el capital
religioso se puede reconvertir en privilegios, autoridad, prestigio y riquezas; esto motiva a los agentes en competencia a implementar diversas
estrategias para su apropiación, monopolización o desmonopolización.

1.1. Génesis del campo religioso

Bourdieu nos propone un análisis con base en una serie de oposiciones.
Inicialmente tomadas de la tradición marxista: ciudad-campo
y trabajo intelectual-trabajo material, a partir de las cuales deduce la
oposición: sacerdotes-laicos. La génesis del campo religioso se relaciona
con el surgimiento del sacerdocio como “cuerpo de especialistas”.

En la tradición marxista, este proceso estuvo relacionado con el surgimiento de las ciudades y la separación, concomitante, entre el trabajo intelectual y
el trabajo material, que es análoga a la separación ciudad-campo. Proceso
en el que intervino un principio de dominación y distinción que permitió
que el trabajo intelectual quedara monopolizado por la clase sacerdotal.
Esto implicó, además, la evolución “ético-racional” de la religión que se
tradujo en el surgimiento de dogmas que garantizan la legitimidad y la
reproducción de los sistemas religiosos en cuanto sistemas de creencias.

En palabras de Bourdieu, el surgimiento de especialistas en la administración
de los bienes sagrados permitió la transformación de los “sistemas
mitológicos” en “sistemas teológicos” (Bourdieu, 1971, pp. 300-303).
El surgimiento de los especialistas en la gestión de los bienes sagrados
(clase sacerdotal) permitió la confrontación entre dos grupos de intereses.
Los intereses de los sacerdotes, por un lado, y los de los laicos, por el
otro.

En el caso de la clase sacerdotal, la defensa de sus intereses implicó
su jerarquización y su tendencia autárquica, observable en la consolidación de un lenguaje esotérico que es, a la vez, “exclusivo y excluyente”.

En otras palabras, el capital religioso tiende a ser monopolizado por los
sacerdotes a través de la consolidación de la teología como leguaje de
especialistas, lenguaje del que los laicos son sistemáticamente excluidos
(Bourdieu, 1971, pp. 304-305).

A la oposición sacerdotes-laicos, Bourdieu asocia las distinciones
durkheimnianas entre lo sagrado y lo profano y entre la religión y la magia. La religión corresponde a la manipulación legítima de lo sagrado en manos de los sacerdotes; la magia, a su manipulación profana en manos de los laicos. Este esquema observa la magia como expresión simbólica de las clases bajas por lo que ocupa un lugar de subordinación en el campo religioso, en tanto “religión inferior”, “primitiva”, “profana” y “vulgar”.

En este sentido, la magia y toda práctica religiosa dominada es considerada
por parte de los sacerdotes como “profanadora”, en la medida en que su
sola existencia constituye un cuestionamiento al monopolio del capital religioso en manos de la clase sacerdotal. Las prácticas mágicas encuentran
su lugar en condiciones de precariedad e urgencia (enfermedad, pobreza)
y por ello persiguen metas “concretas e inmediatas”.

En términos de Weber, la acción cuya motivación es mágica “aparece en su existencia primitiva orientada a este mundo” (Weber, 1972, p. 245), por lo cual se ocupa prioritariamente de la salud del cuerpo, del éxito económico y de la buena suerte. La religión, en cuanto tipo puro persigue, en oposición, fines más abstractos: “la virtud, la perfección o la vida en el más allá”, preocupaciones que asaltan, en mayor, medida a quienes se han distanciado de las necesidades materiales y terrenas (Bourdieu, 1971, pp. 307-309).

1.2. Religión y lucha de clases

Siguiendo a Marx y a Weber, Bourdieu nos recuerda que la religión
ha ejercido tradicionalmente la función de mantener el orden social, colaborando con la “legitimación del poder de los dominantes” y con la
“domesticación de los dominados” (Bourdieu, 1971, p. 299). La religión
cumple, en ese sentido, una función ideológica y “política” de “absolutización
de los relativo” y “legitimación de lo arbitrario” (Bourdieu, 1971,
pp. 310-311).

En una sociedad de clases, esto se traduce en que la iglesia, en cabeza de su cuerpo sacerdotal, moviliza su capacidad material y simbólica para legitimar los intereses y privilegios de las clases dominantes y para imponer a las clases dominadas el reconocimiento de esta legitimidad. En esta labor, los administradores de los bienes de salvación (los sacerdotes) deben, necesariamente, ocultar que su gestión religiosa mantiene intereses políticos y de clase. Bourdieu advierte, en este sentido, que la eficacia de la gestión simbólica del sacerdocio depende, en gran medida, de este ocultamiento, gracias al cual los intereses políticos y de clase son invisibilizados por el supuesto desinterés del servicio religioso (Bourdieu, 1971, pp. 315-317).

1.3. Dinámica del campo religioso

Como ya hemos mencionado, la dinámica del campo religioso se
da alrededor de las lucha por la apropiación del capital religioso. Lucha
que se establece entre los diversos agentes que concurren en él, a
saber, entre los sacerdotes y los laicos, y/o entre diferentes sectores del
sacerdocio que se oponen entre sí. El capital religioso se objetiva en la
capacidad de movilización social a partir de la autoridad religiosa, es
decir, en la lucha por “el monopolio del ejercicio legítimo del poder
religioso sobre los laicos y de la gestión de los bienes de salvación”
(Bourdieu, 1971, p. 319), lucha que se enmarca en la oposición entre
iglesia y secta.

La iglesia, en tanto aparato burocrático, permite el mantenimiento
y la reproducción del capital religioso a través de mecanismos como la
delimitación de funciones y competencias de sus especialistas; la jerarquización y profesionalización del cuerpo sacerdotal; la codificación de
las normas que rigen la vida de los sacerdotes; la racionalización de los
dogmas y la liturgia; y, en fin, la implementación de todos los mecanismos
que permitan garantizar la reproducción transgeneracional de “un habitus
religioso”, tanto en los laicos como en los sacerdotes, que garantice
la perpetuación de la legitimidad y dominación de la iglesia (Bourdieu,
1971, p. 320).

Con este mismo propósito, la iglesia activa mecanismos que incluyen el uso de la violencia física y simbólica (como, por ejemplo, el martirio y la excomunión, respectivamente) con el fin de impedir el ingreso en el mercado religioso de toda empresa de salvación que pueda representar algún tipo de competencia o amenaza al monopolio religioso ostentado por la iglesia. En ese sentido, la iglesia usa todos los medios a su favor para suprimir o (por lo menos) coartar la amenaza que representan las sectas o cualquier otro tipo de empresa religiosa independiente por parte de los laicos. Estas últimas empresas corresponden a la iniciativa de actores carismáticos cómo profetas y magos (Bourdieu, 1971, p.322). En el caso de América Latina, esta definición de iglesia es operativa en referencia a la Iglesia católica.

La definición de profeta que nos propone Bourdieu es tomada, casi
en su totalidad, del trabajo de Weber (Weber, 1977, pp. 356-377). El profeta, en tanto “empresario independiente” de los bienes de salvación,
construye su autoridad sobre su capacidad de producir y distribuir bienes
de salvación relativamente originales, capaces de devaluar los bienes
tradicionales administrados por la iglesia. En tanto el líder carismático,
está desprovisto de un capital religioso inicial, toda su autoridad depende
de su carisma1, que se mide con referencia en su capacidad de movilizar
los intereses religiosos de los laicos.

Para este propósito, el profeta debe “conquistar y reconquistar” constantemente la fidelidad de un grupo de seguidores que se constituyen en su secta. Esta conquista es posible por medio de la demostración reiterada de determinadas cualidades extraordinarias que pueden corresponder, por ejemplo, al talante innovador de su mensaje, o a virtudes mágicas, como el poder sobre las enfermedades (taumaturgia) o sobre los demonios (exorcismo). Estas características podemos observarlas en muchos de los empresarios religiosos emergentes en toda América Latina, especialmente en las iniciativas pentecostales.

Sin embargo, es necesario aclarar que la definición de profeta que nos
propone Weber es un tipo ideal, por lo cual la mayoría de los líderes
pentecostales latinoamericanos ostentan, además, cualidades que Weber
atribuye a los magos como, por ejemplo, su preocupación por la contraprestación económica de sus servicios.

El profeta y su secta constituyen una empresa de autosatisfacción de
las necesidades religiosas emprendida por lo laicos que prescinde de la
mediación de la iglesia, por lo que su sola existencia representa un cuestionamiento a la legitimidad de la iglesia y de su cuerpo sacerdotal. En
este sentido, la iniciativa sectaria tiene una dimensión revolucionaria.
En la medida en que la perpetuación y reproducción del capital religioso
a lo largo del tiempo solo es posible con la consolidación de un aparato
burocrático, las sectas que “triunfan” están destinadas a convertirse
en iglesias, es decir, a sufrir un proceso de burocratización y racionalización (de “rutinización del carisma”, en términos de Weber) y en cuanto iglesia, a exponerse a la amenaza que representan los profetas y las sectas emergentes (Bourdieu, 1971, pp. 319-321).

1.4. Poder político y poder religioso

La iglesia participa del mantenimiento del orden político: 1) inculcando un habitus que contribuye al sostenimiento de dicho orden, es decir, una matriz —de percepción, pensamiento y acción— orientada
hacia la legitimación y perpetuación de las estructuras políticas. En este
mismo sentido, la iglesia utiliza la eficacia de su sistema simbólico para legitimar el sistema político.

1. Weber propone tres tipos ideales de dominación 1) dominación legal o burocrática: “que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad”; 2) la dominación tradicional: “que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad” y 3) la dominación carismática: “que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas” (Weber, 1977, p. 170).

Un claro ejemplo de este tipo de mecanismos en América Latina son los Te Deum y la consagración del país a santos y patronos, en el caso colombiano, la consagración del país al Sagrado Corazón de Jesús. 2) La iglesia mantiene el poder político utilizando la autoridad religiosa para combatir toda tentativa de subversión del orden simbólico dominante, particularmente las iniciativas proféticas y sectarias (Bourdieu, 1971, pp. 328-329).

Bourdieu subraya, sin embargo, que la homología entre la posición
dominante de la iglesia en la estructura del campo religioso y la posición
de las clases dominantes en el campo político no significan la ausencia de
conflictos entre los representantes del poder en cada uno de estos campos.
Estos conflictos pueden ubicarse históricamente en algún lugar del
continuo teórico entre dos extremos puros constituidos, por un lado, por
la “hierocracia” en tanto gobierno temporal de los sacerdotes y, por el
otro, por el “césaropapismo” como subordinación total del poder sacerdotal al poder secular.

Además, aunque la autoridad religiosa dominante está ligada tradicionalmente a la legitimación del orden político establecido, puede, excepcionalmente, participar en la subversión de este orden (Bourdieu, 1971, pp. 328-330).

Por su parte, la autoridad carismática encarnada en el profeta tiene
más posibilidades de éxito en periodos de cambio y crisis social, de
“anomia”, en términos de Durkheim, ya sea que la anomia afecte a la
sociedad en general o solo a un sector social. En la medida en que las
crisis sociales constituyen situaciones extraordinarias donde los sistemas
simbólicos tradicionales resultan obsoletos e ineficaces, el profeta, en
tanto hombre extraordinario, encuentra en ellas su oportunidad.

Esto nos permite comprender el auge de las iniciativas religiosas en cabeza
de líderes carismáticos que se puede observar en toda América Latina
desde mediados del siglo XX. Auge que está asociado, en alguna medida,
a la crisis social y a la anomia de grandes sectores de la población que han
tenido que enfrentar procesos acelerados y violentos de modernización,
urbanización e industrialización.
Aunque la secta implica una contestación al orden religioso y político
dominante, esta no se traduce, necesariamente, en una revolución política.
Sin embargo, en la medida en que toda revolución política necesita
de una dimensión simbólica, el profeta puede contribuir a la revolución
simbólica que exige la revolución política (Bourdieu, 1971, pp. 331-334).

2. Berger: del monopolio al pluralismo

Berger coincide con Bourdieu en observar las instituciones religiosas
como empresas que han buscado históricamente constituirse en agentes
monopolizadores en el seno de una determinada sociedad. Para este
propósito, las instituciones religiosas dominantes han contado, generalmente,
con el respaldo del poder político de turno. Esta situación ha permitido a los monopolios religiosos acudir al uso legítimo de la fuerza para excluir a sus rivales.

