Reflexiones y Análisis

De la informalidad religiosa a las multinacionales de la fe

Publicada el 07/09/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

De la informalidad religiosa a las multinacionales de la fe:
La diversificación del campo religioso en Bogotá1
William Mauricio Beltrán

La segunda mitad del siglo XX se caracterizó por un resurgimiento del
sentimiento religioso y de la ampliación de sus expresiones con el
nacimiento de nuevos grupos y el reavivamiento de antiguas creencias.
Este fenómeno ha afectado a nuestro país con sus aspectos singulares y distintivos.

En Colombia especialmente en las tres últimas décadas se ha dado un cambio
religioso que algunos autores han optado por llamar “mutación religiosa”2, grandes multitudes han abandonado los caminos de la tradicional iglesia católica optando por nuevas formas de fe.

El objetivo central de la investigación, que el presente informe pretende resumir, es describir el nuevo panorama religioso en la ciudad de Bogotá. Metodológicamente se busco aprovechar los alcances explicativos del concepto de “campo” propuesto por Pierre Bourdieu, destacando especialmente las luchas y la rivalidad entre las nuevas expresiones religiosas.

La investigación se focalizó en el estudio del campo religioso secundario, en otras palabras, en las dinámicas propias que se generan entre las diversas formas de religiosidad no católicas, que pertenecen, dentro de ésta conceptualización, a los dominados dentro del campo. Dada las dificultades prácticas de mostrar un espectro completo del campo religioso se opto por concentrar la atención en las iglesias y denominaciones de corte protestante, incluyendo los pentccostalismos, los movimientos adventistas y los milenarismos.

1. El presente trabajo recoge algunas de las conclusiones que se presentaron inicialmente en la tesis de maestría “fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá” distinguida como laureada por el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional. 2003.
2 BASTIAN,JEAN-PIERRE. La mutación religiosa en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

El presente trabajo defiende la tesis de la autonomía relativa del campo religioso secundario. En otras palabras, se asume que gran parte de las características de los nuevos movimientos religioso (nuevos en nuestro contexto) surgen por la necesidad de competir y distinguirse entre sí, y no necesariamente por su rivalidad con la iglesia católica como agente religioso dominante. Por esta razón la investigación hizo especial énfasis en los mecanismos de “distinción” que usan los nuevos movimientos religiosos para definir y justificar su propuesta religiosa como más adecuada, legítima o verdadera frente a toda la gama de ofertas religiosas rivales.

El elemento que determina el poder y el prestigio de una determinada
organización religiosa en un situación pluralista (el capital en lucha) es el número de miembros o seguidores con los que ésta cuenta. Los “miembros” constituyen una forma de capital homologable en otros campos, en otras palabras, no sólo otorgan posicionamiento en el campo religioso, 3sino también poder económico, político y visibilidad social.

En el campo político cada miembro es un voto, en los medios masivos de comunicación cada miembro representa un ascenso en la audiencia, en términos económicos cada miembro es un diezmo. Siguiendo a Parsons diríamos que las membrecías de los movimientos religiosos constituyen
un “medio generalizado de intercambio” que puede transformarse en audiencias, votos y especialmente en capital económico.

Si definimos las instituciones religiosas como empresas en las que cada grupo en competencia se enfrenta a la presión por lograr “resultados” (en otras palabras, compiten por mantener sus seguidores actuales y por ganar nuevos miembros) cada agencia religiosa tenderá en menor o mayor medida a adecuar su organización de tal manera que pueda mantenerse en la lucha competitiva con las ofertas religiosas rivales, lo que implica una adecuación racional de sus estructuras y estrategias. 3 Por lo tanto, la situación contemporánea de la religión se caracteriza por una progresiva burocratización de las instituciones religiosas y en la misma medida una profesionalización del liderazgo religioso.

La libre competencia en el mercado religioso es un factor determinante del cambio o la mutación que en su interior sufren las diversas organizaciones religiosas, pues estas tienden a readecuar sus estrategias y estructuras con el fin de satisfacer las expectativas de sus actuales seguidores y atraer a otros. De acuerdo al grupo social o al sector de clase que determinada organización religiosa pretenda alcanzar variaran las formas de culto, liturgia y doctrina. No se organiza de la misma manera una iglesia que pretende alcanzar profesionales y clases medias en ascenso (como por ejemplo Casa Sobre la Roca) que una iglesia pensada para alcanzar la población
marginada de la ciudad (como es el caso del Centro Misionero Bethesda).

3 BERCER,PETER L. El Dosel Sagrado: Elementos para una Sociología de la Religión. Buenos Aires, Amorrortur: 1971. p. 171.

Según el grado de burocratización alcanzado, el número de seguidores, la
infraestructura material, y el poder económico y político el campo religioso secundario en Bogotá se puede estructurar en cuatro grandes tipologías:
1) las Mega-iglesias,
2) las Multinacionales de la fe,
3) las Denominaciones,
4) la Informalidad Religiosa

TABLA N° 1 MEGA-IGLESIAS O GRANDES EMPRESAS RELIGIOSAS EN BOGOTÁ

Organización Número de miembros
Misión Carismática internacional 87, 800
Centro misionero Bethesda 17, 470
Iglesia Casa sobre la roca 10, 000
Avivamiento centro para las naciones 10000
TOTAL 125, 290

Datos suministrados por cada una de las organizaciones. Año 2002

1. Mega o grandes organizaciones religiosas

Todas las organizaciones mencionadas en el anterior cuadro son de corte
pentecostal o neopentecostal. Podemos afirmar que el movimiento pentecostal representa la segunda fuerza religiosa en la ciudad después de la iglesia Católica, ocupando el lugar de predominio en el campo religioso secundario. El rápido crecimiento del pentecostalismo en la ciudad y especialmente el éxito de las organizaciones mencionadas en el anterior cuadro sobresale aún más si se considera que todas ellas son de origen nacional y no han dependido para su desarrollo del patrocinio económico foráneo.

El Centro Misionero Bethesda puede ser considerado como una iglesia
pentecostal Tradicional, mientras que las otras organizaciones religiosas son de corte neopentecostal y varían su forma de organización y culto de acuerdo al sector social que pretenden alcanzar. Así la Misión Carismática Internacional atrae especialmente poblaciones juveniles y a mujeres cabeza de familia, la Casa Sobre la Roca concentra su atención en atraer a sectores de clase media en ascenso y Avivamiento Centro para las Naciones se especializa en atender a todos los que buscan un milagro, especialmente una “sanidad divina”.

El mensaje como discurso institucional que promueven todas estas organizaciones religiosas es de corte fundamentalista. 4 Su expresión más conservadora la encontramos en el Centro Misionero Bethesda cuyo mensaje condena las modas y los medios masivos de comunicación, y su extremo más secularizado lo encontramos en la Casa Sobre la Roca que permite a sus miembros realizar fiestas, bailar y consumir cantidades moderadas de licor.

Estas diferencias en el mensaje están relacionadas con el tipo de población que la organización pretende alcanzar.

El pentecostalismo representa una forma de religiosidad cálida y afectiva en la que la experiencia personal con lo sagrado “sentir la presencia de Dios o la llenura del Espíritu Santo” predomina sobre la necesidad de aprender una doctrina sistemática. Esta preponderancia de la emoción sobre la razón hace que los pentecostales sospechen de los desarrollos teológicos complejos (tendencia antiintelectualista) y anhelen una doctrina sencilla.

En ella es de esencial importancia las experiencias sobrenaturales del Espíritu Santo entre las que se cuentan: sanidades, milagros y profecías, pero ninguno tiene más importancia que el don de lenguas (o glosolalia), señal por excelencia de la presencia divina en la vida del creyente. De esta manera el pentecostalismo privilegia el poder de la palabra pronunciada sobre el texto escrito, constituyéndose en una religiosidad esencialmente oral, lo que contrasta con el énfasis en la lectura y estudio del texto
bíblico que ha mantenido el protestantismo histórico a lo largo de su tradición.
El movimiento neopentecostal es mejor conocido en el país como “movimiento carismático”, y en su versión católica como “renovación carismática”. Aunque la doctrina neopentecostal mantiene como núcleo central las creencias del protestantismo fundamentalista, y afirma las manifestaciones del Espíritu Santo propias del pentecostalismo tradicional, ha visto en el crecimiento numérico una estrategia para ganar legitimidad y reconocimiento social, esto es especialmente notorio si se considera el poco prestigio del pentecostalismo tradicional que durante su corta historia ha sido considerado como una expresión religiosa popular.

4 El evangelicalismo fundamentalista, base doctrinal del movimiento pentecostal y neopentecostal, se opone de forma radical al relajamiento moral de Occidente fruto del avance de la secularización, siendo completamente intolerante con prácticas como la promiscuidad sexual, el aborto, el homosexualismo, y cualquier forma de adicción. Tuvo su origen en Inglaterra y fructificó en Estados Unidos durante el siglo XIX a través de los llamados “movimientos de santidad”, su expansión internacional está asociada con un importante esfuerzo misionero norteamericano que se acrecentó durante la guerra fría, periodo durante el cual se consolidaron en nuestro país .

Esta necesidad de mostrar resultados he hecho que el neopentecostalismo sea la forma del pentecostalismo más susceptible a modificar sus estrategias (organizativas, doctrinales y litúrgicas) de acuerdo a las expectativas de los consumidores religiosos. En este mismo sentido el neopentecostalismo se ha propuesto alcanzar a sectores de la población diferentes a los populares, lo que ha permitido que gran número de profesionales, universitarios y clases medias en ascenso se sientan identificados con esta opción religiosa.

Esta preocupación por los resultados los ha llevado a incorporar de forma estratégica algunos elementos que corresponden al influjo de modas teológicas y cúlticas de procedencia norteamericana.

Dos doctrinas han fructificado ampliamente entre los neopentecostales nacionales, estas son: la “teología de la prosperidad” y la “súper fe”. La teología de la prosperidad se basa en la idea de “dar o donar” como medio para recibir la bendición divina. El dar actúa de forma análoga a la siembra: “el que abundantemente siembra, abundantemente cosecha” suelen decir los predicadores de la prosperidad citando el texto bíblico. En la
medida en que el creyente done (ofrendas y diezmos) a su congregación garantiza la bendición divina. La prosperidad no aparece entonces como producto del trabajo duro, el ahorro y la reinversión sistemática propia del puritanismo ascético que describió Weber, sino que se busca a través de un camino mágico “si doy más Dios me bendecirá más”.

La super fe está en concordancia con la teología de la prosperidad,
constituyendo una doctrina donde se valora el poder de las palabras como un poder mágico, tanto dentro del culto como en la vida cotidiana, su máxima fundamental es: “lo que dices recibes”, en este sentido las palabras positivas no sólo predisponen al creyente para el éxito sino que además cambian radicalmente las circunstancias que lo rodean, por lo cual el creyente en todo momento y lugar debe hacer confesiones positivas.

Los ejes centrales del culto neopentescostal son la música y la predicación, pues se considera que estos son los medios por excelencia para la manifestación del Espíritu Santo. El neopentecostalismo se ha caracterizado por una renovación de la música religiosa frente al movimiento pentecostal más tradicional.

Esta renovación litúrgica ha hecho que la glosolalia como manifestación por excelencia de la presencia del Espíritu Santo en la vida del creyente haya sido remplazado por las manifestaciones de Dios a través de la música que aparece como elemento cúltico central de la liturgia neopentecostal (musicalización del culto), aún la lucha contra los malos espíritus se ha musicalizado en una práctica conocida en el neopentecostalismo como “guerra espiritual”.

De esta manera el culto neopentecostal ha llegado a tomar la forma de un
concierto masivo con el uso de potentes equipos de amplificación e instrumentos musicales electrónicos, la importancia de la música se puede ver, por ejemplo, cuando se considera la ubicación privilegiada que tienen los músicos en los lugares de reunión neopentecostales. Esta forma de adoración musicalizada que integra ritmos contemporáneos (pop, rock), folklóricos y tropicales, ha hecho que el neopentecostalismo sea especialmente atractivo para jóvenes y adolescentes, pues permite los movimientos rítmicos corporales y la manifestación de emociones.

Los conciertos neopentecostales multitudinarios están acompañados de coreografías y espectáculos de luces multicolores, con el uso de la mejor tecnología contemporánea. En la actualidad la música neopentecostal se ha convertido en una importante y lucrativa industria cultural.
A continuación otras características que comparten éstas grandes empresas de la fe:

1.1 Líderes carismáticos ya la vez gerentes de las empresas religiosas

Las cuatro organizaciones mencionadas están dirigidas por pastores carismáticos que además de ser elocuentes oradores son especialmente hábiles en el manejo de multitudes y en el uso de los medios masivos de comunicación, a esto se suma sus destacadas habilidades administrativas.

Estos líderes carismáticos basan su autoridad en el hecho de ser los legítimos portadores de la revelación divina y los dones espirituales, autoridad que no necesita hacer referencia a la tradición o el dogma.

Además de esta autoridad carismática estos líderes cuentan con la legitimidad propia de ser los fundadores de la organización que dirigen, por lo tanto, son a la vez “pastores, gerentes y fundadores” de su propia organización religiosas.

Los nombres de estos líderes carismáticos y a la vez exitosos empresarios son conocidos ampliamente en el medio protestante nacional. El pastor neopentecostal Cesar Castellanos, fundador de la Misión Carismática Internacional que constituye la organización protestante más multitudinaria de la ciudad y el país. El pastor pentecostal Enrique Gómez del Centro Misionero Bethesda. Darío Silva, periodista reconocido y pastor de Casa Sobre la Roca, y Ricardo Rodríguez, pastor de
Avivamiento Centro para las Naciones, conocido por sus dones de sanidad.

1.2 Compleja Organización Burocrática

Los mencionados líderes religiosos preocupados por la expansión de su
organización miden su éxito por el número de miembros captados y por la
cantidad de dinero que han logrado recaudar. Cada una de estas empresas cuenta para este fin con una compleja organización y una amplia infraestructura que incluye grandes edificios y una diversidad de organizaciones adjuntas como colegios, cafeterías, librerías, emisoras, canales de televisión, guarderías, institutos o seminarios teológicos, centros de salud, funerarias, cooperativas, etc.

Todos los procesos administrativos dentro de estas organizaciones están altamente controlados, desde el adoctrinamiento de los nuevos conversos, hasta el manejo y la inversión de los fondos económicos. Para lo cual se implementan las herramientas propias de la administración empresarial: proyección, planeación y evaluación de metas.

La gran cantidad de seguidores y una economía basada en el diezmo ha permitido que estas organizaciones acumulen importantes capitales. Estas riquezas son usadas prioritariamente en ampliar la infraestructura de la organización religiosa, (ensanchar o construir templos) financiar diversos programas proselitistas, mantener sus espacios en los medios masivos de comunicación, y en ocasiones para aumentar las fortunas personales de sus pastores.

A excepción de la “Casa Sobre la Roca” que patrocina un programa educativo para niños de escasos recursos, ninguna de las mega-iglesias mencionadas tiene un proyecto de asistencia o servicio social que beneficie a los
sectores menos favorecidos de la población.

Aunque todas las megaliglesias mencionadas son de origen nacional y han sido fundadas por líderes nacionales, algunas como la Misión Carismática Internacional y la Casa Sobre la Roca, gracias a sus proyectos de expansión, son actualmente organizaciones religiosas transnacionales.

El pastor Cesar Castellanos es un reconocido autor de literatura neopentecostal y un destacado conferencista internacional, invitado a diferentes países del mundo para enseñar los métodos que le han dado tan rápido crecimiento a la Misión Carismática Internacional. Darío Silva
es un reconocido autor evangélico y conferencista internacional. Tanto la Casa
Sobre la Roca como la Misión Carismática Internacional cuentan actualmente con cedes en la ciudad de Miami, Florida, ciudad con un alto número de colombianos.

1.3 Uso Estratégicos de los Medios Masivos de Comunicación

Cada una de éstas organizaciones ha implementado el uso de los medios masivos de comunicación como estrategia clave de su expansión religiosa. Estaciones radiales y programas de televisión constituyen sus herramientas predilectas para promover sus mensajes, transmitir sus cultos y ofrecer sus servicios. Podemos afirmar que esta estrategia ha sido probablemente la que mayores resultados les ha otorgado.

El Centro Misionero Bethesda ha hecho de sus emisoras el recurso más importante de su crecimiento y difusión, a través de ellas se predica, se ora, se reprenden demonios, se da consejo a los fieles, se publicitan las actividades de la iglesia, se comparten testimonios y se practican colectas. Un formato parecido lo tiene su programa televisivo “Buenos Días Señor Jesús” que se transmite todos los días por el canal Uno a las 7 AM. Además, Bethesda transmite sus celebraciones masivas como la Navidad, el Año Nuevo y sus matrimonios colectivos usando varios canales de televisión simultáneamente, incluyendo el canal Uno, canal A y los canales regionales.

MCI Radio constituye la mejor herramienta de convocatoria y evangelización de la Misión Carismática Internacional con una programación variada (conferencias, música religiosa y programas devocionales) atraen especialmente a audiencias juveniles.

La Casa Sobre la Roca cuenta desde hace ya varios años con el programa de televisión “Hechos y Crónicas” que se transmite los sábados y domingos a las 7:00 a.m. por el canal A. El programa está basado esencialmente en entrevistas al pastor Darío Silva acerca de temas de actualidad que permiten explicarle a la audiencia la pertinencia del mensaje evangélico en el mundo actual, las entrevistas están acompañadas de testimonios de conversión, videos musicales y reflexiones bíblicas.

Sin embargo, la organización que más se acerca al formato propio de las “iglesias electrónicas” es Avivamiento Centro para las Naciones que posee su propio canal de televisión: el canal ABN (canal 41 en Bogotá), aunque diversas iglesias y movimientos transmite sus cultos a través de este canal, la centralidad de la programación la constituyen las reuniones de predicación, sanidad y milagros protagonizadas por el pastor Ricardo Rodríguez.

1.4 Participación en la Política

Especialmente la Misión Carismática Internacional ha usado su multitudinaria
membrecía como plataforma política a través de su propio movimiento el Partido Nacional Cristiano lo que les ha permitido contar durante la última década con concejales y senadores. Su figura política más importante es Claudia Rodríguez de Castellanos esposa del pastor Cesar Castellanos, quien ha sido senadora de la República y quien en la últimas elecciones para alcalde (octubre 29 de 2000) obtuvo la tercera más alta votación, 170 mil votos.

Esta organización en épocas electorales usa su habitual programa religioso (incluyendo sus reuniones masivas, su emisora y su sistema de células familiares) como herramientas estratégicas de su campaña política, de tal manera que todos sus recursos e infraestructura son usados para promocionar a sus candidatos.

Otras grandes organizaciones religiosas como la Cruzada Estudiantil y Profesional y destacados líderes evangélicos como Yimi Chamorro, Eduardo Cañas y Collin Crawford han usado también sus multitudinarias congregaciones como plataforma electoral.

1.5 El papel de la mujer en las iglesias pentecostales

En el movimiento pentecostal las mujeres suelen jugar un papel protagónico como depositarias de los dones del Espíritu Santo. En estas congregaciones abundan las profetizas, predicadoras, y mujeres ungidas para exorcizar o hacer milagros. En algunas congregaciones especialmente de corte neopentecostal pueden llegar a ser promovidas como pastoras.

Un indicador del importante papel de la mujer en las congregaciones pentecostales y neopentecostales lo observamos en el estatus y las funciones que cumplen las esposas de los pastores. Melida de Gómez (esposa de Enrique Gómez), Claudia Castellanos (esposa de Cesar Castellanos) y Patricia Rodríguez (esposa de Ricardo Rodríguez) han cumplido un importante papel en el desarrollo y éxito de cada una de estas organizaciones religiosas, sus congregaciones las consideran pastoras otorgándoles prácticamente el mismo estatus, reconocimiento y admiración que tienen sus esposos, y ellas con
frecuencia los sustituyen en todas sus funciones pastorales (orar, predicar, aconsejar, dirigir las reuniones). Este Fenómeno contrasta con el carácter exclusivamente masculino del liderazgo católico. Miremos ahora algunas particularidades de estas organizaciones.

1.6 La Misión Carismática Internacional

El método de crecimiento que le ha dado tanto éxito a la Misión Carismática Internacional es conocido como “el sistema de los doce”. Cada miembro de la organización después de haber vivido la experiencia del nuevo nacimiento y de haber sido liberado de los espíritus malignos (durante un retiro espiritual llamado encuentro) es adoctrinado en una escuela de liderazgo. Finalizada la etapa de capacitación cada miembro debe reunir alrededor de sí una célula integrada por doce discípulos o seguidores, a quienes deberá iniciar en la fe y acompañar en su proceso
de capacitación hasta que cada uno de ellos se convierta en líder de su propia célula.

De ésta manera el miembro no sólo es la cabeza de sus doce seguidores sino también de los doce seguidores con los que cada uno de sus discípulos debe contar. El número de células y por ende el número de personas que se lidera se convierten en indicadores del carisma, es decir, constituye la evidencia fundamental de la presencia de los dones del Espíritu Santo en la vida del creyente.

Esta forma de organización ve, por lo tanto, en cada seguidor un líder potencial, y desarrolla programas (conferencias, cursos, talleres y retiros) para que desarrollen las competencias necesarias para un eficiente liderazgo. Ser líder no sólo representa estatus dentro del universo propio de la organización religiosa, sino que también constituye un elemento sobre el cual muchos jóvenes pueden reestructurar su identidad y fortalecer su autoestima.

El éxito del sistema de crecimiento implementado por la Misión Carismática ha sido tan rotundo que diversas iglesias, no solo de la ciudad sino también de todos los lugares del mundo, han optado por imitarlo. Entre las iglesias que han incorporado el sistema de células para mantenerse en la competencia por el liderazgo del campo religioso secundario se destacan la Cruzada Cristiana de Santa Isabel y la Comunidad Cristiana Manantial de Vida Eterna. Por su parte la Misión Carismática organiza anualmente un seminario internacional para explicar las diversas claves de su crecimiento, a este congreso asisten líderes evangélicos de todos los lugares del mundo.

1.7 Casa sobre la Roca: Iglesia Cristiana Integral

El periodista Darío Silva después de una conmovedora conversión a principio de la década de los 90s, fundó una iglesia evangélica de corte fundamentalista con un mensaje secularizado. Ubicada en el barrio Chico esta iglesia esta diseñada para alcanzar preferencialmente a fracciones de clase alta y media en asenso, profesionales y pequeños empresarios. Toda su organización y liderazgo está a cargo de profesionales. Con un culto alegre a través del uso de música contemporánea y un marcado énfasis en el estudio de la Biblia, esta organización religiosa parece especialmente atractiva a aquellos que disfrutan de un discurso elocuente, emotivo y actual.

Su mensaje está dirigido especialmente a consolidar familias estables y ciudadanos ejemplares, y a brindar herramientas bíblicas y psicológicas para enfrentar las diversas situaciones de la cotidianidad, incluyendo los conflictos emocionales, la administración del dinero, la crianza de los hijos, las diferencias con la pareja, etc.

El carácter intramundano de esta predicación carece de fuertes dosis de culpa y normas legalistas. No existe ningún tipo de prohibición acerca de la moda, el vestuario, la música o los medios de comunicación. Su programa de educación bíblica, que incluye clases especializadas para adolescentes, parejas, profesionales y universitarios; junto con su programa de televisión “Hechos y Crónicas” constituyen sus principales mecanismos para atraer nuevos miembros.

Un importante atractivo de la “Casa Sobre la Roca” es el hecho de contar entre sus miembros con personalidades de la farándula nacional, el propio pastor Darío Silva fue director de un noticiero de televisión y (por citar tan solo un ejemplo) el ex-futbolista argentino Silvano Espíndola fue por muchos años el pastor de jóvenes, actualmente es el pastor de la cede de Casa Sobre la Roca en Miami, Florida.

1.8 Centro Misionero Bethesda

El pastor Enrique Gómez, quien antes de sus conversión conoció los poderes de la hechicería y la brujería, fundó el Centro Misionero Bethesda, iglesia evangélica de corte pentecostal fundamentalista. Ubicada en el popular barrio de Las Cruces, su organización está dirigida a alcanzar preferencialmente a los estratos bajos de la población, población
de procedencia rural y personas con poca educación formal.

Su predicación típicamente fundamentalista explota la culpa y sataniza el mundo, la moda y los medios masivos de comunicación. Entre sus normas más exigentes se encuentra la prohibición a las damas de maquillarse, cortarse el cabello, y usar pantalón. En el culto se dedica gran parte del tiempo a la “guerra espiritual”, a través de gritos y oraciones se reprenden los demonios, los espíritus de las tinieblas y las fuerzas del mal, que son culpables de las desgracias y la miseria de los concurrentes. Estas características inclinan esta organización religiosa hacia las formas de pentecostalismo más mágicas.

1.9Avivamiento Centro para las Naciones

Esta organización religiosa nace de un cisma en el seno de la Misión Carismática Internacional (mecanismo de crecimiento común en el medio pentecostal al surgir dos líderes carismáticos en pugna dentro de una misma organización). Siendo una organización neopentecostal tiene como eje central de su discurso religioso la Súper fe, “Dios puede hacerlo de nuevo” constituye su slogan favorito. El principal atractivo de Avivamiento lo constituyen sus reuniones de sanidades y milagros, donde se pueden ver a paraliticas abandonando sus muletas y sillas de ruedas, y escuchar decenas de testimonios de sanidad ocurridas gracias a las oraciones del pastor.

Por esta razón la congregación está constituida especialmente por personas que están atravesando diversas crisis personales, especialmente problemas de salud, muchos de los cuales dicen seguir perseverando como una expresión de gratitud después de haber recibido un milagro. Las reuniones masivas de Avivamiento se transmiten por su canal de televisión (ABN) de esta manera los milagros, las curaciones divinas, los hechos prodigiosos, el éxito económico, y los testimonios de las bendiciones recibidas por la fe quedan al alcance de cualquier televidente. El rápido crecimiento de ésta organización, está complementado por un proceso de adoctrinamiento a través de su
escuela teológica que cuenta actualmente con unos 800 alumnos.

Tabla 2. Multinacionales de la Fe en Bogotá

Organización Número de miembros

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos Días 30000
Testigos de Jehová
19000

Oración Fuerte al Espíritu Santo 10990
Otros Movimientos 4800
Total
64790

Datos suministrados por cada una de estas organizaciones

2. Las multinacionales de la fe

Siguiendo de cerca a las mega-iglesias, ubicamos en el segundo renglón del campo religioso secundario en Bogotá a organizaciones internacionales inmensamente ricas y multitudinarias que se han agrupado bajo el rótulo de multinacionales de la fe.

Una multinacional puede ser definida como “una compañía que produce bienes y servicios en más de un país, visualiza el mundo entero como su área de operaciones, y actúa consecuentemente. Una corporación multinacional se desplaza por todas partes en busca de nueva tecnología, personas talentosas, nuevos procesos, materias primas, ideas y capital. Ve a todo el planeta como su mercado y se esfuerza por servir a sus clientes en todas partes. Produce bienes donde sea que estos pueden producirse de la
manera más económica, o entrega servicios en uno o más mercados obteniendo utilidades y sin considerar fronteras ideológicas nacionales’“5 .

De acuerdo a esta definición en esta categoría ubicamos gigantescas organizaciones religiosas que ofrecen sus bienes simbólicos de salvación y sus servicios religiosos en diversos países del mundo. Se caracterizan por contar con una organización mundial centralizada, y por implementar idénticas estrategias en todas sus sedes, desarrollando mecanismos para
mantener la unidad corporativa y doctrinal a nivel mundial. Impulsadas inicialmente por dineros foráneos su desarrollo proselitista les permite obtener gigantescas ganancias al consolidarse en una determinada región o país. Entre las más importantes multinacionales de la fe que han consolidado sus actividades en nuestro país encontramos:

2.1 La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días: Mormones

La iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días cuenta actualmente con más de diez millones de miembros distribuidos en casi todos los países del mundo. La sede administrativa de su inmensamente rica organización está ubicada en Salt Lake City en el estado de Utah (Estados Unidos), estado mayoritariamente mormón.
Los primeros misioneros mormones que arribaron al país lo hicieron en el año de 1967, y la primera capilla mormona nacional empezó a funcionar en el año de 1970 en Bogotá. Su rápido crecimiento les permite contar actualmente con cerca de 190.000 miembros en el país. En la capital cuentan con cerca de 30.000 miembros distribuidos en 70 capillas ubicadas en barrios de todos los estratos de la ciudad. Cada una de estas capillas atiende cerca de 50 familias6. Una muestra de su desarrollo organizativo y su poder económico lo vemos en sus imponentes templos, uno de ellos ubicado sobre la avenida 127 con Autopista Norte. Además de los templos, la iglesia mormona construye elegantes edificios de reunión o capillas con idénticas pautas arquitectónicas en cada uno de los barrios donde tienen sedes. La
infraestructura de cada una de estas capillas incluye además de los salones de reunión perfectamente dotados para el desarrollo de las clases de adoctrinamiento, con canchas de básquetbol y antenas parabólicas que les permiten mantenerse intercomunicados vía satélite con sus demás sedes alrededor del mundo.

5.SILLETA, citado por Bosch, JUAN. Para conocer las sectas. Navarra, Verbo Divino: 1996, p. 154.
6 Datos suministrados por el Jefe de Relaciones Públicas de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en Bogotá: LUIS FERNANDO PRIETO.

La financiación de ésta organización religiosa depende esencialmente de los diezmos de los fieles. Como los presupuestos se planifican a nivel mundial se considera que actualmente el desarrollo de los programas y actividades nacionales depende en mayor medida de dineros foráneos. Lo que permitiría explicar el desarrollo de obras multimillonarias como las capillas y el templo mormón en la ciudad.

