El daño moral y la ética del cuidado

Publicada el | por SIEP

EL DAÑO MORAL Y LA ETICA DEL CUIDADO
Carol Gilligan

PRESENTACIÓN

Con la invención de la ética del cuidado, Carol Gilligan ha conseguido dar un giro al marco conceptual del patriarcado y diseñar un nuevo paradigma que ensancha el horizonte de la ética y de la democracia. Un paradigma destinado a eliminar el modelo jerárquico y binario del género, que durante siglos ha venido definiendo el sentido y las funciones de la masculinidad y la feminidad.

En el libro In a Different Voice, salió al paso de la teoría de Kohlberg sobre la evolución moral de la persona, para poner de manifiesto que el patriarcado había preparado el terreno concienzudamente para no escuchar la voz de las mujeres y establecer unos parámetros que silenciaban lo que brotaba de lo más profundo del ser de las personas, sólo porque no se correspondía con «lo que había que decir».

A través del estudio y el análisis directo del sentir y el razonar de las niñas, Gilligan descubrió el valor del cuidado, un valor —afirmó en el libro mencionado— que debiera ser tan importante como la justicia, pero no lo era porque se desarrollaba sólo en la vida privada y doméstica protagonizada por las mujeres.
Como ocurre con los pensadores que idean un vocablo que hace fortuna, porque explica algún aspecto de la realidad que había permanecido oculto, Gilligan no ha podido hacer nada más que profundizar sobre el concepto de cuidado desde que lo dio a la luz pública. Las dos conferencias que pronunció en Barcelona, en el marco de las “Conferencias Josep Egozcue”, y que se publican a continuación, tratan respectivamente de la ética del cuidado relacionada con lo que Gilligan denomina «daño moral» y con «la resistencia a la injusticia».

En ambas se pone un énfasis especial en la necesidad de cambiar de paradigma o de marco conceptual pues, de no ser así, se perderá una dimensión tan importante para el bienestar del individuo y de la sociedad como la capacidad de amar y de generar confianza entre unos y otros. La democracia se basa en la igualdad, pero el modelo patriarcal excluyó el amor entre iguales y las relaciones interpersonales se hicieron ásperas, hostiles e hipócritas.

Si hoy sigue amenazada la ética del cuidado es porque el patriarcalismo se resiste a abandonar su posición de poder: la sociedad quiere seguir siendo patriarcal.
Insiste Gilligan en la necesidad de universalizar las obligaciones del cuidado. Su perspectiva no es esencialista —las mujeres tienen unos roles derivados de su biología, y los hombres otros derivados de la suya—, no lo ha sido nunca, pero tiene que seguir subrayándolo porque la malinterpretación es fácil. El cuidado y la asistencia no son asuntos de mujeres, sino intereses humanos.
De hecho, puesto que somos mente y cuerpo, razón y emoción, la empatía de los humanos con sus congéneres debe darse por supuesta. Efectivamente, pero, no obstante tal suposición, constatamos que la capacidad de empatía se pierde fácilmente. ¿Por qué?
Gilligan llega a dicha pregunta a partir de la voluntad de escuchar la «voz diferente» de las mujeres, generalmente más capaces que los hombres de compaginar la razón y la emoción. Hay que rechazar el esencialismo y la clasificación simple y absurda según la cual el hombre es autónomo y la mujer relacional, o el hombre es racional y la mujer sentimental.
La diferencia entre los géneros no tiene nada que ver con las esencias ni con la biología, sino con la menor dificultad de las mujeres interrogadas de transgredir el marco conceptual al uso y salirse del esquema impuesto por el patriarcado. Con la naturalización del patriarcado, se ofuscó el ansia de tener una voz propia. Recuperar esa voz, expresarla públicamente, es una liberación y un esfuerzo por mantener la integridad moral.
Como psicóloga, Gilligan ha analizado a fondo por qué el niño —o la niña— esconden lo que realmente sienten o piensan para limitarse a decir «lo que se supone que hay que decir». Al actuar así, disimulan la empatía en aras de otros valores socialmente más reconocidos y, lo que es más decisivo, atribuidos al ejercicio auténtico de la masculinidad o la feminidad.
En toda su obra, empírica y teórica, Gilligan ha luchado por desvelar los mecanismos que ocultan el sentir más íntimo de las personas y las abocan a una actuación hipócrita. Sacar a la luz el valor del cuidado y de la empatía es «la liberación más radical de la historia de la humanidad».
Liberación moral y psíquica pues también los problemas psicológicos surgen cuando la gente no puede decir lo que siente. En esa liberación son cruciales las voces de las mujeres porque son ellas las que pueden llamar la atención sobre el cambio de modelo que necesitamos. Es lo que ha venido haciendo el feminismo hasta hoy.
Por la dominación secular sufrida, las mujeres son más proclives a reconocer la falsedad de la narrativa patriarcal. No hay mal que por bien no venga. No debe parecernos raro que, en un mundo repleto de fallos y defectos, éstos caigan sobre las espaldas de los hombres y que la cultura femenina pueda aportar algo positivo e ignorado hasta ahora por culpa de la interesada perspectiva patriarcal.
El daño moral consiste en la destrucción de la confianza y la pérdida de la capacidad de amar. Uno deja de ser resistente ante la injusticia cuando pierde la capacidad de empatía. Por ello es preciso que el cuidado complemente a la justicia. Para entenderlo, hay que tener en cuenta que la diferencia no está entre la justicia y el cuidado, sino entre la democracia y el patriarcado. Justicia y cuidado son igualmente importantes y universalizables, pero a democracia (y con ella el anhelo de justicia) está amenazada si pervive el patriarcado.