En Occidente, hasta la Reforma, el monopolio religioso se expresó en el carácter dominante del cristianismo católico.

Sin embargo, Berger considera que la doctrina cristiana conservó siempre,
en su germen, el potencial de un desarrollo teológico que favoreciera
una situación pluralista. El pluralismo religioso es definido por Berger
como la situación en la que un Estado tolera diferentes grupos religiosos
compitiendo libremente en su seno (Berger, 1971, p. 166 y ss.).

Para Berger, el potencial pluralista del cristianismo se manifestó plenamente
en la Reforma protestante. Gracias a propuestas teológicas como el libre
examen de las escrituras y el sacerdocio universal de los creyentes, la
Reforma quebró el monopolio católico sobre la interpretación legítima
del texto sagrado y permitió una mayor participación de los laicos en la
administración de los bienes simbólicos de salvación.

Las guerras de religión en Europa son expresión de la pretensión,
tanto de católicos como de protestantes, por mantener el monopolio
religioso sobre sus territorios. Sin embargo, el proceso de desmonopolización de los bienes sagrados y el poder otorgado a los laicos por la Reforma desencadenó un proceso de fragmentación religiosa que no respetó el mantenimiento de unidades nacionales exclusivamente católicas
o protestantes.

Muy temprano, en países como Inglaterra y Holanda, el surgimiento de nuevas fracciones del protestantismo como el calvinismo y el puritanismo le planteó a estos Estados la necesidad de legislar a favor de una actitud de tolerancia frente a la diversidad religiosa en su seno; esto significó un quiebre en la tradicional unión entre Iglesia y Estado, maridaje que caracterizó la Edad Media (Berger, 1971, p. 168).

El proceso de pluralización religiosa fructificó especialmente, en los
Estados Unidos, donde las primeras colonias se establecieron sobre las
bases de la libertad y la tolerancia religiosa. En un modelo en el que diferentes grupos religiosos que gozan de un mismo estatus legal y compiten
entre sí, ninguno lo hace con mayores ventajas o privilegios políticos que
sus demás rivales. Esta actitud que se puede comparar con las políticas
económicas de laisser faire, donde el Estado permite que el mercado se
autorregule.

La actitud de los Estados Unidos en asuntos religiosos se ha constituido en paradigma de una actitud moderna de los Estados al respecto. Según Berger, la característica fundamental de toda situación pluralista (independientemente de sus particularidades históricas) radica
en que los exmonopolios religiosos ya no gozan de mecanismos legales
para excluir a sus rivales. Por el contrario, en la situación pluralista (idealpura), las distintas instituciones religiosas, incluida la que ostentaba el
monopolio, se ven obligadas a competir en el mantenimiento de sus membresías frente a empresas religiosas que persiguen el mismo objetivo, sin
ventajas o privilegios que provengan del Estado (Berger, 1971, p. 169 y ss.).

2.1. El imperativo de los resultados

Según Berger, la competencia en las sociedades pluralistas (o en vía
de pluralización, como es el caso de las sociedades latinoamericanas) no
se establece solamente entre el exmonopolio y las nuevas ofertas religiosas,
sino también entre ofertas religiosas y alternativas de sentido de tipo
secular. Entre estas últimas se encuentran, por ejemplo, las asociaciones
políticas o científicas, las subculturas, los clubes, etc. Esto significa que, en
una situación pluralista, toda membresía o adscripción religiosa adquiere
un carácter voluntario y contingente, en la medida en que el consumidor
puede, en cualquier momento, cambiar su preferencia religiosa si encuentra una oferta que satisfaga mejor sus expectativas, o puede, simplemente, abstenerse de consumir.
Esta situación cambia las dinámicas que han orientado, tradicionalmente, las instituciones religiosas, imponiéndole a todas el imperativo de alcanzar resultados. En otras palabras, todos los grupos religiosos que concurren en una situación pluralista se enfrentan al problema de buscar estrategias que les permitan retener o aumentar sus membresías. Para este propósito, recurren a los mismos métodos que utilizan las demás empresas que enfrentan problemas similares, es decir, a las estrategias de marketing (Berger, 1971, pp. 169-174).

En el caso de los Estados Unidos y de América Latina, las estrategias
del marketing al servicio de empresas religiosas privilegian el uso de
la publicidad y de los medios masivos de comunicación, dando lugar a
fenómenos como los “tele-evangelistas”, las “iglesias electrónicas”, y las
estaciones radiales y televisivas de programas religiosos. Los canales de
televisión que promocionan productos religiosos son ampliamente conocidos
en la región, son espacios mediáticos cuyo formato tiene afinidades
con las cadenas dedicadas a las “televentas”.

2.2. Diversificación y homogenización de la oferta religiosa

En la medida en que las empresas religiosas se ven en la necesidad
de considerar las expectativas y necesidades de sus fieles y de otros potenciales adherentes, con miras a mantener o aumentar sus membresías,
los consumidores adquieren cierto poder para incidir en los productos
religiosos que se ofrecen en el mercado, precipitando cambios en las
instituciones religiosas que se dan a un ritmo relativamente acelerado.

En este sentido, la competencia pluralista puede tener efectos tanto
de “diversificación” como de “homogenización” de la oferta religiosa
(Berger, 1971, pp. 177-180).

Efectos de diversificación porque determinadas empresas religiosas
pueden especializarse para atender mejor las necesidades de un segmento
particular de la población. Por ejemplo, encontramos en el escenario latinoamericano ofertas religiosas que han adaptado tanto su liturgia como
su doctrina con el propósito de especializarse en atender las necesidades
de los jóvenes, las clases profesionales y los hombres de negocios, por
mencionar tan solo algunos ejemplos.

Efectos homogenización, en términos de la estandarización de ciertos
productos religiosos que gozan de una amplia acogida entre los consumidores.
En el caso latinoamericano, Bastian ha subrayado la tendencia hacia la estandarización en el seno del pentecostalismo alrededor de tres
productos exitosos: “la glosolalia, la taumaturgia y los exorcismos” (Bastian, 1997).

Durante el proceso de estandarización, algunas denominaciones
religiosas pueden arriesgarse, incluso, a perder sus rasgos distintivos
(tanto litúrgicos como doctrinales) que son sacrificados en la tarea de
acomodarse a las exigencias de un mercado religioso competitivo, tal y
como lo podemos ver en el proceso de pentecostalización del protestantismo histórico en la región latinoamericana.

No todas las empresas religiosas tienen la misma capacidad de adaptación
a las necesidades y expectativas de los consumidores. Por ejemplo,
las instituciones que representan tradiciones de larga data tienen muchos
problemas para adaptarse a las necesidades religiosas de los consumidores
religiosos contemporáneos, tal y como se puede observar en el caso
de la Iglesia católica que, además, está sostenida por un complejo aparato
jerárquico y burocrático y que ha enfrentado múltiples dificultades en la
recepción y asimilación del Concilio Vaticano II, entendiendo este último
como una iniciativa de adaptación al mundo moderno.

Esta dificultad contrasta con la capacidad de adaptación de las nuevas ofertas religiosas que sin una tradición en juego y guiadas generalmente por las orientaciones de un líder carismático, pueden mutar rápidamente para responder mejor a las demandas de potenciales consumidores. En este sentido, las empresas religiosas enfrentan, según Berger, dos opciones típicas puras.

Por un lado, pueden acomodarse a la situación pluralista, modificando
constantemente su producto de acuerdo con las exigencias y demandas
de los consumidores, o pueden negarse a tal adaptación, tratando de
mantener sus tradiciones a cualquier precio. En tanto extremos puros, la
mayoría de las empresas religiosas optan por la combinación de alguna
dosis de adaptación y tradicionalismo (Berger, 1971, pp. 183-186).

3. El problema de la regulación

Unos de los problemas que se desprenden del trabajo de Berger son
los vacíos en términos de la regulación del mercado religioso que significa
la ruptura de la tradicional alianza entre iglesia y Estado. Bizeul (2007, p. 177) señala, al respecto, que, además de la autorregulación del mercado —“la mano invisible”—, la mayoría de los Estados occidentales modernos mantienen alguna forma de intervencionismo sobre el mercado religioso. Añade que la autorregulación o regulación por el mercado no solo descansa sobre los mecanismos de competencia entre las diversas ofertas religiosas, sino que obedece, también, a procesos de negociación que se dan en el seno de las organizaciones religiosas y a negociaciones entre estas, el Estado y diferentes actores de la sociedad civil. Esto significa que la ruptura de los monopolios religiosos no se traduce directamente en ausencia de regulación del mercado religioso, sino, más bien, en “multiplicación de las instancias de regulación” para acudir a la expresión de Campiche (Campiche, 1992).

Veamos cada una de estas instancias de regulación: 1) regulación por el Estado, 2) la regulación en el seno de las instituciones religiosas y, 3) regulación por el mercado.

3.1. Regulación por parte del Estado

Bizeul señala que la regulación que mantiene el Estado sobre el mercado religioso obedece a la necesidad de controlar (desde arriba) los posibles abusos a las libertades individuales que puedan provenir del campo religioso. Como lo señala Durkheim, la religión exacerba frecuentemente las emociones y las pasiones, tanto individuales como colectivas.

Por lo tanto, la intervención de Estado busca evitar que la libre expresión
de las prácticas religiosas se traduzca en una amenaza a la seguridad
pública, a los derechos individuales, al bien común o, en el peor de los
casos, al monopolio legitimo de la violencia (Bizeul, 2007, p. 178).

En el caso de algunos países de Europa (Francia y España, por ejemplo)
y en la mayor parte de América Latina, la regulación por parte del
Estado se traduce en la lucha contra “las sectas”, no en la connotación
sociológica del término que vimos en los trabajos de Weber y Bourdieu,
sino como categoría valorativa usada para estigmatizar grupos potencialmente peligrosos. Entre las empresas beneficiadas por este tipo de
regulación se encuentran las iglesias históricas y, especialmente, los exmonopolios religiosos, en el caso de América Latina: la Iglesia católica.

Estos se benefician en la medida en que su tradición e historia en una
determinada sociedad los libera de posibles cuestionamientos sobre su
legitimidad y legalidad, cuestionamientos que sí deben enfrentar los nuevos
movimientos religiosos. Para América Latina es posible defender la
hipótesis de que los nuevos movimientos religiosos enfrentan mayores
dificultades para construir su legitimidad y su legalidad en la medida en
que se alejan de la tradición y de los valores judeo-cristianos. Por ejemplo,
los protestantes son más tolerados socialmente que los mormones o
los testigos de Jehová.

Autores como Finke, Stark (Finke y Stark, 1998, pp. 41- 49) e Iannaccone
(1991, p. 156-177; 1992, p. 129) consideran que los diferentes
mercados religiosos nacionales obedecen a diferentes regímenes de
regulación: “monopolios, oligopolios, régimen mixto y libre competencia”.

Señalan, además, que la regulación del Estado sobre el mercado
religioso tiene consecuencias similares a su intervención en los mercados
de bienes seculares. Una mayor regulación desincentiva la optimización
de los productos religiosos y la ampliación de la oferta. Esto se debe a
que, en las empresas religiosas protegidas por el Estado (Iglesias en la
conceptualización de Bourdieu), los empresarios religiosos (sacerdotes)
no están motivados a mejorar sus servicios, en la medida en que cuentan
con diversas garantías y subsidios provenientes del gobierno.

En situaciones de menor regulación, en la medida en que ninguna oferta
cuenta con privilegios estatales, las empresas religiosas dependen “exclusivamente” de los recursos suministrados por los consumidores. Esta
situación incentiva una optimización de los productos religiosos que son
moldeados de acuerdo a las necesidades de los consumidores y deben
ser, por lo menos, tan buenos como los ofrecidos por la competencia. En
este sentido, los sistemas de menor regulación favorecen a los consumidores quienes tienen un mayor rango de alternativas para satisfacer sus necesidades religiosas.

Stark e Iannaccone (1994, p. 232) añaden que este fenómeno incentiva una mayor demanda de bienes religiosos porque si los consumidores están satisfechos, no hay razones para que renuncien a sus consumos. Por lo cual los niveles de participación religiosa tienden a ser altos en sociedades de baja regulación del mercado religioso —el mejor ejemplo de este caso es el de los Estados Unidos—.
Todo lo contrario ocurre en las sociedades donde el mercado religioso esta monopolizado por una o dos empresas, sociedades donde los niveles de participación religiosa tienden a bajar (por ejemplo, Suecia y Noruega). Sin embargo, diversos autores han señalado múltiples ejemplos empíricos que no pueden ser explicados por esta tesis, por ejemplo, en países tradicionalmente católicos como Bélgica e Italia se mantienen altas tasas de participación religiosa (Stolz, 2007a, p. 67).