La clave central del crecimiento y eficaz funcionamiento de esta organización
es la participación voluntaria y no remunerada de los laicos en la administración y el culto. Al constituir una comunidad donde todos los miembros son sacerdotes y participan activamente en el culto no se hace necesario contar con un sacerdocio remunerado dedicado exclusivamente a las actividades religiosas. Cada capilla está dirigida por un obispo quien con la colaboración de un grupo de ancianos se dedica al cuidado y asistencia de los fieles, los jóvenes participan desarrollando tareas como el cuidado de las capillas, la participación en la santa cena o las clases infantiles en las escuelas dominicales. Obispos, ancianos, diáconos, maestros y
presbíteros, son a la vez laicos que en su tiempo libre prestan sus servicios de
forma gratuita a la comunidad.

La iglesia mormona manifiesta un alto interés por el desarrollo de proyectos que favorezcan a los miembros más necesitados dentro de su comunidad, para lo cual cuentan, por ejemplo, con “una oficina de recursos de empleo” que no sólo funciona como bolsa de empleo, sino que además promueve la capacitación de sus miembros para labores técnicas, e impulsa el desarrollo de microempresas. Todas las organizaciones y departamentos adjuntos a la iglesia funcionan gracias al trabajo voluntario de los laicos.

Por el énfasis patriarcal de la iglesia mormona las mujeres están excluidas del sacerdocio, sin embargo, participan activamente a través de una organización llamada “Sociedad de Socorro” cuyo propósito principal
consiste en buscar soluciones para los miembros de la comunidad que estén
atravesando algún tipo de crisis personal.

Otra clave del éxito de la iglesia mormona a nivel mundial lo constituye su
efectivo trabajo misionero. Cada joven mormón entre los 19 y los 23 años debe prestar durante dos años sus servicios como misionero de la iglesia. Los costos de este programa son asumidos por los jóvenes misioneros y sus familias. De acuerdo a las necesidades que represente su expansión mundial la organización internacional decide a qué lugar del mundo irán los jóvenes mormones a prestar sus servicios.

La organización mundial de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días cuenta, además, con un ambicioso programa de publicaciones. A través de revistas y cartillas la organización internacional desarrolla los mismos programas de adoctrinamiento en todos los lugares del mundo. Lo que constituye una multimillonaria empresa de edición y distribución de publicaciones religiosas.

2.2 Los Testigos de Jehová

La organización mundial de los testigos deJehová cuenta actualmente con cerca de 16 millones de fieles en todo el mundo distribuidos en 150 distritos misioneros, cada uno de los cuales está dirigido por un superintendente que se encarga de coordinar las actividades de 200 congregaciones locales aproximadamente. Cada congregación alquila o adquiere un lugar de reunión que se conoce como “Salón del Reino” y está dirigida por un líder denominado “siervo”.

Los siervos están acompañados por un cuerpo de ancianos que constituyen el órgano administrativo y pastoral de la congregación, quienes se encargan del adoctrinamiento y la asistencia espiritual de los fieles. Aunque el número de los Testigos de Jehová es relativamente minoritario en Bogotá, es notorio su crecimiento en sectores rurales y zonas de conflicto y según sus estadísticas dicen contar con más de 400.000 seguidores en todo el país.

La Fundación Watch Tower creada en 1879 por Charles Taze Russell, profeta y fundador de los Testigos de Jehová, es actualmente una poderosa empresa
editorial que produce millones de Biblias, revistas y folletos, cuya distribución constituye la base del trabajo proselitista de los Testigos de Jehová. Actualmente la Watch Tower está organizada como una empresa multinacional con sucursales en diferentes países del mundo con su sede principal en Brooklyn, Estados Unidos.

Las sucursales han sido denominadas por la organización como “Hogares Betel”. Uno de estos hogares-empresa está ubicado en la ciudad de Facatativa. Complejo industrial que incluye además de las instalaciones de la imprenta, lavandería, restaurante, escuela de ministerio teocrático y un conjunto residencial, todo este complejo funciona de forma idéntica a las demás sucursales Betel alrededor del mundo.

Más de 200 testigos de Jehová que viven en el complejo residencial reciben de la organización vivienda, alimentación y un subsidio básico para su sustento, mientras donan diariamente su trabajo para producir las revistas, y los folletos que serán distribuidos por los incansables testigos de Jehová puerta a
puerta. Betel no solo es industria sino también comunidad religiosa, pues en su
seno se desarrolla una colectividad de creyentes que además de! trabajo editorial tienen tiempo para orar, y estudiar la Biblia como una gran familia en la fe.

La Revista Atalaya, principal instrumento de difusión de las creencias de los Testigos de Jehová, es considerada actualmente la revista religiosa de mayor difusión en el mundo. Es publicada en 146 idiomas con una tirada media de 23 millones de ejemplares. Para lograr este trabajo de edición los testigos cuentan con un grupo de alrededor de 2000 personas que desarrollan de forma voluntaria labores de traducción. La venta de esta revista y de las demás publicaciones representa la mayor fuente de ingresos de la organización a nivel mundial.
Como las revistas Atalaya y Despertad (que se publican mensualmente) constituyen el material básico de adoctrinamiento para los testigos de Jehová, cada testigo se ve en la necesidad de hacerse suscriptor, por lo tanto, gran cantidad de las publicaciones de los testigos son consumidas por sus propios miembros. Por otro lado, los miembros hacen donaciones económicas voluntarias para contribuir al sostenimiento y expansión de la organización. En este aspecto es importante resaltar que los Testigos
De Jehová son el único grupo de los aquí estudiados que no se financia a través del diezmo.

Los Testigos de Jehová mantienen rigurosas estadísticas del numero de
publicaciones, bautizados, congregaciones, estudios bíblicos, horas de testificación y demás actividades religiosas realizadas por cada uno de sus miembros. Todos estos datos son usados como indicadores de crecimiento de la organización.

Tabla 3. Informe de las Actividades de los Testigos de Jehová en Colombia para el Año 2002

Descripción
Datos

Número Máximo de publicadores (predicadores de puerta en puerta)
123.770
Número de Bautizados (año 2002) 6.644
Número de congregaciones (en todo el país) 1.688
Total de horas dedicadas a testificar 22.856.800
Promedio de estudios bíblicos realizados 149.012
Asistencia a la conmemoración 420.009

Datos tomados de la Revista La Atalaya: Anunciando el Reino de Jehová,
volumen 124. NO1. 1 de Enero de 2003, impreso en Colombia, p. 12-15

2.3 Iglesia Universal del Reino de Dios: Oración Fuerte al Espíritu Santo

Ubicada en el extremo más mágico del pentecostalismo, la Iglesia Universal del Reino de Dios es de todas las organización aquí estudiadas la que más se acerca al tipo ideal de “empresa prestadora de servicios religiosos”. Su propósito fundamental es ofrecer a sus seguidores prosperidad, felicidad, milagros y sanidades. Más que formar congregaciones o comunidades de fieles la organización de la Oración Fuerte tiene como objetivo primordial mantener masivas clientelas que soliciten sus servicios religiosos .

La Oración Fuerte tiene similitudes doctrinales con los demás movimientos
pentecostales. Creen en la deidad de Jesucristo, la Trinidad, la resurrección corporal de Jesucristo y la salvación por gracia a través de la fe. Pero además incorpora nuevos elementos al culto y la doctrina que permiten generosas ganancias económicas a la organización. Para obtener sanidades y milagros la Oración Fuerte vende: “piedras de la tumba de Jesús, el agua bendita del río Jordán, la rosa milagrosa, la sal bendecida por el Espíritu Santo, el aceite ungido, el paño de la bendición, o la espiga de la prosperidad”.

Pero la doctrina central de la Oración Fuerte es la lucha contra los demonios y la teología de la prosperidad, que permite asegurar las bendiciones de acuerdo al monto de las contribuciones económicas de los fieles.

Nacida en 1977 en un pequeño local alquilado de un barrio periférico de Río de Janeiro cuenta actualmente con cerca de 6 millones de fieles en el mundo, la mayoría de ellos en el Brasil (según las propias estadísticas de la organización), constituyendo una de las multinacionales religiosas más importantes de Latinoamérica. El éxito de ésta empresa religiosa se atribuye especialmente al carisma y a las habilidades administrativas de su fundador Edir Macedo, quien después de autoproclamarse obispo desarrollo una organización piramidal en la que él constituye la cabeza administrativa y doctrinal, lo siguen un grupo selecto de obispos y más de 7.000 pastores.

Poseen, sólo en Brasil, 2000 templos, un Banco, dos periódicos, una revista, 30 emisoras de radio y la red televisiva TV Récord con 25 repetidoras en todo el territorio. TV Récord es la tercera cadena en audiencia del Brasil, y constituye la empresa líder de la organización religiosa. Solamente TV
Récord factura más de 1000 millones de dólares al año en el Brasil. La Iglesia
Universal cuenta con sucursales en más de 46 países del mundo, espacialmente en América Latina, pero también en Estados Unidos, Europa, África y Asia.

Macedo incursionó además en la actividad política brasileña en 1986 cuando patrocinó varios candidatos a diputados a cambio de favores clientelistas. Hoy la Iglesia Universal presenta sus propios candidatos y en las últimas elecciones logró 34 diputados incluyendo a Macedo, y se consolidó como la fuerza evangélica más importarte de la Cámara de Diputados en Brasil.

La Iglesia Universal del Reino de Dios ingresó a Colombia a mediados de la década de los 90s ubicándose en coliseos, bodegas y antiguos teatros. Su catedral de la fe funciona en lo que fue una vez el coliseo de lucha libre de Bogotá (Avenida Caracas con Primera de Mayo). Como su forma de culto no propicia la creación de lazos comunitarios entre sus miembros, sino que constituye una forma de religiosidad masiva, el número de seguidores de esta organización es bastante fluctuante, y al parecer muestra una tendencia a la disminución en los últimos años, tal y como lo confirma el cierre de algunas de sus sucursales en la ciudad.

El uso de los medios masivos de comunicación representa su estrategia publicitaria central. La oración Fuerte al Espíritu Santo, además de publicar su propio periódico en Colombia (pare de Sufrir), es propietaria de la emisora Radio Más (1.580 AM) Y cuenta con diversos programas de televisión en los canales Uno y “A”. Su programación consiste esencialmente en testimonios de fieles que “han vencido al demonio”, han sido sanados, o que desde que empezaron a asistir y a diezmar en la iglesia han visto la prosperidad.

Aunque es posible encontrar en el país denominaciones mucho más ricas y
multitudinarias que la Iglesia Universal del Reino de Dios (como la Iglesia
Adventista o las Asambleas de Dios) es importante destacar que ésta actúa de forma completamente centralizada a nivel mundial, cuenta con un rápido crecimiento en la mayoría de países latinoamericanos donde abre sedes y goza de una amplia visibilidad social gracias al uso estratégico de los medios masivos de comunicación y a la ubicación estratégica de sus lugares de reunión.

3. Denominaciones

En un lugar intermedio del campo religioso ubicamos a las denominaciones, que constituyen organizaciones religiosas doctrinalmente homogéneas que cuenta con sedes en diferentes lugares de la ciudad y el país, cada una de las sedes se conocen como “congregaciones locales” y funcionan de forma similar a las parroquias católicas 7, gozan de un grado relativo de autonomía a la vez que responden a una organización central. Las congregaciones locales atraen especialmente a los vecinos del sector y no suelen superar los mil miembros. Cada una de estas denominaciones está organizada de acuerdo a cualquiera de las siguientes formas de gobierno típicas.

El Gobierno Episcopal

Constituye la forma de gobierno propia de la iglesia católica en el que las jerarquías se estructuran de forma piramidal. En las denominaciones protestantes de gobierno episcopal tanto la administración central como cada una de las congregaciones están dirigidas por un líder que goza de gran poder. Éste generalmente se rodea de un cuerpo administrativo y unos asistentes pastorales que se someten a su autoridad, en la base de la pirámide se encuentran los laicos que aunque pueden participar en el culto, su voz no es tenida en cuenta en las decisiones importantes de la comunidad.

Este modelo de liderazgo es usado frecuentemente por denominaciones fundamentalistas como el Movimiento Misionero Mundial, las Asambleas de Dios y la Cruzada Cristiana.

7. Weber define la parroquia como una jurisdicción administrativa que limita las competencias de los sacerdotes, WEBER, MAX. Economía y sociedad. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 367.

Todo parece indicar que esta forma de gobierno facilita la consolidación
de líderes autoritarios. El autoritarismo protestante encuentra gran afinidad con el caciquismo como modelo de liderazgo típico de la organización política clientelista. En este modelo la autoridad, la iniciativa y la capacidad de decisión se ceden al líder autoritario lo que también libera a la base social de la necesidad de emprender iniciativas de cambio, toda la responsabilidad de la acción se descarga sobre el dirigente. En la medida en que el liderazgo de las denominaciones fundamentalistas extranjeras compuesto especialmente por misioneros norteamericanos ha sido sustituido por un liderazgo nacional esta tendencia hacia el autoritarismo se ha acentuado.

Las congregaciones protestantes históricas y algunas nuevas formas de
organización religiosa rechazan la forma de gobierno episcopal por su carácter
vertical y centralista que no permite el desarrollo de las habilidades de los laicos tanto en las tareas pastorales como en las administrativas. Por lo cual prefieren alguna de las siguientes formas de gobierno:

El Gobierno Presbiteriano (Propio de la Iglesia Presbiteriana)

Representa un modelo organizativo que permite la participación de la
congregación en las tareas de administración de la iglesia a través de un grupo de representantes laicos de mayor edad o dignidad, en quienes la congregación delega su autoridad. Estos representantes son conocidos como presbíteros o ancianos, quienes constituyen un cuerpo (consistorio) y gozan del mismo estatus religioso y administrativo del pastor. Los presbíteros participan en las decisiones que tienen que ver con la vida de la comunidad y supervisan la actividad del pastor, quien es “un primero entre sus pares”, pues básicamente es un presbítero dedicado exclusivamente a las actividades religiosas. El presbiterio a la vez debe ofrecer obediencia a la congregación (asamblea general) que actúa como instancia mayor.

El Gobierno “Congregacional”

Nacido en el seno del puritanismo inglés, constituye una forma de organización que no reconoce estructuras autoritarias ajenas a la propia congregación local. Es practicado por denominaciones como la Iglesia Bautista y los Discípulos de Cristo.

Cada congregación reunida en asamblea toma de forma autónoma las decisiones que tienen que ver con la vida de la comunidad: eligen su pastor, aprueban el presupuesto, nombran las juntas directivas y los agentes supervisores. Toda la congregación se siente responsable de supervisar y fiscalizar los diferentes funcionarios y proyectos de la comunidad.

En las dos últimas formas de gobierno mencionadas, las labores pastorales
están fiscalizadas por la congregación y el pastor aparece como un funcionario
profesional remunerado. Además, éstas formas de gobierno permiten una amplia participación y responsabilidad de los laicos (en un sistema teológico donde no hay distinción entre laicos y clérigos pues todos son sacerdotes: “sacerdocio universal de los creyentes”), representando modelos organizacionales ampliamente horizontales y democráticos. Todo laico tiene voz y voto dentro de su comunidad participando de forma voluntaria y no remunerada en la administración y el culto.
Cada congregación local se caracteriza por la presencia de fuertes lazos de
solidaridad entre sus miembros. La interacción no se limita a la actividad cúltica que comparten, sino que permite el desarrollo de diversos roles como amigos, vecinos, familiares, compañeros de trabajo, etc. Estas redes de solidaridad suelen funcionar y fortalecerse especialmente en momentos de crisis o pérdidas. El pastor conoce personalmente a la mayoría de los fieles que asisten a su congregación, y es ampliamente valorado por los laicos quienes lo reconocen como figura ejemplar que los orienta y cuida, lo que le permite gozar de autoridad sobre su feligresía.

Además de consejero, el pastor asume un rol paternal que favorece especialmente a los miembros más vulnerables de la comunidad, por ejemplo, a los que carecen de una familia, o a las mujeres abandonadas o maltratadas por sus esposos. Esta actitud paternal del pastor protestante podría explicar en parte la mayor presencia femenina dentro de las congregaciones, las mujeres que experimentan una sensación de vulnerabilidad se sienten protegidas dentro de la comunidad y ven en la figura pastoral una fuente de cuidado y seguridad. La más clara expresión de la presencia institucional en las crisis personales de los creyentes se conoce como la “visita pastoral”.

El pastor acompaña, aconseja, orienta y representa a la comunidad frente
al doliente, esta actitud parece ejercer positivos efectos psicológicos que los reaniman a la vez que los unen más a su comunidad.

Las congregaciones locales ofrecen diferentes espacios para estructurar la
interacción entre sus miembros, la mayoría suelen contar con sociedades de damas, jóvenes, caballeros y niños, cada una de las cuales desarrolla actividades diferentes a las estrictamente religiosas, por ejemplo actividades deportivas y recreativas, como caminatas, paseos, comidas, etc. Esta familiaridad y cercanía se constituye a la vez en mecanismo de control social. Entre menor sea la cantidad de miembros de la congregación más eficaz la vigilancia mutua entre ellos, vigilancia cuyo fin es evaluar el grado de compromiso y sujeción de cada miembro frente a las normas instituidas
por la organización.

Otro poderoso mecanismo de control social en el seno de estas
congregaciones es el sermón dominical. El púlpito no sólo es usado para impartir las pautas doctrinales o cúlticas sino también para llamar la atención de los miembros cuando éstos se alejan del comportamiento esperado.

Aunque cada una de estas congregaciones locales mantiene un cierto grado de
autonomía, en cuanto a su organización, administración y programas, son parte a la vez de una organización central: “la denominación”, que con jerarquías, y pautas burocráticas funciona de forma similar a una empresa. El nivel central cuenta con un cuerpo burocrático en el que no puede faltar un representante legal y un equipo de secretarios, contadores y fiscales. El nivel central se sostiene económicamente en la mayor parte de las denominaciones a través del “diezmo de diezmos”, es decir, cada
congregación local envía a la oficina central el diez por ciento de los ingresos percibidos por concepto de diezmos. El nivel central, además, organiza actividades “unidas” que reúnen a las diferentes congregaciones locales, por ejemplo, convenciones, campañas masivas, congresos, simposios, conciertos, etc.

Otra de sus funciones consiste en desarrollar proyectos misioneros, planificar dónde deben abrirse nuevas sedes y hacia dónde se debe extender la actividad misionera, a la vez que evalúa, supervisa y hace los correctivos necesarios a cada una de las congregaciones locales y sus pastores. Este tipo de organización permite mantener la unidad corporativa y doctrinal de las diferentes congregaciones tanto en el seno de la denominación como frente al gobierno y la sociedad.

La mayoría de congregaciones locales que hacen parte de una denominación no implementan estrategias de proselitismo agresivas, tales como la predicación puerta a puerta o el uso de los medios masivos de comunicación, crecen especialmente a través de contactos personales. Los miembros invitan a sus vecinos, familiares y amigos a la congregación, o a una reunión familiar en la que los laicos comparten el mensaje. El éxito de las “células familiares” ha hecho que muchas congregaciones hayan adoptado esta estrategia de crecimiento.

Algunas de estas congregaciones (especialmente las de corte pentecostal y
neopentecostal) tienen un crecimiento en número de miembros inesperado, que se atribuye generalmente al carisma y a las habilidades administrativas de sus pastores. Estas congregaciones sufren una fuerte ambigüedad, por un lado sienten la poderosa tentación de seguir creciendo hasta convertirse en congregaciones masivas o mega-iglesias, pero, por el otro lado, también sienten nostalgia de perder el carácter familiar y personal que las caracteriza.

Seguir creciendo les significa reestructurar toda su organización burocrática, comprar nuevos terrenos, construir grandes edificios, etc. Esfuerzo que implica hacer grandes inversiones económicas que generan nuevas presiones tanto al liderazgo como a la feligresía, pues los pastores en esta situación suelen coaccionar a sus fieles para que aumenten el monto de sus ofrendas y diezmos con el fin de obtener los recursos necesarios para la ampliación.

Algunas congregaciones locales de gran crecimiento siguen siendo parte de una denominación, como es el caso de la Iglesia Cruzada Cristiana del barrio Santa Isabel, la Iglesia Cuadrangular del barrio Fátima y la iglesia Asambleas de Dios del barrio Tejar (más conocida como Manantial de Vida Eterna). Cuando esto ocurre, estas congregaciones locales, y especialmente sus pastores, adquieren un poder especial sobre las decisiones del nivel central de la denominación, pues reclaman un poder proporcional al monto de los diezmos con los que contribuyen, generalmente estos pastores terminan convirtiéndose en líderes prominentes, y desempeñando altos cargos dentro del gobierno de las denominaciones.

En otras ocasiones el crecimiento de una congregación local sumado al poder económico que ésta adquiere y a las ambiciones de crecimiento y prestigio personal de su líder, precipita un cisma dentro de la denominación. La nueva mega-iglesia se independiza y crea su propia organización. Como es el caso de la Iglesia “Fe en Acción” liderada por Alfredo Barrios que se separó de la Cruzada Cristiana; y de PAI, Proyecto de Alcance Internacional, liderado por Enrique Torra que nació de un cisma de la Iglesia Cuadrangular. Como el cisma no puede justificarse solamente por razones de ambición personal la nueva organización tiende a buscar estrategias para distinguirse de su denominación de origen y de esta manera justificar su separación, estas diferencias pueden ser tanto en la forma de administración y gobierno como en el culto y la doctrina.

La nueva denominación aspirará a seguir creciendo y a hacerlo de forma más acelerada que la organización de la que se separo, pues el crecimiento es la mejor señal de la legitimidad de su mensaje, pues se interpreta como el “respaldo de Dios” para la nueva organización y la prueba del carisma de su líder o pastor.

Las denominaciones protestantes que actualmente hacen presencia en la ciudad son tanto de origen nacional como de origen internacional. Las denominaciones de origen internacional cuentan con sedes en diferentes países del mundo, se distinguen de las “multinacionales de la fe” ya que una vez establecidas en una determinada región o país, cada organización local se independiza administrativamente de la iglesia que le dio origen convirtiéndose en una organización autónoma, manteniendo con su iglesia a nivel internacional relaciones fraternales y afinidades doctrinales solamente.

Con algunas excepciones (como el de la Confraternidad Cristiana) todas las denominaciones de origen internacional se encuentran actualmente bajo la dirección de un liderazgo nacional. La mayoría de los misioneros que las introdujeron al país se han retirado de las actividades administrativas, algunos han fallecido, otros han retornado a sus países de origen, y los demás ocupan cargos secundarios dentro de la organización. Algunas de estas denominaciones de origen internacional han alcanzado un gran crecimiento en el país.

Se destacan por el número de congregaciones y por la gran cantidad de
miembros, denominaciones como: las Asambleas de Dios, la Iglesia Cuadrangular, la Iglesia Adventista del Séptimo Día y la Iglesia Pentecostal Unida. Sin embargo, la mayoría de las denominaciones protestantes que actualmente hacen presencia en Bogota son de origen nacional. Algunas de ellas han surgido de la división de denominaciones internacionales.

Es el caso de la Cruzada Cristiana que surge de la división de la Cruzada Evangélica Mundial y de la Iglesia Interamericana que surge de la
división de la Confraternidad. En ambos casos la rivalidad del liderazgo nacional con el liderazgo representado por los misioneros foráneos ha constituido un factor determinante para el cisma.

Otras han surgido como organizaciones independientes impulsadas por un líder carismático, entre ellas se destacan por ejemplo: la misión Panamericana fundada por Ignacio Guevara, que es una de las denominaciones de mayor crecimiento en el país, la Comunidad Cristiana de Fe, impulsada por el carisma del pastor Edgardo Peña y la iglesia evangélica Discípulos de Cristo (Frecuentemente se confunde a la Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo, iglesia pentecostal de origen nacional, con la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo, iglesia de tradición histórica nacida en los Estados Unidos).

Las denominaciones nacionales se caracterizan en general por una curva acelerada de crecimiento.

3.1 Grandes Denominaciones

Tabla 4. Denominaciones de Mayor Tamaño en Bogotá

Denominación Congregaciones Número de
Miembros

Iglesia Pentecostal Unida 96 23350
Asambleas de Dios 49 22571
Iglesia Adventista del Séptimo Día ? 19600
Cruzada Estudiantil y Profesional 51 12700
Iglesia Cuadrangular 23 9901
Cruzada Cristiana 31 68391
Total 250 94961

Datos suministrados por ADME (Asociación Distrital de Ministros del Evangelio)y por algunas de estas organizaciones. Año 2000

Continuando con la descripción del campo religioso secundario en Bogotá,
ubicamos en un tercer reglón a las “grandes denominaciones”.

Organizaciones religiosas con una compleja organización burocrática que cuentan con un importante número de congregaciones locales en la ciudad y por lo tanto con un alto número de miembros. Las grandes denominaciones permiten una diversidad de matices y tendencias en su seno, dependiendo de los énfasis que desarrollen cada uno de los pastores de las congregaciones locales. Esto explica por qué (para mencionar tan solo un ejemplo) una denominación típicamente pentecostal como las Asambleas de Dios albergue en su seno un número importante de congregaciones de corte neopentecostal; o que una denominación fundamentalista como la Cruzada Cristiana cuente con un importante número de congregaciones
pentecostales y neopentecostales.

En algunas de las grandes denominaciones, el grado de autonomía de las congregaciones locales es tan alto que las funciones de la denominación a nivel central se limitan primordialmente a representar a las diferentes
congregaciones ante el gobierno y la sociedad. En ellas cada congregación desarrolla sus programas, planes y proyectos de forma completamente independiente, éste es el caso actual de las Asambleas de Dios.

Las grandes denominaciones cuentan con una serie de instituciones adjuntas incluyendo librerías, instituto bíblicos, colegios, e imprentas, cuentan con congregaciones en barrios de casi todos los estratos de la ciudad lo que les permite alcanzar a poblaciones de diversas clases sociales. Las diferencias entre congregaciones de la misma denominación ubicadas en diferentes
estratos no se limita solamente a las diferentes fracciones de clase que pueden
alcanzar, sino que se evidencia también en la apariencia de los templos, en el nivel educativo de los pastores, y en el monto de sus salarios.

3.2 Pequeñas Denominaciones

La mayoría de denominaciones que hacen presencia en la ciudad no cuentan
con un número grande de congregaciones y miembros. Algunas de ellas son iglesias históricas que no aspiran a un gran crecimiento, otras son organizaciones religiosas que luchan por salir de su condición de informalidad. Estas últimas son generalmente congregaciones con intenciones expansionistas que anhelan convertirse en denominaciones y que están impulsadas por la iniciativa de un líder carismático. Algunas de estas denominaciones, como PAI, tienen un ritmo de crecimiento tan acelerado que puede predecirse que se constituirán en poco tiempo en gigantescas organizaciones religiosas, otras seguramente no superaran su condición de movimiento religioso informal. El futuro de estas organizaciones
depende en gran medida de la orientación que le imprima su líder religioso, y de las habilidades administrativas del mismo. (Ver tabla 5. página siguiente).

4. Informalidad religiosa

En la parte más baja de la estructura del campo religioso secundario ubicamos a las llamadas iglesias independientes, organizaciones religiosas informales (popularmente conocidas como iglesias de garaje) que surgen por la iniciativa de un líder carismático, o por la división de una iglesia o congregación ya instituida. Podemos describir dos diferentes tipos de congregaciones informales.
Denominaciones de Menor Tamaño en Bogotá

Denominación Número de congregaciones Miembros
Misión Cristiana Sendero de Paz
3 4686

Iglesia Cristiana Filadelfia
6 4310

Confraternidad Cristiana 5 3852
Iglesia del Nazareno
6 3785

Movimiento Misionero Mundial 6 3445

Misión Wesleyana 5 2590
Misión Panamericana 2 2464
Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo
6 2438

Proyecto de Alcance Internacional 4 2280
Alianza Cristiana y Misionera
6 2081
Iglesia Bautista 4 1966
Iglesia de Dios Pentecostal 15 1761
Misión Cuerpo de Cristo 14 1758
Iglesia Discípulos de Cristo 5 1670
Comunidad Cristiana de Fe 2 1310
Iglesia Menonita
7 1240
Misión Interarnericana
6 1220
Iglesia Metodista
8 976
Asambleas de Iglesias Cristianas
7 695
Iglesia Evangélica Luterana 7 655
Casa de Oración 7 756
Iglesia de Dios de la Profecía
5 730
Iglesia Cristiana del Norte
2 700
Iglesia Presbiteriana
5 690
Iglesia de Dios en Colombia 9 632
Centro de Alabanza Oasis
5 534

Comunidad Cristiana de Colombia 2 530
Ejército de Salvación
3 528
Misión Cristiana en Colombia
2 520
Iglesia Cruzada Evangélica
3 514

Dios está Formando un Pueblo
3 511
Templo Bíblico
4 502
Iglesia Cristiana Orabes
3 444

Iglesia Universal de Jesucristo 2 376
Misión Ados de Colombia
2 350
Roca de la Eternidad
5 264
Misión Cristiana Fuente de Vida Eterna 2 230
Misión Bethesda Internacional 1 50
Total 235 54445

Datos suministrados por ADME (Asociación Distrital de Ministros del Evangelio). Año 2000

En primer lugar, pequeñas congregaciones que impulsadas por la iniciativa de un destacado líder tienen una clara curva de crecimiento, y se proyectan a mediano o largo plazo para ser sólidas organizaciones religiosas, en otras palabras, es altamente probable que su trayectoria las lleve a constituirse en iglesias establecidas o denominaciones. Un ejemplo de este tipo de trayectoria la encontramos en algunas de las que hoy catalogamos como mega-iglesias como la Misión Carismática Internacional, o la Casa sobre la Roca, que
nacieron en las salas de los hogares de sus pastores.

Tabla 6. Congregaciones Independientes en Bogotá

Forma de Doctrina y Culto Congregaciones Número de Miembros

Neopentecostales 78 27568
Pentecostales Fundamentalistas 131 18413
Protestantes Fundamentalistas 21 2428
Históricas 2 149
Total 232 48558

Datos suministrados por ADME. Año 2000
Un segundo tipo de organización religiosa informal la constituyen pequeñas congregaciones que no tiene grandes ambiciones proselitistas ni muestran una curva de crecimiento a través del tiempo. Las mayoría de estas pequeñas congregaciones independientes se mantienen a lo largo del tiempo en los límites de la marginalidad religiosa, es decir, no crecen ni se desarrollan pero tampoco mueren.