Gilligan lo afirma con rotundidad en este párrafo memorable:
«En un contexto patriarcal, el cuidado es una ética femenina; en un contexto democrático, el cuidado es una ética humana». Así lo entendieron también los cuatro ponentes que completaron las “Conferencias Josep Egozcue” con sendas intervenciones referidas a distintos aspectos del cuidado.
El valor y la importancia del concepto se ponen de manifiesto al comprobar el amplio significado social que ha ido adquiriendo. El cuidado está presente en la familia, en la relación clínica y en la vida cotidiana. Lluís Flaquer, Teresa Torns, Germán Diestre y Eulalia Juvé se encargaron de analizar con perspicacia y rigor las varias dimensiones del cuidado. Sus respectivas colaboraciones han sido recogidas también en esta publicación.
Victoria Camps
Presidenta

El daño moral y la ética del cuidado (2013)
Carol Gilligan
Han transcurrido cuarenta años desde que John Berger escribiera «nunca más se volverá a contar una sola historia como si fuera la única»; treinta desde que La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino replanteara el debate en torno al Yo y a la moralidad como una conversación sobre la voz y las relaciones; quince desde que Arundhati Roy acuñara en su novela El dios de las pequeñas cosas la frase «las leyes del amor», que dictaban «a quién debía quererse, y cómo, y cuánto» y resultaban no ser tan poca cosa .
Mientras tanto, un cambio de paradigma se ha ido extendiendo gradualmente por las ciencias humanas. Los hallazgos empíricos que continúan acumulándose en los campos de la psicología del desarrollo, la neurobiología y la antropología evolutiva han llevado a contemplar bajo un nuevo prisma los que hasta ahora se consideraban momentos clave del desarrollo. La separación entre el Yo y las relaciones y la escisión entre pensamiento y emociones, lejos de representar formas sanas de maduración, son indicativas de un daño o reacciones a un trauma .
En su obra La edad de la empatía, publicada en 2009, el primatólogo Frans de Waal insta a «una revisión completa de los postulados sobre la naturaleza humana», al observar que «la empatía forma parte de nuestra historia evolutiva; no es una capacidad reciente, sino muy antigua». En Mothers and Others, la antropóloga evolutiva Sarah Blaffer Hardy advierte que la capacidad de «empatía, telepatía y cooperación» era, y puede seguir siendo, fundamental para la supervivencia de nuestra especie.
En El error de Descartes, el neurobiólogo António Damásio explica que nuestros sistemas nerviosos están configurados de modo que conectan pensamientos y emociones. En su libro posterior, La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia, observa que, en el cuerpo y en las emociones, lo que captamos es la música, o la «sensación de lo que ocurre», la cual se reproduce luego en la mente y en los pensamientos.
Si separamos la mente del cuerpo y el pensamiento de las emociones, podemos razonar de forma deductiva y resolver problemas lógicos, pero perdemos la habilidad de darnos cuenta de nuestra experiencia y de movernos por la esfera social del ser humano .
Desde principios de la década de 1980, los investigadores comenzaron a observar a lactantes no ya solos, sino en compañía de las personas que los cuidaban, y descubrieron a un niño que no habían imaginado, un niño que, de forma activa, buscaba y participaba en relaciones receptivas. Desde una edad muy temprana, prácticamente desde el nacimiento, el bebé humano escudriña los rostros, establece contacto visual y capta la atención de otros.
Se da cuenta de la diferencia entre la experiencia de la relación —estar en contacto con otra persona— y la apariencia de la relación —cuando alguien que aparenta mantener una relación no está realmente en contacto . Estas observaciones obligan a invertir los interrogantes en torno al desarrollo humano.
En vez de preguntarnos cómo adquirimos la capacidad de cuidar de otros, cómo aprendemos a adoptar el punto de vista del otro y cómo superamos la búsqueda del interés propio, nos vemos impelidos a cuestionarnos cómo perdemos la capacidad de cuidar de otros, qué inhibe nuestra facultad de empatía y nuestra sensibilidad hacia el clima emocional de nuestro entorno, por qué somos incapaces de percibir la diferencia entre estar o no estar en contacto y, lo que resulta aún más doloroso, cómo perdemos la capacidad de amar.
Estos cambios en la forma de ver la naturaleza y el desarrollo humanos surgieron en un principio a raíz de la escucha de mujeres. Esta «voz diferente» tenía un sonido distinto y se identificaba como «femenina» porque compaginaba razón y emoción, individuo y relaciones, porque era personal en vez de impersonal y estaba inserta en un contexto espacial y temporal.
Escribí In a different voice con la intención, en parte, de demostrar que los problemas que los psicólogos identifican en mujeres lo eran únicamente en el marco de su interpretación. Las que se consideraban limitaciones en el desarrollo de las mujeres (la preocupación por los sentimientos y las relaciones, una inteligencia emocional además de racional) son en realidad ventajas humanas.
Al nombrar la voz en la teoría psicológica y moral y al cambiarla, In a different voice provocó un desplazamiento en el modelo cognitivo, a raíz del cual la voz «diferente» de la mujer dejó de percibirse como tal para reconocerse simplemente como voz humana. Sabiendo entonces que, como humanos, somos por naturaleza seres receptivos y relacionales, nacidos con una voz —la capacidad de comunicarnos— y con el deseo de vivir en el seno de relaciones.