Stark e Iannaccone (1994) consideran que una baja regulación y la
ampliación de la oferta religiosa estimulan la entrada en el mercado de
nuevas empresas. Esto se traduce, a su vez, en un mayor pluralismo.

Además, en la medida en que un mercado religioso se pluraliza, las empresas tienden a especializarse, concentrándose en satisfacer mejor las necesidades de un segmento especifico de la población (Stark e Iannaccone,
1994, p. 232), por lo cual la pluralización religiosa en lugar de provocar un
declive de la participación religiosa, significa su revitalización.

En el caso de América Latina, los cambios en las legislaciones nacionales
para desmontar los privilegios que históricamente le han otorgado
los diferentes Estados a la Iglesia católica parecen favorecer la multiplicación
de ofertas religiosas. Sin embargo, esto no ha significado la implementación
de un mercado religioso de libre competencia, en el sentido estricto de la palabra, porque, si bien garantizan constitucionalmente la libertad religiosa y de cultos, los Estados siguen otorgando privilegios a la Iglesia católica, expresados, por ejemplo, en el mantenimiento de concordatos o acuerdos especiales con la Santa Sede.

Stark e Iannaccone (1994) señalan que, en sociedades donde los
monopolios religiosos han gozado de una amplia tradición, como es el
caso de las sociedades latinoamericanas, las inercias culturales propias
de la tradición retrasan la aceptación y expansión de las nuevas empresas
religiosas. Esto se traduce en un “aumento en los costos iniciales”
que deben asumir las nuevas empresas religiosas. Es decir, se aumenta
la cantidad de recursos materiales y humanos que es necesario invertir
antes de que una empresa religiosa pueda por lo menos autosostenerse.
Ejemplo de estos “altos costos iniciales” son los problemas que enfrentaron las misiones protestantes en América Latina (trabas estatales para el desarrollo de sus tareas proselitistas, estigmatización y persecución religiosa).
Estos autores consideran, además, que, entre más regulado esté
un mercado religioso, mayores serán los costos iníciales que deben hacer
las nuevas empresas religiosas. Esta hipótesis puede ayudar a explicar el
lento avance del protestantismo en América Latina durante la primera mitad
del siglo XX, periodo durante el que las agencias misioneros tuvieron
que hacer grandes esfuerzos e invertir grandes recursos económicos para
atraer a los primeros conversos.

Este proceso se hace menos costoso en la medida en que las nuevas ofertas religiosas logran erosionar la influencia del monopolio dominante lo que, a su vez, facilita la entrada de otras ofertas religiosas en un proceso de apertura del mercado que favorece la pluralización de la sociedad. Sin embargo, en la medida en que una sociedad se pluraliza, el mercado religioso se hace cada vez más competitivo, esto implica, nuevamente, la necesidad de “altas inversiones” para las empresas que buscan consolidarse (Stark e Iannaccone, 1994, pp. 235-236).

Paradójicamente, Stark e Iannaccone consideran que un mercado de
baja regulación conviene también a los exmonopolios religiosos, pues les
exige hacerse más competitivos y creativos en sus estrategias, lo que se
traduce en una mejor atención a sus fieles y en una depuración de sus
membresías (Stark e Iannaccone, 1994, p. 240). Además, la pluralización
de la sociedad puede presionar a los exmonopolios a buscar un mayor
compromiso por parte de sus miembros frente a la amenaza que representa
el crecimiento de las nuevas ofertas religiosas. Esta hipótesis puede ser
útil para pensar la reacción de la Iglesia católica frente al avance del pentecostalismo y de los nuevos movimientos religiosos en América Latina,
reacción expresada en la revitalización de las asociaciones de laicos, de los
grupos de oración y de los movimientos carismáticos católicos, entre otros.

Si se tienen en cuenta solo los miembros activos, esta situación podría expresarse bajo la fórmula de una menor cantidad pero mayor efectividad y
compromiso de las membresías católicas, situación que significa el mantenimiento de un considerable poder de movilización social y de influencia política por parte de la Iglesia católica en la región latinoamericana.

3.2. Regulación interna

Hervieu-Léger (1999) señala que la modernidad religiosa tiene, entre
sus características, una menor regulación en el seno de las instituciones
religiosas, tanto en la liturgia como en la doctrina. Sin embargo, la
regulación interna puede variar en función del peso que tenga en cada
institución las jerarquías, los aparatos burocráticos y las tradiciones. Por
ejemplo, es mucho más efectiva la regulación en el seno de la Iglesias católicas, que en la mayoría de los nuevos movimientos religiosos.

Una menor regulación interna se traduce en una mayor incidencia
de los individuos en el mercado religioso. En primer lugar, porque los
individuos, como consumidores, tienen en esta situación, una mayor libertad de elegir y mezclar las diversas oferta disponibles en el mercado,
lo que los hace coproductores de los bienes religiosos que consumen.

Pero, además, porque las opiniones e iniciativas individuales tienen ahora
un mayor peso en la transformación de las tradiciones y estructuras
religiosas. En otras palabras, la desregulación interna de las instituciones
religiosas amplía el campo de acción de los actores individuales.

En América Latina, a la baja regulación por parte del Estado se añade,
en el caso del protestantismo y del movimiento pentecostal, la baja regulación
interna. Esto favorece la proliferación de nuevas ofertas religiosas
y la informalización del mercado religioso, en la medida en que la mayor
dinámica del campo religioso latinoamericano proviene de la incentiva de
empresarios religiosos independientes que no se someten a las normas
de una institución, asociación o tradición religiosa. Nos referimos a los
líderes religiosos generalmente de corte pentecostal que fundan su empresa
religiosa sobre la base de su carisma y creatividad (Bastian, 1997).

Fenómeno que Hervieu-Léger denomina “explosión” o “atomización”
del mercado religioso. En esta situación, la influencia de los teólogos
(en cuanto productores de bienes religiosos) pierde importancia si se la
compara con el poder e influencia de los líderes religiosos carismáticos
(Hervieu-Léger, 1999, p. 65). Mientras las ideas de los líderes carismáticos
son divulgadas por las cadenas de televisión, las ideas de los teólogos
quedan circunscritas a los debates internos de especialistas.

3.3. Regulación por el mercado

La autorregulación o regulación por el mercado, que la teoría económica
designa “equilibrio del mercado” (ajuste automático del precio por la
multiplicación de ofertas), tiene, tal y como veremos, muchas limitaciones
para explicar el mercado religioso. Sin embargo, las empresas religiosas
no están exentas de las exigencias inherentes a un mercado competitivo.

Exigencias entre las que encontramos :1) las expectativas, gustos y necesidades de los potenciales consumidores puesto que, en la actualidad, las empresas religiosas no pueden desconocer la opinión de sus fieles en la
toma de decisiones; 2) las regulaciones implícitas en las lógicas del marketing,
donde se imponen los valores de la eficacia, la eficiencia y la productividad
y donde cada empresa y funcionario se someten a ser evaluados en términos de sus resultados, y 3) la posibilidad (condicionada por los
recursos económicos disponibles) de acceder a estrategias de marketing
cuya efectividad es reconocida (Bizeul, 2007, p. 189).

Por ejemplo, el acceso a los medios masivos de comunicación constituye una instancia de regulación del mercado religioso latinoamericano, en la medida en que las empresas excluidas de los circuitos mediáticos quedan inmediatamente relegadas a las posiciones periféricas del campo religioso.

4. La teoría de la elección racional

Algunos de los autores que promueven la teoría del mercado religioso
consideran que este obedece las mismas lógicas económicas generales,
por lo que puede ser estudiado por medio de la teoría de la elección racional.

Entre los que defienden esta perspectiva se encuentra Iannaccone
(1992, pp. 123-131), para quien la religión es consumida, actualmente,
como cualquier otro producto del mercado.

Su tesis retoma las ideas de Becker (1990): maximización de la utilidad, preferencias estables y equilibrio del mercado. La racionalidad económica de los consumidores religiosos los lleva a escoger la mejor opción, sopesando, para este propósito, la relación entre los costos y los beneficios. Los consumidores religiosos mantienen preferencias relativamente estables, por lo cual todo cambio en la demanda obedece a un cambio en las preferencias de los consumidores. Para responder a las expectativas de este tipo de consumidores, las empresas religiosas, incluso las más tradicionales, optimizan constantemente su oferta con el fin de atraer nuevos adherentes.

Un ejemplo del desarrollo de esta perspectiva lo observamos en la
argumentación que desarrolla Iannaccone para explicar las ofertas religiosas
“costosas” que, aparentemente, no obedecen a la relación costobeneficio.
Para este propósito aborda el problema que representan los free-riders (una posible traducción sería “falsos hermanos”) que llegan a las grupos religiosos con la intención de aprovechar sus beneficios, pero sin la disposición de asumir los costos de membresía y participación.

Según Iannaccone, para evitar los free-riders, las ofertas religiosas optan
por generar costos adicionales (no económicos) a sus adherentes como,
por ejemplo, la restricción del alcohol o las prohibiciones morales. De
esta manera, estas ofertas religiosas crean mecanismos para depurar sus
membresías y mantener dentro de sus filas solo a los fieles comprometidos.
Esta dinámica optimiza, a su vez, el acceso a los beneficios que se
desprenden de la membresía. En conclusión, las ofertas religiosas son
costosas porque excluyen a los free-riders, por lo cual ofrecen mayores
beneficios para los consumidores que las ofertas religiosas “baratas” (Iannaccone, 1992, pp. 126-128; 1994, pp. 1180-1211).

Stolz (2007a, pp. 61-78) es uno de los críticos de la aproximación al
mercado religioso a partir de la teoría de la elección racional. Entre sus
consideraciones destacamos:

1. El supuesto de que las elecciones religiosas buscan constantemente
maximizar los beneficios es problemático en la medida en que no contempla la influencia de la tradición en el comportamiento religioso. Además, las decisiones de tipo religioso están determinas, en gran medida, por el sistema de valores o convicciones que mantienen los actores. En otras palabras, la tradición y las convicciones de los consumidores religiosos actúan como
variables independientes. Esto significa que muchos de los consumos
religiosos no son elegidos con base en las preferencias de los consumidores, sino basados en sus tradiciones o convicciones (Stolz, 2006, pp. 67-68).

Acudiendo a los tipos ideales de acción de Weber, podemos expresar la idea de Stolz con mayor precisión. En asuntos religiosos, la acción está fuertemente orientada por la tradición (acción de tipo tradicional) y por las
convicciones (acción racional con arreglo a valores), por lo que las elecciones religiosas no pueden ser comprendidas satisfactoriamente si se las considera exclusivamente “acciones racionales con arreglo a fines”.

2. Diversos estudios han controvertido la creencia en que los seres
humanos calculan constantemente el costo-beneficio en sus elecciones económicas. Por el contrario, el comportamiento económico obedece frecuentemente a la rutina (habitus, en términos de Bourdieu). Según Stolz, solo en situaciones excepcionales acudimos a la racionalidad instrumental: a) cuando enfrentamos situaciones desconocidas y b) cuando los costos-beneficios de una elección son excepcionalmente importantes (Stolz, 2007a, p.
68). Esta crítica de Stolz es débil si consideramos que las decisiones de tipo religioso (como el cambio de iglesia o de religión) suelen ser asuntos que los consumidores religiosos, en tanto “creyentes”, consideran excepcionalmente importantes.

3. La teoría de la elección racional olvida que la mayoría de las
organizaciones religiosas se definen como “entidades sin ánimo de lucro”, cuya meta principal no consiste en el provecho económico, sino en la satisfacción de las necesidades de sus miembros o de otros grupos sociales específicos. Esta crítica también es débil si recordamos que, en el marco del campo religioso, todas las iniciativas religiosas (incluyendo las más piadosas) están provistas de intereses. Además, tal y como lo observa Bourdieu, las
contraprestaciones simbólicas que se reciben por estas acciones, pueden ser reconvertidas en otras formas de capital, como el capital económico y político.