Este tipo de congregaciones son lideradas generalmente por pastores con un bajo nivel educativo algunos de los cuales ven el trabajo pastoral como una alternativa laboral frente a la escasez de fuentes de empleo en la ciudad. Inspirados por las biografías de pastores como Enrique Gómez o Cesar Castellanos ven en sus congregaciones un medio para salir de la precariedad económica y social.

La mayoría de estos pequeños grupos están ubicados en los barrios de estrato
bajo y en los sectores periféricos de la ciudad, celebrando sus cultos en garajes, locales, o casas de familia adecuadas para este fin. La gran mayoría de estas pequeñas comunidades religiosos informales tienden hacia una forma de organización y culto altamente voraz, constituyéndose en lo que Bryan Wilson denomina “sectas introversioncitas”, pequeños grupos de personas que huyen del mundo para refugiarse en su propia comunidad, sistema simbólico y camino de salvación.

Grupos cerrados, que aceptan solamente a las personas que ellos
consideran dan muestra fidedignas de una auténtica conversión. Los líderes de
estas comunidades informales justifican sus reducidas membrecías con argumentos típicamente sectarios: “en esta congregación prima la calidad sobre la cantidad, son muchos los llamados pero pocos los escogidos”, suelen afirmar.

Este protestantismo informal crece sin necesidad del apoyo económico foráneo, lo que refuta la tesis según la cual el crecimiento de los nuevos grupos religiosos se debe especialmente al patrocinio gringo. Con poco entrenamiento y en la mayoría de las ocasiones sin una formación teológica, gente sencilla y pobre inicia sus propias “congregaciones”, empiezan con sus propias familias y vecinos, luego “evangelizan” con el fin de atraer suficiente feligresía cuyas contribuciones económicas les permitan asegurar su subsistencia. Para funcionar, la mayoría de estas pequeñas organizaciones no necesita una gran infraestructura.

Acomodan algunas sillas o bancas en un local, usan un instrumento musical (así sea solamente un pandero), y a pesar de lo pequeño de los lugares, la mayoría considera de vital importancia tener un equipo para la amplificación del sonido. La forma de liderazgo de estas congregaciones independientes es generalmente de carácter autoritario. El pastor tiene todo el poder sobre el grupo, interviene en la vida privada de sus fieles y espera de ellos una alta sumisión y respeto. Además el pastor es a la vez administrador
y tesorero de la congregación.

Este tipo de organización religiosa puede considerase como una forma de
resistencia social dada la precariedad de espacios de participación social y política para los sectores marginales de la ciudad. Estos movimientos religiosos propician espacios de organización comunitaria para todo tipo de población pero especialmente para los pobres, desplazados y marginados que encuentran en el seno de la comunidad la posibilidad de reestructurar el sentido de su existencia y su identidad. Pues además de orientar la vida del creyente, dándole una misión y un sentido, el grupo permite reconstruir el tejido social a través de congregaciones donde se crean fuertes lazos de integración y solidaridad.

5. Factores asociados al crecimiento de los nuevos movimientos religiosos

Dado que el fenómeno de crecimiento de nuevas formas de religiosidad tiene un carácter global, a continuación se presentan algunos de los factores que se consideran explicativos de proceso de cambio religioso en nuestro contexto social particular. En este inventario se ha prestado especial atención a la acogida de que han gozado en nuestro contexto los pentecostalismos, que a través de sus diversas organizaciones y denominaciones constituye el movimiento religioso dominante en el campo religioso secundario nacional.

5.1 Globalización religiosa y avance misionero internacional

Entre las causas del crecimiento de los nuevos grupos religiosos en Colombia hay que enfatizar el avance de las agencias misioneras fundamentalistas y pentecostales de origen norteamericano y europeo que se incrementó para Latinoamérica finalizada la segunda guerra mundial. Esta actitud misionera desembocó en un importante crecimiento y expansión del protestantismo en Latinoamérica. Los nuevos movimientos religiosos que se han desprendido del protestantismo norteamericano han mostrado el mismo vigor misionero y actualmente hacen presencia en la mayor parte del mundo, nos referimos a los adventistas, mormones y testigos de Jehová.

Es importante anotar que el reciente crecimiento de los protestantismos y movimientos afines no es sólo un fenómeno latinoamericano, en oriente, en países como Corea del sur o China ha habido un crecimiento explosivo de los protestantismos y movimientos afines, como también se ha intensificado la labor misionera protestante en África y en el mundo musulmán.

El respaldo norteamericano al avance misionero de esta diversidad de movimientos ha garantizado los recursos humanos, técnicos y
económicos. Este avance misionero norteamericano y europeo ha sido
complementado por las aspiraciones expansionistas de ofertas religiosas trasnacionales de origen latinoamericano como la “Oración fuerte al Espíritu Santo”.

Lo que se traduce en una amplia diversidad de ofertas en el espectro religioso nacional.

Por otro lado el pluralismo religioso ha sido favorecido por los avances en las
telecomunicaciones que han transformado el mundo en una “aldea global”. La
difusión de ofertas religiosas a través de cadenas radiales o canales de televisión no es un fenómeno nacional. En cualquier parte del mundo es posible actualmente hacerse miembro de una “iglesia electrónica”, escuchar el sermón por la televisión, pedir oración vía Internet y enviar las ofrendas a una determinada dirección postal.

Sin embargo la pluralidad de ofertas religiosas no implica necesariamente su
crecimiento. El caso más claro al respecto son los protestantismos históricos
que siendo los más antiguos dentro del país, son también los de más lento
crecimiento, a pesar de contar con los recursos económicos y humanos para el
desarrollo de su misión.

5.2 Urbanización y modernización

Puede afirmarse que el proceso de modernización económica y cultural que se
intensificó en el país desde la década de los 60s ha favorecido el cambio religioso.

La modernización ha implicado que fuentes de identidad, autoridad y sentido que estaban respaldadas por fuertes tradiciones de larga data, como la tradición católica, se vieran cuestionadas y debilitadas a causa de fenómenos como la migración campo ciudad, la necesidad de enfrentar las nuevas rutinas laborales, el contacto con nuevas ideas y fuentes de sentido, etc.

El crecimiento explosivo y desordenado de Bogotá a partir de la violencia de mediados de siglo, la incapacidad de la industria para absorber la nueva mano de obra, el aumento del desempleo y de la economía informal (o del rebusque), expuso a multitudes de marginados a las lógicas propias de la gran urbe. La gran ciudad habitada por extraños, fría, solitaria e impersonal,
caracterizada, según Simmel, por la proximidad física de sus habitantes pero también por su distancia emocional. La migración campo ciudad ha estado acompañada en nuestro contexto por el trauma de la violencia, el dolor, la rabia y la frustración que le son propios.

El desplazado y emigrante además de experimentar soledad y miedo frente al nuevo panorama urbano, arrastra el lastre de una profunda pérdida. Esta población no sólo necesita para sobrevivir medios materiales de subsistencia sino también medios simbólicos para reconstruir su identidad y reorientar sus vidas.

En este ambiente los nuevos grupos religiosos especialmente los pentecostalismos (cálidos, afectivos, personales, sensibles, emotivos) se han mostrado más receptivos al mundo de los marginados que las iglesia históricas, incluida la iglesia Católica. Los nuevos grupos religiosos proporcionan nuevas fuentes de identidad, nuevas formas de agrupación, nuevas alternativas para reconstruir los entramados sociales, nuevos
conjuntos de preceptos morales, etc.

Los inmigrantes, los desplazados expulsados de sus tierras, los miles de personas que pueblan los barrios periféricos encuentran en el culto pentecostal un refugio que les ofrece: identidad, sentido de comunidad, afecto, en medio de un ambiente urbano hostil. La mayoría de estos nuevos grupos religiosos se preocupan, además, por atender las necesidades materiales de sus seguidores, quienes se sienten abandonados por el Estado y los gobiernos nacionales.

La respuesta material de los nuevos grupos religiosos para atender a los más
necesitados suelen ser de carácter asistencialista, proveen de mercados a los más necesitados, tienen guarderías infantiles y restaurantes comunitarios.

5.3 Incertidumbre social generalizada

Pero el resurgir religioso no parece ser un fenómeno exclusivo de los sectores
marginados de la ciudad, como tampoco las incertidumbres propias de nuestra realidad social son exclusivas de los pobres.

Fracciones de clase alta y media en ascenso se sienten amenazadas a diario por fenómenos como el secuestro y la extorsión. Las políticas liberales, por otro lado, exponen a pequeños y medianos industriales a altísimos niveles de tensión, y ansiedad. El desempleo no afecta sólo
a las clases bajas sino también a los profesionales. Frente a un ambiente de
incertidumbre social generalizado y a la debilidad de un Estado que no es capaz de garantizar las seguridades elementales a sus ciudadanos (como son el derecho a la vida, la libertad, la educación y el empleo) la religión proporciona una fuente de seguridad.

La confianza en Dios, la esperanza en un mañana mejor y la fe
constituyen para grandes sectores de la población enclaves psicológicos
fundamentales para sobreponerse al caos social, para no enloquecer. Lo que puede significar un reavivamiento de la fe para muchos católicos, o la búsqueda de una nueva opción religiosa que responda mejor a las expectativas y necesidades de los fieles en el caso de los nuevos pentecostales, adventistas, mormones y testigos, etc.

5.4 Los vacíos religiosos dejados por la iglesia católica

Mientras los nuevos grupos religiosos avanzan, el catolicismo tiende a
nominalizarse. La mayoría de católicos bogotanos sólo se acercan a las parroquias para formalizar determinados ritos de pasaje: bautismos, funerales y matrimonio; o en celebraciones religiosas especiales como el miércoles de ceniza, o el viernes santo, este ritualismo católico contrasta con la religiosidad viva y participativa que desarrollan los movimientos religiosos aquí descritos.

El crecimiento vertiginoso de la ciudad acompañado de la “crisis vocacional”
de los jóvenes católicos, y del número reducido de capillas (en Bogotá existen
registradas solamente 343 capillas católicas, número considerablemente bajo si se consideran los 919 lugares de culto de los movimientos cristianos no católicos aquí analizados) han impedido la presencia del clero católico en muchos sectores de la ciudad donde ahora prosperan las nuevas ofertas religiosas.

Por otra parte, la religiosidad popular (cuya mayor expresión en Bogotá la encontramos en la devoción católica al Divino Niño en la parroquia del 20 de Julio) ha significado siempre un cierto obstáculo de orden teológico para la iglesia católica, mientras tanto los pentecostalismos cuentan con una gran facilidad para integrar las expresiones populares en su culto: carácter sencillo, gusto por los milagros, sanidades, emotividad, etc.

A lo anterior se suma el hecho de que el desamparo y la pobreza han
generado entre muchos sectores de la población una marcada desconfianza
frente a las grandes instituciones, desconfianza de la que no escapa la iglesia
Católica. Muchos cuestionan no solo la honestidad del clero católico sino
también la capacidad de la iglesia para dar respuestas a las demandas del hombre contemporáneo y a los conflictos nacionales. Aunque la iglesia Católica pretenda ser mediadora en el conflicto armado y participar en los debates nacionales, es indudable que durante las últimas décadas ha visto debilitada ostensiblemente su credibilidad y su influencia, no sólo sobre el Estado, sino también sobre las conciencias individuales. De esta manera muchos católicos nominales y pasivos terminan convirtiéndose en “evangélicos” activos y devotos.

5.5 Búsqueda de identidad y sentido

Como hemos visto los nuevos movimientos religiosos constituyen un recurso social para enfrentar las experiencias de anomia, crisis de identidad y pérdida de sentido. Estas experiencias no afectan solamente a emigrantes y desplazados sino que tocan también a otros grandes sectores de la población como adolescentes y desempleados. En tiempos de cambio social rápido como el que ha caracterizado la segunda mitad del siglo XX, las identidades establecidas tienden en general a disolverse, y las personas se ven urgidas a elaborar nuevas respuesta a preguntas como ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi misión en la vida? o ¿A dónde pertenezco?

Los nuevos movimientos religiosos, aun los más voraces, si bien es cierto atrapan al individuo, lo coaccionan y en ocasiones lo manipulan y le niegan la posibilidad de fortalecer otros vínculos sociales; por otro lado también le otorgan un estatus, un rol y una misión. “Salvar al mundo para Cristo o alcanzar el paraíso prometido”, se convierten en proyectos que abarcan todos los aspectos de la vida.

Lo que desemboca en una reconstrucción de la identidad individual, un sentido de orientación existencial y la seguridad propia de ser alguien dentro de un grupo. Estas identidades religiosas pueden ser aún más fuertes que las identidades étnicas o nacionales, creando distinciones sociales básicas como la distinción entre creyente y no creyente, salvo y no salvo, que le permiten al creyente y salvo sentirse privilegiado frente a todos los demás que pertenecen al grupo de los perdidos.

En momentos de dolor, pérdida o crisis existencial estos movimientos ofrecen respuestas con sentido que generan esperanza y estructuran la vida aún en sus episodios más penosas. Las teodiceas religiosas siguen siendo al parecer mucho más efectivas que las explicaciones seculares para resolver los problemas existenciales, cuyas respuestas no satisfacen plenamente a aquellos que se ven amenazados por el luto, el dolor y las contradicciones de la vida cotidiana. La esperanza de ir al cielo, por ejemplo, o de que los familiares fallecidos van a ir al cielo puede mitigar el dolor del luto mucho mejor que cualquier respuesta filosófica o científica. Factor que explica en alguna medida el resurgir de las búsquedas religiosas en un mundo que se suponía tendía hacia la secularización.

5.6 Mayor participación de los laicos

Los movimientos religiosos analizados le dan una mayor participación a los laicos en el culto y la organización, incluyendo una amplia participación para la mujer. Los laicos conforman grupos musicales, predican en las reuniones, son maestros bíblicos, ujieres, diáconos, miembros de las juntas directivas, de la sociedad de damas, de la obra social, del grupo que visita las cárceles, etc.

Esta amplia participación en el culto y la organización permite que los laicos
desarrollen competencias para el liderazgo, a la vez que fortalecen su identidad y su sentido de pertenencia al grupo. Los laicos que evidencien carisma pueden aspirar, además, a ser promovidos como pastores, o ellos mismos pueden tomar la iniciativa y convertirse en fundadores de su propia organización religiosa. De esta manera nuevas formas de capital como el talento o el carisma se constituyen en recurso de asenso social alternativos, que pueden ser intercambiados por prestigio o capital económico.

La amplia participación de los laicos que ofrecen los nuevos grupos religiosos ha significado el surgimiento de líderes que no se destacan solamente dentro de sus comunidades religiosas, pues quienes descubren sus capacidades de liderazgo suelen usarlas para impulsar iniciativas cívicas, constituyéndose, por ejemplo, en líderes de las juntas de acción comunal, o aspirando a cargos públicos electorales.

5.8 Sentido de comunidad

Los nuevos grupos religiosos crean y fortalecen los lazos comunitarios. Amplias redes sociales en las que se puede encontrar amigos y buscar pareja, espacios sociales que otorgan compañía y afecto. Cada miembro desempeña diferentes roles dentro de la comunidad, siendo, por ejemplo, hermano, amigo y líder religioso, por lo cual el grupo se constituye también en “familia”. Es muy probable que un alto porcentaje de los iniciados sean atraídos hacia las nuevas formas de doctrina y culto especialmente por los fuertes lazos sociales que se evidencian en el seno de estas comunidades de fe.

Estas redes sociales se transforman en lazos de solidaridad en momentos de crisis, luto, desempleo y enfermedad. La comunidad se moviliza para acompañar al sufriente o le ayudan a encontrar empleo al hermano que ha quedado desempleado.

El pastor se constituye en una figura paternal que orienta, cuida y acompaña a sus fieles, labor muy importante en momentos trascendentales de la vida.

En el interior de la mayoría de estas comunidades desaparecen los criterios
jerárquicos que caracterizan las relaciones sociales seculares (empresa y
mercado) y se establecen relaciones horizontales donde todos los miembros son “hermanos y sacerdotes”, es decir todos pueden participar de forma activa en la organización y el culto. Lo que hace posible (a pesar de las tendencias religiosas masivas de las grandes organizaciones religiosas) que en el seno de muchas congregaciones se generen espacios de interacción entre miembros de diferentes fracciones sociales: patrones y obreros, ricos y pobres, profesionales y analfabetas, “son hermanos en la fe a la hora del culto”.
Los miembros de estas comunidades además de compartir las experiencias
religiosas se prestan servicios mutuos. El “hermano apoya al hermano”. Por lo cual es preferible votar por el “candidato cristiano” en tiempos de elecciones, aunque este no pertenezca a mi congregación, y aunque no conozca su programa político (lo que explica el apoyo político que ha gozado la senadora liberal Vívian Morales); es preferible acudir al carpintero, al panadero, al electricista o al peluguero que es miembro de mi comunidad, o por lo menos que comparte mi fe.

Por esta razón los miembros de estas comunidades religiosas no sólo interactúan en el culto o en las actividades religiosas sino que también mantienen relaciones laborales, comerciales, y recreativas, actividades que a su vez refuerzan los lazos de integración dentro del grupo.

Por último, estas organizaciones religiosas ofrecen a sus miembros la oportunidad de participar en el alcance de gigantescas metas colectivas. Las comunidades participan en proyectos como: la construcción de templos, la adquisición de terrenos, y bienes (que se supone pertenecen a la comunidad); además, por medio de un voto cautivo pueden promover al candidato de su organización como senador o concejal de la ciudad. Metas que aunque generalmente orquestadas por un líder autoritario, son reivindicadas por los miembros de la comunidad como logros colectivos que no se
hubiesen podido alcanzar sin el apoyo de cada uno. Estos proyectos y logros
colectivos fortalecen el sentido de pertenencia al grupo y la autoestima personal.

Referencias

ANZOLA, OLGA Lucía. Hogar Betel Facatativá Colombia. Bogotá, 2002. Tesis (Maestría en Sociología). Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de Sociología.
BASTIAN, JEAN-PIERRE. La mutación religiosa en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
BERGER, PETER L. El dosel sagrado: Elementos para una Sociología de la Religión. Buenos Aires, Amorrorrur, 1971.
BOSCH, JUA,,\. Para conocer las sectas. Navarra, Ed. Verbo Divino, 1996.
BOURDIEU, PIERRE. Sociología y cultura. México, Grijalbo, 1990.
___La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1999.
BRUNNER, JOSE JOAQUIN. América Latina: Cultura y Modernidad. México, Grijalbo, 1992.
COSER, LEWiS. Las instituciones voraces. México, Fondo de Cultura Económica, 1978.
GALINDO, FLORENCIO. El fenómeno de las sectas fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina. Navarra, Ed, Verbo Divino,
1994.
PEREIRA, ANA MERCEDES. Investigación sobre sociedades religiosas no católicas en Santa Fe de Bogotá. CINEP, 1994.
STOLL, DAVID. ¿América Latina se vuelve protestante? Berkeley and Los Angeles, California, University of California Press, 1990.
TROELTSCH. El protestantismo y el mundo moderno. México, Fondo de Cultura Económica: 1951.
WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1992. Título Original: Protestantische Ethik. 1905.
__Economía y sociedad. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1964.
__Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus, 1983.
WILSON, BRYM.J. Sociología de las sectas religiosas. Madrid, Guadarra, 1970.

William Mauricio Beltrán
Sociólogo, Master en Sociología de la Universidad
Nacional de Colombia
Profesor Cátedra del Departamento de Sociología de la
Universidad Nacional de Colombia
e-mail:williamauri2000@yahoo.com

Teología de la prosperidad: el evangelio de la avaricia

Publicada el 06/09/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

Teología de la prosperidad: el evangelio de la avaricia
Miguel Pastorino | Ago 13, 2015
Sus predicadores más representativos no tienen reparo en enseñar abiertamente sus doctrinas del negocio con Dios
Dentro de algunas formas del neopentecostalismo en Estados Unidos y América Latina, ha crecido una corriente llamada “teología de la prosperidad“, que influye en no pocas iglesias pentecostales y se hace cada vez más presente en los ministerios evangélicos, con fuerte presencia en los medios de comunicación. Este paradigma teológico, es asumido por cada vez más pastores neopentecostales, con una deficiente formación bíblica y teológica y una gran capacidad de manipulación de sus fieles, llegando a montar verdaderos imperios económicos.
No hay que identificar injustamente esta mentalidad con todo el pentecostalismo, que es muy diverso y complejo en sus teologías, sino con varias iglesias ~~y sectas~~ muy particulares.
Sus predicadores más representativos no tienen reparo en enseñar abiertamente sus doctrinas del negocio con Dios, donde lo más importante es la prosperidad material, como signo de la bendición divina. Para esto someten a sus fieles a un constante desafío de entregar sus bienes, a cambio de beneficios espirituales y materiales.
Una mentalidad que se impone
La mentalidad tecnoeconómica y consumista ha colonizado espacios de la vida cotidiana que no dependen del intercambio comercial. Se ha infiltrado en las relaciones familiares, en la política, en la religión, en la educación, en el tiempo libre y la vida espiritual. La lógica funcional e instrumental transforma también los modos de vivir la fe y de expresar la religiosidad.
Para cada vez más personas, los valores importantes son la rentabilidad, la productividad, el beneficio personal y la inmediatez. En esta lógica se ofrece un dios a medida de los consumidores desesperados por soluciones mágicas que “tienen su precio”. Se valora a las personas y al dios de turno por su eficacia, utilidad y funcionalidad. Así se degeneran los vínculos entre las personas y dentro de la misma religión. Existe así un terreno fértil para que las sectas que ofrecen prosperidad material sean las “Iglesias” más exitosas y se presenten como las portadoras de la mayor “unción” o las más bendecidas y elegidas por Dios para el tiempo presente.
En contextos críticos a nivel social y económico, donde la población es más vulnerable y desea afanosamente un estilo de vida impuesto e inventado artificialmente por el mercado, se comprende que las masas de personas sumergidas en la angustia, la desesperación y la falta de recursos, sean impulsadas a sacrificar lo que sea para alcanzar “las promesas de Dios”. Entregarlo todo con la esperanza de ser ricos y poderosos mágicamente, o al menos para salir instantáneamente de su apremiante situación.
¿Ser pobre es pecado?
Si bien en sus orígenes la teología de la prosperidad sostuvo que la bendición de Dios es también económica, y fue defendida por pastores del neopentecostalismo norteamericano de los años 50 y 60, y todavía está presente en varias iglesias pentecostales, era algo inocuo comparada con la evolución aberrante que ha tomado esta corriente en las últimas dos décadas.

Prédicas abiertamente materialistas que señalan la avaricia como un camino de santidad, donde enseñan sin escrúpulos: “Dios es tu socio, si quieres ganar más dinero, tendrás que invertirlo todo aquí”, “ser pobre es pecado”, “si usted confiesa que es próspero, usted no será más pobre”, “Jesús quiere que usted sea rico y para eso usted debe sacrificarse por él”, “Si un mafioso se mueve en un auto lujoso, un hijo de Dios debe tener uno mejor”, etc.

Los predicadores de la prosperidad no hablan del mas allá o de la vida espiritual, sino que identifican la bendición de Dios con ganancias económicas. Cada cita de la Biblia donde se dice que alguien recibirá una bendición, lo interpretan siempre como un aumento de ingresos económicos. Culpan a las personas pobres de su pobreza, ya que es por su falta de fe o por vivir en pecado.
Y así, la prosperidad económica y el éxito son para ellos signos de la santidad y de aquél que tiene a Dios por “socio”. Todo el mensaje del evangelio se reduce a una visión materialista, individualista y superficial de los pasajes bíblicos, manipulando emocionalmente a sus fieles mediante el uso de técnicas de inducción a crisis histéricas y presionándolos para que ofrenden a la Iglesia más de lo que pueden, incluyendo su casa y sus ahorros.
Al nivel escandaloso al que ha llegado este movimiento, ha sido objeto de crítica, no solo de la mayoría del mundo evangélico y pentecostal, sino de autores que en un comienzo la defendían. Autores como Peter Wagner, han reconocido abiertamente que “la línea entre la prosperidad dada por Dios y la codicia desenfrenada se ha desvanecido”.
Actualmente, más de la mitad de los cristianos de las iglesias neopentecostales pertenecen a esta corriente, aunque no conozcan su nombre. En Estados Unidos casi el 20% de los evangélicos pentecostales confiesan ser parte de este movimiento.
¿Qué enseña la teología de la prosperidad?
Podríamos sintetizar la doctrina de la prosperidad en estos principios que se enseñan oralmente en las prédicas de cada vez más pastores de este evangelio de la avaricia.
– Dios es el dueño del mundo y si tu eres hijo ~~socio~~ de Dios, te pertenece todo y has de reclamar tu derecho.
– Dios promete bendiciones ~~interpretadas todas como prosperidad material~~ a todo aquel que se una a él e invierta en sus proyectos.
– La única forma de adquirir prosperidad es por medio de la fe, especialmente “declarando” prosperidad. La lógica es simple: “Si pides con fe se te dará, pero si no recibes, es por falta de fe, es tu culpa si no eres próspero”. Esto también incluye reprender demonios que son los causantes de la pobreza y de los fracasos.
– La clave es ofrendar: cuánto más grande sea tu ofrenda, más le estarías mostrando a Dios tu confianza en él y por lo tanto, mayores serán tus ganancias.
Con esta doctrina los pastores y telepredicadores ostentan su lujo sin complejos, como una forma de manifestar su nivel de santidad y el mayor nivel de bendición divina que han recibido. Forman verdaderos imperios económicos, buscando cada vez mayor poder e influencia en los medios de comunicación y en la política.
Pastores y políticos
Muchos partidos políticos, a su vez, encuentran en estas iglesias una forma fácil de adquirir votantes, ya que los pastores de esta corriente son fuertemente autoritarios e imponen el voto a su comunidad como voluntad divina. Este es un tema que requiere un análisis profundo: ¿alianzas políticas con pastores autoritarios que manipulan a sus numerosos fieles? ¿nuevos caudillos carismáticos que arengan masas incontables con fines políticos? En estos contextos presenciamos una reconfiguración de la relación entre política y religión. Tema que excede nuestro artículo.
Un escándalo para los cristianos
Cualquier cristiano que estudie en serio la Biblia, sea católico o evangélico, reformado, ortodoxo, anglicano o pentecostal, sabe que esta doctrina no solo no tiene fundamento bíblico, sino que es un insulto al cristianismo, una caricatura aberrante de Dios y una enseñanza abiertamente antievangélica. Aunque usen abundancia de citas bíblicas sacadas de contexto, la aparente unción celestial ~~que son puros gritos sin sentido~~ y los superficiales gestos de piedad, no pueden esconder lo que mueve realmente a estos predicadores: la avaricia.
Entrar a un templo de estas megaiglesias o ver un programa de televisión de predicadores de la prosperidad, nos recuerda aquel texto del evangelio de Juan (2,16) cuando Jesús echa a los mercaderes del Templo de Jerusalén, porque “han convertido la casa de mi Padre en una casa de comercio”. Pero los teólogos y predicadores de la prosperidad, convirtieron la necesidad de las personas en un grosero comercio religioso.
Jesús invitaba a sus discípulos a cargar la cruz y seguirlo, a dejar sus riquezas y ser libres de todo apego material, pero el evangelio de la avaricia va en dirección contraria al seguimiento de Jesucristo.
La condena de los textos bíblicos a toda forma de amor al dinero, es explícita y atraviesa los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. “No acumulen para sí tesoros en la tierra” (Mt, 6,19); “Manténganse libres del amor al dinero” (Heb. 13,5). La carta a Tito en los capítulos 3 y 6 advierte con dureza sobre la tentación de la codicia de los pastores.
Pero aunque podría hacerse un tratado de interminables tomos sobre la condena bíblica a este tipo de mentalidad, es importante recordar que el contexto sociocultural en el que vivimos requiere un cristianismo profético que denuncie abiertamente la perversión de esta mentalidad egoísta, individualista y perversa que atraviesa no solo a predicadores de moda, sino a toda la sociedad.
La religiosidad New Age, que se encuentra en las antípodas doctrinales del cristianismo, comparte con la teología de la prosperidad la anulación del molesto prójimo que es considerado culpable de su propia pobreza o desgracia.
Los cristianos han de denunciar abiertamente la perversión de la religión, la manipulación del evangelio y anunciar sin complejos la auténtica novedad de Jesucristo: un Dios cuyo amor y salvación son gratis. El juicio final que aparece en el Evangelio según san Mateo (cap. 25), no dice que Jesús preguntará cuán exitoso fuiste en la vida, sino cuándo tendiste la mano al hambriento, al que estaba desnudo o en la cárcel, cuándo visitaste al enfermo o socorriste al necesitado.
Solo alcanza con leer el evangelio sin saltearse nada para darse cuenta de cuán disparatados son los planteos de las teologías de la prosperidad, y si nos detenemos a mirar la historia de la Iglesia, los grandes hombres y mujeres de Dios, los santos de todos los tiempos, no se caracterizaron por la ostentación, sino por la austeridad, no por la soberbia, sino por la humildad, no por la riqueza, sino por su pobreza que los hizo libres para vivir radicalmente el evangelio.