¿Cómo hablamos de ética? Disponemos en nuestro interior de los requisitos tanto para el amor como para la ciudadanía en una sociedad democrática. ¿Qué se interpone en el camino? Las guerras culturales que se han desatado en Estados Unidos responden a los progresos alcanzados en las décadas de 1960 y 1970 para una realización más plena de los ideales y valores democráticos.
Durante su campaña por la reelección, el presidente Barack Obama declaró: «Estos comicios ofrecen al pueblo americano la posibilidad de elegir entre dos visiones muy diferentes para nuestro futuro» . «¿Estáis solos?», preguntó, «¿o estamos todos juntos? ¿Estáis solos o todos dependemos los unos de los otros? Lo cierto es que estamos todos juntos porque, como el poeta W. H. Auden nos recuerda,
y nadie existe en soledad; el hambre no deja opción al ciudadano ni a la policía; debemos amar al prójimo o morir» .
Comenzaré con el daño moral —la destrucción de la confianza que amenaza nuestra capacidad de amar. Luego procederé a describir tres estudios que muestran cuándo, cómo y por qué las capacidades básicas humanas se encuentran amenazadas y ponen de manifiesto a su vez la existencia de una facultad de resistencia.
Por último, trataré las leyes del amor como algo que no tiene nada de pequeño y en absoluto de privado. Como demuestran las batallas sobre las leyes del amor, las guerras culturales representan la lucha entre la democracia y el patriarcado.
Las leyes del amor son uno de los pilares del patriarcado. La ética del cuidado y su interés en la voz y las relaciones es la ética del amor y de la ciudadanía democrática. También es la ética de la resistencia al daño moral.
I. El daño moral
En Achilles in Vietnam, el psiquiatra Jonathan Shay escribe sobre el daño moral . Durante su trabajo con veteranos de la guerra de Vietnam, Shay identificó en sus trastornos de estrés postraumático una pérdida de la confianza. Sucedía tras la traición a «lo que está bien» en una situación donde había mucho en juego, estando dicha traición sancionada por las autoridades.
Shay observa que la superación del trauma depende de la «comunalización del trauma —poder contar la historia a alguien que escucha con la seguridad de que puedes confiar en que vuelva a relatarla fielmente a otros en la comunidad». La recuperación comienza, pues, con la escucha, por lo que, continúa Shay, «antes de analizar, antes de clasificar, antes de pensar, antes de intentar hacer nada, deberíamos escuchar» .
No es fácil escuchar a un veterano de guerra. En uno de los ejemplos que relata Shay, el excombatiente era miembro de una patrulla de reconocimiento de largo alcance que, por un error de inteligencia, perpetró una matanza de civiles inocentes («muchos niños y pescadores»). El veterano lo relata así:
Lo que nos dejó con la cabeza hecha un puto lío es que, en ese momento te vuelves al equipo y les dices: «No pasa nada. Todo va del carajo». Porque eso que lo que te llega de arriba. El hijoputa del coronel dice: «No pasa nada. Ya nos ocupamos nosotros». ¿Sabes lo que te digo?, «¡Tenemos el número de bajas!» «¡Tenemos el número de bajas!». Y empiezas a darle vueltas a la cabeza.
En el fondo sabes que está mal, pero en ese momento tus superiores te están diciendo que no pasa nada. Así que, pues no pasa nada, ¿no? Así es la guerra, ¿no?… Nos querían dar una puta mención honoraria, los mierdas esos. Repartieron un montón de medallas. A los tenientes les dieron medallas y sé que el coronel se llevó su puta medalla. Y con sus ceremonias de entrega y todo, ¿sabes? Y yo allí de pie como un gilipollas mientras repartían las putas medallas por matar a civiles .
«¡Escúchame!», insisten los veteranos de guerra cuando cuentan a los profesionales de salud mental lo que necesitan saber para trabajar con ellos, con lo que quieren decir «escucha la historia antes de intentar entenderla». Porque, en realidad, las historias no tienen sentido; son historias sobre sentirse «confuso», en las que la confusión empieza a «darte vueltas en la cabeza», porque «en el fondo sabes que está mal», pero tus superiores te están diciendo que «no pasa nada». Y no sólo no pasa nada, sino que se premia con medallas de honor. En palabras de uno de los veteranos, estas historias son «sagradas» .
Muy a menudo, afirma Shay, «nuestra forma de escuchar degenera en una clasificación intelectual en la que el profesional se dedica a cazar las palabras del veterano y a meterlas en cajones mentales». Damos por hecho que sabemos lo que estamos escuchando, que en realidad no tenemos que escuchar, que ya lo hemos oído antes. Somos «como los visitantes de museos que limitan su experiencia a decir mentalmente ‘¡Eso es cubista…! ¡Eso es un Greco!’ pero nunca ven nada de lo que están mirando». Shay observa que «esta manera de escuchar destruye la confianza» .
Me impresionaron las observaciones de Shay en torno a la forma de escuchar, ya que tienen una gran similitud con el método adoptado en mi investigación. Para oír una voz «diferente» —es decir, una voz carente de sentido según las categorías interpretativas predominantes— fue imprescindible emplear una forma de escuchar que generase confianza. Esa forma de escuchar resultó tan esencial para el proceso de descubrimiento que, junto a mis alumnos de doctorado, elaboramos una «guía de escucha» en la que establecíamos nuestro método para que lo siguieran otros investigadores .