En el caso de los pentecostalismos latinoamericanos, los pastores de las grandes empresas religiosas no esconden sus intereses económicos, en la medida en que consideran la prosperidad económica expresión por excelencia de su calidad de elegidos.

En nuestra opinión, uno de los mayores problemas de la teoría de
la elección racional para el caso de latinoamericano es la precaria individualización de la sociedad. En otras palabras, la ausencia de una cultura
basada en la autonomía del sujeto. En los espacios rurales e indígenas en
los que predominan estructuras religiosas de tipo comunitario, las conversiones religiosas tienen un carácter masivo, orientadas por las influencia de los caciques. En el caso urbano, las preferencias religiosas están
fuertemente ligadas a los vínculos familiares.

4.1. Los bienes religiosos

Aunque Bourdieu define claramente el capital religioso alrededor de
la autoridad y capacidad de movilización social de los líderes religiosos,
Stolz (2006, pp. 15-17) subraya los problemas que ha tenido la perspectiva
del mercado en la definición de lo que debemos entender como “bienes
religiosos”, “bienes sagrados”, o “bienes simbólicos de salvación”. Su
revisión teórica le permite la siguiente clasificación de los bienes religiosos:
a) “promesas de compensación futuras o trascendentales”; b) “beneficios
que se desprenden de la membresía en un grupo religioso”; c) “servicios”; d) “actividades colectivas o bienes comunitarios”; e) “bienes públicos o servicios caritativos”, y f ) “estatus”:

1. Los bienes religiosos como promesas de compensación futuras
o trascendentales. Las compensaciones religiosas pueden ser mágicas (curaciones por ejemplo), o trascendentales, es decir, estar reservadas a la vida en el más allá (como disfrutar del cielo o del paraíso). Al ubicarse en el futuro o en el más allá, la garantía de estos bienes no puede ser verificada empíricamente (Stark y Bainbridge, 1989, p. 27).

2. Los bienes religiosos entendidos como los beneficios que se desprenden
de la membresía en un grupo religioso. La membresía en un grupo religioso incluye ciertos derechos (privilegios) y deberes (contraprestaciones) (Stolz, 2007b p. 135). Un trabajo clásico sobre los beneficios económicos que se desprenden de la afiliación a un grupo religioso es el trabajo de Weber sobre “las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” (Weber, 1983).
Ser miembro de un grupo religioso implica acceder al capital social que este otorga y a las ventajas que se desprenden de sus dinámicas solidarias.

3. Los bienes religiosos como servicios. Los servicios son las acciones
que una persona o un grupo ejecutan con miras a satisfacer las necesidades de los beneficiados por estas prestaciones (Kotler, 1975). Los servicios son generalmente inmateriales y no pueden ser transferidos ni almacenados. En el caso de las iglesias cristianas, podemos clasificar como servicios los sacramentos (bautismos, matrimonios, funerales) o la cura de almas (visitas
a los enfermos, consejería). Algunos servicios pueden estar reservados
exclusivamente a los miembros del grupo religioso y ser financiados por las donaciones de los miembros o por sus actividades voluntarias. A otros, se les puede atribuir un precio y pueden ser ofrecidos como una mercancía, como ocurre frecuentemente con los matrimonios y los funerales en las comunidades
cristianas (Stolz, 2007b, p. 137).

4. Los bienes religiosos como actividades colectivas o bienes comunitarios.
Los bienes comunitarios son bienes que se producen y consumen colectivamente. Ejemplos de actividades colectivas serían los cultos religiosos, los coros de las iglesias, la oración comunitaria, las fiestas religiosas. No siempre es fácil distinguir las actividades colectivas de los servicios: ambos son ofrecidos gratuitamente y financiados indirectamente por donaciones o el servicio voluntario de los miembros. Las actividades colectivas pueden, así mismo, estar reservadas a los miembros del grupo o
abiertas al gran público (Iannaccone, 1994, pp. 1183-1211; Stolz, 2007b, p. 138). En la actualidad, algunas actividades colectivas de tipo religioso se venden como espectáculos o servicios y entran en competencia con el mercado cultural y de las actividades del ocio (Mehl, 1974, pp. 326-337).

Encontramos, por ejemplo, los conciertos de música religiosa que, en el caso del pentecostalismo, atraen multitudes similares a las congregadas por las grandes estrellas de la música secular o las peregrinaciones religiosas que
son, simultáneamente, excursiones turísticas.

5. Los bienes religiosos como bienes públicos o servicios caritativos.
Los grupos religiosos dispensan frecuentemente servicios a los sectores sociales vulnerables. Por ejemplo, ayudan a los extranjeros o brindan apoyo humanitario en las catástrofes. Aunque Stolz reconoce que es difícil hablar de un mercado en el caso de estos bienes, argumenta que son producidos y consumidos y que las organizaciones religiosas compiten con otras empresas
que ofrecen este tipo de servicios (Stolz, 2007b, pp. 138-139).

6. Los bienes religiosos como expresiones de estatus. Las empresas
religiosas ofrecen beneficios económicos y simbólicos a sus fieles
relacionados con las posibilidades que tienen sus miembros de alcanzar prestigio, influencia o autoridad en el seno del grupo religioso, ocupando cargos de liderazgo como pastor, diácono o anciano. Las empresas religiosas obedecen a lógicas similares a las del mercado de trabajo, en lo referido a sus cargos profesionales.

Los sacerdotes y los pastores deben, por ejemplo, acreditar su talento, experiencia y formación profesional. Mientras tanto, los puestos no remunerados económicamente suelen otorgar beneficios simbólicos que son apetecidos por los miembros del grupo (Stolz, 2007b, p. 136).

Los cuatro últimos tipos de bienes están ligados a la membresía religiosa
y suelen ser financiados por los miembros a través de contribuciones
y donaciones. En contraprestación, algunos de estos bienes (o todos)
están reservados, exclusivamente, a los miembros.
A partir de una lectura del trabajo de Weber, Stolz propone un acercamiento
diferente a los bienes religiosos, basada en la distinción entre
“fines y medios” religiosos, es decir, ciertos bienes religiosos pueden ser
considerados como medios para alcanzar otros bienes más elevados que
constituyen los fines. Por ejemplo, el ser miembro de un grupo religioso
y poder participar de sus rituales, constituyen medios para alcanzar
la salvación en el mas allá (vida eterna o paraíso) (Stolz, 2007a, p. 73).
Este acercamiento le permite proponer una serie de postulados: 1) En tanto medios o fines, los bienes religiosos pueden ser calculados racionalmente.
2) La búsqueda de los fines religiosos y la implementación de los
medios para alcanzarlos, implican para el creyente (en tanto consumidor
religioso) la adopción de una cosmovisión y unas prácticas, que tienen
implicaciones en su estilo de vida. 3) Los bienes religiosos satisfacen necesidades tanto psicológicas como sociales. En la perspectiva weberiana se destacan las necesidades existenciales de dotar de sentido la vida. 4) Los bienes religiosos están íntimamente ligados a relaciones de autoridad, lo que implica luchas sociales por su apropiación (Stolz, 2006, pp. 19-21), tal y como lo había señalado ya Bourdieu.

4.2. Las transacciones

Para Stolz, el término “transacción” designa un intercambio de bienes
y servicios, en un sentido amplio, que incluye el intercambio de bienes
materiales, inmateriales (simbólicos), de servicios y de derechos. En esta
perspectiva, prácticamente toda forma de interacción puede ser vista como
una transacción.

Stolz encuentra que en el mercado religioso se dan los siguientes tipos de transacciones: 1) Transacciones entre vendedores y compradores en las que los actores solo toman en cuenta sus utilidades e intereses y donde la interacción es descrita en términos del intercambio de mercancías religiosas. 2) Transacciones concernientes a la membresía o afiliación. El estatus de miembro implica una relación contractual con la empresa religiosa; esta otorga una serie de derechos, servicios y posibilidades de participación, incluido, en ocasiones, el derecho a participar en las decisiones del grupo. En contrapartida, con los miembros pagan (dinero, tiempo, o servicio voluntario) su participación. 3) Transacciones por servicios. Las transacciones entre las empresas religiosas y sus colaboradores tienen, generalmente, la forma de un contrato laboral, en el caso del personal profesional (nos referimos por ejemplo a los pastores o sacerdotes), o puede ser una acuerdo implícito en el que se intercambia un servicio por algún tipo de bien simbólico (reconocimiento, prestigio, indulgencias), en el caso de los colaboradores voluntarios (Stolz, 2007b, pp. 139-142).

Un problema que señala Stolz, en relación con la teoría de la acción
racional, es que esta da por sentado que los participantes del mercado religioso
se ven recíprocamente como productores y consumidores o como
vendedores y compradores y que la interacción se basa, fundamentalmente,
en una transacción económica, por lo que los participantes se evalúan
recíprocamente basados en sus intereses. Por ejemplo, el consumidor
religioso evalúa al pastor o al sacerdote con bases en sus cualidades “profesionales” (Stolz, 2007a: 69).

Nuevamente, la crítica de Stolz puede ser retomada a partir del trabajo de los clásicos. Acudiendo a los aportes de Durkheim (1967) y Tönnies (1946), podemos decir que la teoría de la elección racional parte del supuesto de que en las comunidades religiosas priman las relaciones de tipo contractual (propias de la solidaridad orgánica) donde domina el interés y la evaluación del otro se hace con base en el rol que este desempeña en la división del trabajo (es una evaluación específica, en términos de Parsons2).

La teoría de la elección racional no advierte que los grupos religiosos son espacios comunitarios por excelencia (de solidaridad mecánica) donde “el otro” suele ser evaluado integralmente, y no solo con base en sus roles económicos o profesionales. Por ejemplo, en una congregación protestante no solo es importante para los fieles que el pastor sea un buen predicador. Es importante, además, que sea un buen ciudadano, esposo y padre de familia.

2. Veáse el esquema de pautas variables de Parsons, especialmente la pauta especificidad-difusibilidad. (Parsons, 1999, pp. 71-72).

Se debe recordar, en este sentido, que la solidaridad mecánica se construye sobre los aspectos culturales que comparten los miembros de un grupo (que les son comunes y por lo cual son un comunidad) tal y como nos lo recuerda la calificación del otro como “hermano”, tan frecuente en las agrupaciones religiosas. En cambio, las relaciones contractuales (típicas de la solidaridad orgánica) se construyen sobre la idea de que el otro es diferente en tanto tiene una cualidad o un bien del que carecemos o necesitamos, por lo cual, la evaluación del otros suele reducirse a sus cualidades “especificas”, generalmente, a cualidades profesionales. Estas aclaraciones teóricas no significan que las relaciones en el seno de los grupos religioso estén desprovistas de intereses, como ya hemos señalado, sino que, más bien, pretenden subrayar los problemas de reducir dicha interacción a su dimensión exclusivamente económica, desconociendo sus demás connotaciones.

4.3. La competencia entre empresas religiosas y empresas seculares

Como lo muestran los trabajos de Wilson, la secularización implica, a
su vez, los procesos de diferenciación y autonomización de las esferas sociales.

Esto ha acarreado que las empresas religiosas deban enfrentar, actualmente,
la competencia de ofertas seculares que se ocupan de atender
las necesidades que tradicionalmente habían estado bajo el dominio de las
instituciones religiosas. El desarrollo independiente de las esferas jurídica,
educativa, científica y política, y la competencia que estas implican en
tanto cosmovisiones y ofertas de servicios, son ejemplos de este proceso
(Wilson, 1966, pp. 40-59).

Actualmente, por ejemplo, la cura de almas compite con el psicoanálisis, la oferta secular de “técnicas de superación personal” o con organizaciones especializadas en atender las necesidades psicológicas de sectores sociales específicos (parejas, homosexuales, alcohólicos, entre otros) (Stolz, 2007b, pp. 144-145). Las empresas religiosas reaccionan al respecto con miras a mantenerse competitivas. Un ejemplo lo podemos observar en la psicologización del mensaje cristiano (mezcla de la doctrina con las ideas y terapias del psicoanálisis), oferta de moda en las nuevas comunidades pentecostales urbanas latinoamericanas.

En cuanto a la función de construir lazos comunitarios, diversas ofertas
concurren hoy con las comunidades religiosas, colectividades que van
desde los partidos políticos, hasta los grupos que se reúnen para practicar
un deporte. Algunos de estos espacios ofrecen rituales de integración
similares a los religiosos, que permiten a los participantes fundirse con
la masa y experimentar una identidad colectiva tal y como lo describe
Durkheim. Además, estas ofertas seculares pueden representar también
espacios de construcción y reconstrucción de valores y sentido, tal y
como lo describen Berger y Lukcmann cuando hablan del papel de las
instituciones intermedias (Berger y Luckmann, 1997, pp. 101-102).