El primer renovador en la guerrilla

Publicada el 04/09/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

El primer renovador en la guerrilla (1)

En 1975 las FPL vivieron una primavera de apertura y flexibilización. Ese florecimiento, que duró apenas seis meses, le imprimió un reimpulso estratégico a la organización y se extinguió abruptamente con la muerte en combate de Felipe Peña, un joven talentoso como ideólogo y valiente como jefe militar, nada dogmático ni sectario.
1 de Febrero de 2011 Geovani Galeas
En sus primeros años, las FPL eran una extensión refleja de las virtudes y los defectos de su fundador y máximo comandante, Cayetano Carpio. Sus combatientes eran tenaces, austeros, abnegados, dogmáticos y sectarios. Eran obreros o habían pasado por un duro proceso de proletarización en su estilo de vida y en su pensamiento.
Vivían en mesones de los barrios pobres, como si de aquellos primeros cristianos de las catacumbas se tratara, y como aquellos mismos practicaban un ritual disciplinario que tenía por centro el ideal proletario, cuya viva encarnación era Cayetano Carpio. Algo comenzó a cambiar cuando los fundadores fueron cayendo en combate. Los dirigentes que los relevaron eran maestros y estudiantes de clase media. Muchos de ellos ni siquiera conocían personalmente a Carpio, dada la compartimentación que imponía la clandestinidad.
Cuando la organización comenzó a crecer y consolidó su aparato militar, la complejidad de las operaciones requirió de una infraestructura acorde, por ejemplo una flotilla de automóviles no de lujo pero sí en perfectas condiciones, y no se podía vivir en mesones miserables y a la vez tener esos autos.
A finales de 1973 los guerrilleros se habían trasladado a residencias de clase media, y era preciso completar con ropa adecuada y otros recursos la cobertura. Ese solo hecho alteraba el estilo de vida de los militantes, y no en beneficio de la austeridad proletaria predicada obsesivamente por Carpio.
El aparato militar se había construido bajo la conducción y la vigilancia directa del viejo dirigente obrero; pero el instrumento armado, aun siendo el principal, era solo uno de los dos componentes estratégicos de la concepción original de las FPL. El otro instrumento era político: el frente de masas.
Los fundadores lo habían previsto, pero inicialmente se habían concentrado en la tarea militar. Cuando Felipe Peña se convirtió en el segundo al mando en las FPL, a finales de 1973, reactualizó la cuestión de la línea política, apoyado por la doctora Mélida Anaya Montes.
En ese momento el ERP también estaba forjando su propio frente de masas, que en 1974 se concretó en el Frente Amplio Popular Unificado. Felipe Peña estaba interesado en ese experimento, pero Carpio desconfiaba de los dirigentes del ERP por considerarlos socialcristianos pequeñoburgueses, no proletarios ni marxistas leninistas.
Sin embargo, Felipe Peña había sido amigo y compañero de estudios de dos dirigentes del ERP, Rafael Arce y Joaquín Villalobos, con quienes había militado en el socialcristianismo universitario, de modo que discutió con ellos la conveniencia de construir unidos el frente de masas. Ese acercamiento produjo la publicación de comunicados conjuntos y la posibilidad de cooperación política y militar entre ambas organizaciones.
Pero si aquella aproximación fue tolerada por Carpio en un primer momento, se rompió por su intransigencia ideológica. El ERP planteaba un frente amplio en el que cupieran todos los sectores, incluyendo empresarios y militares progresistas, y por tanto su bandera de lucha debía ser la democracia. Carpio argumentaba en cambio que la única alianza consecuente era la obrero-campesina, y que la meta explícita debía ser el establecimiento de la dictadura del proletariado.
El debate llegó a punto muerto, diluyéndose aquella primera intentona de unificar a la izquierda. Pero Felipe Peña y Mélida Anaya Montes continuaron elaborando e impulsando, al interior de las FPL, la estrategia para vincular la guerrilla clandestina al movimiento de masas que, justo por entonces, comenzaba a reactivarse en campos y ciudades.
El primer renovador en la guerrilla (2/3)
Los acercamientos entre el ERP y las FPL, en 1973 y 1974, para elaborar una estrategia conjunta de lucha de masas, se rompieron cuando Carpio rechazó el planteamiento de amplitud del ERP. Su propuesta era distinta: primero la vanguardia marxista leninista como garantía ideológica, después la alianza obrero campesina con hegemonía proletaria, y solo al final un frente que admitiría a los sectores democráticos y progresistas.
Estábamos convencidos de que en los esquemas de frentes amplios que se habían configurado con anterioridad, los trabajadores habían sido relegados en sus intereses por la sencilla razón de que no habían consolidado su propio campo de fuerzas, que la alianza revolucionaria no estaba bien articulada y fogueada y, por eso, otros sectores no revolucionarios a menudo se comían el mandado”, recuerda Gerson Martínez en el libro “Con la mirada en alto”.
Esa era la idea de Carpio, pero estaba basada en su experiencia en los años cuarenta y cincuenta, nada que ver con los nuevos liderazgos surgidos en su propia organización en los años setenta. Así lo confirma Gerson Martínez: “Era una línea marcada por los reveses de un pasado muy anterior, y que de cara al proceso que nosotros mismos estábamos contribuyendo a desencadenar, esa política y esa mentalidad se volvía estrecha y sectaria”.
En todo caso, Carpio y Felipe Peña siguieron discutiendo sobre la línea de masas. Entre ambos había una distancia no solo generacional (Carpio pasaba de los cincuenta años y Peña no llegaba aún a los veinticinco), sino también de estilo y pensamiento. Gerson Martínez describe así a Peña: Felipe descollaba como el principal jefe militar de las FPL, pero tenía algo especial: su irreverencia frente a los formalismos y a toda la liturgia dogmática que reinaba en la organización. En medio de aquella severidad de los colectivos, él ironizaba todas las solemnidades”. Lo contrario a Cayetano Carpio.
Por otra parte, el marxismo que Carpio había estudiado en Moscú, en los años cincuenta, era una simplificación superficial de hechos a la medida de la pequeña estatura intelectual de José Stalin, en tanto que Felipe Peña había estudiado un marxismo crítico actualizado por los filósofos europeos de los años sesenta, entre ellos Louis Althusser, Herbert Marcuse y Nikos Poulantzas.
La pureza ideológica propugnada por Carpio había hecho posible la mística combativa de los primeros dirigentes de las FPL, pero sectarizaba a la organización y obstaculizaba su crecimiento. Un detalle ilustra esa situación: aunque en el país todos eran católicos o evangélicos, no se podía ser cristiano y miembro de las FPL al mismo tiempo. En el libro citado Lorena Peña señala: “Yo dejé la religión porque según las FPL había que ser ateo. Te daban un librito de filosofía marxista que criticaba el idealismo y defendía el ateísmo científico.
De todos modos, el fraude electoral de 1972 y la toma militar de la Universidad Nacional ese mismo año, así como la agudización de la represión política en los años siguientes, generaron una creciente resistencia popular cada vez más y mejor organizada. El ERP captó a su favor el descontento social y en 1974 se adelantó en la conformación del frente de masas, el FAPU.
La salud de Carpio se resintió por esos días y Felipe Peña tomó el control de la organización. Luego de una serie de reuniones secretas con un grupo de jesuitas publicó la “Carta de las FPL a los cristianos, en la que, pese a las reservas de Carpio, afirmaba que no había contradicción entre la revolución y el cristianismo. Lo que el joven ideólogo había vislumbrado, en términos estratégicos, era el enorme filón que la ligazón con las populosas comunidades eclesiales de base le daría a las FPL.
El primer renovador en la guerrilla (y 3)
La discusión entre Cayetano Carpio y Felipe Peña era intensa, y al mismo tiempo que el primero se iba quedando sin argumentos consistentes, el segundo iba sumando apoyos internos. La salud de Carpio comenzó a resentirse a mediados de 1974, hasta que ya muy enfermo salió del país a finales de ese año. Felipe Peña se quedó a cargo de la organización y envió a muchos de sus cuadros clandestinos más experimentados al trabajo político abierto entre las masas.
Algunos sacerdotes y seminaristas jesuitas, con los que Peña se reunía en secreto, habían llegado a la conclusión de que el compromiso cristiano con los pobres pasaba por asumir no solo el acompañamiento espiritual, sino también por sumarse a la lucha revolucionaria para construir el reino de Dios en la tierra.
Esos religiosos habían desarrollado un intenso trabajo en la Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños, FECCAS, y pusieron esa populosa organización al servicio de las FPL, a la cual se también se integraron ellos mismos. Eso, sumado al trabajo organizativo en el gremio magisterial, y en las asociaciones estudiantiles de secundaria y universitarias, marcaría el relanzamiento exitoso de las FPL.
Ese esfuerzo se vio aún más potenciado debido a un gravísimo problema interno ocurrido en el ERP en mayo de 1975: el asesinato de Roque Dalton bajo la infundada acusación de traición, y la consecuente división de esa organización, lo que dejó en el aire a su frentes de masas. Las FPL supieron pescar en río revuelto. Muy pronto un enorme contingente de maestros, estudiantes, campesinos y cristianos engrosaron sus filas.
Todo eso fue posible porque, en ausencia de Carpio, Felipe Peña desmontó la extrema rigidez ideológica de su organización. Así, el 6 de agosto de 1975 surgió el Bloque Popular Revolucionario, BPR, el poderoso frente de masas de las FPL. Pero Felipe Peña murió en combate diez días después.
Sin embargo, la cabeza del movimiento popular ya no sería Cayetano Carpio sino su segunda al mando: Mélida Anaya Montes y su equipo, que no eran obreros sino maestros y estudiantes de capas medias. Ellos tendrían la conducción directa de la red masiva. Pero Carpio mantendría el férreo control del pequeño aparato militar clandestino. Por alguna razón la incorporación del sector obrero a las FPL, nido y nudo de la revolución según Carpio, era raquítica en comparación con los otros sectores.
En el aparato militar, y particularmente en el círculo de los encargados de la seguridad interna de la organización, y de la seguridad personal de Carpio, casi todos habían mitificado la figura del viejo dirigente obrero y comunista, y se consideraban los guardianes de la moral proletaria, dispuestos a combatir hasta con odio implacable, según se decía literalmente, no solo al enemigo de clase sino también las desviaciones pequeñoburguesas que pudieran germinar dentro de la misma organización.
Felipe Peña había abierto la batalla entre los renovadores y los ortodoxos dentro de la izquierda revolucionaria salvadoreña. Ahí comenzó a gestarse el camino hacia una tragedia futura en las FPL, y hacia posteriores pugnas y cismas dentro del FMLN. Es un hecho que con la renovación impulsada por Felipe Peña, las FPL crecieron y ganaron mayor incidencia política y militar, pero también es un hecho que al mismo tiempo perdieron su sello distintivo de origen: su identidad de clase, proletaria, y su pureza ideológica.
La disyuntiva para los revolucionarios siempre ha sido entre crecer y avanzar por medio de alianzas amplias, que obligan a la flexibilización del programa, o sostener a toda costa la identidad y el odio de clase, preservando así la pureza ideológica aunque sea en la estrecha, oscura y asfixiante catacumba sectaria. Polvos de aquellos lodos vuelven a levantarse una y otra vez.
Cayetano Carpio rechazó cualquier alianza con los militares

TERCERA ENTREGA.
La pureza ideológica predicada por Carpio había fundado la mística proletaria de las FPL, pero también las sectarizaba y obstaculizaba su crecimiento. Por ejemplo, aunque en el país todo mundo era católico o evangélico, no se podía ser religioso y miembro de las FPL, sencillamente porque la ortodoxia marxista era atea y dictaminaba que “la religión es el opio del pueblo”.

El panadero Cayetano Carpio era física y espiritualmente parecido a un típico guerrillero vietnamita: bajito y menudo, fibroso, austero en palabras y gestos, paciente pero tenaz. Ingresó en 1945 a lo que quedaba del Partido Comunista, descabezado brutalmente en la matanza de 1932. Los pocos comunistas que no desertaron o huyeron del país, casi todos obreros y campesinos, vivían escondidos, y aún así lograron reagruparse.

Ese esfuerzo fue abnegado y plagado de reveses, pero poco a poco reorganizaron el PC y lograron atraer una nueva generación de militantes. Pero esto último generó otro problema. El mismo PC habló de ese punto en un documento oficial titulado “45 años de lucha revolucionaria”:

“En la generación de militantes llegados después de la masacre, se destacaba un grupo de universitarios e intelectuales con pretensiones teorizantes propias de su extracción social, que no ayudaron a los antiguos miembros obreros, campesinos y artesanos en el conocimiento de la teoría, sino que les reprochaban su poco dominio de la misma, culpándolos además de todos los reveses sufridos por el partido”.

En esas circunstancias, Carpio luchó y soportó con entereza admirable la persecución, la cárcel y la tortura. En 1953, precisamente al salir de prisión, fue enviado por sus camaradas a Moscú, donde estudió marxismo en la Escuela Superior de Cuadros del Partido Comunista de la Unión Soviética. Regresó en 1957 y se concentró en la organización del sector obrero, inyectando en los sindicatos una alta combatividad en las protestas y las huelgas que él encabezaba personalmente.

Él tenía la certeza de que la clase obrera no solo era la fuerza motriz de la revolución sino, también, la depositaria natural de los más altos valores humanos. Para él, la calidad de un revolucionario se medía por su nivel de proletarización. Esa convicción daba lugar a un permanente roce con los otros dirigentes del PC, casi todos intelectuales universitarios de clase media y aún de más alta alcurnia.
A pesar de eso, Carpio fue elegido como el número uno del PC en 1964. Desde esa posición intentó volcar a los comunistas hacia lucha armada, pero el resto de la dirigencia rechazó la idea. Su tesis fue derrotada en forma definitiva en 1969, entonces renunció al partido y se hundió en la clandestinidad.
En 1970, fundó las Fuerzas Populares de Liberación, FPL, con el apoyo de una decena de obreros que le eran incondicionales. Durante sus primeros años esa organización fue una extensión refleja de las virtudes y los defectos personales de su fundador y máximo líder. Sus militantes eran tenaces, austeros, abnegados, dogmáticos y sectarios.
Vivían en miserables cuartos de mesones en los barrios más pobres, casi a pan y agua, como si de aquellos primeros cristianos de las catacumbas se tratara, y practicaban un riguroso ritual disciplinario que tenía por centro el ideal obrero, cuya viva encarnación era precisamente Cayetano Carpio.
Pero algo comenzó a cambiar cuando esos primeros militantes fueron cayendo en combate. Quienes los relevaron eran en su mayoría maestros y estudiantes de clase media. Debido a la estricta compartimentación que la clandestinidad imponía, algunos de ellos ni siquiera conocían el rostro y el nombre verdadero del espectral y encapuchado comandante “Marcial”..
La creciente complejidad de las operaciones militares requería una logística y una infraestructura más sofisticadas: una red de casas de seguridad en insospechadas zonas exclusivas, autos y toda suerte de medios y recursos para simular un estilo de vida burgués, que enmascarara y facilitara la actividad guerrillera. Esos cambios fueron minando, poco a poco, la impecable austeridad proletaria.
Pero el aparato militar solo era uno de los dos componentes estratégicos de la concepción original de las FPL. El otro instrumento era político: la organización del frente de masas. Sin embargo, inicialmente los fundadores se habían concentrado en la implantación y el desarrollo de la guerrilla urbana.
En 1973, Felipe Peña se convirtió en el segundo al mando en la organización. Tenía 23 años y, al igual que su amigo y compañero de estudios Joaquín Villalobos, abandonó la facultad de economía casi a punto de graduarse. Se destacó muy pronto como jefe militar pero también era un ideólogo brillante, y se esforzó por reactualizar la cuestión de la línea política, apoyado por la doctora Mélida Anaya Montes, secretaria general del poderoso gremio magisterial y a la vez militante clandestina de las FPL.
El ERP también estaba impulsando su propia línea política. Felipe Peña Peña le planteó a Joaquín Villalobos la conveniencia de construir en común el frente de masas, pero Carpio no confiaba en los dirigentes del ERP. No los consideraba revolucionarios marxistas-leninistas, sino reformistas socialcristianos solo radicalizados coyunturalmente; en suma, intelectuales universitarios de clase media que no habían pasado por el crisol proletario de las fábricas y los sindicatos.
Lo paradójico es que ese era también el perfil de Felipe Peña. En todo caso, aquél acercamiento entre el ERP y las FPL, que produjo la publicación de un par de comunicados conjuntos, fue objetado por Carpio, que por entonces tenía 55 años de edad
Como he dicho, y como pude corrobarlo en las dos ocasiones que pude hablar un poco con él en 1981, Carpio era un hombre muy serio, severo y solemne. En cambio, según otro guerrillero de aquella primera época, Gerson Martínez, “Felipe Peña descollaba como el principal jefe militar de las FPL, pero era especial, irreverente ante los formalismos y toda la liturgia dogmática que reinaba en las FPL. En medio de aquella severidad, él ironizaba todas las solemnidades”, (“Con la mirada en alto, historia de las FPL”. Martha Harnecker, 19992).
Además, Cayetano Carpio se había formado en aquél marxismo soviético empobrecido y dogmatizado por José Stalin desde los años 30, mientras que Felipe Peña estudiaba un marxismo crítico actualizado por los filósofos europeos que signaron la rebelión estudiantil mundial de 1968: Louis Althusser, Georges Politzer, Herbert Marcuse y Nikos Poulantzas, entre otros.
La pureza ideológica predicada por Carpio había fundado la mística proletaria de las FPL, pero también las sectarizaba y obstaculizaba su crecimiento. Por ejemplo, aunque en el país todo mundo era católico o evangélico, no se podía ser religioso y miembro de las FPL, sencillamente porque la ortodoxia marxista era atea y dictaminaba que “la religión es el opio del pueblo”.
De cualquier forma, en el país se estaba generando un movimiento popular cada vez más y mejor organizado. El ERP captó a su favor el descontento social y en 1974 se adelantó en la conformación del Frente Amplio Popular Unificado, FAPU, su organización de masas.
Por esos días la salud de Carpio se resintió y Felipe Peña aprovechó el momento. Luego de una serie de reuniones secretas con un grupo de jesuitas de la UCA escribió y publicó la “Carta de las FPL a los cristianos”, en la que, pese a las reservas de su jefe, afirmaba que no había contradicción entre la revolución y el cristianismo. Lo que el joven ideólogo había vislumbrado, en términos estratégicos, era el enorme filón que las comunidades cristianas de base le darían a las FPL.
En la discusión sobre la línea política, Cayetano Carpio se iba quedando sin argumentos consistentes, en tanto que Felipe Peña sumaba apoyos internos. La salud del primero empeoró a mediados de 1974 y salió del país; el segundo quedó a cargo de la organización y sacó de su aparato militar a muchos de sus cuadros clandestinos más experimentados para enviarlos al trabajo político organizativo entre las masas.
Algunos sacerdotes y seminaristas, adeptos a la teología de la liberación, concluyeron entonces que el compromiso cristiano con los pobres también implicaba sumarse a la lucha revolucionaria “para construir el reino de Dios en la tierra”, pusieron al servicio de las FPL su gran influencia en las numerosas comunidades eclesiales de base, y ellos mismos se integraron a la guerrilla. Eso, más el intenso trabajo organizativo del equipo de Mélida Anaya Montes en las asociaciones magisteriales y estudiantiles, marcaría el relanzamiento exitoso de las FPL.
Además, en mayo de 1975 estalló la profunda crisis interna que dividió al ERP, lo que dejó en el aire a su organización de masas, el FAPU, y abortó su avanzado plan insurreccional, en el que ya estaba comprometido un sector de la oficialidad joven del ejército nacional. Felipe Peña supo pescar en río revuelto, y muy pronto un enorme contingente de trabajadores de la ciudad y del campo, maestros, estudiantes, cristianos y pobladores de tugurios engrosaron las filas de los simpatizantes de su organización.
Así, el 6 de agosto de 1975 surgió el Bloque Popular Revolucionario, BPR, el poderoso frente de político de masas de las FPL. Pero Felipe Peña murió en combate apenas diez días después.
Sin embargo, la cabeza efectiva del movimiento popular ya no sería Cayetano Carpio sino quien sucedió a Felipe Peña en la segunda jefatura de las FPL: la doctora Mélida Anaya Montes y su equipo, que no eran obreros sino maestros y estudiantes de clase media. Ellos tendrían la conducción directa de la red masiva. Pero Carpio mantendría el férreo control del pequeño aparato militar clandestino. Por alguna razón la incorporación del sector obrero a las FPL, nido y nudo de la revolución según Carpio, era raquítica en comparación con los otros sectores.
En el aparato militar, y particularmente en el círculo de los encargados de la seguridad interna de la organización, y de la seguridad personal de Carpio, casi todos habían mitificado la figura del viejo dirigente obrero y comunista, y se consideraban los guardianes de la moral proletaria, dispuestos a combatir “con odio implacable al enemigo de clase”, según se decía literalmente, pero también las desviaciones pequeñoburguesas que pudieran germinar dentro de la misma organización.
Felipe Peña había abierto la batalla entre los renovadores y los ortodoxos dentro de la izquierda revolucionaria salvadoreña. Y Ahí comenzó a gestarse el camino hacia una tragedia en las FPL, y hacia posteriores pugnas y cismas dentro del futuro FMLN. Es un hecho que con la renovación impulsada por Felipe Peña, las FPL crecieron y ganaron mayor incidencia política y militar, pero también es un hecho que al mismo tiempo perdieron su sello distintivo de origen: su identidad de clase, proletaria, y su pureza ideológica.
La disyuntiva para los revolucionarios siempre ha sido entre crecer y avanzar por medio de alianzas amplias, que obligan a la flexibilización del programa político, o sostener a toda costa la identidad y el odio de clase, preservando así la pureza ideológica aunque sea en la estrecha, oscura y asfixiante catacumba sectaria.
Con la muerte de Felipe Peña, y el retorno de Cayetano Carpio, la primavera de apertura y flexibilización de las FPL perdió su impulso inicial, pero dejo sembrada semillas profundas que germinarían más tarde.
Tres años después de la muerte en combate de Felipe Peña, ya en 1979, un par de meses antes del golpe de Estado, Cayetano Carpio, que cumplía 61 años, recibió en la clandestinidad a dos oficiales del ejército nacional que decían representar al Movimiento de la Juventud Militar, y buscaban una alianza con la guerrilla y otros sectores para terminar con la dictadura y abrir un ciclo democrático en el país.
Carpio les dijo que no era posible una alianza entre las FPL y los militares, que si ellos querían unirse a la revolución debían renunciar al ejército burgués, hacer méritos para poder integrarse a la guerrilla, en calidad de combatientes rasos, y desde ahí comenzaran a ganarse en la lucha la confianza del pueblo.
En el citado libro de Marta Harnecker, otro de los dirigentes de las FPL, Salvador Sánchez Cerén, dice lo siguiente: “Nosotros solo considerábamos revolucionarias a las fuerzas obreras y campesinas. Eso nos dificultó las relaciones con los intelectuales, los militares progresistas, a los que cuando se nos acercaban solo ofrecíamos una política de sometimiento a nuestra línea”.
Y es que Carpio no peleaba por una simple apertura democrática sino por una revolución anticapitalista, con la ideología. marxista-leninista y con la estrategia de la guerra popular prolongada, basada en la alianza obrero-campesina con hegemonía proletaria. En suma: imponer una dictadura del proletariado como fase de transición al socialismo.
Cuando el golpe de Estado se concretó, las FPL coincidieron con el ERP en que se trataba de una maniobra imperialista a la que había que combatir frontalmente.

Comentando
Traigan la cabeza de Geovani Galeas
Desde el punto de vista periodístico, el trabajo valía la pena. Pero con tanta herida sin cicatrizar, con tantas pasiones aún desatadas por todos lados, lo mejor era olvidarse del asunto. Eso dije yo.
Publicada 04 de noviembre 2004, El Diario de Hoy

Marvin Galeas *
El Diario de Hoy
marvingaleas@ yahoo.com.mx

Cuando Geovani, mi hermano, me pidió mi opinión sobre su proyecto de escribir un extenso reportaje sobre la vida de una de las personalidades más controvertidas de la historia del país, le dije que me parecía muy audaz de su parte. Pero también le advertí sobre el avispero que iba a alborotar. “Y las avispas pican”, le dije.

Su intención, me aclaró, no era la de hacer un riguroso análisis sobre el triste capítulo de la guerra y menos la de determinar culpabilidades o inocencias. Lo que quería era contar la historia de un líder político en torno al cual parece no haber medias tintas. O se le venera de manera casi religiosa o se le odia con saña. Lo cierto es que su influencia en la historia reciente del país es incuestionable.

Desde el punto de vista periodístico, el trabajo valía la pena. Pero con tanta herida sin cicatrizar, con tantas pasiones aún desatadas por todos lados, lo mejor era olvidarse del asunto. Eso dije yo.

Pero conozco bien a Geovani. De nada serviría mi consejo de hermano mayor: como la vez cuando siendo un niño de menos de 10 años se escapó, seducido por los trapecistas, con un circo que pasó por el pueblo, o como cuando casi mata de un susto a mi mamá apareciendo, pequeño, pecoso, pelirrojo y con lentes culo de botella, en pleno centro de la plaza de toros, cargándole los capotes, banderillas y espadines al torero mexicano Ramón Garza, durante las fiestas patronales en honor de la Virgen de Candelaria.

O como cuando, estando en cuarto grado, le escribió una muy apasionada y erótica carta de amor a Olguita Granados, una bella muchacha del bachillerato y estrella del equipo de softbol. O como cuando, siendo un adolescente, se escapó de manera definitiva de la casa de mi papá para dedicarse a escribir, juntarse con los poetas, vivir de cualquier cosa, mientras leía de un solo tirón las obras completas de Dostoievski, Sartre, Proudhon, Tolstoi, Jorge Luis Borges y Cortázar. O como cuando se metió con la guerrilla.

O como cuando, a mediados del conflicto, tronó con la guerrilla. De manera que el reportaje y sus consecuencias venían en camino.

Junto a la publicación del reportaje aparecieron las avispas, pero también las víboras. Las avispas picaban, porque les tocaron su panal. Algunas, por desacuerdos con lo que ciertas fuentes decían; otras, por simple ego, porque las mataba el hecho de no salir en las fotos. Las picadas de las avispas eran esperables y hasta comprensibles. Pero quienes hicieron acusaciones graves sin prueba alguna, destilaron veneno y pidieron la cabeza de mi hermano por semejante atrevimiento, fueron precisamente las víboras.

Aquellos que creen que la vida es un inmenso “colectivo de partido” del cual ellos son los responsables ideológicos. Allí está por ejemplo el “internacionalista proletario”, que se pasó la guerra en Alemania, Managua o México, como director de relaciones públicas de los comandantes guerrilleros, que se hacía pasar como corresponsal extranjero, para presentar historias de propaganda totalmente manipuladas. Ese mismo que al final de la guerra soñó con convertirse en el zar de las comunicaciones de izquierda y, por su ineptitud, terminó con más pena que gloria vendiendo guaro fino en una esquina de la ciudad.

Allí está el otro señor que pareciera estar poseído por un odio enfermizo hacia los Ga- leas. No pierde oportunidad para el ataque artero, el comentario corrosivo, la puñalada o más bien el picahielazo (verbal gracias a Dios). Un muchacho que bajo seudónimo produjo toda una película de homenaje a Salvador Cayetano Carpio, “el sanguinario comandante Marcial”. Pero, claro, “su” asesino era el más ético de todos.

Este señor que, sin pudor alguno, cobra cheques a la derecha, para escribir desde la izquierda, establece, porque le viene en gana, que al escribir el reportaje, Geovani está pagando un “favor”. ¿Qué pruebas tiene? Nada. Es la costumbre de escupir propaganda negra. Ni el internacionalista proletario ni el asesor oficial de cultura superaron nunca esa no tan lejana etapa de sus vidas. De los demás, los sesudos académicos, ni siquiera vale la pena decir nada… son tan inofensivos.

En mi paso por la izquierda conocí gente buena, solidaria. Personas convencidas de estar dando lo mejor de sí mismas por un hermoso ideal. Había otros, los más que vieron en la revolución una manera de vivir casi de gratis en el extranjero con la excusa del trabajo internacional, o de ser alguien respetable en un ambiente donde lo que se premiaba no era la inteligencia o el trabajo, sino el servilismo a los comandantes, o una forma de darle salida a grandes resentimientos sociales y retorceduras del espíritu.

Durante la guerra, eran los cuadros intermedios los responsables ideológicos del colectivo. Hoy, en la paz, viven medrando de las oenegés y encubren con una jerga de lenguaje justiciero y de protesta los terribles sentimientos de envidia y frustración que les carcomen el alma.

Precisamente, una de las causas de mi ruptura con la izquierda es esa actitud enfermiza y tan inexplicablemente rencorosa de muchos de sus militantes, que les lleva de manera tan fácil a privilegiar la calumnia y el insulto por encima de los argumentos.
*Columnista de El Diario de Hoy.

Modernidad y hegemonía en Gramsci

Publicada el 01/09/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

MODERNIDAD Y HEGEMONÍA EN GRAMSCI*
Benedetto Fontana**

EN LOS NOVENTA, sucedieron dos importantes eventos: el aburguesamiento del mundo1 en términos de la expansión del mercado capitalista, lo que suele llamarse la globalización, y en segundo lugar la fragmentación y desintegración de varias unidades políticas y culturales en sus partes constituyentes.

Junto a estos cambios políticos y económicos surgieron en el mundo intelectual y cultural, en especial en el ámbito académico, terrenos de búsqueda y discursos que son medios para encontrarse en el mundo de la posguerra fría, al mismo tiempo que efectos y expresiones de estas tendencias mundiales.

Tanto en el terreno cultural como en el discurso académico, las formas prevalecientes de intercambio intelectual parecen ser paralelas a las tendencias políticas y económicas que ocurren en el mundo.

Esto sucede bajo diversos ropajes, pero comparten la actitud subyacente de un método común, lo que Gramsci quizá llamaría una concepción del mundo: postmodernismo, deconstrucción, multiculturalismo, política de la identidad, las preocupaciones sobre la transición a la democracia (en el discurso académico y político) mercado libre y globalización, lo popular y también el uso expandido del término de sociedad civil en el discurso político, económico y cultural, la nación y la etnicidad, las escuelas y movimientos de pensamiento e ideologías feministas, el aparente resurgimiento de la religión en el pensamiento y la acción.