Pero me sorprendieron las resonancias que encontré en la descripción que Shay hizo del daño moral. En el estudio del desarrollo, un contexto radicalmente distinto, los compañeros y yo habíamos oído algo parecido al daño moral —la destrucción de la confianza tras producirse una traición a «lo que está bien» en una situación donde hay mucho en juego, estando dicha traición sancionada por las autoridades. También nosotros habíamos observado la presencia de confusión junto a señales de angustia —no de la magnitud descrita por Shay, pero que, aun así, se ajustaban a la descripción.
Cuando quiso transmitir lo que observaba, Shay se dio cuenta de que Ni una sola palabra inglesa abarca toda la magnitud del concepto de lo que está bien y lo que está mal en una cultura; usamos términos como: orden moral, costumbre, expectativas normativas, ética y valores sociales generalmente aceptados. La palabra del griego clásico que Homero usaba, themis, comprende todos estos significados .
«Lo que está bien» es la expresión que usa Shay como equivalente de la themis. Capta mejor que otros términos, como «orden moral» o «ética», la idea de que tenemos una brújula interior que nos avisa cuando hemos perdido el rumbo —cuando estamos haciendo algo que en el fondo sabemos que está mal.
El estudio sobre el desarrollo en chicas que siguió a In a different voice se centró en la adolescencia como momento en que las niñas llegan a una encrucijada en la que su brújula interior apunta en una dirección y la autopista señala la opuesta. Las chicas tienen que desprenderse de sus brújulas o ignorarlas para seguir la ruta marcada con decisión. En su reticencia a hacerlo, mi equipo de investigación y yo vimos una resistencia asociada a indicios de resiliencia y fortaleza psicológica.
Pero la encrucijada se caracteriza por la confusión, ya que en este momento del desarrollo, el buen camino no es el buen camino. La tensión entre desarrollo psicológico y adaptación cultural se puso de manifiesto en la forma de una crisis de conexión. Iris, alumna del último año de bachillerato, reflexiona así: «Si dijera lo que siento y pienso, nadie querría tener nada que ver conmigo, mi voz sonaría demasiado fuerte», y añadía a modo de explicación: «pero tienes que relacionarte con la gente».
Le digo que estoy de acuerdo y luego le pregunto: «Pero si no dices lo que piensas ni lo que sientes, ¿dónde estás tú en esas relaciones?». Iris se da cuenta de la paradoja que representa su afirmación: ha silenciando su propia voz para poder relacionarse con otra gente. Se trata de una medida adaptativa que se recompensa socialmente; Iris es la alumna más aventajada de su clase y ha sido admitida en la prestigiosa universidad de su elección. Cuenta con el aprecio de profesores y compañeros. Sin embargo, lo que describe es incoherente desde el punto de vista psicológico.
Judy, una chica de trece años, describe las presiones a las que se siente sometida para no hacer caso de lo que le dicta la mente. Se señala la tripa y explica que la mente «está conectada con el corazón y el alma y con los sentimientos internos y verdaderos».
Se enfrenta al dilema de cómo mantener el contacto con ese saber interno y con lo que se considera sabiduría, pero concibe una solución muy ocurrente. Judy no separa la mente del cuerpo, sino del cerebro, el cual sitúa en la cabeza y con el que relaciona la astucia, la inteligencia, la educación.
Dice que la gente puede controlar lo que te está enseñando y decirte: «Esto está bien y esto está mal». Es un control como del cerebro. Pero el sentimiento es sólo tuyo. El sentimiento no lo puede cambiar alguien que quiere que sea de una manera. No se puede cambiar diciendo: «No, eso está mal; esto está bien, esto está mal».
Al término de la entrevista, Judy expone su teoría del desarrollo. Los niños muy pequeños, dice, tienen más mente que otra cosa porque «no tienen mucho cerebro». Pero luego el cerebro «empieza a desarrollarse y eso es como la forma en que te han criado… Y creo que, pasado un tiempo, como que te olvidas de la mente, porque te han estado llenando el cerebro con montones de cosas» .
A sus trece años, Judy es una alumna de secundaria reflexiva que se debate con la disociación y se esfuerza por aferrarse a lo que sabe. Se enfrenta a una voz investida de autoridad moral, una voz que percibe como intrusa y controladora. Puede que no hagas caso de lo que te dice la mente, expone, pero la «forma más profunda de saber», la sabiduría que asocia a su corazón y a su alma y a sus pensamientos y sentimientos verdaderos, no los puede cambiar nadie diciendo: «No, esto está mal; esto está bien».
Por muy intenso que sea el proceso de iniciación, aunque se relacione con la astucia, la inteligencia y la educación y todo lo que implican, el «sentimiento es sólo tuyo», una sabiduría que se encuentra en las entrañas, enterrada quizás, pero no perdida.
El estudio sobre el desarrollo da un enfoque ligeramente distinto a la obra de Shay sobre el daño moral. Retoma algo que dijo el excombatiente: en el fondo sabía que estaba mal. Existen postulados de lo que está bien y lo que está mal, de lo que es loable y lo que es condenable, firmemente arraigados no ya en la cultura, sino en la humanidad.
Reflexionando sobre el título de su libro Achilles in Vietnam, Shay observa que… El contenido específico de la themis de los guerreros homéricos era a menudo muy distinto al de los soldados americanos en Vietnam, pero lo que no han cambiado en tres milenios son la ira violenta y el aislamiento social que surgen cuando se violan postulados muy arraigados sobre «lo que está bien» .