Nos referimos, por ejemplo, a asociaciones juveniles, subculturas y ONG. Sin
embargo, en mi opinión, los valores profundos (las convicciones y los
tabúes) siguen estrechamente ligados a la socialización primaria y por
esta vía a la familia, institución que sigue constituyendo un importante
espacio de reproducción de los valores y las tradiciones religiosas.

4.4. A manera de conclusión: la competencia por las membresías

Para Stolz, el fenómeno más próximo a un mercado religioso ideal es
“la competencia por las membresías”. Desde el punto de vista de la racionalidad económica, los individuos solo conservarán su membresía en un grupo religioso si se encuentran satisfechos con los bienes y servicios recibidos y si la utilidad de estos bienes justifica los costos de afiliación. Esta demanda presiona las empresas religiosas a ofrecer bienes y servicios atractivos, en la medida en que se encuentran en competencia con otras ofertas religiosas y seculares que persiguen la misma meta: atraer nuevos miembros y mantener los ya afiliados (Stolz, 2007a, p. 72; 2007b, pp. 143-144).

Los límites a las innovaciones de las ofertas religiosas se darán en
términos de los límites impuestos por sus tradiciones religiosas y sus
estructuras burocráticas, así como estarán sujetos a no comprometer el
cumplimiento de su misión religiosa. En el caso de algunas ofertas religiosas
exitosas en América Latina, como los pentecostales y los testigos
de Jehová, se puede subrayar que un aspecto importante de su misión
(tal vez el aspecto más importante) está relacionado con alcanzar nuevos
adeptos para sus congregaciones.

En ese sentido, su misión religiosa y su objetivo en el mercado religioso convergen en una única meta: maximizar la eficacia de sus estrategias proselitistas (Silveira Campos, 2000, p. 202).

Stolz nos presenta un listado de indicadores útiles para medir el éxito
de las empresas religiosas, especialmente de las vinculadas en alguna medida
a la tradición cristiana. 1) El aumento en el número de sus miembros. 2)
El estatus de las posiciones individuales que ofrecen son muy apetecidas, en
tanto que pertenecer al círculo de sus empleados, líderes y voluntarios ofrece
beneficios económicos y/o simbólicos. 3) Los servicios ofrecidos por la
empresa religiosa son demandados de manera creciente. 4) Las actividades
colectivas y bienes públicos que produce tienen una amplia visibilidad social,
por ejemplo, son difundidos por los medios masivos de comunicación.
5) Logran atraer cuantiosas donaciones económicas (Stolz, 2007b, p. 152).

Teniendo en cuenta que, históricamente, la acción de las iglesias
cristianas no ha estado sujeta a las fronteras nacionales y que la tendencia
transnacional de las empresas religiosas se ha acentuado gracias a la globalización, podemos añadir, como uno de los indicadores de éxito de las
empresas religiosas contemporáneas, su capacidad de superar su carácter
de ofertas locales para constituirse en empresas religiosas transnacionales
o, en el mejor de los casos, “multinacionales” (Beltrán, 2006).