Estos no son más que pocos de los desarrollos filosóficos e intelectuales escogidos al azar, que describen en parte la cultura y la política contemporáneas2: fragmentación del mundo, fragmentación de la cultura y la academia, el “fin de la ideología” quizá, pero sólo a través de la proliferación de ideologías estrechas exclusivistas.
Quisiera echar aquí un vistazo a lo que me parece una tendencia particularmente importante en el pensamiento y la cultura modernos, aquella que plantea la “verdad” como un valor construido social e históricamente y cuyo significado está en constante movimiento.

La hegemonía de Gramsci, el concepto que es considerado como su contribución más importante para varias áreas de cultura y pensamiento, se asocia generalmente con la noción de que la verdad y el valor no tienen “fundamento”, que la historiación y contextuación propias del pensamiento moderno convirtieron el concepto de valor en algo sin valor y redujeron la verdad a una categoría vacía, en la cual fluirían las creencias y los prejuicios de toda fuerza política o social que surge en cualquier punto del tiempo y del espacio.

En la nota “Relación entre ciencia, religión y sentido común”, Gramsci dice:
“La filosofía de hecho no existe. Existen varias filosofías o concepciones del mundo y uno escoge una entre todas ellas. ¿Cómo se escoge? ¿Es algo meramente intelectual o es algo más complejo? ¿Y no sucede a menudo que hay contradicción entre la elección intelectual de uno y el modo de conducta propio? ¿Cuál sería la verdadera concepción del mundo: aquella afirmada lógicamente como elección intelectual o aquella que emerge de la actividad real de cada uno, que es implícita en su modo de actuar? Y puesto que toda acción es política, ¿no se podría decir que la filosofía real de cada uno está contenida en su totalidad en su acción política?.”3
Esta cita resume y contiene los temas y las ideas fundamentales (teóricas y prácticas) que Gramsci formula y desarrolla. En primer lugar, Gramsci da por sentada una multiplicidad de filosofías en conflicto entre sí que es una relación no especificada, pero variada con la actividad práctica (lo que él en otra parte llama la “realidad efectiva“).4
Para Gramsci, las filosofías no existen simplemente o no solamente como sistemas formales de pensamiento. Lo indica así cuando iguala filosofía con concepción del mundo. Un académico en un seminario puede profesar una posición filosófica particular o una crítica de una filosofía dada, pero ¿cómo se expresa una concepción del mundo, en qué contexto o foro? Por ello, para Gramsci la filosofía expresa un modo de pensar, así como un modo de vivir y de actuar: una filosofía y una concepción del mundo más o menos articuladas, más o menos conscientes en la medida que es comprometida en un conflicto y una oposición.
En Gramsci, conocimiento y pensamiento no son puras cuestiones epistemológicas y metafísicas. La relación entre el conocimiento, el mundo y la verdad está conectada al problema que atañe al vínculo entre acción y conciencia humanas. Así, recuerda la famosa formulación de Vico: verum et factum convertuntur, que pone lo que es verdad y lo que es real dentro de la esfera de la praxis humana. “El criterio de la verdad es haberla hecho“, dice Vico. 5 Como tal, la verdad emerge simultáneamente con y en el interior del mundo hecho por el hombre, y es así siempre sujeto de los cambios socioculturales y sociopolíticos correspondientes a la competencia y al conflicto entre varios grupos de la sociedad.
En segundo lugar, la relación entre pensamiento y acción o entre múltiples filosofías y realidades es siempre compleja y contradictoria. Gramsci no es el primero que ve la contradicción entre lo que de Sanctis llama (en su obra sobre Maquiavelo y el Renacimiento) “la palabra” y el “hecho“. 6 Todos los revolucionarios vieron una contradicción entre pensamiento y acción, filosofía y práctica. Mientras los reformadores premodernos lanzan una crítica moral y religiosa de su tiempo, los críticos poshobbesianos reconocen generalmente los vínculos sistémicos y estructurales que llevaron al divorcio del pensamiento y la acción dentro de un orden establecido.
Por otra parte, algunos ven este divorcio o contradicción como el elemento histórico característico o “natural” que define todo orden sociohistórico, o sea que la sociedad como sistema de relaciones de poder trae consigo vínculos sistémicos y estructurales al interior de los cuales es difícil reconciliar filosofía y acción.
Es precisamente el modo de usar y entender “vínculos sistémicos y estructurales” lo que distinguirá a un revolucionario como Gramsci de un conservador como Benedetto Croce. Puesto que estos vínculos son histórica y socialmente necesarios, ya que el poder está siempre implícito en la vida social, política y económica, la contradicción entre pensamiento y práctica es inevitable, puesto que estructuralmente está determinada. Por ello, en vez de intentar una imposible reconciliación ente las dos, se debe aceptar el divorcio y además promoverlo y preservarlo.
En el primer caso, la verdad se entiende como la unidad de pensamiento y práctica, como la superación de la contradicción entre palabra y hecho, y en el segundo caso tal superación es vista como la corrupción y contaminación de la filosofía y del pensamiento. En un caso, la verdad es vista como el resultado de la acción de la integridad soberana del pensamiento y la filosofía; aquí es planteada como autónoma e independiente de las fuerzas sociales y políticas. En el otro, el planteamiento de tal autonomía oculta una perspectiva sociopolítica particular y es vista como el resultado de fuerzas sociales e históricas particulares.
Esto nos lleva al tercer punto, el más importante: “Toda acción es política”, así como “la filosofía está contenida como totalidad en la acción política.” 7 Como dice más adelante Gramsci, “la filosofía no puede ser separada de la política“, lo cual quiere decir que “la elección y la crítica de una concepción del mundo es también un asunto político.” 8
El meollo del pensamiento gramsciano se enfoca precisamente en esta ecuación de filosofía y política, pensamiento y poder, verdad y acción. Por ello, la hegemonía describe los modos y medios por los cuales la filosofía deviene política, es decir, el proceso por el cual una concepción del mundo deviene en vida y costumbre de la gente. Tal movimiento o paso de la filosofía a la política, cuando se realiza, significa para Gramsci la formación y construcción de lo que él llama un “Estado grande“.
A su vez, el Estado en Gramsci no es mero aparato o control burocrático y administrativo para regular y limitar la vida social. El Estado es también ético-político, o sea, el Estado es un todo “integral” que abarca y refleja a la vez la cultura y el pensamiento de un pueblo dado. Como tal, abarca la cultura y la violencia, el ethos y el kratos, la filosofía y el poder, la hegemonía y la dictadura, la sociedad civil y la sociedad política.
Hay que notar que dentro de esta formulación, cultura y filosofía no se expresan ni son encarnadas en el momento o aspecto burocrático, sino más bien se realizan en las esferas de la sociedad civil y de la hegemonía. Al mismo tiempo, si la filosofía se transforma en política y así deviene realidad y Estado, ello puede ocurrir porque la política devino filosofía, o sea, poder, fuerza y voluntad se movieron de lo particular a lo universal. Un grupo social deviene dirigente y hegemónico cuando transforma sus intereses particulares y económico-corporativos en intereses generales del orden social. 9
En efecto, la construcción de una concepción hegemónica del mundo —dispersa y diseminada a través de la sociedad— tiene lugar en dos niveles: en el político, del poder que se define por la supremacía y preeminencia de un grupo social o un orden social, y en el moral-intelectual, donde las categorías de pensamiento, sistemas de valores, se aceptan generalmente como los criterios epistemológicos y metodológicos de determinación de la verdad y del valor como tales.
Tal determinación contiene elementos políticos y filosóficos: dentro de todo orden sociopolítico, en un periodo histórico dado, los criterios de verdad y valor corresponden más o menos a la realidad efectiva y al poder político y económico de este orden y sus grupos dirigentes. Véanse, si no, los escritos político-filosóficos de Cicerón y su relación con lo que él llama bony, o sea, el bien —en tanto valor moral y filosófico— es expresado como la relación social y política del poder de la oligarquía romana.
Igualmente, los ideales éticos y políticos enunciados por los revolucionarios americanos del siglo XVIII se entienden inherentes a la estructura política y social. Así, la expansión del poder de un grupo social dado o Estado ocurre simultáneamente a la realización histórica de los valores de la verdad dados por la filosofía.
En la nota “Lengua, lenguas y sentido común“, Gramsci dice que la “filosofía es una concepción del mundo y que la actividad filosófica no debe de ser concebida sólo como la elaboración “individual” de conceptos coherentes y sistemáticos, sino también y sobre todo como lucha cultural para transformar la mentalidad popular y difundir las innovaciones filosóficas que demuestran, por sí mismas, ser históricamente verdaderas en la medida que devienen concretas o sea histórica y socialmente universales.” 10
El giro radical de Gramsci es maquiavélico y hobbesiano: la actividad filosófica, a pesar de Platón y Croce, no es sólo búsqueda de verdad, sino que es ante todo y sobre todo una “lucha” y una batalla, cuyo fin es determinar lo que es “históricamente verdadero“, es decir, lo que devino “sentido común” de la gente.
Esta formulación subvierte las nociones tradicionales y aceptadas de la filosofía, la cultura y el pensamiento, reemplazándolas con nociones agonística y política de valor y verdad (en la concepción griega clásica). Platón naturalmente, a pesar de su insistencia en que la filosofía era soberana y por tanto capaz por sí misma de generar verdad y aprehender el mundo de la apariencia y el de la realidad inteligible, ubicaba la filosofía y la vida del espíritu dentro del contexto de la polis, un Estado renovado y reformado, pero un Estado.
Para Platón, había conexión íntima entre filosofía y política aun si la política tiene un lugar de segunda y es el puro instrumento de la filosofía. Por otra parte, se halla la versión de Gramsci acerca de que la filosofía es ininteligible para la concepción “moderna” o académica, donde es precisamente una “disciplina” independiente de la vida social y de los problemas políticos.
Obviamente, Gramsci no es el primero que cuestiona, de este modo, la apropiación de la verdad —y los medios hacia la verdad— por parte de la filosofía. Marx mismo criticó la razón hegeliana: poniendo firmemente el pie de Hegel en el terreno de la actividad socioeconómica, reveló la conexión entre pensamiento e interés material.

La “lucha cultural” entre Platón y los sofistas ejemplificada por la controversia sobre la supremacía relativa de la filosofía o de la retórica puede ser vista como una prefiguración de las antinomias Marx/Hegel y Gramsci/Croce.
La lucha entre filosofía y retórica era sobre el método por el que la verdad podía aceptarse, así como sobre las condiciones y el contexto dentro de los cuales el método podía ser aceptado como válido. Por una parte, están quienes ven la independencia del pensamiento y de la filosofía de modo que el método por el que se determina la verdad es autónomo y distinto de los vínculos sociales y políticos, y por otra parte se hallan quienes creen que el pensamiento y sus procedimientos internos son contingentes a circunstancias históricas y sociopolíticas muy particulares.

En sus conclusiones Nietzsche lleva a cabo el ataque a la independencia de la filosofía; el filósofo alemán subvierte no solamente la noción de objetividad —como los hegelianos, los liberales y los marxistas—, sino también mina la creencia en el sujeto y la subjetividad.

Nietzsche inicia el Más allá del Bien y del Mal —donde plantea un conflicto irreconciliable entre la moralidad del maestro y la del esclavo— con la cuestión deliberadamente provocadora: “Suponiendo que la verdad fuera una mujer, ¿entonces qué?” 11 La verdad no es sólo resultado de apariencia e ilusión (lo que para Platón es error), sino que es algo por lo que se debe luchar y se debe conquistar; debe ser dominada de la misma manera que la fortuna de Maquiavelo. 12

Estas imágenes —que evocan un mundo de inestabilidad, inseguridad y violencia, donde la apariencia y la realidad fluyen constantemente— sugieren que lo elusivo de un mundo ubicado en el tiempo y el espacio, y el mero énfasis en el poder y la dominación, implica falta de fundamento y orden social, político o psicológico.

En todo caso, donde Gramsci salva una versión de verdad usando la noción de intersubjetividad para arribar a lo que es “históricamente verdadero“, Nietzsche no permite semejante movimiento porque para él la estabilidad y continuidad del sujeto está bajo sospecha. En Gramsci, la “objetividad” es sospechosa porque consiste en el resultado de una batalla o lucha de estructura de poderes desiguales. Así, se puede hablar sólo de lo que es “humanamente objetivo” donde esto corresponde a lo “históricamente subjetivo.” 13

Humanamente objetivo puede significar únicamente intersubjetivo, ya que aquello presupone la existencia previa de un orden social y político particular, 14 exactamente como en Aristóteles e Isócrates el logos presupone la existencia previa de la polis. Sin embargo, en Nietzsche la subjetividad misma también es producto de un conflicto o batalla entre cantidades opuestas de poder, en este caso los deseos sub o prerracionales, apetitos y voluntades que para él existen bajo el nivel de la conciencia humana.

Si en Gramsci la sociedad y su trayectoria histórica se determinan por el conflicto entre grupos opuestos y visiones del mundo antagónicas tales que la sociedad es definida por la hegemonía prevaleciente y el bloque histórico, en Nietzsche el sujeto y su “genealogía” se definen también por la supremacía de un deseo hegemónico o instinto tal que la subjetividad comprende un bloque histórico de deseos y emociones agresivos.
En Nietzsche, la “voluntad” —que siempre es voluntad de poder— 15 no es nunca estable y reducible a unidad indivisible; tampoco es controlada o controlable por fuerza exterior alguna (menos aún por la razón y el conocimiento). En Gramsci, sin embargo, una voluntad que aspira a gobernar —es decir, la transformación del puro deseo e instinto en voluntad política y actividad hegemónica— requiere conciencia y conocimiento tales que la voluntad sea siempre una voluntad racional, 16 puesto que la razón siempre media a la voluntad y la voluntad no es jamás “pura” voluntad. Pero en ambos casos, lo que es verdad y realidad, para la filosofía deviene error y apariencia, así que la “verdad” sólo puede ser verdad histórica y social.
Al mismo tiempo, es impresionante la afinidad directa entre Gramsci y Maquiavelo por cuanto se refiere a la comprensión mutua de la realidad y la verdad históricas. En el capítulo 15 de El Príncipe, Maquiavelo distingue entre la veritá effettuale della cosa y la immaginazione di essa. Esta distinción recuerda también el uso que hace Gramsci del término “realidad efectiva“, el cual implica un contraste con otra “realidad“, que de alguna manera no tiene la importante calidad de historicidad concreta.
El paralelo entre los dos tipos de verdad o realidad se reproduce en los Discursos de Maquiavelo, donde la antinomia es usada para minar los sistemas establecidos y convencionales de valor y de pensamiento. La cita está en el libro 2, capítulo 2, donde Maquiavelo busca las razones del porqué los antiguos amaban la libertad más que la gente de su tiempo; y las ubica en las diferencias en educación y religión, entre pasado y presente: “perché avendoci la nostra religione mostro la veritá e la vera via, ci fa stimar meno l´onore del mondo…”
Aquí Maquiavelo establece una radical antítesis entre la concepción del mundo de los antiguos y la del cristianismo: la diferencia moral e intelectual indica también la disparidad social y política entre las dos edades. La distinción entre los profetas armados y los desarmados presente en El Príncipe 17 se insinúa también en los Discursos, cuando Maquiavelo lamenta que por la enseñanza de Cristo “paia che si sia effeminato il mondo e disarmato il cielo.” 18 Por una parte, el “cielo armado” mira hacia atrás (las peleas de griegos y romanos y el agon de los dioses del Olimpo) y, por otra, la metáfora ve hacia adelante a la revolución inglesa de Oliverio Cromwell y a El paraíso perdido de Milton. En términos gramscianos, Maquiavelo presenta dos concepciones opuestas o dos filosofías, y la oposición es vista como lucha a nivel político (la cuestión de las fuentes de la libertad) y a nivel cultural (la cuestión de la verdad y de los modos de vivir).
Además, las palabras verdad y verdadero recuerdan el contraste entre la figura de Cristo, quien se veía a sí mismo como “el camino, la verdad y la vida“, y el símbolo del poder romano y del imperialismo, Pontius Pilatus, quien sólo plantea la pregunta “¿qué es la verdad?“. 19 La confrontación entre Cristo y Pilatos es interpretada convencionalmente como la confrontación entre la verdad y el poder, es decir, como una instancia de la famosa formulación: “decir la verdad al poder.” 20 Pero tal interpretación, en el contexto maquiaveliano y gramsciano, no capta totalmente los significados y los matices irónicos y paradójicos evocados por la pregunta de Pilatos.
En determinado nivel, la pregunta de lo que constituye la verdad es una pregunta hecha por un escéptico e irónico, por uno educado en la tradición y la cultura de varias escuelas de pensamiento helenísticas. Es una pregunta aristocrática puesta por una clase dirigente distante y divorciada de la masa del pueblo; lo que es más, por una clase habituada al poder y al gobierno, cuya “alta cultura” de urbanidad y distancia muestra una concepción de la vida sofisticada y racionalista, pero siempre una oligarquía cuya adhesión al pensamiento racional llevó a la pregunta de la verdadera naturaleza de la razón.
¿Entonces la pregunta muestra una disminución de un “optimismo de la voluntad” (según Gramsci) 21 que es necesario moral y psicológicamente para que una clase dirigente mantenga su voluntad de poder y su resolución por gobernar? En otras palabras, concede Pilatos a los oponentes la posibilidad de que posean la verdad y el camino. Ciertamente, Pilatos, educado en la cultura cosmopolita de la pax romana y conocedor de las controversias intelectuales y retóricas de las escuelas filosóficas, no pretende poseer la “verdad“, solamente lo que Gramsci llamaría “la verdad histórica” y lo que Maquiavelo llamaría la “verdad efectiva“, o sea, concede que su verdad es contingente y resultado de la generación y organización del poder político y militar.
Sin embargo, como gobernador y político romano debe saber que esta organización del poder sólo pudo surgir entre y por una concepción del mundo que, como nota Maquiavelo, da alto valor a la voluntad de poder, al coraje y a la conquista, es decir, este poder es también un poder moral.
Por otra parte, la cuestión puede ocultar una estrategia de fraude, o sea una instancia de la metáfora de Ciceron y Maquiavelo del zorro y el león, para minar en la parte del poder imperial la moral y la fuerza intelectual de la oposición política. Afirmar que no hay verdad o al menos que la determinación de la verdad es siempre problemática es afirmar que no hay moral o valor que distinga entre clases dirigentes y subordinadas. La diferencia es cuantitativa, no cualitativa; un grupo es capaz de juntar y desplegar una cantidad de fuerza mayor a su oponente.
Pilatos, como agente de la clase dirigente, entiende la verdad de Cristo como una maquiavélica “simulación y disimulación” empleada como poder. 22 De la misma manera, Cristo, como el símbolo de las clases subordinadas, entiende el poder de Pilatos como la esencia de la verdad romana. Es por esta razón que Cristo permanece callado, “mudo y sin palabra” en las palabras de Tácito. El rechazo a responder habla al poder de Pilatos para poner los términos del discurso. Sin embargo, ambos representativos de concepciones opuestas del mundo y de modos de vivir opuestos hablan “la verdad” una a la otra.
Pero mientras uno usa la verdad para minar al poder, el otro ve el mismo proceso de subversión como medio de poder y así ve el poder como medio para minar la verdad. En ambos casos, la pregunta de Pilatos expone la naturaleza del poder: está basado en la elaboración y diseminación, en el interior de un grupo social o pueblo, de creencias morales e intelectuales cuya “verdad” es contingente de la intensidad subjetiva de creencia y de la generación consciente y organizada de lo que Gramsci llama “consenso permanente.” 23
En todo caso, para Maquiavelo, cuyo propósito es introducir en Italia “nuevos modos y métodos“, la verdad trascendental u “objetiva” es algo que no se averigua por la razón y la experiencia. Cualquiera que fuera la verdad del cristianismo, no hay duda de que, para Maquiavelo, “nuestra religión” puede ser transformada en una nueva y superior concepción del mundo, capaz de dar la disciplina y la educación necesarias para establecer un orden político nuevo, es decir, una nueva estructura de poder. Como dicen de Sanctis y Gramsci, tal reinterpretación de la “verdad” cristiana en “verdad efectiva” es comparable a la reforma moral e intelectual que muchos exigían en ese tiempo —una especie de reforma Luterana avant la lettre, como de hecho lo fue—.
La fuerza moral de los protestantes y luteranos dirigida contra la traditio y la teología de la iglesia establecida, se lograba porque rescataba una “verdad” y una “fe” que originalmente habían sido subvertidas por el poder y la ambición. La ironía y la paradoja están presentes en Gramsci, Nietzsche, Hegel, y Maquiavelo lo habría entendido: la reforma intelectual y moral generada por la Reforma es resultado de un frecuente intento de regreso a una fe original que para Pilatos, Tácito, Marco Aurelio, para no mencionar a Marx, Nietzsche y Croce, no es menos error e “ideología” (en el sentido de Croce) que los dogmas teológicos y morales de lo iglesia romana.
Tal paradoja es descrita por Maquiavelo en su famosa descripción de las acciones de César Borgia en la Romagna, donde ve la interpenetración radical y fundamental de política y moral: “Debe per tanto uno principe non si curare della infamia crudele, per tener e´sudditi sua uniti et in fede; perche con pochissimi esempli sará piúu pietoso che quelli e´quali, per troppa pietá, lasciono seguire e´ disordini …” 24 La ironía está en que lo que se juzga, el modo verdadero de actuar —-la moral establecida—, en este contexto produce la antítesis de lo que es considerado lo bueno.
La cuestión planteada por Nietzsche —cómo surge la voluntad de verdad, desde la voluntad al engaño, y cómo la verdad puede surgir del error— 25 ya expuesta por Platón e historiada por Hegel, es precisamente la cuestión que Gramsci intenta dirigir en sus notas a Croce y la filosofía. Es una cuestión que reconoce las vicisitudes y contingencias, los pasos y retrasos que comprenden el movimiento de la historia. Es éste un movimiento caleidoscópico, de una multiplicidad de colores que se mezclan y vuelven a mezclar, que Gramsci intenta captar cuando habla de la lucha hegemónica y cultural como medio para arribar a lo que históricamente es verdadero.
La cuestión de Pilatos refleja y es paralela a las condiciones de inestabilidad y crisis. El mero hecho de que la verdad es ahora cuestionada, así como los métodos y procedimientos que la definen en el discurso moral e intelectual, ofrece un testimonio de la viabilidad del orden sociocultural y sociopolítico existente. Es una indicación de la transición del cambio rápido y acelerado. Éste es identificado por Gramsci de modo bello, con su observación acerca de que el viejo orden decae, pero el nuevo no puede nacer, todavía no emerge. 26
El problema no es simplemente epistemológico o metafísico; es también, de modo preeminente, moral y político. El intento de Maquiavelo de subvertir el orden tradicional e introducir “nuevos caminos y órdenes“, la teoría radical de Hobbes sobre el Estado y la sociedad fundada en las leyes de movimientos de Galileo, la historización de Hegel del logos, la crítica de Marx a la industrialización rápida y la devastación sociocultural (“Todo lo sólido se desvanece en el aire”), la crítica de Nietzsche a la razón y al nihilismo y, finalmente, el análisis de Weber de lo racional-legal que lleva al desencantamiento del mundo, son productos todos ellos de la percepción aguda de que las formas sociales y culturales tradicionales se están desintegrando. Se debe hacer un intento de reintegrar al mundo una base nueva, no sólo social y culturalmente, sino también políticamente.
Gramsci pertenece a esta tradición: la conceptuación y la teorización de la crisis y la transición, de la falta de sentido moral y de la desintegración política. Él es también la culminación de la tradición marxista de criticismo radical y de actividad revolucionaria. De Marx a Bernstein, a Lenin y Gramsci, el problema de la izquierda revolucionaria fue continuamente la inhabilidad para identificar y organizar el sujeto revolucionario. El problema del sujeto y su organización es un problema de conocimiento y conciencia, es decir, la diseminación y proliferación de la razón, del logos historizado de Hegel, en un sujeto concreto actuante en el espacio y el tiempo.
Nos movemos de la teoría del proletariado a la teoría de la subalternidad, de la dictadura a la hegemonía, de la crisis y la contradicción a la coyuntura y el bloque histórico. Irónicamente, Gramsci mantiene su importancia por la misma razón que era importante hace sesenta años: da sentido a la derrota política en especial (la izquierda) y a la desintegración política en general (el surgimiento de fuerzas centrífugas en el mundo). Al mismo tiempo, las ideas que usa para identificar y analizar la crisis y la derrota son las mismas que señalan una posible solución.
La hegemonía identifica, por una parte, el surgimiento de fuerzas centrífugas y por otra, la particular fuerza o alianza de fuerzas capaces cultural (moral e intelectualmente) y políticamente de establecer un nuevo equilibrio, un nuevo balance de poder, y una dirección centrípeta nueva al sistema en su conjunto.
Fragmentación, desorganización, fractura y disolución son aspectos de lo que Gramsci entiende como el conflicto y la lucha entre diferentes grupos sociales, filosofías opuestas o concepciones del mundo. En la medida que ninguna fuerza es dominante y superior, la realidad social e histórica es vista como en estado de fluidez y de equilibrio inestable. En estas condiciones, las actitudes culturales prevalecientes y las normas socio-morales dan un retrato caótico de un círculo estrecho de intereses e ideologías solipsistas.
La preocupación por la identidad, el pluralismo cultural y la igualdad cultural, la etnicidad y los nacionalismos parroquiales son síntomas de la concepción de la cultura prevaleciente, donde el interés material del homo economicus triunfó. La preeminencia del término de “sociedad civil” —gramsciano o liberal— en el discurso político y cultural tal vez refleje la burguesificación del mundo —”globalización“— y la consecuente proliferación de grupos privados encerrados en sí mismos y de asociaciones del mismo tipo.
También el surgimiento de movimientos sociales con concepciones del mundo religiosas y morales tradicionales no es más que función de la superación de lo que Gramsci llama lo económico-corporativo. Tanto la izquierda como la derecha están desencantadas del mundo. Lo que resta de la izquierda está fragmentado porque entiende mal a la hegemonía, reduciendo conocimiento y razón a puro poder y utilidad, y la derecha intenta regresar a sus creencias tradicionales porque teme a la modernidad y quiere restaurar un criterio sólido e incontestado de verdad y de lo que es bueno.
Por otra parte, hegemonía significa el movimiento de lo particular a lo universal, de los intereses estrechos de los grupos sociales a los generales de la sociedad entera. Tal movimiento puede tener lugar sólo si una fuerza social o una alianza de fuerzas sociales es capaz de formular y diseminar una concepción del mundo que es aceptada y deviene en lo que Gramsci llama “una norma de conducta activa” por toda la sociedad. 27 Por ello, ser hegemónico es haber ganado la batalla entre concepciones del mundo que compiten.
Al mismo tiempo, realizar un status hegemónico es tener supremacía política; significa que la anarquía de la fragmentación se transforma en la reintegración del mundo a un orden político nuevo. En este sentido, un grupo subalterno o subordinado no puede ser dirigente y hegemónico, si no se mueve de la esfera inmediata y estrecha del interés económico a una forma más universal, capaz de encuadrar los intereses de otros grupos que intentan dirigir.
Tal movimiento implica un cambio correspondiente en la conciencia, de lo individual a lo económico, a lo hegemónico y lo político. Pero esta transformación exige que los criterios de conocimiento y los métodos para arribar a lo que es verdad se conviertan en universales, que las normas de verdad aceptadas por un grupo dado devengan en normas para la sociedad, que lo que es verdad para el yo subjetivo devenga en verdad para lo otro objetivo. En otras palabras, hegemonía implica el movimiento de lo subjetivo a lo intersubjetivo, un movimiento que es epistémico y político a la vez.
En este sentido, hay que entender la idea de Gramsci de 1919: “Discusión colectiva que altera la conciencia de los hombres, los unifica e inspira al entusiasmo activo. Decir la verdad, arribar a la verdad, es un acto revolucionario y comunista” 28 La alteración de la conciencia de los hombres ocurre en varios niveles: moral, emocional, intelectual y social. El conjunto de estos momentos establece lo que es verdad.
Pero esta verdad se hace, o sea, esta verdad no es dada por la razón autónoma de Platón o Croce; es más bien una verdad histórica, generada por la actividad de un grupo social específico. Incluso esta es la verdad efectiva de Maquiavelo, porque no puede ser universalizada sin confrontar y oponer concepciones y realidades. Lo que esto significa es que la verdad de un grupo particular deviene en “verdad histórica y concreta” toda vez que es el criterio de hombre y de sociedad.
En efecto, la hegemonía de Gramsci presupone que todo valor es creado por la actividad social y política del hombre. En tal sentido, todos los valores son “relativos” y socialmente construidos. Pero esto no necesariamente significa que todos los valores y, por tanto, todas las culturas son iguales o igualmente válidas ni que deberían ser semejantes. Lo que significa es que el criterio de valor, como el de verdad, es siempre práctico, es decir, las vías y medios por los que la conciencia social y política y la cultura se encarnan y organizan en instituciones de poder concretas (políticas, educacionales, culturales, artísticas, científicas, tecnológicas, económicas, etcétera) determinarán la supremacía de una cultura sobre otra, de un grupo social sobre otro. El criterio de superioridad nunca es absoluto y sin cambio; nunca, tampoco, es relativo: el criterio es siempre el del poder, pero poder entendido como el producto de la relación entre logos y kratos.
NOTAS

Traducción del inglés: Dora Kanoussi. Convenio Internacional de Estudio: “Gramsci y el novecientos”. Instituto Gramsci de Roma. Cagliari, abril de 1997.
- Profesor del Departamento de Ciencia Política del Baruch College-City University of New York.