Vivimos en cuerpos y en culturas, pero también contamos con una psique —una voz y una facultad de resistencia. A lo largo del tiempo y en las distintas culturas, la respuesta de la psique a la traición a lo que está bien ha sido ira y aislamiento social, y también, como describe Shay, volverse loco, perder la cabeza, porque algo ha ocurrido que, psicológicamente, carece de sentido.
II. Un tríptico sobre el desarrollo
La palabra «traición» aparece en repetidas ocasiones en el libro de Niobe Way titulado Deep Secrets. La emplean los chicos adolescentes entrevistados en sus estudios para explicar por qué han dejado de tener un amigo íntimo, por qué ya no le cuentan sus secretos a nadie. La traición en sí no se acaba de especificar nunca. Justin la describe como algo que «simplemente pasa»; no sabe si es «normal o lo que sea». Pero la destrucción de la confianza es inconfundible. Como apunta Joseph, «Hoy en día no te puedes fiar de nadie» .
Algo había sucedido. Justin y Joseph se encontraban entre la mayoría de los chicos de los estudios de Way —chicos de diversas extracciones culturales (hispana, portorriqueña, dominicana, china, afroamericana, inglesa, musulmana, rusa, etc.)—, quienes «hablaban de contar con amistades íntimas con otros chicos y de querer estas relaciones y luego de ir perdiéndolas poco a poco, a la vez que iban dejando de confiar en los compañeros».
Durante el primer y el segundo año de secundaria, Mohammed dijo que le contaba todos sus secretos a su mejor amigo; cuando se le entrevistó en el tercer año, dijo: «No sé. Últimamente… He cambiado un poco, ¿sabes lo que te digo? No mucho, pero ahora creo que no necesito soltarlo… Puedo guardármelo [lo que siento]. He madurado lo suficiente». Fernando dio la misma explicación. A la pregunta de cómo creía que era el amigo ideal, respondió: «Tienes que ser gracioso, sincero, me tengo que divertir contigo, tú sabes», pero luego añadió, más vacilante y en forma de pregunta: «Esto… tengo que poder… ¿contar contigo? No sé… No quiero empasonar demasiado como mariquita… Creo que he madurado en algunas cosas… He aprendido a ser más hombre» .
En los primeros años de instituto, los chicos se resisten a la construcción binaria del género que convierte la confianza en otra persona y el deseo de poder contar con alguien en algo «como mariquita». Pero al final del bachillerato, como informa Way, la intimidad emocional y la vulnerabilidad tienen un sexo (femenino) y una sexualidad (homosexual). Ser un hombre significa estoicidad e independencia.
Vemos, por tanto, las consecuencias de una cultura organizada en torno a un modelo binario y jerárquico basado en el género —la cultura del patriarcado en la que ser hombre significa no ser mujer ni parecer mujer, además de encontrarse en la cumbre. Lo que antes resultaba cotidiano —«la confianza, el respeto y el amor» que se encuentran «tan dentro que son parte de ti… son parte del ser humano», como afirma Justin a sus quince años— se ha convertido en algo complicado. Justin no sabe si la distancia que siente ahora es «normal o lo que sea», pero lo que sabe es que «pasa, quieras o no» .
Los chicos de los estudios de Ways saben perfectamente lo que vale un amigo íntimo. George dice que sin un buen amigo a quien confiarle tus secretos, te volverías «majareta». Chen dice que sin un amigo íntimo, «te vuelves loco». Otros chicos describen la ira que se les acumula dentro cuando no tienen un buen amigo con quién hablar. Los hay que hablan de tristeza, de soledad y de depresión.
La investigación con chicas ocupa la hoja central del tríptico ya que las niñas que se expresan bien son capaces de narrar su experiencia de iniciación dejando claro qué sucede, cómo y por qué. Los estudios con chicas arrojan luz sobre un proceso de iniciación que se había tomado erróneamente por desarrollo. Las separaciones y pérdidas que se calificaban de naturales o inevitables resultaron estar impuestas por la cultura y sancionadas por la sociedad.
Del mismo modo que un cuerpo sano ofrece resistencia a la infección, una psique sana se resiste al daño moral. La investigación con chicas aclaró tanto la existencia de una facultad de resistencia como el mecanismo de la traición. La cabeza se separa del corazón; la mente, del cuerpo; y la voz personificada, la voz que transmite «el sentimiento de lo que sucede» se escinde de las relaciones y se acalla.
Tanya reflexiona a sus dieciséis años: «La voz que defiende mis creencias está enterrada muy dentro de mi». Tanya no ha perdido la voz de la integridad, pero su silencio ensombrece sus relaciones y mermará sus facultades para ejercer de ciudadana en una sociedad democrática .
Las chicas que saben expresarse, como Tanya y Judy, describen sus estrategias de resistencia —separar la mente de la educación, guardar la voz verdadera dentro. «No sé», dicen las chicas; «Me da igual», proclaman los chicos de los estudios de Ways. Sin embargo, las chicas sí saben, y a los chicos no les da igual, aunque puede que se vean obligados a mostrarse ignorantes o indolentes.
La interiorización de este modelo binario del género que menoscaba la capacidad de saber en las chicas y la capacidad de preocuparse por los otros en los chicos señala el momento de iniciación de la psique para entrar en un orden patriarcal.