Bibliografía

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HEGEMONIAS, SUJETOS Y REVOLUCION PASIVA
Javier Balsa
Más allá de su historia previa, el concepto de hegemonía se encuentra ineludiblemente ligado a las teorizaciones de Antonio Gramsci.1 De hecho, fue durante la segunda posguerra cuando, a través de un trabajo de exégesis de su obra (en especial de sus Cuadernos de la Cárcel), se avanzó en la teorización de la hegemonía, convirtiéndose en una piedra angular de la teoría marxista de la política y la ideología, al tiempo que un concepto sumamente utilizado por diversas corrientes de las ciencias sociales.
Paradójicamente, algunas de las más agudas observaciones acerca de la obra gramsciana acabaron tomando una distancia crítica con respecto a sus posiciones. Así por ejemplo, la minuciosa lectura de los Cuadernos que emprendiera Perry Anderson (1978) terminó en cierta desvalorización de la utilidad del concepto de hegemonía para dar cuenta de la dominación en las sociedades capitalistas desarrolladas. Desde otra tradición, inspirada por la lectura del Wittgestein tardío, José Nun (1989) señaló los límites que la visión intelectualista-racionalista le impuso al propio Gramsci, a pesar de todo su esfuerzo por incorporar el sentido común dentro de la filosofía de la praxis.
También teniendo como uno de sus puntos de partida esta fase del filósofo austríaco, Laclau y Mouffe (1987) elaboraron una relectura que se propuso superar las limitaciones que, a la línea de reflexión gramsciana, le generaba su inscripción dentro de la tradición marxista. Para ellos, la profundidad de la teorización de Gramsci se ubicó en torno a la lógica de la contingencia, en oposición a una lógica de la necesidad.
El determinismo (tan presente en los discursos de la Segunda Internacional) concluía reconociendo una dualidad para poder procesar la dinámica política, en la que lo indeterminado no sólo era meramente suplementario, sino que además resultaba imposible de conceptualizar. En cambio, en Gramsci, la contingencia histórica alcanza una expansión máxima, “ya que los elementos sociales han perdido la conexión esencial que los constituía en momentos del paradigma etapista, y su sentido mismo depende de articulaciones hegemónicas cuyo éxito no está garantizado por ninguna ley de la historia” (Laclau y Mouffe, 1987: 80).
Y rescatan que “cada una de estas extensiones [del concepto de hegemonía desde su uso por la socialdemocracia rusa hasta Gramsci] fue acompañada de una expansión de lo que provisoriamente podríamos llamar una ‘lógica de lo contingente’ –resultante, a su vez, de la quiebra y retracción al horizonte explicativo de lo social de la categoría de ‘necesidad histórica’-, que había constituido la piedra angular del marxismo de la Segunda Internacional” (Laclau y Mouffe, 1987: 7-8).
Sin embargo, estos autores afirman que Gramsci no logró superar plenamente el dualismo del marxismo clásico. Para ellos se debe abandonar no sólo su certeza teleológica (tanto en cuanto a la segura victoria del proletariado ante un capitalismo herido de muerte por sus propias contradicciones, como en términos de su propia unidad como sujeto político a partir de algún tipo de determinación estructural) sino que, incluso, la contingencia también abarcaría la definición de los planos en los que se disputa la hegemonía.
Este desplazamiento tiene, como primer resultado, el habilitar el uso del concepto de hegemonía para dar cuenta de otro tipo de luchas sociales, como las de género, étnicas, generacionales, ecológicas, culturales, entre otras. Pero el razonamiento anti-determinista avanza un poco más y afirma que la propia definición de los sujetos se produce dentro de las diversas disputas discursivas de la lucha hegemónica, y por lo tanto, no escapa a la lógica de la contingencia.
Entonces, pueden ser sujetos sociales de muy diversa índole, según los planos donde se constituyan y, dentro de ellos, según cómo se construyan discursivamente. Para ser consecuentes con esta línea de razonamiento, no es posible saber a priori quiénes disputarán la hegemonía, ni siquiera de qué hegemonía vamos a hablar. En este sentido, una teoría pos-marxista de la hegemonía pareciera quedar huérfana de criterios para comenzar una investigación social y deja al analista en una posición cuasiempirista frente a la vastedad de discursos y prácticas que componen la realidad.
Al mismo tiempo, este enfoque, limitado al análisis de las disputas que predominan en el juego interdiscursivo de cada coyuntura, corre el riesgo de no tener elementos para formular una crítica global a la dinámica social. Así en un contexto como el actual, de indiscutida hegemonía burguesa, la teoría pareciera transmitir cierto aire de resignación frente a la realidad capitalista.2
Queda el interrogante de si sería posible combinar una lógica de la contingencia con una tradición de pensamiento marxista. Un segundo interrogante surge en torno de si, ante las múltiples hegemonías en los diversos planos de lo social, hay que contentarse con una visión fragmentada de las mismas, o si es posible integrarlas en un análisis global.
En este sentido, el presente artículo se propone explorar dos líneas de pensamiento en torno a la teorización de la hegemonía. Por un lado, analizar algunas cuestiones vinculadas a la reflexión posmarxista sobre el concepto de hegemonía, desde una mirada más próxima a la tradición materialista. Y, por otro lado, formular algunas hipótesis en torno a una teoría de la hegemonía que permitan abordar el estudio de múltiples planos de disputas hegemónicas y pensarlas de modo integrado.
Aunque pueda parecer paradójico, para avanzar en estas direcciones es necesario dar un paso más y desembarazarnos por completo de cierta ilusión realista que contienen las conceptualizaciones marxistas tradicionales y, entonces, plantear que la hegemonía no existe.3
Algunas precisiones epistemológicas
Decir que la hegemonía no existe significa no otorgarle una entidad real (ontologizarla), más allá del constructo de los analistas sociales. La hegemonía no es una cosa que, como tal, o está presente o está ausente, sino que es sólo una conceptualización sobre parte de la complejidad de lo real que elaboran los hombres, en tanto investigadores. Siempre es útil recordar que el conocimiento no reproduce lo real, son sólo palabras que lo describen de un modo accesible a nuestra mente y lo vinculan con nuestras capacidades (por cierto muy limitadas) para percibir la complejidad de lo real.
Tener presente este carácter meramente teórico del concepto de hegemonía facilita avanzar en su conceptualización gradual. Es decir, no pensar la sociedad en situación de “hegemonía” o en situación de “no-hegemonía”, sino concebir cada coyuntura histórica como la existencia de diferentes grados de hegemonía e incluso de distintos tipos de hegemonía, analizables, a su vez, en distintos planos de la realidad social.
De modo que habría que pensar la hegemonía como una cuestión de grados que casi nunca serían totales (la hegemonía se caracteriza, justamente, por no poder suturar el espacio social), ni tampoco completamente ausentes (aunque en este caso, el tipo de dominación se basaría en otras estrategias).
En la mayoría de los trabajos encontramos una lógica binaria que deriva en forzadas descripciones en términos de ausencia/ presencia de hegemonía.4 Esta cuestión de grados encierra dos dimensiones: la extensión social (que hace referencia a la cantidad y tipo de los sujetos hegemonizados) y la profundidad de la aceptación. En los Cuadernos de la Cárcel, Gramsci menciona la búsqueda, desde el Estado, de la obtención de un consenso activo5 y, en otro fragmento, sostiene indirectamente que la hegemonía social, “a diferencia del “gobierno político”, se basa en el “consenso espontáneo” y [que] los grupos consienten […] activa [o] pasivamente“6
Podríamos pensar un gradiente que comenzase con el “consenso pasivo“, que se caracterizaría porque los sujetos no manifiestan, ni directa ni indirectamente, su acuerdo con la situación, si bien piensan que no existen alternativas mejores y viables. Por debajo del “consenso pasivo” está la inacción por el temor a la violencia física (es decir, una situación de “no aceptación“). Por encima del “consenso pasivo” se encuentra un “consenso activo“, en el cual los sujetos sí manifiestan su valoración positiva de la situación de dominación (en cuyo extremo se encontraría el proselitismo abierto).
En segundo lugar, la no ontologización ayuda a pensar la hegemonía no como una situación estática. La hegemonía es siempre un proceso, una lucha, con un final no escrito. Por lo tanto nunca está asegurada; ésta es justamente la posición riesgosa en que queda un actor que intenta construir su dominación con una base de tipo hegemónica. Aquí se hace necesaria una aclaración: no toda dominación es hegemónica; existen otras formas de dominar, no basadas en la hegemonía.7
Ni siquiera en el caso del capitalismo resulta necesaria una dominación hegemónica. De allí la enorme distancia conceptual entre el liberalismo político y el pensamiento democrático, tal como lo ha demostrado Losurdo (2004). Los grupos dominantes pueden dominar de muy distintas formas, y la dominación hegemónica es sólo una de ellas.8
Tal vez sea necesaria una segunda aclaración: una dominación no hegemónica no implica sólo el recurso de la coerción. Puede lograrse un amplio consenso acerca de la dominación e incluso de la dirección. Sin embargo, el grupo dominante no se arriesga a construir y poner en juego esta dominación en una arena democrática.
Esta reflexión nos conduce a llamar a atención sobre ciertos razonamientos tautológicos (que equiparan la existencia de hegemonía con la presencia de una situación de dominación), en los que la palabra hegemonía o bien no cumple ninguna función real o se convierte, por su mero halo semántico, en un sustituto de la explicación científica.9 Esto es lo que ocurre en algunos trabajos: los fenómenos parecieran explicarse porque había una hegemonía que nunca se probó que existiera, y luego, si ocurrieron dichos fenómenos, se confirma que había hegemonía.
En tercer lugar, como la hegemonía es sólo un concepto teórico, no tiene sentido discutir si es válido aplicarla a cuestiones diferentes de las relaciones entre clases, como las configuraciones políticas o la disputa en torno a determinado tópico. Cada investigador podrá explorar la utilidad de su uso para dar cuenta de distintas cuestiones, y será recién al final de su proceso investigativo que podrá dilucidar la pertinencia de este concepto para estudiar su objeto.
En la investigación social las teorías tienen, en primer lugar, una función heurística al proponer campos de observación, y no de proveer las respuestas anticipadas a los interrogantes (Saltalamacchia, 1994). La no ontologización significa reconocer el papel activo del sujeto en la construcción del objeto de conocimiento. Es él quien construye un objeto de conocimiento que busca describir la realidad en términos de luchas hegemónicas y, por lo tanto, escoge los planos que pretende analizar.
Ahora bien, evidentemente, estas elaboraciones no serán realizadas desde un vacío conceptual sino que, más explícita o más implícitamente, tendrán como puntos de partida las opciones teóricas que posee cada sujeto de conocimiento. La teoría de la hegemonía quedaría, entonces, en un nivel teórico intermedio, pudiendo articularse con diferentes macro teorías de lo social.10 De este modo es posible re-introducir dentro de la corriente de pensamiento marxista, una teoría de la hegemonía que reconozca un lugar destacado a la contingencia.
Pero esta combinación de teorías macro-sociales, como el marxismo, y una teoría de la hegemonía (de nivel medio) no tiene que significar la subsunción de ésta en aquéllas, que podría significar la negación de la contingencia en todos los aspectos ya reseñados. Por otra parte, con esta operación se logra, sin otorgarle un lugar de verdad al marxismo, mantener abierta una de las principales tradiciones que posibilitan formular una crítica a la ideología y a la hegemonía.11
Entonces, es el sujeto de conocimiento el que diseña qué tipo de hegemonías se propone investigar: si las de clase, si las de fracciones de clase, si las de géneros, si las de ideologías o tradiciones intelectuales, si las de disciplinas, con un largo etcétera. Decimos “diseña” pues, por un lado, estas decisiones deberían ser solo puntos de partida para explorar si efectivamente el concepto de hegemonía resulta fructífero (o no) para analizar las dinámicas de poder en un determinado plano y, por otro lado, más específicamente, si son los sujetos propuestos para comenzar la indagación los que realmente construyen y son sometidos por la hegemonía.
Aquí subyace un nuevo interrogante: las hegemonías constituyen relaciones de poder de unos sujetos sociales sobre otros sujetos, o son hegemonías de ideologías, tradiciones de pensamiento o formaciones discursivas, en una línea interpretativa en la cual los sujetos quedan disueltos o sometidos a las determinaciones de entidades estructurales.
La cuestión de los sujetos
Evidentemente esta es una cuestión que excede a una teoría de la hegemonía, pero que la atraviesa. En la opción de raíz foucaultiana que reduce a los sujetos a efectos de las formaciones discursivas (Foucault, 1970), la hegemonía sería una hegemonía de formaciones discursivas sobre otras formaciones discursivas.12
Este descentramiento de la figura del sujeto puede ser útil para, por un lado, desmistificar un humanismo excesivo y, por otro, promover un nivel de análisis que ilumina el problema desde un ángulo sumamente interesante y que, a la vez, metodológicamente facilita su investigación. Si nos centramos en los discursos emitidos y si los recortamos a los emitidos con cierto alcance en la opinión pública, el universo de lo necesario de analizar para estudiar la hegemonía queda relativamente acotado. No importa lo que los sujetos piensen, sino lo que han dicho (o mejor aún, escrito) públicamente.
Sin embargo, consideramos que el estudio de la hegemonía no debe acotarse a los fenómenos discursivos. No hay que esencializar las formaciones discursivas, pues no son más “reales” que las clases. No debe sobreestimarse la cuestión de la materialidad del discurso. Es claro que las formaciones discursivas son generalizaciones construidas por el investigador a partir de una selección y análisis de los discursos emitidos por los integrantes de una sociedad. Considero que es posible integrar este análisis de las formaciones discursivas y de las estrategias de enunciación como parte de un estudio de la construcción de la hegemonía, sin la necesidad de adherir a la idea de un “desmigajamiento” del sujeto. Como plantea Hall (2003) el descentramiento no requiere un abandono o una abolición del “sujeto”, sino una reconceptualización.13
Sin lugar a dudas, el análisis de los enunciados y su articulación dentro de formaciones discursivas, y el estudio de la inter-discursividad nos brindará elementos para ver las ideologías que intentan imponerse, pero también los grados en que las mismas son eficaces para entrar en los discursos de los otros. Sin embargo, el nivel del discurso no disuelve ni agota, entre otros, el plano mental de la hegemonía. Como lo plantea van Dijk (1999), este plano mental no se puede reducir a un nivel discursivo, ya que la gente no dice todo lo que piensa. Hay cosas que nunca se dicen, pues están implícitas en una cultura o una ideología grupal, y por ello mismo muchas de estas cosas no dichas son elementos claves en la construcción de una hegemonía; de algún modo es un plano no consciente de las creencias. También hay cosas que no se dicen porque no conviene decirlas, aunque los sujetos están conscientes de saberlas.14
Además, acordamos con Fairclough en que frente al “sabor pesadamente estructuralista” del planteo foucaultiano (como también del althusseriano), hay que reconocer que los “sujetos sociales están moldeados por las prácticas discursivas, pero también son capaces de remodelar y reestructurar esas prácticas” (Fairclough, 2001: 70 y 89). Asimismo, no puede negarse una materialidad en la corporeidad del sujeto biológico socializado; resulta necesario reconocer la existencia de sujetos sociales que operan dentro y sobre estas formaciones discursivas y que además hacen otras cosas además de producir discursos.