1 Es una de las muchas ironías de la historia que la difusión global del mercado haya sido prevista por Marx en el Manifiesto, donde elogia el carácter revolucionario de la burguesía y anticipa la futura transformación burguesa del mundo. La burguesía “empuja a todas las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; a introducir lo que llama la civilización, es decir, a devenir burguesas ellas mismas. En una palabra, crea un mundo a su imagen y semejanza”.
2 Dos obras diversas en método y orientación y con preocupaciones culturales y teóricas opuestas pueden ser citadas como representativas: una es el más reciente de S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York, USA, 1996. Hay edición en español, y otra es el libro de John Gray, Enlightenment’s ake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age (Londres, Inglaterra, 1995).
Ambos describen el deshacerse de las “perspectivas” de cohesión y la desintegración del orden político. Gray define al mundo contemporáneo como “la condición posmoderna de perspectivas y prácticas sin fondo, fracturadas”, p. 146; Huntington ubica la libertad y su infraestructura institucional-sociedad civil, secularización-autonomía entre Iglesia y Estado, etc., en el interior de la experiencia histórica occidental de Europa y América y, como tal, imposible de trasladarse a sociedades con diferentes perspectivas y tradiciones.
3 Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, edizione critica dell ‘Istituto Gramsci (bajo el cuidado de V. Gerratana). Einaudi, Turín, Italia, 1975 (De aquí en adelante serán citados como Q.)
4 Gramsci: Q, p. 1578.
5 Giambattista Vico: On the Most Ancient Wisdom of the Italians Unearthed form the Origins of the Latin Language, Cornell University Press, 1988. pp. 45-46.
6 Francesco de Sanctis: Storia della letteratura italiana, Vol. II, ed. Croce-Laterza. Italia, p. 63.
7 Gramsci: Q, p. 1379.
8 Ib., pp. 327; y 1379.
9 Gramsci: Q, p. 917.
10 Ib., p. 1330.
11 Friederich Nietzsche: Más allá del bien y del mal (Edición esp.) Aguilar. Argentina, 1959.
12 Il Principe, XX (Edición de Sergio Bertelli Opere), Feltrinelli. Italia, 1960.
13 Gramsci: Q, pp. 1415-1416.
14 Gramsci: Q, pp. 1455-1458.
15 F. Nietzsche: La voluntad del poder, ed. cit.
16 Gramsci, Q, p. 1485.
17 Il Principe, VI.
18 Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Vol. II, Cap. 2, Ed. Bertelli. Italia, s/f.
19 Juan, 18. 38.
20 Antonio Santucci: Gramsci, s/ed. Italia, 1996. pp. 14-15.
21 Gramsci: Q, p.75; en la edición en inglés, véase Prison Notebooks de J. Buttigieg, Vol. I, Columbia University Press. USA, s/f. p. 172. Gerratana y Buttigieg ven la importancia de Gramsci en la máxima “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”, que éste creía que provenía de Romain Rolland. No se sabe si este último usó, y cómo lo hizo, esta frase y cómo llegó hasta Gramsci. Gerratana y Buttigieg sugieren que Rolland pudo inspirarse en una frase atribuida a Jacob Burkhardt, quien describía así el carácter de los griegos antiguos: “Pesimismo de la visión del mundo y optimismo del temperamento”. Esta es una relación interesante y sugerente. Burkhardt era amigo y admirador de Nietzsche y, en Humano demasiado humano, el autor de esta obra se refiere al pesimismo y optimismo de modo y en un estilo similar al de Gramsci y Rolland. Así, en el prefacio escribe: “Finalmente reducir mi oposición a un pesimismo romántico, o sea al pesimismo de los que renuncian, los derrotados y fracasados, a la fórmula: hay una voluntad a lo trágico y al pesimismo que es tanto señal de severidad y fuerza de intelecto (gusto, sentimiento, conciencia). Con esta voluntad en el corazón no hay temor de lo temible y cuestionable que caracteriza toda existencia; uno hasta lo busca. Tras esta voluntad hay coraje, orgullo, nostalgia por un gran enemigo. Esta fue mi perspectiva pesimista desde el inicio…”
En la parte 1. Vol.II, de la misma obra, Nietzsche tiene una sección titulada “El pesimismo del intelecto”: Los verdaderamente libres de espíritu pensarán libremente también en cuanto al espíritu en sí y no dejarán de ver elementos tremendos en su origen y tendencia. Por ello otros quizá lo designarán el peor de los oponentes del espíritu libre y le pondrán el título abusivo de ‘pesimista del intelecto’: cosa que harán porque están acostumbrados a llamar a cada quien no por las fuerzas y virtudes que lo distinguen, sino por lo que más difiere de ellos”. Cualquiera que sea la procedencia de la máxima gramsciana, la frase de Nietzsche es una llamativa y literal prefiguración.
22 Il Principe, XVIII.
23 Gramsci: Q, p. 1636.
24 Il Principe, XVII.
25 Nietzsche: Más allá del bien y del mal, ed. cit. pp. 9-10.
26 Gramsci: Q, p 311.
27 Gramsci: Q, p. 1486.
28 Gramsci: L ´Ordine Nuovo, 1919-1920, Einaudi. Turín, Italia, 1955. p. 13. A pesar de que Gramsci historiza y les quita todo ropaje metafísico y especulativo, las ideas acerca de la discusión colectiva y el alcanzar la verdad son en su inspiración totalmente socráticas y helénicas. Véase el Fedón de Platón y compárense los pasajes 96-99 con los artículos de Gramsci sobre “Socialismo y cultura”, Il Grido del Popolo, 29 de enero de 1916, y “Filantropia, buona volontá e organizzazione”, Avanti, 24 de diciembre de 1917, en Scritti giovanili 1914-1918 Einaudi. Turín, Italia, 1975. pp. 22-26 y 145-147, respectivamente.

Ha muerto un hombre de la CIA

Publicada el 24/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

Ha muerto un hombre de la CIA
Carlos Dada
Miércoles, 23 de Agosto de 2017

1630

El coronel salvadoreño Nicolás Carranza vivió ochenta y cuatro años y terminó sus días el pasado 2 de agosto de manera natural; acuerpado por su comunidad en Memphis, Tennessee, que tanto lo apreció.

Como millones de salvadoreños antes y después, emigró a Estados Unidos en 1985 buscando una nueva vida. Pero Carranza tuvo que ocultar la que había llevado e inventarse una nueva identidad. Había sido viceministro de Seguridad y jefe de la Policía de Hacienda en los años más oscuros de la guerra y tenía en su closet suficientes cadáveres y secretos como para echarle diez candados y enterrarlo.

El coronel Carranza, que había sido director de la telefónica estatal ANTEL, desde donde operaba servicios de inteligencia y escuchas telefónicas, ascendió a viceministro de Defensa después del golpe de Estado de 1979. Desde ahí controlaba los temidos cuerpos de seguridad pública salvadoreños: la Policía de Hacienda, la Policía Nacional, la Guardia Nacional y la Policía de Aduanas.

Según la larga investigación sobre Escuadrones de la Muerte que hicieron los periodistas Laurie Becklund y Craig Pyes, fue el mismo Carranza el que orquestó la salida del Ejército del mayor Roberto D’Aubuisson y le ayudó con el robo de los archivos de Ansesal. Lo quería afuera para hacer el trabajo sucio y continuó siendo su jefe directo. “Los militares veían con buenos ojos lo que D’Aubuisson estaba haciendo”, dijo Carranza a Pyes. “No había razón para perseguirlo mientras estaba combatiendo a los comunistas”. Carranza le abrió los cuarteles para que reclutara miembros para sus operaciones nocturnas.

A mediados de los ochentas el coronel Carranza declaró a un periódico estadounidense: “Los escuadrones de la muerte aparecieron primero en Brasil. Eran policías que mataban criminales. Nosotros también encontramos que el sistema de justicia no castigaba a los terroristas, así que tuvimos que tomar nuestras propias medidas”.

En cuanto fue nombrado viceministro, colocó a Francisco Morán al frente de la Policía de Hacienda, y era él quien le daba órdenes directas. Morán le servía de enlace con grupos de empresarios con los que formaban escuadrones de la muerte; y fue el responsable del asesinato de Mario Zamora.

Pero cuando se mudó a Estados Unidos, Carranza no solo ocultó sus crímenes, sino también sus maneras y se volvió un hombre de suaves modales. Cambió incluso de religión y se hizo miembro de la iglesia bautista local. Consiguió trabajo como vigilante del museo de arte Brooks y se presentó como un simpático, amable empleado siempre dispuesto a ayudar a los demás. En poco tiempo era ya reconocido en esa ciudad sureña de Estados Unidos como un destacado miembro de sus comunidades religiosa y profesional: generoso, solidario, comprensivo.

Su historia parece digna de películas sobre agentes o informantes de la CIA a los que la agencia necesita ocultar, y para ello les cambia la identidad, el nombre y los manda a vivir a un pueblito con un trabajo menor, de muy bajo perfil. El coronel Carranza no cambió de nombre. Pero, como él mismo confesó años después, había sido durante muchos años informante de la CIA.

Lo conocí una helada mañana de noviembre en Memphis, en 2005, cuando se defendía del juicio civil que le entablaron víctimas de sus torturas y la viuda de Manuel Franco, el líder del FDR al que él ordenó asesinar un cuarto de siglo antes, junto con otros cinco dirigentes.

Entre las pausas del juicio le pedí a Carranza una entrevista, me dijo que no. Su abogado, Robert Fargarson, me explicó que no podía dar ninguna declaración mientras enfrentaba el proceso.

El coronel ya estaba viejo entonces. Llegaba al juicio muy elegante, con un abrigo, bufanda y un gorro para protegerse del frío. Siempre caminaba del brazo de su esposa. Tenía ya la mirada un poco perdida y escuchaba las acusaciones en su contra con la cabeza agachada. El coronel era ya un hombre derrotado.

Una tarde, tras un receso, nos encontramos en el elevador. Dos pisos.

-Buenas tardes coronel…

-Buenas tardes.

Eso fue todo. Su abogado intervino: No puede hablar con usted. Se abrieron las puertas del ascensor y salió del brazo de su esposa.

Durante todo el juicio, Carranza escuchó las acusaciones en su contra y los testimonios de sus víctimas como si fuera él la víctima de una conspiración que no alcanzaba a comprender. El pecenista Alejandro Dagoberto Marroquín viajó para testificar que Carranza era tan bueno con sus prisioneros que frecuentemente pintaba las paredes de sus celdas para que los prisioneros estuvieran en un lugar más agradable. Uno de los sobrevivientes de esas celdas de tortura, Daniel Alvarado, confirmó lo de las pinturas, pero explicó que esto siempre sucedía antes de la visita de la Cruz Roja para tapar la sangre en las paredes.

En ese juicio fue encontrado culpable de crímenes contra la humanidad, asesinatos extrajudiciales y torturas. Los únicos sorprendidos fueron sus conocidos en la iglesia bautista de Memphis y sus compañeros de trabajo en el museo.

No es que Carranza no supiera lo que hizo. Es que no entendía por qué estaba siendo juzgado en Estados Unidos. Se lo dijo al juez: Solo me arrepiento de haber trabajado para la CIA.

Todo, todo lo que estaba siendo juzgado en esa sala, dijo, era del conocimiento de la inteligencia estadounidense. Tampoco esto era nuevo. Lo había dicho ya el exdirector de Ansesal, el coronel Roberto Santiváñez, en 1985, cuando lo acusó de montar, junto con el mayor Roberto d’Aubuisson, las estructuras paramilitares conocidas como Escuadrones de la Muerte. Poco después se supo que Carranza ganaba $90 mil dólares al año por sus servicios a la agencia estadounidense.

Su pertenencia a la CIA la reiteró el exembajador de Estados Unidos en El Salvador, Robert White, en una entrevista que le hice algunos años después: “Yo traté de que sacaran a Carranza de la CIA, pero no es fácil convencer a Langley (cuartel general de la CIA). Y también deberían investigar a los embajadores de Estados Unidos que ocultaron información sobre lo que aquí pasaba”, dijo.

Entre los informantes de los servicios de inteligencia estadounidenses estaban también el fundador de ANSESAL y ORDEN, el coronel Alberto Medrano; y su protegido, Roberto d’Aubuisson, al que llamaba “uno de mis tres asesinos”.

El lugarteniente de D’Aubuisson, Álvaro Saravia, confesó que la CIA proporcionaba armas a los grupos paramilitares. Como posteriormente revelaron la captura de un piloto caído en Nicaragua y, sobre todo, las investigaciones sobre el narcotraficante hondureño Roberto Matta Ballesteros, la CIA también participó en operaciones de narcotráfico para financiar a la contra nicaragüense.

En Estados Unidos han sido juzgados ya cuatro militares salvadoreños acusados y encontrados culpables de violaciones a los derechos humanos durante la guerra (además de Carranza: el capitán Álvaro Saravia; el general Guillermo García y el coronel Eugenio Vides Casanova. Actualmente el coronel Inocencio Montano aguarda detenido en ese país su extradición a España para ser juzgado por el asesinato de los sacerdotes jesuitas en la UCA).

Pero, fuera de los participantes en la operación Irán-Contras, ningún estadounidense ha sido juzgado jamás por su rol en las violaciones a los derechos humanos de los centroamericanos, que fueron múltiples y han sido debidamente registradas. Apenas han recibido castigo sus informantes locales, sus socios estratégicos, sus “gorilas” como alguna vez los llamó el embajador en El Salvador Dean Hinton.

El coronel Nicolás Carranza fue derrotado por sus acusadores, todos víctimas de los abominables vejámenes que él supervisó y ordenó. Más que los testimonios en su contra, al coronel le indignó saberse solo, juzgado solo, encontrado culpable solo, sin la compañía de quienes conspiraron con él para cometer todos esos crímenes: sus aliados estadounidenses.

*Carlos Dada es periodista y fundador de El Faro.

Tiempo y disciplina en Gerentes de Empresas Transnacionales en Buenos Aires

Publicada el 23/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

TIEMPO Y DISCIPLINA EN GERENTES DE EMPRESAS
TRANSNACIONALES EN BUENOS AIRES
Diego Szlechter

Rev. Ciencias Sociales Universidad de Costa Rica, 125: 141-150/2009 (III). (ISSN: 0482-5276)

RESUMEN

El presente trabajo analiza el modo de utilización y de concepción del tiempo de altos directivos de empresas transnacionales en la Argentina. Nos basaremos, por un lado, en un debate teórico en torno a la noción de tiempo desde diferentes disciplinas (antropología, sociología, historia de la vida cotidiana), cotejándolo con fuentes primarias y secundarias de las mismas empresas. El objetivo de este estudio radica en encontrar tendencias generales en la noción y utilización del tiempo en altos directivos y mandos medios dentro del capitalismo actual. Las prácticas cotidianas de estos quedan, en gran medida, subordinados o subsumidos a los intereses corporativos. De esta manera, el eje alrededor del cual gira la temporalidad constituye la idea de la urgencia (de agregar valor al tiempo).
PALABRAS CLAVE: ARGENTINA EMPRESAS TRANSNACIONALES CAPITALISMO  TRABAJO GERENTES MANDOS MEDIOS ADMINISTRACIÓN DEL TIEMPO

Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina.

diego_szlechter@yahoo.com.ar
142 Diego Szlechter
Rev. Ciencias Sociales Universidad de Costa Rica, 125: 141-150/2009 (III). (ISSN: 0482-5276)

INTRODUCCIÓN Y PRESENTACIÓN DE LA PROBLEMÁTICA

El presente trabajo pretende analizar los modos a través de los cuales los cuadros1 de empresas transnacionales en Buenos Aires internalizan y naturalizan cierta disciplina respecto a tiempos de trabajo y del tiempo libre, de forma que les impiden su clara diferenciación.

El camino que seguiremos en la siguiente exposición será caracterizar a la figura del manager o mando medio, ampliamente trabajada desde la sociología por Bouffartigue et ál. (2001), Bouffartigue (2001), Brunel (2004), Gadéa (2003), Livian et ál. (2006) y desde la antropología por Flament (2002), posteriormente presentar un debate teórico en torno a la noción de tiempo (de trabajo y de no trabajo) en el capitalismo actual y por último, indagar cuáles son algunas de las formas en que se manifiestan
rasgos de introyección de una disciplina temporal en los cuadros de empresas transnacionales.

Por último, presentaremos algunas interrogantes que se planteen a lo largo de la discusión teórica que puedan llevar a una investigación de tipo empírica que logre responder de forma más acabada a dichas cuestiones. En esta instancia,
sólo dejaré formuladas algunas preguntas que pueden allanar el camino para profundizar en estos temas.

Si bien la elección de los sujetos de estudio —los mandos medios de las empresas transnacionales— se debe a la intención de comprender tendencias de cambio globales, la delimitación geográfica a la ciudad de Buenos Aires, aunque resuma en sí misma el conjunto de transformaciones globales del capitalismo, evita la tendencia que poseen los enfoques globales,
los cuales suelen presentar a los factores explicativos del cambio como “fuerzas ajenas a los seres humanos y a las naciones, que se verían de esta forma obligadas a padecerlos del mismo modo que se soporta una tormenta”
(Boltanski y Chiapello, 2002: 34). La percepción de inevitabilidad2 puede terminar llevando a la justificación.

La razón por la cual el trabajo empírico que se pretende llevar a cabo se centra en empresas transnacionales (las cuales representan a su
vez, la mayor parte del comercio mundial en su totalidad), se debe a que las justificaciones que encuentran sus actores muestran competencias que son constantemente reproducidas a través de los procesos de socialización familiares y escolares (Boltanski y Chiapello, 2002: 47).

Tal como sostiene López Ruiz (2004), la mutación sufrida por el espíritu capitalista a través de la reformulación neoliberal de la economía política,
generó una explicación de la realidad que toma a la figura del ejecutivo como una matriz de conducta a ser diseminada por la sociedad entera, la
cual no se funda en la satisfacción del deseo, sino más bien en la inversión constante y exclusiva de la voluntad en la producción de riqueza abstracta.
La ganancia se torna no una obligación sino un imperativo vital, la lógica del capital pasa a ser la razón de su existencia. Este compromiso asumido por estos “empleados capitalistas” debe lograrse por medios pacíficos y no por coacción. Durand (2006) llama a este compromiso “servilismo voluntario”.

1 Es necesario aclarar a qué nos referimos con cuadros: Boltanski y Chiapello (2002) sostienen que el término cuadro, a partir de la década de los 90, pasa a constituir un término obsoleto, debido a que sugiere jerarquía y burocracia, términos rechazados por el discurso del management debido a que es la autonomía y la horizontalidad lo que prima en el discurso actual.
Incluso, según sostienen los autores, la literatura de los 90 reemplazan
a los cuadros por el personal intermedio y subalterno. Por lo tanto, al hablar de cuadro, estamos haciendo referencia a lo que en la jerga empresarial
suele llamarse manager en su acepción más general, lo cual incluye a aquellos que tienen la capacidad de animar equipos, manejar personas,
etc. Como sostienen los autores, el manager, en el capitalismo actual, es el hombre de las redes que en lugar de hacer carrera, construye relaciones en base a sus competencias y carisma.
2 Bessin (1998) considera que lo que diferencia al posfordismo del taylorismo o fordismo es la dependencia del entorno. A la aceleración de las operaciones de producción tayloristas se suma otra forma de aceleración producto de los cambios en el entorno, que a su vez obliga a las empresas
a modificar la esquematización del tiempo. De la organización secuencial, se pasa a la organización de la simultaneidad de operaciones. Este nuevo
tipo de aceleración en las empresas, aumenta la disposición a la irreversibilidad.

Debe lograrse una adhesión plena y conciente a los objetivos de la empresa, que requiere de sacrificios (idealmente, consentidos libremente) y de iniciativas que lleven a la estabilización del sistema en pos de su producción
y reproducción. Estos empleados deben encontrar maneras de justificar ideológicamente esta adhesión: “las personas necesitan poderosas
razones morales para adherirse al capitalismo” (Boltanski y Chiapello, 2002: 43).

En orden de mantener vivo su espíritu y poder de movilización3, el capitalismo debe apropiarse de recursos discursivos ajenos al mismo e incluso que le son hostiles. Así surgen, por ejemplo, los programas de responsabilidad social empresarial, las fundaciones empresarias
caritativas y filantrópicas o las mismas declaraciones de principios de las empresas (llamadas por Estas “misión” o “visión”).

Para atraer a las elites al mundo de los negocios y hacer de ellos sujetos productivos, es necesario que las empresas les ofrezcan los aportes que esta le hace a la sociedad en su conjunto y hacerles creer que el objetivo de los negocios no es sólo ganar dinero (Boltanski y Chiapello, 2002: 106). De Gaulejac (2005) define a esta movilización como “ideología de la gestión”.

Es necesario aclarar que el capitalismo no está regido por normas de justicia (no es intrínsecamente injusto, sino que la justicia no es pertinente dentro de sus reglas de juego)4, debido a que la norma de acumulación de capital es amoral, lo que obliga al capitalismo (a las empresas y a sus cuadros) a justificarse y autocontrolarse (Boltanski y Chiapello, 2002: 82 y 83).

Por otro lado, López Ruiz, en lugar de hablar de las justificaciones que debe encontrar el capitalismo para lograr su objetivo, sostiene que este obliga al trabajador a adoptar determinadas estrategias de supervivencia dentro de un ambiente que constantemente lo pone a prueba (en términos de los resultados de sus inversiones). El trabajador debe convertirse en un trabajador-empresario.

El autor caracteriza al capitalismo moderno como la masificación del afán de lucro en todos los niveles jerárquicos. Cada uno debe internalizar el afán de lucro y hacerlo su principal motivo, tal que cada uno se convierta en empresario de sí mismo.

Para la empresa transnacional, dentro de un marco de economía neoliberal, el salario de sus managers es una renta, el producto o el rendimiento de un capital. Si esta “máquina” llamada trabajador, debe producir flujos de
renta, entonces este debe convertirse en una especie de empresa: la base de la sociedad ya no es el individuo, sino el trabajador-empresa (López Ruiz,
2004).

EL TIEMPO EN LA EMPRESA

El tiempo es pensado y experimentado de diversas maneras de acuerdo con el grupo social al cual un individuo pertenece. Esta diversidad no sólo proviene de criterios internos de la estructura simbólica de los grupos sociales, sino que además es producto de las relaciones jerárquicas de una sociedad basada en las clases.

La utilización del tiempo es expresiva de la forma que toman los diferentes tipos de relaciones sociales. Así, las definiciones sociales de tiempo o temporalidades son fuertemente marcadas por la experiencia de clase social, género y grupo etario (Heilborn, citado por Delfino, 2004). La percepción del tiempo está condicionada por el lugar que ocupa la noción de trabajo en la vida de las personas y por las expectativas depositadas en torno a este.

3 El poder de movilización que intenta producir el capitalismo está dirigido en un doble sentido: por un lado, se hace necesario movilizar a los cuadros de las empresas, pero por otro, se hace no menos perentorio aplicar dispositivos de control desmovilizadores para contrarrestar los intentos de movilización de la clase trabajadora, a veces con éxito y otras veces no, pero el objetivo se encamina, en todos los niveles jerárquicos, a una individualización de la relación del trabajador (o de los cuadros) para con “su” empresa.
4 Tal como veremos al tratar el tema de la temporalidad en el capitalismo actual, esta falta de necesidad de imaginar un orden justo (o más justo), se relaciona con un determinado modelo temporal, en el cual se profundiza la brecha entre la experiencia acumulada y el futuro incierto, sobredimensionándose el tiempo presente. De esta manera, se llega a naturalizar el orden social dominante y poco se hace por imaginarse un orden social deseado.

De esta forma, se jerarquizan las actividades de la vida cotidiana. Thompson (1967) sostenía que, en las sociedades campesinas5, la percepción del tiempo se relacionaba con la orientación a las tareas.
El autor propone tres explicaciones a esta forma de comportamiento: 1) es más comprensible, en términos humanos, que el trabajo pautado, ya que el campesino parece atender lo que son necesidades observadas y explícitas; 2) dentro de una comunidad en la cual la orientación a la tarea es común, parece haber una menor demarcación entre “trabajo” y “vida”. Las relaciones
sociales y el trabajo se entrecruzan (el día de trabajo se prolonga o acorta de acuerdo con la tarea realizada), por lo que no existe conflicto entre trabajo y “pasar del día” y 3) para los hombres acostumbrados al trabajo pautado por el reloj, esta actitud hacia el trabajo aparece como derrochadora y falto de urgencia (Thompson, 1967: 60).

Si el capitalismo actual muestra una característica propia de las sociedades campesinas —la turbia escisión entre trabajo y tiempo libre— no se debe a una vuelta al pasado, sino precisamente a una evolución en el proceso de
disciplinamiento del tiempo: si en el capitalismo en red (Boltanski y Chiapello, 2002), trabajo y “vida” se entrecruzan, se debe a que los cuadros
de las empresas internalizan una cierta noción de tiempo que abarca el tiempo laboral y el de fuera del trabajo: las redes se construyen en cualquier momento y en cualquier lugar.

Toda acción, va a estar sometida a las leyes del mercado, incluso la misma división entre tiempo de trabajo y tiempo libre. El tiempo libre y el de trabajo
tienen una conexión y un orden, que impone el trabajo, siendo este último el que controla y establece la forma en que el tiempo libre deba ser utilizado de la mejor manera para reproducir la vida y servir a que los trabajadores rindan más en el ámbito de trabajo (Sgrazzutti, 2004).

“Es preciso que el tiempo de los hombres se ajuste al aparato de producción, que este pueda utilizar el tiempo de vida, el tiempo de existencia de los
hombres” (Foucault, 1991: 130).

De Coster (1996) sostiene que, en el capitalismo actual, la dilución de la frontera entre tiempo de trabajo y de no trabajo se debe a la búsqueda de optimización de las condiciones de uso del factor trabajo. El trabajo invade al tiempo libre y (con menor frecuencia) viceversa. La razón de esta invasión yace en que es necesario sumar a las horas de trabajo los tiempos de información y de formación necesarios para las funciones ejercidas y los tiempos que deben estar disponibles, los cuales reducen la autonomía
temporal del empleado6.

Siguiendo la tesis de la evolución del disciplinamiento del tiempo de Thompson (1967), la medición del tiempo de trabajo, encierra una
relación simple: los empleados experimentan una distinción entre el tiempo perteneciente a sus empleadores y su “propio” tiempo. El empleador debe usar el tiempo de su trabajo y procurar que este no sea derrochado: no la tarea sino el valor del tiempo es lo dominante, cuando se reduce a dinero (Thompson, 1967: 61).

5 En general, al referirse a las sociedades pre-industriales, Thompson sostiene que el patrón que describía la forma de trabajo de estas, era la alternancia de momentos de trabajo intenso y de ocio y en la cual los hombres estaban en control de sus propias vidas laborales. Como este patrón de trabajo subsiste entre algunos artistas, escritores, pequeños agricultores e incluso estudiantes, el autor eleva la provocadora pregunta acerca de si en realidad esto sería un ritmo de trabajo humano “natural” (Thompson, 1967: 73).
6 A diferencia del modelo temporal de la sociedad industrial, en la sociedad red, “los tiempos de trabajo se transforman en su “naturaleza” (condiciones
de trabajo, tecnología, gestión del personal…), en su administración (horarios…), sus ritmos (neotaylorización), su duración (reducción del tiempo
de trabajo, jubilación avanzada, desempleo). Además, se precariza (debido a una multiplicidad de estatus, y a la segmentación…) y se diversifica (tercer sector, economía subterránea, trabajo en negro, economía doméstica…). El paradigma del empleo definido por el trabajo asalariado, único y estable, con una perspectiva de carrera continua y progresiva y un vínculo salarial cerrado se modifica; poniéndose al servicio de la optimización temporal de la movilización de factores productivos, la extensión de la duración de funcionamiento de los equipamientos, y la producción de riqueza concentrada aunque producida a partir de la deslocalización
(Gaullier, citado por Luongo, 2005).
El autor se preocupa por el sentido del tiempo condicionado por la tecnología y por la medición del tiempo como medio de explotación en el trabajo. Lo que Thompson analiza no es el proceso de disciplinamiento del tiempo en la transición hacia el “industrialismo”, sino hacia el capitalismo industrial, el cual posee sus propias características definidas. En esta transición, las
luchas se definen principalmente por luchas alrededor del tiempo: finalmente los trabajadores aprenden la lección y comienzan a luchar no
contra el reloj sino por alcanzar mayores niveles de autonomía temporal (lucha por menos horas de trabajo, por pago de horas extras, etc.): estos han aprendido que “el tiempo es dinero” (Thompson, 1967: 86).

Este proceso se asemeja a una internalización o interiorización de la
disciplina, pero el autor se pregunta hasta qué punto fue impuesta y hasta cuánto fue asumida voluntariamente por los trabajadores. En las
sociedades capitalistas maduras, todo tiempo debe ser consumido, comercializado, utilizado: “pasar el tiempo” constituye una ofensa para
la fuerza laboral. La disciplina fue finalmente internalizada (Thompson, 1967: 91).

La gran narrativa de la Modernidad suponía la inserción de los agentes en la historia como poseedores de un pasado definitivo y un futuro predecible (Giddens, 1991: 12). La perspectiva de largo plazo suponía logros acumulativos. Esta gran narrativa de la historia, se disuelve una vez que se produce una pérdida de la creencia en el progreso.

En el nuevo capitalismo, la experiencia personal se encuentra a la deriva:
“La consigna nada a largo plazo desorienta la acción planificada, disuelve los vínculos de confianza y compromiso y separa la voluntad del comportamiento” (Sennet, 1998: 31). El tiempo histórico es expropiado de la vida de los sujetos, imponiéndose prácticas ligadas sólo al presente.Se deben elegir estrategias día a día.

El desarrollo del tiempo libre ha acentuado la oposición tiempo de trabajo-tiempo de no trabajo, pero como el tiempo de trabajo es el vector que contamina al resto del tiempo, la rentabilización del tiempo se ha acentuado
(Boisard, 1984). En el mismo sentido, Bessin (1998) sostiene que en el modelo capitalista actual, la lentitud se encuentra estigmatizada, ya que nos encontramos en un paradigma epistemológico dentro del cual la racionalidad económica reposa sobre la rentabilidad temporal y en el cual las innovaciones tecnológicas se derraman en la sociedad por medio de la velocidad de los modelos difusionistas del marketing.

El tiempo es dinero en el sentido de que su inversión debe generar un retorno en metálico. Jurczyk (1991) formula la tesis según la cual la vida cotidiana toma el carácter del trabajo, lo que traería como consecuencia un
abuso temporal, fenómeno cada vez más expandido en las sociedades occidentales. Los individuos se ven obligados a reorganizar sus vidas
día a día, o semana a semana. Esto ocurre con mayor acento en las empresas transnacionales.