Siempre que nos encontramos ante una construcción binaria del género —ser hombre significa no ser mujer ni parecerlo (y viceversa)— y una jerarquía de género que privilegia «lo masculino» (la razón, la mente y el Yo) sobre «lo femenino» (las emociones, el cuerpo y las relaciones), sabemos que se trata de un patriarcado, se llame como se llame.
Como orden vital basado en la edad y el sexo, donde la autoridad y el poder emanan de un padre o unos padres en la cumbre, el patriarcado es incompatible con la democracia, la cual se sustenta en la igualdad de la voz y en una presunción de equidad. Pero también se encuentra en conflicto con la misma naturaleza humana.
En el patriarcado, al bifurcarse las cualidades humanas en «masculinas» o «femeninas», se producen cismas en la psique, pues se separa a todos los individuos de partes de sí mismos y se socavan sus capacidades humanas básicas. El proceso de iniciación a las normas y los valores del patriarcado prepara el terreno para la traición de «lo que está bien» .
Para entender qué se pierde y por qué, no tenemos más que escuchar a las niñas antes de que comience el proceso de iniciación. Mientras conversamos sobre si hay ocasiones en que mentir está bien, Elise, una alumna de once años que cursa sexto en un colegio público urbano, dice: «Mi casa está empasonar pelada de mentiras». Cuando voy a su casa a recoger una autorización firmada, entiendo lo que quiere decir y veo que me observa mientras me voy dando cuenta. Tengo delante un cuadro de paz doméstica que encubre un triángulo sexual explosivo.
La voz de Elise es la voz del sinfín de chicas preadolescentes de las novelas y las obras de teatro escritas a lo largo del tiempo y en culturas muy distintas. Al principio de Jane Eyre, Jane, que tiene diez años, le dice a su tía Reed: «Dices que soy una mentirosa. No lo soy. Si lo fuera te habría dicho que te quiero, y no lo he dicho… La gente te cree muy buena, pero en verdad eres mala y tienes el corazón de piedra. Le voy a contar a todo el mundo lo que has hecho».
También es la voz de Ifigenia en la tragedia de Eurípides, de Scout en Matar a un ruiseñor, de Frankie en Frankie y la boda, de Rahel en El dios de las pequeñas cosas, de Claudia en Ojos azules, de Tambú en la obra de Tsitsi Dangaremba Condiciones nerviosas, y de Annie John en la novela del mismo nombre… La lista es infinita.
Conocemos esta voz y, sin embargo, cuesta no escucharla como las propias niñas acabarán describiéndola, de «maleducada» o de «tonta» o, en palabras de Ana Frank, de «desagradable» e «insufrible». La voz presenta modulaciones culturales, pero sigue siendo igual de reconocible.
Una chica en el umbral de la edad adulta que ve a lo que se enfrenta y dice lo que ve. «A los niños hay que corregirlos», dice la tía Reed a Jane en la novela de Charlotte Brontë, a lo que responde la sobrina: «La falsedad no es uno de mis defectos». Precisamente esa es la cuestión: esta voz se debe corregir; de lo contrario, las mentiras quedan al descubierto. Una vez que la corrección ha tenido lugar, son muy pocos los que preguntan: «¿Dónde se encuentra la voz honesta?».
Millones de lectores devoran el diario de Ana Frank sin tener la menor idea de que lo que están leyendo no es su diario, sino una versión del mismo editada por la misma Ana. La cadena radiofónica Radio Free Orange, que emitía a los Países Bajos desde Londres, anunció que el Gobierno holandés en el exilio tenía pensado crear un museo después de la guerra y que estaba interesado en diarios, cartas y colecciones de sermones que retrataran la vida cotidiana de los holandeses bajo las duras condiciones del conflicto.
Ana quería ser una escritora famosa y aprovechó la oportunidad escribiendo de nuevo más de trescientas páginas de su diario entre mayo y agosto de 1944. Sus versiones editadas son las que leemos la mayoría, sin darnos cuenta de lo que Ana había omitido: el placer en su propio cuerpo, con los cambios que iba experimentando y sus «dulces secretos»; el placer con su madre y su hermana —«Mami, Margot y yo volvemos a ser inseparables»—, y su conocimiento de que la mayoría de las historias que los adultos cuentan a los niños sobre la pureza y el matrimonio «no son más que cuentos». Ana sabía lo que hacía y por qué lo hacía: quería que eligieran su diario .
La genialidad de la disociación como respuesta al trauma es lo que se disocia, lo que se separa de la conciencia y se mantiene oculto, no se pierde. Como escribe Eavan Boland en su poema: «Lo que perdimos está aquí en esta habitación/ En esta tarde velada» .
Cuando la disociación da paso a la asociación —el monólogo interior, el roce de una relación— tenemos la sensación de encontrarnos con algo que nos resulta familiar a la vez que nos sorprende. Algo que conocíamos aún sin saberlo.
En When Boys Become Boys, Judy Chu estudia a niños de cuatro y cinco años desde la perspectiva de las ciencias naturales . Al observarlos durante su paso del preescolar al primer curso de primaria, los vio convertirse en «chicos». Los niños de preescolar que se expresaban tan bien y eran tan atentos, tan directos y tan auténticos en sus relaciones con los compañeros y con ella se convirtieron poco a poco en chicos que se expresaban con dificultad, poco atentos, forzados e indirectos en estas mismas relaciones.