Se ha impugnado la idea de que los grupos sociales se encuentran construidos ex-ante la disputa hegemónica. Es decir, los grupos no están construidos desde un lugar previo a la enunciación social, sino que en la dinámica discursiva se constituyen como tales. En esta línea, se complica la utilidad de emplear categorías como “clase“, “sexo“, o cualquier otro tipo de agrupamientos entendidos de modo pre-discursivo, ya que en la disputa hegemónica se constituyen distintos grupos “al calor de la lucha” que pueden o no articularse como clases, géneros, razas, etc. De hecho, si mantuviéramos este razonamiento no tendría mucho sentido seguir empleando estas categorías.15
Sin embargo, existen ciertos elementos pre-discursivos que, si bien pueden ser “superados” por algunos individuos, juegan un papel fuerte en la determinación de las conductas y la dinámica social. No sólo porque existe una materialidad corporal desde donde se aceptan o no las interpelaciones, y que dicha materialidad presenta algunas marcas difíciles de borrar, sino porque se vinculan con procesos de socialización temprana y, por lo tanto, son menos electivas que las interpelaciones posteriores (Berger y Luckman, 1968).
Por lo tanto, si bien es cierto que el sujeto no es totalmente previo a la disputa hegemónica, y que se termina de constituir dentro de este juego interdiscursivo, las marcas de posición de clase de sus padres y los diferentes contextos de socialización primaria, junto con sus pertenencias de sexo y raza (por mencionar sólo dos) juegan un papel clave en dicha construcción.
Pre-construyen las subjetividades que se van a articular con los procesos de socialización e interpelación ideológicos y la propia dinámica social. Aunque esto no implica una instancia previa cronológicamente, pues no existe el sujeto humano asocializado. La ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos (Althusser, 1970: 148).
Queda por analizar la cuestión de la exterioridad del sujeto frente a la construcción de la hegemonía. De algún modo, el sujeto hegemónico es parcialmente exterior a la operación hegemónica. Para organizar la hegemonía es necesario que los dominantes tengan, más o menos conscientemente, un “plan de dominación“, una ideología que los agrupe y organice la manipulación y las estrategias de construcción de la hegemonía, de uso de los aparatos y los discursos.
La unificación y la elaboración de discursos y prácticas hegemónicas indudablemente también cambiarán a los dominadores. Tanto porque primero deben organizarse como clase, pero también porque al elaborar una propuesta para los otros, están modificando parcialmente su subjetividad. Tiene que “despojarse de todo residuo corporativo”, según ya lo había conceptualizado Gramsci en sus notas sobre la cuestión meridional (CM: 193). Como afirma Portantiero (1987: 171), “la hegemonía es el proceso a través del cual una clase se produce a sí misma como sujeto histórico”.
Entonces el sujeto hegemónico es parcialmente exterior a la operación hegemónica, no porque exista completamente fuera de la misma, sino porque, en parte, la elabora desde fuera y, en parte, porque termina de constituir su subjetividad no-corporativa en la propia operación.16
Por último, algunos autores se refieren a los sujetos dominados más bien en términos de objetos manipulados. Si bien el concepto de “manipulación” puede resultar fructífero para analizar algunos procedimientos de construcción de la hegemonía (van Dijk, 1999: 342), consideramos que los seres humanos son siempre sujetos (con una cuota de “buen sentido” difícil de borrar, según recuerda Nun, 1989). Nuevamente, la cuestión de “grados de” permite escapar de la lógica binaria sujeto u objeto, y pensar sujetos con distintas capacidades para articular niveles de resistencia ideológica y de autonomía política.17
Las lógicas de la construcción de las hegemonías
Hasta aquí no se han abordado las formas en que operan los procesos de la construcción de hegemonía. Podrían discernirse tres lógicas que intervendrían en la construcción de la hegemonía. Aclaramos que se trata de un proceso por demás complejo y que estas lógicas no funcionan en forma aislada sino de manera articulada. Sin embargo, a fines analíticos resulta fructífero distinguirlas, pues sus fundamentos son claramente distintos.18
En primer lugar, la hegemonía podría ser construida tan sólo en términos de “alianza (de clases)”, como mero acuerdo político entre sujetos sociales inmodificados por dicha alianza y que la efectúan a partir del análisis de las ventajas que obtienen de su constitución. Este sería la concepción leninista de hegemonía.
En segundo lugar, la hegemonía podría ser organizada a partir del reconocimiento de la “dirección intelectual y moral” de un sector social dominante. Este sería el plano más tradicionalmente gramsciano de la construcción de la hegemonía, en el que se diferencia una hegemonía intelectual, en tanto complejo de ideas o doctrina, y una hegemonía “moral“, en tanto conjunto más amplio de valores y representaciones sociales compartidos dentro de una cultura.
Un instrumento clave en la consolidación de este tipo de hegemonías es la realización de “revoluciones pasivas“. Antes de abordar la tercera lógica de la construcción de hegemonías, debemos prestar especial atención a este instrumento. La “revolución pasiva” es un proceso de internalización de las “demandas” de los subalternos dentro de una formación hegemónica.19
Pero, las “demandas” no son internalizadas en el sistema tal como son formuladas por los grupos dominados, como tampoco la autorepresentación que formulan tales grupos se incorpora a la ideología dominante. Las demandas, antes de ser internalizadas, son sometidas a tres procesos: (1) negación, (2) desvalorización, en el sentido de un cambio de valencia, y (3) utopización, en la concepción negativa del término utopía, pues se las tacha de irrealizables.20
Recién después de ser aplicados estos procedimientos, lo que queda de estas “demandas” es parcialmente considerado e incluido dentro de la formación hegemónica. Este procedimiento sería el núcleo de una “revolución pasiva“: un proceso de transformación “desde lo alto” en el que se recupera una parte de las demandas “de abajo“, pero quitándoles toda iniciativa política autónoma; lo cual genera consenso, sin dar poder político.21
Entonces en la “revolución pasiva” las “demandas” son profundamente re-conceptualizadas, y recién luego incluidas. Este proceso presenta distintos grados según la correlación de fuerzas. Sectores subalternos más organizados y con mayor capacidad de formular autónomamente sus demandas, necesitan para ser hegemonizados de una “revolución pasiva” que las contemple de un modo más genuino, esto es, sin tantas reformulaciones-negaciones.22
En cambio, en los casos en que los sectores subalternos cuenten con una menor capacidad para formular y luchar por sus demandas concretas, puede alcanzar para hegemonizarlos con una integración simbólica (sin otorgar concesiones materiales). Lo cual, algunas veces, no deja de ser un salto cualitativo frente a situaciones previas en las que estos sectores eran completamente excluidos y tenían negado todo reconocimiento social (pudiéndose abrir, entonces, la posibilidad de su constitución como sujetos sociales legítimos).23 Sin embargo, esto no debería oscurecer la existencia de distintas intensidades en los procesos de “revoluciones pasivas” que en su límite mínimo de reconocimiento de las “demandas“, dejaría de ser una “revolución pasiva“.
En todo caso, para llevar adelante una “revolución pasiva” se debe reformular la subjetividad de los subalternos, en tanto debe negarse su capacidad de autodefinición de las demandas, de autovalorización de las mismas y de avanzar en organizaciones propias que tiendan a su realización. Es por ello que en la disputa hegemónica son cuestiones centrales el control del discurso público, de los aparatos ideológicos y de las instancias de auto-organización de los grupos, pero también de acceso (relativamente) autónomo a espacios estatales desde donde podría avanzarse en la concreción de las demandas.
La importancia de estas disputas por los sentidos y significados de las distintas demandas y la interpelación/constitución de los sujetos sociales, no debería oscurecer la existencia de una tercera lógica en la construcción de la hegemonía. La hegemonía puede ser estructurada a partir de la difusión de un “modo de vida” que favorezca la aceptación de la situación de dominación.
La dinámica social (sólo parcialmente controlada por la clase dominante) puede transformar las condiciones de vida de las clases subalternas. Según la tradicional idea marxista, estos cambios en los modos de vivir tienen claros efectos sobre los modos de pensar. Luego, existe la posibilidad de que estos cambios en los modos de pensar tengan un sentido favorable a la hegemonía de la clase dominante. Esta sería entonces una forma posible de consolidación de una hegemonía a partir de un cambio en los modos de vida, y no en base a una operación centralmente de tipo ideológico-intelectual.
En el cuaderno dedicado a Americanismo y Fordismo, Gramsci avanza sobre este tipo de hegemonía: “[En Estados Unidos] A partir de la existencia de estas condiciones preliminares [sin “tradiciones históricas y culturales” que agregasen amplias capas ociosas], ya racionalizadas por el desarrollo histórico, fue relativamente fácil racionalizar la producción y el trabajo, combinando hábilmente la fuerza (destrucción del sindicalismo obrero de base territorial) con la persuasión (altos salarios, diversos beneficios sociales, propaganda ideológica y política muy hábil); se logró así hacer girar toda la vida del país alrededor de la producción. La hegemonía nace de la fábrica y para ejercerse sólo tiene necesidad de una mínima cantidad de intermediarios profesionales de la política y de la ideología” (Gramsci, NM: 291).
El concepto de “modo de vida” permite pensar esta tercera lógica de la construcción de la hegemonía no sólo a partir de atender cuestiones estructurales sino también destacar otras desde una perspectiva fenomenológica.24 Es posible pensar esta tercera lógica como similar a lo que Zizek (2003a: 24) describe como “la elusiva red de actitudes y presupuestos implícitos, cuasi ‘espontáneos’, que constituyen un momento irreductible de la reproducción de las prácticas ‘no ideológicas’ (económicas, legales, políticas, sexuales…)”. De hecho, señala que “es altamente cuestionable si el término ‘ideología’ es en alguna medida apropiado para designar este terreno” (Zizek, 2003a: 16).
Es probable que en cada uno de los planos, en que sea posible estudiar la construcción de hegemonías, la intervención de estas tres lógicas sea diferencial. Así, por ejemplo, en el caso de la dominación patriarcal, ésta ha sido históricamente una dominación basada en altos niveles de coerción. Sin embargo, con mayor o menor grado, existe un componente consensual en dicha dominación. Así, en la actualidad, puede vislumbrarse la existencia de algunos mecanismos de una lógica de concesiones que harían más tolerable la dominación. También sería posible rastrear características de una hegemonía construida a través de la ideología, con un discurso que integra “demandas” femeninas sin desarmar la subordinación de género.
Es que la construcción de una hegemonía “moral” patriarcal es realizada en los procesos de socialización primaria a partir de los discursos que sancionan la división de roles dentro del hogar. Y así nos deslizamos hacia el terreno de las formas de vida como el plano en el que esta hegemonía cobra mayor fuerza. Más allá de la existencia de discursos críticos, hombres y mujeres crecen vivenciando una división de roles, que luego se refuerzan por cierta celebración autobiográfica.
Otras hegemonías seguramente tienen como lógica central de su resolución la disputa ideológica-intelectual. Tal sería el caso de las hegemonías de tradiciones de pensamiento o de disputas inter o intra-disciplinares. Sin embargo, no debería olvidarse que Gramsci sostiene una “concepción ‘institucionalista’ de la hegemonía que aleja los esquemas gramscianos de otros modelos de legitimidad erigidos exclusivamente sobre el consenso ideológico […]. Ninguna situación puede ser analizada fuera de las relaciones de fuerza al interior de las instituciones” (Portantiero, 1987: 186-187). Incluso deberían explorarse las determinaciones que las formas de vida tienen sobre estas disputas. Más allá del sentimiento de omnipotencia que padecemos muchos intelectuales, no podríamos ser ajenos a los efectos de formas de vida sumamente diferentes.25
Los planos de la hegemonía y sus articulaciones. Las constelaciones hegemónicas
En cada plano que se reconoce/construye se pueden indagar las formas y los resultados de la resolución de la disputa por los significados y los sentidos finales de las acciones, y las consiguientes interpelaciones/construcciones de subjetividades que surgen de modo más o menos explícito. Más específicamente, es posible analizar los juegos discursivos para captar la construcción de las identidades sociales (Fairclough, 2001: cap. 5). También resulta muy útil prestar atención a las formas como las palabras claves y las frases formulísticas son reproducidas repetidamente a través de los textos en iguales o similares posiciones textuales, de modo que ellas terminan teniendo una connotación precisa dentro de un discurso específico (Phillips, 1998).
Esta autora propone analizar el rango de estabilidad/flujo en los discursos. El foco se coloca en el rango de los modos y las formas en los cuales los discursos son reproducidos en los textos, transformados para producir un discurso híbrido o resistidos por parte de discursos opositores (Phillips, 1998: 857). Y luego aplica esta metodología para ver la penetración del discurso thatcherista en el discurso laborista. De este trabajo también recuperamos la idea de trabajar no sólo con los discursos ya emitidos, sino producir nuevos discursos, a través de entrevistas, que permitan explorar la discursividad de los sujetos más anónimos. Incluso, podríamos agregar nosotros, intentar aproximarnos a lo que piensan los sujetos, más allá de lo que habitualmente enuncian.
Ahora bien, hasta aquí el análisis de la lucha hegemónica en un determinado plano. Sin embargo, también podríamos reconocer un supra-plano en el que se articulan (o se buscan articular) las diferentes disputas hegemónicas. En este sentido, para Angenot podrían distinguirse hegemonías sectoriales (él enumera las hegemonías “en las letras, las ciencias, la filosofía”) y también una hegemonía global, que sobredetermina una gran parte de lo que es pensable/enunciable, y sobre todo priva de medios de enunciación a lo impensable (Angenot, 1983).
También en el caso de Fairclough, se diferencia entre órdenes de discurso locales y un orden discursivo societal. Para él estos distintos órdenes son en la práctica potencialmente estructurados de manera contradictoria y, de este modo, están abiertos para ser investidos política e ideológicamente como focos de disputa en luchas para desinvertirlos o reinvertirlos; y es ésta la lucha hegemónica (Fairclough, 2001: 97-98).
Otra posibilidad es pensar (más que un plano global, abstracto e indeterminado) que uno de los planos cumpla esta función de eje de las articulaciones. Y aquí, nuevamente, tal vez no tengamos otra justificación que nuestros presupuestos teóricos para proponer y explorar (aunque el resultado final deberá estar validado luego) la posibilidad de que alguno de los planos juegue un papel central en la articulación. Así, desde el marxismo, éste será el nivel de la lucha de clases, y las clases, los sujetos claves en estas articulaciones.
La articulación sería la capacidad para orientar/recortar los sentidos que se disputan en cada uno de los planos a fin de hacerlos coincidir con las disputas en el plano central.26 En sus aspectos discursivos, la hegemonía implica una rearticulación de elementos que son contradictorios.
Así Fairclough analizando el thatcherismo señala que elementos autoritarios coexistieron con elementos democráticos e igualitarios, y elementos patriarcales con elementos feministas. A lo que agrega que la rearticulación de las órdenes del discurso fue obtenida no solo en la práctica discursiva productiva, sino también en la interpretación: se requiere de intérpretes que sean capaces de establecer conexiones coherentes entre sus elementos heterogéneos, y parte del proyecto hegemónico es la constitución de sujetos intérpretes para quienes tales conexiones sean naturales y automáticas (Fairclough, 2001: 124).