Cuanto mayor es la flexibilidad e incertidumbre exterior, agrega Jurczyk, mayor es la tendencia hacia la búsqueda de estabilidad y flexibilidad interior. La estabilidad interna va acompañada de una capacidad de actuar de manera flexible. De esta manera, el sujeto se repliega más hacia sí mismo, buscando la salvación individual7.

Schehr (1999) prefiere hablar de una temporalidad social dominante, en la cual la temporalidad laboral juega un papel preponderante. El horizonte temporal de nuestras sociedades parece más que nunca caracterizarse por
la incertidumbre y lo efímero sobre un fondo de crisis de legitimidad de la temporalidad social dominante. El autor presenta el ejemplo de los
jóvenes fuertemente influidos por una ética de trabajo en la cual el presente queda suspendido —en detrimento de sus posibilidades— a una inserción definitiva aunque indeterminada en el mercado de trabajo: se podría hablar de una heterodeterminación cultural del tiempo en función de un exterior no manejable.

7 Laidi acuña el concepto de presente autárquico, en el cual este se desaferra del pasado y del futuro y cuyos ejes pasan a ser la autorreferencia y la autosuficiencia (Laidi, citado por Luongo, 2005).

La gestión de la carrera de los managers, también analizada por Luci (2007), se presenta en términos de una extrema movilidad, la cual genera una hipervalorización del tiempo presente: si en un momento, el diploma aseguraba oportunidades de promoción dentro de la empresa, las cuales llevaban al desarrollo de una carrera, al hacerse evidente un alto porcentaje
de desempleo entre este grupo social, si bien diferente en magnitud respecto a los sectores menos favorecidos, comenzó a mostrar una realidad diferente a la de los últimos años: si bien las empresas continúan ofreciendo perspectivas de promoción a los elementos considerados provistos de mayor talento, la seguridad a largo plazo no está garantizada (Boltanski y Chiapello, 2002: 27).

Este sobredimensionamiento del tiempo presente se produce a través de un aceleramiento del tiempo, se debilita la capacidad de insertar un momento dado en una perspectiva histórica y se desvanece tanto el pasado como
el futuro, emergiendo un presente omnipotente (Lechner, citado por Luongo, 2005). Este presente omnipotente se asemeja al de la sociedad
informacional descrita por Castells (1998), la que se caracteriza por ser una cultura on-line, instantánea, atemporal y global.

La contrapartida se presenta como la cultura de la urgencia, una cultura del fin inmediato de la vida, sin ninguna proyección de largo plazo, los proyectos mutan de forma desenfrenada: “Las culturas locales de urgencia son la expresión invertida de la atemporalidad global” (Castells, 1998: 87).

Prima lo contingente, el sentido de la vida es la vivencia inmediatamente perceptible. Dubar (2002) sostiene que al estar la organización centrada en la eficacia inmediata, buscando la flexibilidad máxima para hacer frente a la incertidumbre, el empleado que entra a trabajar en la empresa busca estabilizarse y adquirir competencias profesionales.

Así, pueden suscitarse malentendidos, ya que si el cuadro ha depositado todo en su desarrollo profesional dentro de la empresa, la ruptura puede llegar a ser dramática. La carrera deviene aleatoria e incierta. Si esta tensión entre el cuadro y la empresa es difícil de resolver, ¿Cómo es posible que los managers internalicen la disciplina de la empresa, aún incluso cuando pueden llegar a mantener, de forma paralela, visiones instrumentales acerca de su trabajo en
la organización?

Es necesario aclarar que en los ámbitos empresariales, actualmente se hace hincapié en valorar el tiempo fuera del trabajo de los cuadros, tiempo dedicado a la afectividad. Este tiempo involucra a las empresas debido a que
la afectividad es un rasgo fundamental de la empresa red (Boltanski y Chiapello, 2002).

El tiempo libre es tiempo en el cual es posible desplegar libremente la creatividad para desarrollar redes. La literatura de gestión empresarial
se rebela contra la separación entre tiempo de trabajo y fuera de trabajo, ya que esta división separa aspectos indisociables de la vida (la afectividad
familiar y de las redes) y va en contra de la flexibilidad requerida en el trabajo en red.

Cada manager debe comportarse como si fuera un empresario (o en otros términos, un inversor: invirtiendo en redes, en aprendizaje, en la carrera y también en amistades e incluso en las relaciones más íntimas), corriendo con los riesgos, la autonomía, la carga de trabajo y la escisión de la frontera de los tiempos de trabajo y de no trabajo que esto implica indefectiblemente.

El cuadro debe comportarse como capitalista, llevando consigo mismo el capital llamado “humano”8: lo humano pasa a constituir un conjunto de habilidades, destrezas y aptitudes propias de los hombres que adquieren
valor de mercado. El nuevo emprendedor interioriza la contraposición capital/trabajo (López Ruiz, 2004). A diferencia de lo que sostiene el
autor, la realidad muestra que el nuevo emprendedor diluye, borra y solapa más que interioriza dicha contraposición.

8 López Ruiz (2004) presenta dos momentos significativos
del espíritu capitalista: por un lado, los primeros años del siglo XX, en la cual la figura arquetípica del emprendedor adquiere significancia, y por otro, a partir de los años 50, durante los cuales se produce una crisis de dicha figura y de la ética del trabajo protestante, pasando a prevalecer la ética del trabajo empresarial —el trabajo pasa a constituir un emprendimiento individual—. El autor utiliza la teoría del capital humano, ideada por economistas de la Universidad de Chicago en los años 50, para sustentar su tesis. Este sostiene que dicha teoría fue adoptada por las doctrinas de la gestión empresarial en las décadas de los 90 y 2000, las cuales definen al capital humano como un conjunto de capacidades, habilidades y destrezas de los seres humanos que deben ser valorizados y gestionados.

11 Para controlar lo incontrolable (el mercado, los clientes, los cuadros), la única solución es que las personas se autocontrolen, desplazando la coacción de la exterioridad de los dispositivos organizacionales a la interioridad de las personas, concediendo capital importancia a la implicación del personal, relacionado con la motivación y movilización del personal y con el placer de trabajar (Boltanski y Chiapello, 2002: 127).

DISPOSITIVOS DISCIPLINARIOS Y DE CONTROL

Si la acumulación se produce en un contexto de determinadas relaciones sociales, entonces está directamente relacionada con la disciplina. Para que exista un cierto patrón de acumulación, además de un disciplinamiento de la clase trabajadora, es necesario que los mandos medios se encuadren dentro de determinada relación social9.

El objetivo de la disciplina es reproducir un orden (en este caso un orden productivo) y una estructura jerárquica. Productividad y disciplina no pueden estar planteadas de forma separada. Así pues, las técnicas de gestión de la fuerza laboral (de gestión del personal y de los recursos humanos en la jerga empresarial), si bien se muestran bajo el manto de la inevitabilidad de cambios globales, por lo que se hace necesario adaptarse a reglas de juego impuestas desde afuera, lo que queda oculto es la gestión del poder y la naturaleza política de la técnica10.

Tal como sostiene Palomino (2000), las nuevas formas de organización del trabajo inducen a una sujeción no ya directa sino indirecta de la fuerza de trabajo, en las cuales la relación laboral está mediada por las reglas del mercado más que por la misma organización. Cada empleado se transforma en inversor, que comparte el riesgo del capital puesto en juego.

Boltanski y Chiapello sostienen que la historia de la gestión empresarial es una historia de la sofisticación permanente de los medios de dominación de cuanto ocurre en la empresa y en su entorno. El control incluye a los mercados, la competencia, los clientes, la cadena de distribución,
el comportamiento de los consumidores, la prensa, los poderes políticos y hasta a los mismos directores de las grandes empresas.

Por lo tanto, una pregunta central que debe formularse en una investigación empírica acerca de la cuestión del control en los cuadros es ¿Cómo funciona
el proceso de internalización de la disciplina?, ¿Cuáles son las nuevas modalidades de control de la nueva gestión empresarial? Si la exigencia
hacia los cuadros es la del autocontrol ¿De qué manera se manifiesta dicho control?11

Como hemos visto hasta ahora, el objetivo de las empresas no es que sus empleados acaten los lineamientos de su dirección por medio de la coacción física, sino que es necesario movilizar a los cuadros con el objetivo de
que estos interioricen ciertos valores y creencias y que logren hacer propios los objetivos primarios de las empresas. La interiorización debe ser “dulcificada” como para que parezca lo más voluntaria posible. El objetivo del involucramiento es la fidelización para con la misión de la empresa, o en otras palabras, extraer plusvalor con la menor dificultad posible.

Una clara caracterización que hace tanto la literatura sobre managament como las grandes empresas transnacionales acerca de las nuevas formas de gestión es la aparente eliminación o reducción al mínimo de las jerarquías. Esta oda a la horizontalidad diferencia al discurso de los cuadros desde los años 90 frente a lo que anteriormente se caracterizaba como una gestión verticalista y burocrática.

9 “(…) el estudio de la disciplina y de forma articulada, la del control, permite evidenciar las complejas relaciones sociales que constituyen y conforman el proceso de trabajo como instancia de valorización; y de tal manera explican los específicos supuestos que subyacen al diseño de su estructura y funcionamiento. La disciplina comprende una estrategia reguladora de su configuración y operatividad, estrategia múltiple y compleja dirigida a conseguir la adecuación productiva del comportamiento de los trabajadores” (Gaudemar, citado por Montes Cató, 2004: 53).
10 De este modo, las formas de producción y disciplina se articulan gestionando un adecuado equilibrio entre la materialidad del orden y la eficacia social de sus representaciones simbólicas, a fin de adecuar la tecnicidad de los medios de producción, las funciones de los trabajadores y las combinaciones sociales del trabajo a las necesidades del capital expresadas en una cuádruple exigencia: permitir la continuidad del poder, obtener los máximos resultados productivos, facilitar la minoración de
los costes y lograr un control efectivo del trabajo (Gaudemar, citado por Montes Cató, 2004: 54).

La horizontalidad logra eliminar (al menos en el plano simbólico) el carácter conflictual de la relación laboral, para reemplazarlo por una relación armoniosa en el espacio de trabajo12.

El discurso de la horizontalidad y la democracia en la gestión, tiene como contracara la evaluación del rendimiento de forma individual, tomando en cuenta las opiniones de jefes y pares. Ahora la presión, la jerarquía y el control provienen del exterior: “El” cliente y “El” mercado. De esta manera, el mercado decidirá si las decisiones de un cuadro son evaluadas positiva o negativamente al final de un período, por lo que es el mercado quien decide
sobre la continuidad o no del cuadro en la empresa.

Así, las decisiones que están tomando algunas empresas en cuanto a la reducción de la semana laboral de sus cuadros (no así de los obreros) está estrechamente relacionado con el llamado a la eliminación de la autoridad por parte de las empresas y la exigencia de estas de que sus cuadros deben autoorganizarse13 y autodisciplinarse, tomando en cuenta las exigencias del cliente y del mercado.

CONCLUSIONES PRELIMINARES (INCLUYENDO INTERROGANTES QUE ENMARQUEN UNA ESTRATEGIA DE INVESTIGACIÓN EMPÍRICA)

Con el objetivo de sensibilizar a la audiencia a la cual se dirige, el discurso de
gestión empresarial manifestado de la forma más clara en los textos de management, debe ser capaz de brindar herramientas morales para desenvolverse en la vida cotidiana. Este tipo de discurso dirigido a los cuadros, demuestra la imperiosa necesidad de que estos adhieran a la
buena marcha de las empresas donde trabajan y se comprometan a la obtención de beneficios (ganancias) de las mismas. Esta necesidad se
debe a que, al estar menos sometidos a la necesidad de las clases obreras, la posibilidad de contraponerse al régimen capitalista aumenta (incluso por medio de una resistencia pasiva o un comportamiento indiferente en relación con los objetivos empresarios).

Los cuadros, especialmente los más jóvenes, necesitan encontrar motivos personales para el compromiso, por lo que las oportunidades que se les presentan adquieren el carácter de excitantes, plenas de pasión, portadoras de
posibilidades de autonomía y autorrealización. Sin embargo, paralelamente con los anhelos de libertad, el capitalismo (o en su defecto, la empresa) debe proporcionar seguridad para los cuadros, demanda que en la actualidad es más difícil de satisfacer14.

14 Boltanski y Chiapello (2002) establecen tres interrogantes a los cuales el capitalismo debe proporcionar una respuesta adecuada e históricamente
situada a sus cuadros, de las cuales nos interesa plantear una que se relaciona con la cuestión de la justificación: ¿De qué manera puede el compromiso
con el proceso de acumulación capitalista ser una fuente de entusiasmo incluso para aquellos que no serán los primeros en aprovecharse de los beneficios realizados? ¿Cómo responden los cuadros a esta cuestión? Es lo que un futuro trabajo empírico, basado en el debate teórico planteado aquí, debiera indagar.
12 En los eventos empresarios organizados fuera del horario de trabajo, dedicados principalmente a la recreación, todos participan de las diferentes
actividades en igualdad de condiciones, consumen los mismos alimentos, se tratan de igual a igual. El objetivo es constituir a la empresa como punto de referencia en la constitución de grupos y relaciones sociales. Se hace sumo hincapié (especialmente en estos eventos) en la constitución de un nosotros frente a un otro (competidor), el cual constituye la amenaza. El objetivo de la alta dirigencia es que los cuadros se sientan orgullosos de trabajar en la empresa.
13 El trabajo del capitalismo conexionista, caracterizado por Boltanski y Chiapello (2002), implica el trabajo en equipos pequeños pluridisciplinarios, flexibles y autónomos. El equipo es el lugar de la autoorganización y el autocontrol. La dirección o, mejor dicho, la coordinación, orientación y evaluación del rendimiento de estos equipos es realizada por unos pocos, llamados líderes con visión. Estos líderes visionarios logran que el compromiso, fidelidad y adhesión de los cuadros a las empresas en las que trabajan, no necesite de la fuerza. Por otro lado, éstos otorgan sentido al trabajo.

Si tal como sostienen Boltanski y Chiapello (2002), en tanto que la justificación compagina simultáneamente las justificaciones individuales (motivos personales para adherirse al capitalismo) como las generales (en las cuales el compromiso para con el capitalismo sirve al bien común), entonces se allana el camino para presentar un interrogante que no podrá ser resuelta en este trabajo, debido a que requiere de un anclaje empírico: ¿Cómo manifiestan los cuadros las diferentes formas de justificación dentro de las mismas empresas?15.

La literatura relacionada al management (gestión de organizaciones en general y de empresas en particular) provee a los cuadros de suficientes
herramientas de justificación de la forma de obtención de beneficios y con el objeto de resistir a las críticas (por parte de los subordinados y de contextos sociales ajenos a las empresas) a la hora de llevar a cabo las recomendaciones
que hacen los textos (generalmente en forma de casos de estudio) para tal propósito.

15 “Estas justificaciones deben apoyarse en argumentos lo suficientemente robustos como para ser aceptados como evidentes por un número lo
suficientemente grande de gente, de manera que pueda contenerse o superarse la desesperanza o el nihilismo que el orden capitalista no deja de inspirar
igualmente, no sólo entre quienes oprime, sino también, a veces, entre quienes tienen la tarea de mantenerlo y, a través de la educación, transmitir
sus valores” (Boltanski y Chiapello, 2002: 46).

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The Joshua and Genesis discourses

Publicada el 21/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

The Joshua and Genesis discourses
page 33 knowing capitalism, thrift

Discourses are metalanguages that instruct people how to live as people.
They are best represented as great rivers of communication, performances
propelled into movement by talk and text, enflamed by technologies like books, visual images, and other ‘media’, guided by procedures like rules and styles, and crowned by significant effects like particular subject positions or emotional states which establish the cultural importance of a discourse at gut level, and allow it to kick in (Gumbrecht and Pfeiffer, 1994; Thrift, 1996b).

One of the prevalent discourses in western intellectual cultures of the
last two thousand years, a discourse which has waxed and waned and which has adjusted to historical custom but which still holds to a series of central tenets, has been what Jowitt (1992) calls the ‘Joshua discourse’.

This is a discourse that is founded on the idea of transcendental rationality, on the notion of a single, correct, God’s-eye view of reason which transcends (goes beyond) the way human beings (or indeed any other kinds of things) think, and which imparts the idea of a world that is ‘centrally organized, rigidly bounded, and hysterically concerned with impenetrable boundaries’ (1992, p. 306). This discourse usually involves a series of linked and self-supporting tenets (Lakoff, 1987), such as that:
• The mind is independent of the body; reason is a disembodied phenomenon.
• Emotion has no conceptual content but is a pure force.
• Meaning is based on truth and reference; it concerns the relationship between symbols which represent things in the real world. Symbols are meaningless in themselves and only get their meaning by virtue of their correspondence to things in the world.
• The categories we use are independent of the world, defined only
by the internal characteristics of their members and not by the nature of the people doing the categorizing.

But, beginning in the 1940s and 1950s with the work of philosophers like
Austin, Merleau-Ponty and Wittgenstein, the Joshua discourse began to
retreat. Further, more recent batterings by other intellectual-practical
communities like cognitive scientists, feminists and social theorists have
produced something close to a rout.

So a new discourse has begun to take hold, a discourse which challenges the idea that a God’s-eye view of reason is possible. There are, instead, many rationalities, and these rationalities are all:
• embodied, relying on our bodily natures
• going to engage the emotions, since feeling is conceptualized and
conceptualization always involves feeling
• based on a notion of meaning as concerning symbols which are
constitutive of the world and not just mirrors of it – which are, in fact, imaginative processes that rely on our capacity to produce images, to store knowledge of particular levels of complexity, and to communicate (Putnam, 1981)
• reliant on categories that are not independent of the world but are defined by upgraded processes (like metaphor, metonymy and mental imaging) which mean that there can be no objectively correct description of reality (this does not, of course, mean that there is no objective world, only that we have no privileged access to it from some external viewpoint).

These tenets (Lakoff, 1987) lead to a view of the world that is very different from the purified and purifying Joshua discourse, which we might call, after Jowitt (1992) and Serres (1995a), the ‘Genesis discourse’. It is a view of the world in which ‘borders are no longer of fundamental importance; territorial, ideological and issue boundaries are attenuated, unclear, and confusing’ (Jowitt, 1992, p. 307). It is a view of the world in which knowledge has become an archipelago of islands of epistemic stability in a sea of disorder, fluctuations, noise, randomness and chaos.

Whereas in the Joshua discourse order is the rule and disorder is the exception, in the Genesis discourse disorder is the rule and order the exception and, as a result, ‘what becomes more interesting are the transitions and bifurcations, the long fringes, edges, verges, rims, brims, auras, crenellates, confines … all the shores that lead from one to another, from the sea of disorder to the coral reefs of order’ (Latour, 1987a, pp. 94–5).

Obviously, such a view has a number of consequences, of which two are
particularly significant. First, the favoured epistemological stance is, to use
Wittgenstein’s (1978) feline phrase, ‘not empiricism yet realism’. That may sound like a contradiction in terms but it is, in fact, an argument for a limited but not total form of relativism which holds that individuals understand the same domain of experience in different and inconsistent ways and that this is a necessary condition of knowledge (Diamond, 1991). Since even the most disinterested of analysts is engaged in social projects, any a priori claim to epistemological privilege is impossible.

Second, knowledge is no longer seen as a form of empire-building in which ‘a powerful critique is one that ties, like a bicycle wheel, every point of a periphery to one of the centre through the intermediary of a proxy. At the end holding the centre is tantamount to holding the world’ (Latour, 1987a, p. 90).

At best, knowledge is, in Lakoff’s (1987) phrase, ‘radial’. That is,
central truths are true by virtue of the directness of fit between the preconceptual structure of experience and the conceptual structure in terms of
which the sentence is understood. But most of the sentences we speak and
hear and read and write are not capable of expressing central truths; they are
sentences that contain concepts that are very general or very specific or
abstract or metaphorical or metonymic or display other kinds of ‘indirectness’
relative to the direct structuring of experience. Not that they need to be any
less true, but they aren’t central examples. (1987, p. 297)

Discourses produce power relations. Within them, stories are spun which
legitimate certain kinds of constructs, subject positions, and affective states over others.

The myths and fables of the Joshua discourse were particularly
powerful. Specifically, four of these myths and fables did serious work in
producing a particular kind of world which is now so often called ‘modern’ that we no longer realize the cultural specificity of the description or the strength of the investments we have placed in it.

The first of these myths was an old Enlightenment ‘chestnut’ – the myth of total knowledge.

Somehow – though we don’t have this facility yet – we could get to know
everything that is going on. Every movement of an ant and every rustling of
a leaf could be tracked and explained. Every human culture could be laid
open to inspection and documentation. Every practical skill could be
analysed down to its last detail and then transcended.

This myth was supported by a second, that the world was set up in such a way as to allow this: the world was an ordered, homogeneous, quantitatively different multiplicity. The world was defined by oneness, consistency and integrity which, in turn, acted as an ideal terrain on which purified theoretical orders could operate and permeate.

The third myth was of a material world which could be separated out from the world of the imagination, from the world of symbols and semiotics. There was no sense, therefore, of a world in which materials are interactively constituted, in which ‘objects, entities, actors, processes
– all are semiotic effects’ (Law and Mol, 1995, p. 277).

The fourth myth was one of individuality. This was the idea that knowledge comes from the operation of a god-like gaze which emanates from an individual focal point.

Human capacities, therefore, could be framed as being the result of an
innate endowment that every individual received at the point of conception.

There was, in other words, no grasp of the individual as being a modulated
effect (Thrift, 1991), of human capacities as arising out of:
emergent properties of the total developmental system constituted by virtue
of an individual’s situation, from the start, within a wider field of relations –
including most importantly, relations with other persons. In short, social relations, far from being the mere resultant of the association of discrete individuals, each independently ‘wired up’ for co-operative or enthusiastic
behaviour, constitute the very ground from which human existence unfolds.
(Ingold, 1995b, p. 17)

All these myths were often put together in one final myth of how we are
now: the myth of the ‘modern’. Somehow, human life (in the West at least)
had transited into a distinctive historical space where everything was different and, well, modern. Most of all, ‘modernity’ was characterized by a condition of speed-up and transience which, in its main characteristics,
happened to coincide with the four myths outlined above.

First, supralunar organizations were involved in a whirl of constant information-gathering which fed into systems of control which produced an ‘iron cage’ of surveillance and discipline. Second, these organizations were supported by myths of instrumental rationality which allowed the world to be trussed up like a Christmas turkey, with nothing out of place. Third, and here was the lament, these organizations were able to drain sociality out of the world, leaving behind nothing but a systematized shell. Then, fourth, this world was therefore populated by anomic and hard-bitten individuals who had to develop all kinds of asocial survival skills. And there was, of course, a price to pay for this hubris. Not so slowly, but certainly surely, modernity builds towards a climax, usually involving a runaway apocalypse based upon either technology, or the arms race, or mass communications (Norris, 1995) in which, in one way or another, human subjectivity is annihilated.

Now these myths and fables arising out of the Joshua discourse are
being recast. Thus, the myth of total knowledge is being replaced by a new
one, in which knowledge is both partial and differentiated. The myth of
homogeneity is being replaced by a myth of qualitative commotion: ‘the
best synthesis only takes place on a field of maximal differences’ (Serres,
1995a, p. 91). The third myth is being replaced by one in which learning
by doing binds the metal and material together. And the myth of the given
individual is replaced by the notion of the socially constructed ‘dividual’,
constantly telling stories of their self.

The result is a view of the world as a constantly spooling production taking place on many different time scales and over many different spatial scales (Latour, 1993). In other words, the world has to be constantly brought into being through the hard and sustained work of constructing networks of translation and affinity.

Currently, these different myths and fables coexist. For example, contemporary accounts of the world economy after the demise of the Bretton
Woods system of international economic management have broken to a
greater or lesser degree from the Joshua discourse.

Thus, the first account of the world economy that is on offer is an apocalyptic one. A common reaction to change through history (Bull, 1995), this account reads events like the demise of Bretton Woods and the fall of the
Berlin Wall as evidence of a millenarian condition. Laced with phrases like
the ‘end of history’ (Fukuyama, 1992), and fin de siècle, such an account provides a cosy rest home for old intellectual habits like teleology and eschatology, as well as satisfying an alluring sense of the dramatic.

A second account of the world economy interprets events like the
demise of Bretton Woods and the fall of the Berlin Wall as symbols of a new
kind of modernity. Whether posing as ‘hypermodernity’, ‘late modernity’,
‘postmodernity’, ‘supermodernity’ or what have you, such an account usually
retains some of the old features of modernity, most notably a sense of
transience, fragmentation and anomie, but then either exaggerates these elements still further (as in Harvey, 1989) or adds in new defining elements
(Beck, 1992; Giddens, 1991).

This kind of work provides a resting place for social theorists who want to retain grand accounts of the world, but is also home to many social theorists who want to provide more accounts of the contemporary world (Alexander, 1995). However, even the most nuanced of these accounts rarely provide much of an anthropological sense, any sense of the world as a continually practised place in which the human is constantly redefined, and they thereby run the very real risk of exaggerating the differences between this era and previous ones.

That leaves a third, Genesis account of the world economy, one which
acknowledges the importance of events like the demise of Bretton Woods
and the fall of the Berlin Wall but sees them as both the distillation and the
illustration of three of its crucial tenets.

First, there is the difficulty of achieving sustained control of human systems, which bubble with a stubborn and constant creativity, and which therefore have a tendency to sidestep established orders like the nation state.

Second, there is the complexity of what we name in order to escape complexity. Thus systems like ‘capitalism’ and ‘the market’ which have apparently triumphed after the two Bs are now revealed, in the apparent absence of opposition, as made up of institutions which are manifold, multiform and multiple. There is no one capitalism
or market but only a series of different capitalisms and markets which
do not converge on a mean: thus capitalism and the market are seen as powerful – but not all-powerful.

Third, there is the need to understand history as an undetermined unfolding, a fullness of events, a ‘maximum of matter in a minimum of space’ (Perniola, 1995, p. 8). We cannot know history as a clash of giant and opposing, almost natural, forces – tidal waves of economic and social change which sweep across the human shore.

We can only know history as a more modest and complexly determined set of ‘actor networks’ (Latour, 1993; Callon, 1987) – practical orders which allow people and things to be translated into more or less durable entities which can exert force – or alternatively, using another language, as a set of complex systems:
The development of the complex systems model that seems so salient to us in so many contexts, the model that seems to underlie the organization of our
bodies, our groups, our work settings, our world – this model itself repudiates
any notion of a structure built on one foundation, an explanation that rests
on one principle. In turn the complexly interconnected world in which we
now live seems to say that both the model and its implications fit the current
nature of reality. All is in flux, order is transient, nothing is independent,
everything relates to everything else, and no one system is ever necessarily
continuously in charge. (Martin, 1994, p. 250)

Although this latter constructivist account may seem to be the most credible,
in part because of the looseness of its storytelling structure which gives
more points of entry to those who lack communicative resources, it is not
without its own ability to generate relationships of power, and it is important
to realize this.

Nowhere is this point made clearer than in the intensely practical realm of international business where physical and nervous energies have to be constantly expended on the concerns of the moment. In this realm, just as in the intellectual realm, the Genesis discourse has gradually displaced the Joshua discourse; and, just as in that realm, in doing so it has empowered some groups (such as managers with higher educational qualifications,
which increasingly include middle class women) at the expense of others (Van der Pijl, 1994). There is, in other words, as Foucault pointed out so often, no knowledge that is neutral, that is not a part of the power–knowledge
couplet. A cui bono? question always lies waiting to be answered.