Chu observa la resistencia de los niños a este proceso de iniciación, el «disimulo estratégico de su capacidad de empatía, su inteligencia emocional y su deseo de intimidad». Las facultades relacionales de los niños se pierden. «La socialización de los chicos conforme a construcciones culturales de masculinidad definidas como contrapuestas a la feminidad parece reforzar principalmente la división entre lo que los niños saben (sobre sí mismos, sobre sus relaciones o sobre el mundo, por ejemplo) y lo que muestran».
Una vez que se gana la confianza de los chicos, Chu se entera de la existencia del “Club de los Brutos” —un grupo para niños creado por los niños con el objetivo manifiesto de «enfrentarse a las niñas». El Club de los Brutos ha establecido una masculinidad que se define como opuesta y contraria a una feminidad asociada con portarse bien y ser simpáticos. Por tanto, la actividad principal del Club de los Brutos consiste en «molestar a la gente».
Chu ve lo irónico de la situación de los chicos: las mismas capacidades relacionales, la empatía y la sensibilidad emocional que aprenden a ocultar en su deseo de ser uno más entre los chicos se encuentran entre las habilidades necesarias para hacer realidad la intimidad que ahora buscan en otros chicos. Al embrutecer u ocultar estas capacidades, hacen que sea imposible alcanzar esa intimidad.
En el epílogo de Thirteen Ways of Looking at a Man, el psicoanalista Donald Moss narra su propia experiencia durante el primer curso de primaria. Los niños aprendían todas las semanas una canción nueva y les dijeron que al final del año cada uno podría elegir su favorita y cantarla acompañado por el resto de la clase, pero tenían que guardarla en secreto. Moss sabía perfectamente cuál iba a elegir: «La única canción que me encantaba era una nana de la ópera Hansel y Gretel». Todas las noches la cantaba en su cuarto. Como en la nana, un coro de ángeles acudía a salvarlo de sus terrores nocturnos y Moss se quedaba dormido. «Era la canción más bonita que jamás había escuchado y siempre lo será» .
Se aprendieron la nana a principios de otoño y, a finales de primavera, cuando a Moss le tocó elegir canción, se puso de pie delante de toda la clase. La maestra le preguntó qué canción había elegido. Moss recuerda la escena: Empecé a decirle «es la nana… » Pero, inmediatamente, vi por el rabillo del ojo la reacción de los chicos de la primera hilera de pupitres. Las caras expresaban su asombro…
Supe, al instante, con completa claridad y certeza, que lo que iba a hacer, la canción que iba a elegir, la declaración que estaba a punto de realizar era un error enorme e irrevocable… Lo que los chicos me estaban enseñando, lo que debía haber sabido entonces y siempre, es que una nana no podía ser mi canción favorita, que era inaceptable, que lo que pegaba era otra cosa. En un abrir y cerrar de ojos, en señal de agradecimiento, no a mis ángeles sino a mis compañeros, cambié de elección. Sonreí a la maestra, le dije que era broma y anuncié que iba a cantar con toda la clase el himno de los marines, From the Halls of Moctezuma to the shores of Tripoli…
Moss dice de su libro que se «puede entender como un intento ampliado de descubrir ese momento delante de la clase e, indirectamente, de pedir perdón a mis ángeles por traicionarlos». Les había sido «infiel», los había «repudiado en público y seguiría haciéndolo durante muchos años». Lo que le quedó fue una melancolía asociada al conocimiento del niño de que… lo que hizo «realmente» con esa fatídica apertura al exterior era a la vez conservar y traicionar su amor original hacia los ángeles, afirmando y renegando de su nuevo amor por los otros chicos; al fin y al cabo, ahora estaban juntos en la búsqueda en otras partes de los ángeles que en su día todos podrían haber tenido .
Sin embargo, a pesar de su traición, los ángeles «siguen allí».
Moss recuerda así el proceso de iniciación observado por Chu. El himno de los marines bien podría ser la canción del Club de los Brutos. Lo que Moss nos muestra con una precisión asombrosa es cómo esta iniciación en los chicos les lleva a reinventar su historia: «lo que debía haber sabido entonces y siempre es que una nana no podía ser mi canción favorita». Y, sin embargo, lo era y «siempre lo será».
III. Las leyes del amor
En un pasaje que a menudo se pasa por alto hacia la mitad de Ana Karenina, oímos la voz callada de Karenin, que se lamentaba de «no haber conocido su propio corazón antes del día en que había visto a su mujer moribunda» .
Como La letra escarlata, de Hawthorne, la novela de Tolstói nos traslada al territorio de las leyes del amor. La palabra «patriarcado» se repite en varias ocasiones en La letra escarlata —«privilegio patriarcal», «figura patriarcal», «cuerpo patriarcal»—, junto a una descripción de «el padre de la Aduana, el patriarca», quien «no tenía ni alma, ni corazón, ni mente» . Se parece a Karenin, también funcionario del gobierno.
Los personajes principales, Ana Karenina y Hester Prynne, son tan deslumbrantes, están tan vivos que acaparan nuestra atención. Destacan entre las demás mujeres —las matronas—, que son grises e imperceptibles comparadas con las protagonistas. Ana y Hester son mujeres que infringen las leyes del amor, arrastradas por una «pasión ilícita». Queremos saber qué les sucede. Pero en cierto modo hacen las veces de señuelos que nos distraen de lo que Tolstói y Hawthorne revelan en cuanto al precio que los hombres pagan por vivir en un patriarcado.