En términos de van Dijk (1999: 106-119), cuando esto ocurre se ha logrado que los sujetos perciban los discursos dominantes como descripciones de lo que ocurre (y no como opiniones “ideológicas” sobre los hechos), por lo cual se los almacena en el “modelo de acontecimiento”, y no en los “modelos de contexto” (los modelos mentales de los eventos comunicativos). 27
Estas articulaciones son, en parte, el resultado de estrategias y tácticas de los sujetos, pero también son el resultado de una dinámica más estructural (funcional, tal vez). Ni están totalmente determinadas, ni son el entero producto del voluntarismo. Y aquí querría reintroducir el concepto de contingencia. Obviamente existen múltiples puntos de contacto entre los planos, pero considero que lo interesante es que más allá de ciertas afinidades históricas y/o estructurales, las articulaciones no están definidas de antemano.
Por ejemplo, lo que en la actualidad podría ser etiquetado como una posición “progresista” en cada uno de estos planos, no siempre ha estado articulada con las posiciones “progresistas” en los otros (comenzando, por ejemplo, con la propia idea de “progreso“). De hecho, esto obliga a repensar en términos globales, complejizando el análisis de qué es “progresista” en cada plano en particular, a partir de una evaluación general.
Aquí quisiera sugerir el concepto de constelaciones hegemónicas como una perspectiva para abordar la cuestión de la articulación entre diferentes planos de lo social. Este concepto encerraría la articulación de distintas hegemonías, tanto aquéllas que resultan claves para la definición de los “grandes temas sociales” y que regulan la constitución y la relación entre las clases, los partidos, los géneros, las etnias, entre otras cuestiones (que serían las “macro-hegemonías” y entre las cuales podría identificarse un plano clave); pero también las hegemonías que abordan las disputas por cuestiones más “puntuales” (que podrían denominarse “micro-hegemonías”), en tanto no ligadas de una manera prefijada con los “grandes temas sociales“, sino que justamente es en la articulación entre ambos planos donde se construye el sentido de su inscripción. Son los proyectos hegemónicos macro-sociales los que persiguen articular los distintos planos de las disputas.
Así por ejemplo, una “constelación hegemónica” como la neoliberal-menemista en la Argentina de los noventa, podría pensarse como la articulación de varias hegemonías. En primer lugar, se habría constituido la hegemonía “de la gran burguesía” (con sus vinculaciones internacionales) sobre buena parte de las clases subalternas. Este podría ser el plano central, eje de las articulaciones en tanto otorgador de sentido a la propia constelación y a todas las transformaciones sociales profundas operadas en esa década.
Pero también habría existido otras hegemonías, por ejemplo, la hegemonía “del peronismo” (por cierto, cooptado por la ideología liberal-conservadora) sobre el resto de los partidos. Ahora, la hegemonía de clase se articuló con una hegemonía “conservadora” en una serie de temas (como, por ejemplo, el aborto). En un plano más filosófico podría hablarse de una hegemonía “posmoderna“, en una exaltación de la diversidad y la tolerancia, pero que también se articuló de un modo sutil con una hegemonía “modernizante” que realizó, fundamentalmente desde la “ciencia económica”, la crítica de lo tradicional-populista (sintetizada en la frase “se quedó en el 45”, como mote adjudicado a aquéllos que mantenían las ideas del peronismo clásico).
Por último, ésta fue también una constelación que más allá de estas cuestiones ideológicas en su sentido filosóficopolítico, incluyó una hegemonía en el plano de las prácticas cotidianas de un “consumismo profundo“, que fue permeando incluso hasta los individuos ideológicamente opuestos al menemismo, modificando sus hábitos de vida, sus formas de ser, con previsibles consecuencias sobre sus modos de pensar y actuar (Balsa, de Martinelli y Erbetta, 2004).
Las articulaciones internas a una constelación hegemónica no están funcionalmente aseguradas, tanto por la contingencia de la construcción de las articulaciones, como por la propia evolución histórica. Incluso cuando fueron planificadas, la compleja dinámica social genera que elementos que pueden haber sido funcionales a la articulación en un momento, luego se tornen disfuncionales. Es por ello que algunos elementos de las constelaciones pueden contener tendencias disruptivas. Para seguir con el ejemplo anterior, el consumismo fue muy funcional para producir consenso hacia las políticas neoliberales en el momento en que se generaron cambios estructurales en Argentina, sin embargo para fines de la década del noventa una retracción en el consumo hubiera, tal vez, facilitado el ajuste necesario para darle viabilidad macroeconómica a políticas neoliberales que la habían perdido, en parte por los desequilibrios en la balanza de pagos producidos, entre otros factores, por niveles muy altos de demanda de bienes de consumo de origen externo.
Sería, entonces, posible pensar la realidad social en términos de constelaciones hegemónicas que intentan articular disputas hegemónicas en múltiples planos. Sin embargo, no deberían confundirse las constelaciones con toda formación social: no toda realidad social está resuelta en términos del predominio de una constelación hegemónica.28 Tampoco debe entenderse que existan ajustes “automáticos” (de tipo funcionalista). De allí que cobra especial importancia la figura de los intelectuales orgánicos. Estos sujetos serían los encargados de pensar la totalidad de lo social (especialmente los más preparados para ello) y de otorgarle un sentido global a las acciones y discursos en los planos específicos. Pero el análisis del papel de los intelectuales en la construcción de las hegemonías29 y, especialmente, en sus articulaciones en constelaciones hegemónicas es un tema que excede las posibilidades del presente artículo y quedará para futuras elaboraciones.
Notas
1. En Anderson (1978) encontramos un rastreo de la idea de hegemonía en Lenin, pero es en Laclau y Mouffe (1987: 57-64) donde se establece una clara diferenciación entre la idea leninista de hegemonía como alianza de clases y la posición gramsciana que involucra un proceso de articulación y modificación de los sujetos.
2. Tal como lo criticara, desde una línea argumental diferente, Zizek (2003b: 106 y 2003c: 225).
3. De algún modo se dará un paso adelante, para dar dos pasos atrás (y habilitar la reinserción de estas elaboraciones en la tradición de pensamiento marxista).
4. Así por ejemplo en uno de los pocos trabajos preocupados por la operacionalización de la teoría de la hegemonía, el valioso artículo de Phillips (1998), se cae en esta visión dicotómica, y se termina negando la existencia de hegemonía tan sólo porque el thatcherismo nunca acabó con “la presencia de discursos híbridos”.
5. “Estado es todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados…” (Gramsci, CC: 15 (10), p. 186 [subrayado mío]).
6. “…las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, esto es: 1] del consenso ‘espontáneo’ dado por las grandes masas […]; 2] del aparato de coerción estatal que asegura ‘legalmente’ la disciplina de aquellos grupos que no ‘consienten’ ni activa ni pasivamente, pero que está constituido por toda la sociedad en previsión de los momentos de crisis en el mando y en la dirección en que el consenso espontáneo viene a fallar” (CC, 12 (1), p. 357)
7. Sobre la cuestión de dominaciones no hegemónicas, puede consultarse el apartado “¿Qué hay cuando no hay hegemonía?” en Balsa (2006a).
8. Entonces, de acuerdo con esta conceptualización, en los casos en que las masas son dominadas sólo en base a la coerción no hay “hegemonía”, o al menos podríamos decir que la dominación no es centralmente hegemónica. Por ello consideramos que es un error enfatizar la importancia de la frase de Gramsci donde plantea que “un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada y es dirigente de los grupos afines y aliados” (CC, 19 (24), p. 387).
Esta frase es, justamente, retomada por Portelli (1985: 75 y 89) para plantear que la hegemonía solo se da sobre una parte minoritaria de la sociedad. Sin embargo, en esa frase de Gramsci debe destacarse el hecho que el autor señala que a los adversarios se los somete incluso con la fuerza, lo cual significa que no sólo se hace con la fuerza, sino también con el consenso. De hecho, aquí hay una diferencia entre las primeras notas en el Cuaderno 1 (44), y la redacción definitiva en el Cuaderno 19 (24), según analiza Ferreira (1986: 12). Además, Gramsci en varios apartados afirma que la hegemonía se da sobre el conjunto de la sociedad. Por ejemplo, cuando habla de la “”hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la sociedad entera” (CC, 6 (24), p. 28). Consideramos que debe hacerse una opción conceptual, y nosotros nos inclinamos por esta última. Es decir, se puede dominar dirigiendo sólo a las clases auxiliares y reprimiendo a las clases subalternas, pero ésta no sería una dominación (centralmente) hegemónica.
9. Sobre la cuestión del “halo semántico” y su relación con la explicación científica ver Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1975).
10. No confundir con la propuesta de Merton (1964) de “teorías de alcance intermedio”.
11. Al respecto, ver la proposición de Zizek (2003a: 26) acerca de que es posible suponer una posición (vacía, que interpretamos como no ocupada de modo esencialista) desde la que se puede denunciar la ideología (y, agregamos, la hegemonía). Sobre la tensión entre verdad y marxismo resultan muy sugerentes las reflexiones presentes en Palti (2005).
12. De modo similar, en algunos pasajes de los textos de Laclau (2003 y 2005) las “demandas” parecieran no tener sujetos que las enuncian, sino solo un plano discursivo en el que se inscriben.
13. Es que como el enfoque deconstructivo sometió a una “borradura” los conceptos claves, pero no proveyó de otros conceptos que puedan reemplazarlos, “la línea que los tacha permite, paradójicamente, que se los siga leyendo” (Hall, 2003: 13-14). De algún modo, Foucault en sus últimos trabajos habría comprendido que hay que “complementar la descripción de la regulación discursiva y disciplinaria con una descripción de las prácticas de la autoconstitución subjetiva” (Hall, 2003: 32).
14. Como lo analiza van Dijk, “es importante distinguir cuidadosamente entre creencias y la expresión de las creencias en el discurso. La última también es una función de las restricciones del contexto, incluyendo las creencias personales o experiencias, y no solamente de la estructura subyacente de la memoria social”. Y luego agrega que el construccionismo social radical que niega las creencias mentales es inconsistente con sus propias afirmaciones sociales, y reduce las creencias (y las ideología y la cultura) al solipsismo de individuos interactuando en contextos únicos (van Dijk, 1999: 64-67).
15. El texto de Laclau y Mouffe (1987) es un claro ejemplo de una decisión de avanzar en esta última dirección, pero con ciertas vacilaciones que los llevan a situaciones, a nuestro entender, contradictorias al mantener el uso del concepto de “clase”, cuando su línea argumental la niega. Una crítica interesante a los presupuestos de Laclau e Mouffe es formulada por Shantz: frente a la atomización del sujeto que potencia la interpretación de estos autores, él afirma que en la articulación de las luchas y las demandas no existe una simple acumulación de identidades individuales, sino una construcción identitaria, resultado de relaciones y articulaciones, y que modifica las identidades de aquellas fuerzas que se vuelven una nueva, amalgamando esas identidades subjetivas (Shantz, 2000).
16. Sobre esta cuestión resulta muy interesante la reflexión que producen Laclau y Mouffe: “el sujeto hegemónico, como el sujeto de toda práctica articulatoria, debe ser parcialmente exterior a lo que articula –de lo contrario no habría articulación alguna-”. Aunque inmediatamente aclaran que para ellos “esa exterioridad no puede ser concebida como la existente entre dos niveles ontológicos diversos […] … tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de los elementos hegemonizados se constituirían en un mismo plano –el campo general de la discursividad-, en tanto que la exterioridad sería la correspondiente a formaciones discursivas diversas […] Se trata, por tanto, de la exterioridad existente entre posiciones de sujeto situadas en el interior de ciertas formaciones discursivas, y ‘elementos’ que carecen de una articulación discursiva precisa. Es esta ambigüedad la que hace posible a la articulación como institución de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido de lo social en un sistema organizado de diferencias” (Laclau y Mouffe, 1987: 155- 156).
17. Resultan muy sugerentes las reflexiones de Coutinho (2003) acerca de que todas las formas de praxis, incluso aquéllas que no tienen una relación directa con la formación de conciencia y de acción de las clases sociales, contienen la potencialidad del momento catártico, pues salen de la recepción pasiva de la realidad.
18. Para un mayor desarrollo sobre estas tres lógicas en la construcción de la hegemonía ver Balsa (2006b).
19. Las comillas buscan señalar que estas “demandas” no tienen una existencia independiente de la lucha discursiva.
20. Este esquema tiene como inspiración una reformulación de los tres modos de interpelación que propusiera Therborn (1991) para analizar el sometimiento ideológico.
21. Por el contrario, para Kebir (2003: 148-149) las revoluciones pasivas contienen elementos auténticamente progresistas.
22. Tal vez el caso más típico fue el del primer peronismo (y de allí su diferencia principal con el varguismo), o el de la socialdemocracia europea posterior a la segunda guerra mundial.
23. Esta reflexión creemos que es particularmente importante en contextos como los actuales en los cuales sectores sociales enteros son “excluidos por indiferencia”, tal como lo conceptualiza Fontes: “no se trata, en absoluto, de la admisión de diferencias y de una coexistencia pacífica, sino de un profundo desprecio por sus condiciones de existencia” (Fontes, 2005: 45).
24. En este sentido Schütz (1974: 43) afirma que cada endogrupo posee un modo de vida que considera natural, bueno y correcto, en tanto sus miembros comparten un sistema de significaciones. Para Berger y Luckmann (1968), compartir un modo de vida implica participar de un mismo mundo intersubjetivo del sentido común; tener en común una forma de ver el mundo, de nombrarlo, de valorarlo, que normalmente se internaliza durante el proceso de socialización primaria. En este sentido, la continuidad de un modo de vida también implica la re-producción de un mundo social diferenciado, en tanto los sujetos y las instituciones reproducen y legitiman determinadas formas de actuar, y de percibir y comprender el orden social.
25. Como lo analiza Eagleton (2003: 220), “es con Gramsci que se efectúa la crucial transición de la ideología como ‘sistema de ideas’ a la ideología como una práctica social habitual y vivida, que supuestamente debe incluir las dimensiones inconscientes y no articuladas de la experiencia social, así como el funcionamiento de las instituciones formales”.
26. Un ejemplo típico es el de las cuestiones ecológicas y el modelo societal capitalista (o no). Así, en los noventa, el neoliberalismo pudo, en algún punto, articular un tipo de discurso ecologista dentro de su hegemonía. Así, algunas ONG y todo un campo de discurso ecologista, no se caracterizaron por una posición irreconciliable con el neoliberalismo.
27. Por lo tanto, “la comunicación ideológica puede ser más efectiva cuando los receptores no esperan, o casi no esperan, implicancias ideológicas, por ejemplo, en historias para niños, libros de texto o noticias en la televisión, cuyas funciones principales habitualmente se consideran como desprovistas de opiniones persuasivas. Para el caso de las noticias, en la mayor parte de los medios occidentales, uno de los más importantes criterios (ideológicos) es que los ‘hechos’ deberían separarse de las “opiniones”. No necesita comentario que cuando se efectúan esas afirmaciones, esto es, cuando se niega la ideología, es especialmente relevante hacer un análisis ideológico” (van Dijk, 1999: 331).
28. Véase las reflexiones de Palti (2005: 115) sobre la aporía que surge para los posmarxistas de suponer que la idea de práctica hegemónica indica un horizonte objetivo.
29. Un detallado análisis de la elaboración gramsciana del rol de los intelectuales en la constitución de los bloques históricos se encuentra en Portelli (1985: cap. IV).
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