Neoliberalismo: una guerra iniciada por los ricos

Publicada el 16/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

Neoliberalismo: una guerra iniciada por los ricos. Entrevista
David Harvey
12/02/2006
“Si esto parece una lucha de clases y lo vemos como una lucha de clases, entonces deberíamos llamarlo lucha de clases. Y deberíamos volver a poner en pie la lucha de clases”
El celebrado geógrafo marxista David Harvey habla con Joseph Choonara sobre el ascenso del neoliberalismo. Harvey cuenta por qué este proceso debe verse esencialmente como un proyecto de la clase dominante.
El pasado mes de enero el académico afincado en Nueva York David Harvey intervino ante un nutrido público en la London School of Economics para presentar su último libro, Breve historia del neoliberalismo. Con el estilo preciso que le caracteriza hizo un repaso de las tres décadas de ataques consumados por la clase dominante mundial. Estas acometidas, realizadas en nombre del neoliberalismo, han alentado la polarización social, el surgimiento de nuevas elites y el empobrecimiento de la mayoría de los grupos sociales más desfavorecidos.
Terminó diciendo: “Si esto parece una lucha de clases y lo vemos como una lucha de clases, entonces deberíamos llamarlo lucha de clases. Y deberíamos volver a poner en pie la lucha de clases”. Esta concepción del neoliberalismo y la necesidad de combatirlo constituye la base del nuevo libro de Harvey. Cuando nos reunimos la mañana siguiente a su charla le pregunté por qué lo había escrito.
“Este trabajo tiene dos rasgos distintivos”, me dijo. “En primer lugar está la dimensión histórico-geográfica que atribuyo al ascenso del neoliberalismo: esto es, su desarrollo desigual en el escenario global. Creo que hay que entender que el neoliberalismo actúa de forma distinta según el lugar y el momento histórico. No se trata de un cambio histórico unidimensional.”
“El segundo aspecto tiene que ver la formulación teórica del fenómeno, que fundamento básicamente en la noción de clase y en los mecanismos de apropiación de la plusvalía generada por los trabajadores, todo lo cual hoy se desarrolla dentro de un sistema capitalista global”. Siguiendo a Karl Marx, Harvey entiende que la explotación de los trabajadores constituye el elemento definitorio de una sociedad capitalista. Marx sostuvo que, a pesar de que los trabajadores trabajan durante todo el día, sólo reciben en forma de salario el valor generado durante una parte de ese tiempo. Durante el resto del tiempo los trabajadores generan “valor excedente”, que pasa a manos de los capitalistas y es la fuente del beneficio.
Parte de este beneficio puede reinvertirse en la producción, permitiendo a los capitalistas concentraciones cada vez mayores de maquinaria, materias primas y trabajadores. Marx lo llamó proceso de acumulación. La fuerza motriz del capitalismo consistiría, pues, en exprimir a los trabajadores para que generaran beneficios, los cuales permitirían reinvertir recursos y aumentar los beneficios futuros en un ciclo aparentemente sin fin.
Para Harvey, el neoliberalismo es una respuesta a la crisis dual que sufrió la clase dominante a mediados de los años setenta. Por un lado los capitalistas se encontraron con una “crisis de acumulación”: el sistema capitalista estaba en situación de estancamiento y los beneficios habían caído a tasas parecidas a las del período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra mundial. En segundo lugar, la tremenda oleada de luchas obreras de los años sesenta y setenta puso en evidencia que el poder político de la elite gobernante estaba seriamente amenazado.
Las ideas del neoliberalismo, que Harvey describe como basadas en “la desregulación, la privatización y la retirada del Estado de áreas dedicadas a servicios sociales”, habían tenido acomodo en muchos nichos de la vida intelectual desde hacía varias décadas. En la década de 1970 se vieron forzadas a salir a escena como respuesta a la crisis dual.
Harvey sostiene con vehemencia que el neoliberalismo ha fracasado en la resolución de la crisis de acumulación. Pero, añade, en ese periodo pudo verse un cambio en la capacidad de influencia de las clases del que sacó provecho una elite reducida. “Muchas otras teorías sobre el neoliberalismo hablan también de su vinculación con la acumulación, pero muy pocas lo conciben con claridad como un proyecto de clase”, dijo Harvey.
Uno de los momentos clave en el ascenso del neoliberalismo, al que se refiere Harvey de forma recurrente, tuvo lugar en la ciudad de Nueva York. Me cuenta que “la municipalidad se endeudó mucho por distintos motivos. Uno de estos motivos fue la respuesta a la crisis urbana de la década de 1960 en Estados Unidos. El gobierno federal había dedicado recursos a los barrios para hacer frente a los problemas de racismo, desempleo y demás. Esto favoreció el fortalecimiento de los sindicatos y coadyuvó a aumentar el empleo en el sector público.”
Pero cuando estalló la crisis de la década de 1970 el flujo de financiación federal se secó: “En ese momento la ciudad tuvo que optar entre deshacerse de un montón de trabajadores o recurrir al endeudamiento. Optó por endeudarse a corto plazo, con la aquiescencia de los bancos”. Este endeudamiento estuvo en parte basado en el boom de la propiedad inmobiliaria de principios de la década de los setenta, en el que el gobierno municipal tuvo mucho que ver.
“Cuando en 1973 el mercado inmobiliario se hundió el municipio se vio en una situación de extrema vulnerabilidad frente a los banqueros. Los banqueros vieron una gran oportunidad para asestar un golpe certero a la ciudad, reconduciéndola hacia un modelo enteramente nuevo. Se parece bastante a la guerra de Irak. Hubieran querido ir a la guerra de Irak a principios de los noventa, pero no pudieron. Luego, el 11-S les sirvió en bandeja de plata la oportunidad que necesitaban.”
“Los banqueros habían querido disciplinar el municipio de Nueva York en la década de 1960 y a principios de la de 1970. La crisis de 1973-1975 les brindó su oportunidad. Aplicaron un pionero ‘programa de ajuste estructural’ consistente en un recorte de muchos servicios públicos y una renegociación de contratos. Fue un ataque frontal en toda regla contra los habitantes de Nueva York. Naturalmente, luego tuvieron que reconstruir la ciudad puesto que tenían intereses muy importantes en valores inmobiliarios, especialmente en Manhattan. Fue entonces cuando empezaron a utilizar generosas cantidades de recursos públicos para reconstruir la ciudad de acuerdo con su proyecto.”
Esta táctica consistente en sacar provecho de las oportunidades que ofrecen las crisis económicas para impulsar políticas de libre mercado ha sido un patrón recurrente desde entonces. “La misma gente –los banqueros neoyorquinos– estuvo seriamente involucrada en la crisis de la deuda que azotó América Latina en la década de 1980. La diferencia fue que en esta ocasión necesitaban que quien les sacara las castañas del fuego fuera el gobierno federal”. El gobierno de Estados Unidos, encabezado por Ronald Reagan, encontró un uso perfecto para el Fondo Monetario Internacional (FMI), una institución que muchos neoliberales solían mirar con resquemor. Junto con el Banco Mundial, el FMI forzó la aplicación de programas de ajuste estructural en toda América Latina a cambio de reducción de la deuda.
Sin embargo, señala Harvey, la clase dominante de Estados Unidos no es el único beneficiario o el agente del neoliberalismo. “Es poco común que los Estados Unidos intervengan sin apoyos internos. Piénsese en el golpe de Augusto Pinochet en Chile en 1973. Quien realmente dio el golpe fueron las clases altas chilenas, con apoyo de la CIA, las grandes empresas estadounidenses y Henry Kissinger. Cuando Pinochet tomó el poder, fue la clase dominante chilena la que en realidad impulsó el programa neoliberal.”
“No son sólo los Estados Unidos quienes sorben las riquezas del resto del mundo: son las elites dominantes quienes establecen alianzas flexibles entre sí y quienes amasan plusvalías para su único provecho. Algunas de las personas más ricas del mundo viven en México o en el Este asiático.”
Las ideas del neoliberalismo se han extendido como la pólvora desde la década de 1970. “Resulta verdaderamente difícil de entender que tanta gente haya podido convencerse de que el neoliberalismo es algo bueno, cuando en realidad no funciona demasiado bien”, dijo Harvey. “Creo que la respuesta está en que ha sido muy beneficioso para ciertos grupos de personas, incluidas aquellas que controlan los medios de comunicación y diversos aparatos de producción ideológica. Además, siempre puedes encontrar algún pedazo de mundo en el que parece que el orden neoliberal funciona bien (por ejemplo, la China actual).”
Pero no deja de ser irónico que donde ha habido mayor crecimiento económico es en lugares donde el gobierno no sigue la doctrina neoliberal. “Se llega a una forma perversa de neoliberalismo puesto que el interés propio en la práctica se impone a la teoría”. La teoría neoliberal sostiene que debe minimizarse la interferencia del Estado en la economía, pero en la práctica el Estado sigue jugando un papel central en economías como la china o la estadounidense.

Los Estados Unidos han financiado su crecimiento económico mediante una acumulación gigantesca de deudas basada en “una entrada de capitales de más de 2.000 millones de dólares diarios”. El déficit presupuestario y la deuda de los consumidores se han disparado. Lo que estamos viendo es una economía financiada con deuda. Los acreedores son mayoritariamente bancos del Este y Sureste asiático. Incluso la guerra de Irak está siendo financiada con dinero chino y japonés prestado a Estados Unidos.”

“Me estremece pensar en el posible estallido de una gran crisis financiera en los Estados Unidos. ¿Cuál sería la respuesta si los Estados Unidos se vieran sumidos en una crisis como la que pudimos ver en Argentina en 2001? Si se tienen en cuenta variables económicas agregadas –el déficit presupuestario y el déficit comercial–, hay que decir que estamos ante un caso típico en el que normalmente intervendría el FMI. Pero, naturalmente, Estados Unidos es el FMI, de modo que no intervendrá.”

También el boom chino está financiado con deuda: “Los bancos chinos prestan el dinero. El gobierno tiene una participación mayoritaria en todos los bancos”. Tienen la posibilidad de utilizar parte de las plusvalías para mantenerlos a flote; sin embargo, el boom está financiado con deuda. A diferencia de Estados Unidos, China está inmersa en un proceso de cambio espectacular. Pero incluso allí el crecimiento crea nuevas inestabilidades:

“En China hay una sobreinversión enorme. Por ejemplo, existen cinco aeropuertos internacionales en el delta del río Zhujiang. Compiten entre ellos para convertirse en el centro del comercio del Pacífico. No podrán sobrevivir todos a la vez. En la industria del automóvil tienen un grave problema de excedente de capacidad. Y una crisis en China tendrá un impacto global.”

El crecimiento inestable de Estados Unidos y China no ha hecho crecer los niveles de riqueza del capitalismo mundial. Un gráfico del libro de Harvey muestra que la tasa de crecimiento per cápita ha ido cayendo una década tras otra desde la de 1960 (desde tasas anuales del 3% anuales a tasas del 1% en la actualidad). “La crisis de la década de los setenta fue una crisis de sobreacumulación”, dijo Harvey. “La clase dominante tuvo serías dificultades para encontrar salidas provechosas para su capital. En realidad este es un problema que aún hoy no han conseguido resolver.”

Por eso, de todas las formas tradicionales de acumulación, la que hoy juega un papel principal es la que Harvey denomina “acumulación por desposesión”. La acumulación por desposesión da pie a la colonización de nuevos yacimientos de recursos para los capitalistas: por ejemplo, el Servicio Nacional de Salud, los institutos municipales de vivienda o la privatización de las pensiones. “Pero todo esto no significa aumentar las reservas de activos de la sociedad. Cuando se privatiza la vivienda, en realidad no se aumenta el número de viviendas. El liberalismo no funciona demasiado bien a la hora de ampliar los bienes y servicios disponibles.”
Los fracasos del neoliberalismo no sólo tienen consecuencias económicas. Para Harvey también conllevan inestabilidad política y militar. Su libro anterior, El nuevo imperialismo, trazaba la trayectoria del declive a largo plazo del poder de Estados Unidos. La pujanza de los neoconservadores –el ala derecha de cerebros que rodean a Bush, que quiere utilizar la capacidad militar estadounidense para mantener el poder frente a potenciales rivales– tiene mucho que ver con eso.
Su nuevo libro también hace un repaso de los neoconservadores, con especial atención a su proyecto de política interior estadounidense. Harvey lo ve como una respuesta al vaciado de la solidaridad social que ha conllevado el neoliberalismo. Los neoconservadores han tratado de restablecer la cohesión social mediante el moralismo religioso, las medidas autoritarias y el miedo: “Pienso que algo parecido está ocurriendo en muchos sitios. Si miramos a Francia nos encontramos con un Nicolás Sarkozy, que está muy cerca de los planteamientos de los neoconservadores. O piénsese en alguna de las cosas que hace Tony Blair, su forma presidencialista de ejercer el gobierno y su permanente exhorto a la moralidad. El neoconservadurismo es un fenómeno global.”
Mientras que el neoconservadurismo es la respuesta de las clases dominantes a la inestabilidad social del neoliberalismo, el ascenso del movimiento anticapitalista ha sido la réplica de las clases más desfavorecidas. Harvey observa con agudeza que las organizaciones no gubernamentales (ONG), que a menudo han jugado un papel principal en reuniones como el Foro Social Mundial, no son vistas como la “oposición oficial” al neoliberalismo: “Se ha producido un crecimiento asombroso del fenómeno de las ONG durante el periodo neoliberal. Hay una clara conexión entre ambos aspectos. Las ONG son variadísimas, y siento la mayor admiración por algunas de ellas. Pero a menudo son caballos de Troya de la privatización”. Las ONG pueden ocupar el vacío dejado por la retirada del Estado en la prestación de servicios sociales. Harvey sostiene que es necesario tener una perspectiva crítica, y que las distintas ONG pueden jugar un papel que puede ser positivo o negativo. Pero la clave para plantar cara al neoliberalismo está en una renovación de la lucha de clases.
Las nuevas luchas de clases no tienen que ser una mera réplica de las sucedidas en las décadas de 1960 y 1970, puesto que en este tiempo ha cambiado la estructura de la sociedad. Harvey sostiene que la noción de clase tiene que ser tratada como un concepto fluido. “Debemos revisar de nuevo los conceptos de formación y reformación de clase. Cuando en mi libro hablo de la reconquista del poder de clase por parte de la clase dominante no estoy hablando necesariamente de un retorno al poder del mismo grupo de gente. Se trata de una configuración nueva, mucho más centrada que antes en las finanzas y los servicios.”
“La reducción de la brecha entre propietarios y gestores constituyó uno de los grandes cambios ocurridos en la década de 1970. Siempre habían sido dos categorías completamente distintas, pero cuando se empezó a retribuir a los gestores empresariales con participaciones accionariales cambió por completo la forma de éstos de entender el poder. La formación de clase es un proceso indefinido, dinámico.”
Harvey cree que hay signos positivos en el aumento observado de actividad sindical entre los trabajadores de los Estados Unidos, y para muestra cita los ejemplos de los trabajadores sanitarios de Los Ángeles y los trabajadores del transporte de Nueva York, que recientemente han realizado acciones de huelga. Estas luchas pueden dar forma a la nueva clase trabajadora creada por el neoliberalismo. Harvey está especialmente interesado en cómo “las luchas en torno de la acumulación por desposesión pueden converger con las luchas de un izquierdismo más tradicional”. Observa el movimiento en pro de la nacionalización del gas en Bolivia como un caso esperanzador.
¿No habrá aquí un peligro de nostalgia por formas anteriores de capitalismo? “Creo que debemos recordar dónde estábamos en la década de 1970”, dijo Harvey. “Había fuertes críticas al Estado de bienestar (por sus sesgos de clase y de género, entre otros). Si vamos a construir un nuevo sistema de bienestar debemos tomar conciencia de las limitaciones.”
“El otro asunto que debemos afrontar es la reconstrucción completa de las nociones de solidaridad social. Margaret Thatcher sostuvo que ella se proponía realizar un cambio en profundidad. Debemos enfrentarnos con el hecho de que hoy las solidaridades sociales son más superficiales. Hemos podido verlo recientemente en Estados Unidos. Un derechista implacable como Thomas Friedman, que siempre está exaltando las virtudes del neoliberalismo, cuando ocurrió el desastre del Katrina se preguntó: ‘Qué ha ocurrido con la solidaridad social?’. La respuesta es que se ha desvanecido porque gilipollas como él siguen predicando esta bazofia. Debemos plantar cara a esto, lo cual significa edificar un proyecto a largo plazo.”
Harvey cree que la clase trabajadora necesita un proyecto político propio para empezar a recuperar su fuerza. Le pregunté cómo tendría que ser un proyecto de este tipo. “No puedo hacer una derivación teórica de cómo debería ser el proyecto político de la clase trabajadora”, dijo. “Puede que tenga algunas ideas sobre el particular, pero para mí el asunto fundamental es empezar a hablarlo y aprender a ver qué posibilidades hay. Pretendo dirigirme a los movimientos sociales para hacerles llegar mis ideas y escuchar qué tienen que decir al respecto”. Su nuevo libro es una brillante aportación a este diálogo.
David Harvey es un geógrafo, sociólogo urbano e historiador social de reputación académica internacional. Entre sus libros traducidos al castellano en los últimos años: Espacios de esperanza (Akal, Madrid, 2000) y El nuevo imperialismo (Akal, Madrid, 2004)
Traducción para www.sinpermiso.info: Jordi Mundó
Fuente:
Socialist Review, febrero 2006

¿Cuándo se jodió Arena?

Publicada el 15/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

¿Cuándo se jodió Arena?
15 DE AGOSTO DE 2017 06:51 | por Geovani Galeas

Arena está agonizando, pero sus dirigentes aún no se han enterado. En primer lugar porque en realidad no son dirigentes sino solo gerentes o administradores del aparato partidario, delegados corporativos de los grandes financistas o dueños de esa formación política. En segundo lugar porque en Arena hay mucha agitación pero ya no hay movimiento.

Una cosa es desplazarse desde atrás y desde abajo hacia adelante y hacia arriba, que eso es el movimiento, y otra cosa muy distinta es revolverse de modo compulsivo en el mismo sitio, que eso es la agitación. Y ya se sabe que esto último no es más que el simple calambre o estertor que precede al colapso final.

Si comprar o administrar un partido no equivale a dirigirlo políticamente, tampoco la sola salvaguarda de los intereses de una minúscula élite económica, por poderosa que sea, puede construir mayoría social. Arena se quedó sin proyecto histórico y sin dirigencia política, que son los dos factores imprescindibles para garantizar el rumbo y la cohesión interna de un partido.

Pero hubo un momento en que Arena si tuvo un rumbo estratégico claramente definido, y una jefatura política indiscutida.

En la formidable novela “Conversación en La Catedral”, de Mario Vargas Llosa, hay un personaje que obsesivamente repite una y otra vez la misma pregunta: “¿cuándo se jodió el Perú?” Hace varios años realicé un vasto esfuerzo periodístico para investigar y relatar cómo fue que el mayor Roberto d’Aubuisson concibió y forjó un proyecto político capaz de construir mayoría social. Ahora, ante la evidente agonía de ese proyecto, me pregunto ¿cuándo se jodió Arena?

La presente investigación, que a partir de este día se publicará por entregas semanales en este periódico, es una tentativa de respuesta y tiene por punto de partida la reflexión que una de nuestras mentes políticas más lúcidas, Salvador Samayoa, consultado por los financistas de Arena sobre las causas de su derrota en las elecciones presidenciales de 2009, condensó en una sola frase coloquial tan sencilla como profunda: “El principal problema de Arena es su tufo a rico”, les dijo.

Pero es necesario recordar que Arena no nació en cuna de oro ni entre ríos de dinero. Sus fundadores fueron gente de clase media, y su base social original estaba constituida, en su inmensa mayoría, por pequeños y medianos agricultores y ganaderos vinculados a la Organización Democrática Nacionalista, ORDEN, la vasta red anticomunista fundada por el general José Alberto Medrano y el mayor Roberto d’Aubuisson a finales de los años sesenta.

Arena surgió en el extremo de violenta aspereza de la lucha clandestina contrainsurgente, sobre todo en cantones y caseríos remotos, y entre los rigores y las miserias de un exilio bajo acoso y desesperado en Guatemala. Si a algo olía aquella Arena era a sudor campesino y a uniforme de guardia nacional. Todo so no es un verso ni un análisis, es información histórica perfectamente verificable.

Entonces, poco o nada que ver tenía Arena con los exclusivos perfumes de los señorones, señoritos y señoritingas de la Escalón, San Benito y Santa Elena. Desde estos últimos lugarejos encumbrados no se construyen las mayorías populares necesarias para ganar cuatro elecciones presidenciales consecutivas. Pero todo capital político está expuesto a la disolución si lo derrocha un grupito de advenedizos.

¿Pero cuándo se jodió Arena? Todo esto tiene su historia y eso es lo que voy a contar en este reportaje..

Un rifirrafe entre el guardia y los señorones

A principios de junio de 1980, uno de los hombres más ricos de El Salvador, banquero para más señas, abordó un vuelo de Miami a Guatemala. No bien llegó a su destino se dirigió presuroso al hotel Dorado Americana. Sabía que ahí se reunían algunos grandes empresarios salvadoreños que, acosados por las guerrillas y duramente golpeados por las políticas de la Junta Revolucionaria de gobierno, encabezada por el demócrata cristiano José Napoleón Duarte, se habían establecido en el país vecino. Otros de sus pares se habían movido hacia los Estados Unidos, sobre todo a Miami.

El hombre encontró a sus amigos en una de las terrazas aledañas a la piscina del hotel. Como siempre, comentaban la caótica situación salvadoreña y discutían qué hacer al respecto. Pero cada cabeza era un mundo y no había consenso.

Todos ellos habían perdido gran parte de sus fortunas con la reforma agraria, la nacionalización de la banca y del comercio exterior. Algunos estaban obsesionados con la idea de un contragolpe de Estado, otros se inclinaban por la posibilidad de revertir las reformas a fuerza de presiones y chantajes, y más de algún insensato proclamaba sin más que el camino era mandar a matar al mayor número posible de comunistas.

En suma, todos aquellos altos empresarios constituían algo parecido a un grupo de generales que al calor de los tragos planificaban grandes batallas, pero sin contar con soldados a su disposición.

El hombre recién llegado de Miami se sentó junto a unos amigos y pidió un doble de whisky. Entre todos aquellos señorones millonarios había uno que no lo era: el mayor Roberto d’Aubuisson, que estaba en otra mesa con sus allegados más cercanos (varios de los cuales me contaron y confirmaron años después esta historia). El banquero en cuestión gritó de pronto, para que todos los presentes lo oyeran: “Ahora va a saber Napoleón Duarte quién soy yo”. Y como quien empuña un arma ya dispuesto al combate, echó mano a su ataché, saco un talonario y firmó un cheque por una suma más que considerable.

-Oye d’aubuisson ~~volvió a gritar de mesa a mesa, agitando en alto el cheque~~, aquí te doy una buena contribución para la lucha.

Roberto d’Aubuisson no se inmutó. Echado hacia atrás en su silla sonrió irónicamente y le respondió, también en tono alto y también para que todos los presentes lo escucharan:

-Mire usted don señor, mejor cambie todo ese dineral por billetes de a peso, luego los hace rollito y después se los mete por donde mejor le quepan, pendejo.

El hombre era uno de los millonarios a los que Roberto d’Aubuisson había llamado “LC”, queriendo decir “lameculos”, en uno de sus famosos programas televisivos de denuncia que enviaba desde la clandestinidad. Antes de que José Napoleón Duarte iniciara las reformas económicas, algunos grandes empresarios le habían ido a pedir garantías para sus propiedades e inversiones. Duarte, según ellos, los había engañado al ofrecerles garantías que después no cumplió.

~~Ahora que te afectan tu propia bolsillo venis a ofrecerme dinero~~, siguió gritándole Roberto d’Aubuisson-, ¿pero dónde estabas vos y tu amigos cuando comenzamos la lucha en la clandestinidad, dónde estabas cuando nos persiguieron y nos metieron a la cárcel?… Que te quede claro a vos y a todos que yo no soy mandadero de ningún burro cargado de pisto, ¿me entendiste bien, pendejo?

Cuando se habla de la lucha anticomunista de esa etapa suele hacerse referencias al Grupo Miami, un círculo de magnates salvadoreños, refugiados en aquella ciudad estadounidense, que supuestamente habrían hecho correr ríos de dinero para financiar esa causa. Cuando yo le pregunté sobre esa cuestión a Fernando Sagrera, uno de los colaboradores más cercanos de Roberto d’Aubuisson y que estuvo a su lado en aquél altercado en el Dorado Americana de Guatemala, me respondió con sarcasmo:

-¿El Grupo Miami? Esos señorones muy bien, gracias, pero en Miami. Nada que ver con nuestra lucha. (Continuará).

Un libro: Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, de Eva Illou

Publicada el 14/08/2017 | por SIEP | Dejar un comentario

Un libro: Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, de Eva Illouz
Joaquín Mª Aguirre (UCM)

La profesora Eva Illouz, nacida en Marruecos, pertenece al departamento de Sociología de la Universidad de Tel-Aviv. Su campo de trabajo es la descripción de cómo se configuran y da sentido a las emociones en el mundo del capitalismo moderno. La cuestión es de interés en los últimos años y se ha convertido en un campo de estudio de lo que se ha denominado “capitalismo emocional”. El objetivo principal es comprender cómo se articulan las emociones en el seno del capitalismo moderno, cómo se entrelaza con otros discursos y prácticas para convertirse en mercancía.

En la obra con la que se dio a conocer, El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo. (Katz, 2009), ya planteaba cómo la publicidad y los medios de comunicación fueron modelando el discurso y las prácticas en las que se ritualiza el amor, cómo a través de los medios se ofrecen alternativas para qué la emoción amorosa se traduzca en acciones y situaciones (viajes, bailes, cenas románticas, regalos, etc.). La obra que traemos hoy, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo*, ha sido publicada en nuestro país en 2007, pero es más reciente (2006 en su edición alemana) que la anteriormente señalada, y nos ha parecido más adecuada para dar a conocer a esta autora.

En esta ocasión, la profesora Illouz aborda otros importantes modeladores de las emociones: el discurso de la autoayuda, la terapia psicoanalítica, los “recursos humanos”, la selección de pareja por internet, etc. Todos estos elementos son analizados en la obra como instrumentos desarrollados para establecer una nueva cultura de las emociones dentro del sistema de producción capitalista desarrollado durante el siglo veinte. Son los que definen las emociones del mercado y el mercado de las emociones.

El avance en paralelo del discurso psicoanalítico freudiano y el discurso organizativo empresarial, basado en la buena gestión de la organización, con los “recursos humanos” incluidos, dio lugar a un modelo de individuo y de relaciones en el ámbito familiar y en el empresarial. El objetivo era lograr una mayor eficacia productiva mediante una mayor eficacia emocional. Para ello se busca una nueva estructura de gestión de las emociones. Señala la profesora Illouz:

Mientras la cultura emocional victoriana había dividió a hombres y mujeres según el eje de las esferas pública y privada, la cultura terapéutica del siglo XX lentamente desgastó y reordenó esos límites al dar a la vida emocional un papel central en el ámbito laboral. (43)

La incorporación de la mujer al trabajo a lo largo del siglo XX significó forzosamente una variación en el tipo de emociones puestas en práctica. La visión de la empresa como “una familia” permitió el uso analógico de la terapia psicoanalítica para definir sus patologías y armonías desde el punto de vista del discurso organizativo de la eficacia, esencialmente desarrollado por un terapeuta, Elton Mayo, como forma de superación del discurso anterior.

De la misma forma que en la familia se debía hablar para hacer surgir los problemas de fondo, en el ámbito de la empresa se propone una forma de organización en la que se favorezca el diálogo, con la comunicación interna como eje, y con un modelo de directivo dialogante, etc., para conseguir un modelo empresarial de mayor eficacia.

Illouz va dando cuenta de este tipo de discursos que van modelando las instituciones dentro del sistema capitalista empresarial. Las “narrativas de éxito” empresarial, por ejemplo, se constituyen en modelos para la imitación, desencadenando otro tipo de discursos de la “superación” mediante los que se enseña a los individuos a tener los recursos para superar sus propios fracasos dentro del sistema.

En un sistema que se basa principalmente en la proposición del modelo del éxito, la gestión del fracaso y el sufrimiento que produce pasa a ser una necesidad que se cristaliza, por ejemplo, en esos discursos de autoayuda. La idea de la necesidad de la autorrealización del individuo se convierte en un imperativo personal y social.

Las personas deben extraer lo mejor de sí mismo como una obligación; si no lo hacen la sociedad desarrolla una serie de categorías consideradas como patológicas en las que el individuo es clasificado. Nuestro discurso sobre la “excelencia” tiene este mismo origen. Los individuos están obligados a sacar de sí mismos el máximo posible so pena de caer en el sufrimiento del fracaso, tanto desde el punto de vista personal como el social.

Además de otras competencias necesarias, el capitalismo emocional ha hecho pasar a primer término la gestión de las emociones. El análisis de Eva Illouz va acercándose hasta los momentos actuales para mostrar cómo ha ido modificando desde principios del siglo XX el discurso sobre las emociones.

La conducta emocional pasó a ser tan importante en el comportamiento económico que cuando el concepto de inteligencia emocional surgió, en la década de 1990, entró de lleno en la empresa estadounidense. Fue un periodista con formación psicológica clínica, Daniel Goleman, quien, con un libro titulado La inteligencia emocional, contribuyó a formalizar lo que se había estado gestando en el transcurso del siglo XX: la creación de instrumentos formales de clasificación de la conducta emocional y la elaboración del concepto de competencia emocional. (141-142)

La obra concluye con un último y muy interesante capítulo sobre la transformación cibernética de las emociones a través de las redes informáticas. Illouz analiza el papel de las empresas de selección de pareja, del estilo de match.com, en las que se clasifican las emociones para convertirlas en formularios de selección mediante los cuales se pueda llegar al encuentro compatible, de la misma manera que las empresas realizan formularios para tratar de seleccionar las personas idóneas para ocupar los puestos que es necesario cubrir.

La “selección de pareja” se convierta así en un proceso mediante el cual el “yo” se autorrepresenta en categorías específicas (se describe a través de cuestionarios) y se selecciona al otro mediante un proceso de compatibilidad y adecuación optimizado mediante sistemas de protocolos. Las emociones finalmente han sido reducidas a un sistema descriptivo informatizado, cibernético, en el cual pueden ser evaluadas para establecer la compatibilidad buscada.

Como en cualquier sistema que busca la toma de decisiones, se producen procesos de ordenamiento de las cualidades evaluadas conforme a un tipo de valor. Lo que antes era un proceso intuitivo del yo, ahora se convierte en un proceso externo, realizado mediante unos protocolos con mayor o menor eficacia, cuyo éxito es la obtención de la persona compatible.
Todos los elementos que Eva Illouz analiza a lo largo del siglo tienen como objetivo la “mercatilización del yo”, según su expresión. Escribe en sus conclusiones:

La corriente psicológica, la literatura de autoayuda, la industria del consejo, el Estado, la industria farmacéutica, la tecnología de Internet, todas se entrelazan para formar el sustrato de la personalidad psicológica moderna porque todas tienen al yo como principal objetivo. Es ese progresivo entrelazamiento de los repertorios del mercado y los lenguajes del yo en el transcurso del siglo XX lo que llamé “capitalismo emocional”. En la cultura del capitalismo emocional, las emociones se convirtieron en entidades a ser evaluadas, examinadas, discutidas, negociadas, cuantificadas y mercantilizadas. (227)

Como ya es característico de sus trabajos, la autora maneja el análisis sociológico y la teoría que va construyendo con gran precisión conceptual. Una de las cosas más admirables de sus obras es la construcción interna, la arquitectura de ideas, que sostienen el conjunto del texto. El hecho de que esta obra sea el resultado de la invitación a impartir las Conferencias Adorno, en Frankfurt, hace que tenga una concentración y un dinamismo específico. Es una buena y recomendable forma de entrar en la perspectiva de análisis de Eva Illouz, en su visión de la construcción emocional de nuestro tiempo.

Eva ILLOUZ (2007): Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo. Katz, Madrid Buenos Aires, 244 pp. ISBN: 978-84-96859-17-3