Los nombres de los protagonistas masculinos de Hawthorne —Dimmesdale y Chillingworth— nos dan una idea. La A escarlata de Hester llama tanto la atención que puede que pasemos por alto otros interrogantes que se derivan de la situación: ¿Cómo se convierte Chillingworth, un hombre de bien —worth— en un témpano de hielo —chilling—?; ¿Cómo se convierte Dimmesdale, un hombre de la naturaleza, del valle —dale—, en un ser obtuso —dim—?
Tolstói es quien llega hasta el fondo de la cuestión. Ana está a punto de dar a luz a una hija fruto de la relación con su amante, Vronsky. Enferma de gravedad, envía un telegrama a su marido, suplicándole que acuda a su lado y la perdone, para morir en paz. Karenin da por hecho que se trata de una treta y no siente más que desdén; pero le preocupa que, si no va y su mujer muere, «esto sería no sólo cruel, sino imprudente, y daría motivo para que me juzgasen con severidad» .
De modo que va. Los lectores suelen olvidar, o no acaban de comprender, que en este momento crítico en la novela, Karenin ofrece a Ana tanto su libertad como a su hijo. Consiente en divorciarse de ella y en asumir él mismo la deshonra, con lo que haría posible la readmisión de Ana en sociedad y la custodia de Sergio. Al final, Ana no acepta la propuesta. Su decisión no se explica. En una novela donde se nos cuenta lo que piensa hasta el perro, el rechazo de Ana al divorcio, que confirma su ruina, se narra enigmáticamente en un párrafo muy breve: «Un mes más tarde, Ana y Vronsky marchaban al
extranjero. Karenin quedó solo en su casa con su hijo. Había renunciado al divorcio para siempre» .
Sin embargo, se nos cuenta con todo detalle qué le sucede a Karenin cuando, junto al lecho de su esposa, «se entregó por primera vez en su vida al sentímiento de humillada compasión que despertaban siempre en él los sufrimientos ajenos y del que se avergonzaba como de una perjudicial debilidad». De repente, siente… no sólo terminado su sufrimiento, sino, además, una tranquilidad de espíritu nunca experimentada antes. Notaba que, de repente, lo que había sido origen de sus dolores se convertía en origen de la alegría de su alma. Lo que pareciera insoluble cuando condenaba, reprochaba y odiaba, le resultaba sencillo ahora que perdonaba y amaba .
Ana no se muere. Karenin perdona a Vronsky y le dice: Puede usted pisotearme en el barro, hacerme objeto de irrisión ante el mundo; pero no abandonaré a Ana y no le dirigiré jamás a usted una palabra de reproche. Mi obligación se me aparece ahora con claridad: debo permanecer al lado de mi esposa y permaneceré. Si ella desea verle, le avisaré .
Karenin se instala en la casa y comienza a observar a la gente a su alrededor: la nodriza, la institutriz, su hijo. Se arrepiente de no haber prestado más atención al niño y «acarició la cabeza de su hijo». Hacia la niña recién nacida experimenta «un sentimiento especial, mezcla de piedad y ternura». Y luego: «sin darse cuenta, empezó a querer a la pequeña». La cuida temeroso de que vaya a morir: «Muchas veces al día entraba en el cuarto de los niños y allí permanecía sentado largo rato», observándola con atención.
«En ocasiones pasaba hasta media hora mirando la carita rojiza como el azafrán, fofa y aún arrugada, de la pequeña» y se «sentía más sereno que nunca en aquellos momentos; estaba en paz consigo mismo; no veía nada de extraordinario en su situación ni creía que tuviera que cambiarla para nada» .
Pero… a medida que pasaba el tiempo, iba reconociendo con claridad que, por muy natural que a él pudiera parecerle tal estado de cosas, los demás no permitirían que quedasen así. Además de la bondadosa fuerza moral que guiaba su alma, había otra tan fuerte, sino más, que pacífica y humilde que deseaba. Advertía que todos le miraban con interrogativa sorpresa sin comprenderle, como esperando algo de él35.
A lo largo de quince páginas, Tolstói repite las frases «fuerza incontrastable», «fuerza misteriosa», como si quisiera asegurarse de que los lectores las vayamos a retener, como la dentadura blanca y poderosa de Vronsky. Frente a esta fuerza, Karenin se siente impotente. «Sabía de antemano que todos estaban contra él y que no le permitirían hacer lo que ahora le parecía tan favorable y natural. Adivinaba que iban a forzarle a hacer lo que, siendo peor, a los demás les parecía necesario».
Lo que a Karenin le parecía «favorable y natural», a juicio del resto del mundo, era malo e impropio. La fuerza incontrastable y misteriosa que «contrapesando su estado de ánimo, guiaba su vida obligándole a ejecutar su voluntad», que llevaba a Karenin a avergonzarse de ese «sentimiento de humillada compasión que despertaban siempre en él los sufrimientos ajenos» y a tildarlo de «perjudicial debilidad», es el patriarcado.
Ana había violado las leyes del amor. Pero al hacerlo, liberó el amor, el suyo propio y, al final, también el de Karenin. Nos enteramos de que Karenin tuvo una infancia triste de huérfano. Teniendo en cuenta este dato, su obsesión por el rango y el honor se entienden como un intento de llenar un vacío interno. Era un hombre temeroso del sentimiento, marginado del amor, avergonzado de su humanidad. Hasta que, de repente —frase que también repite en este pasaje—, su corazón se abre ante la llamada de Ana y de la recién nacida; una apertura que vive como una experiencia clara, sencilla, natural y buena.
Escribe a Ana: «Dígame usted misma qué es lo que puede procurarle la dicha y la paz del espíritu». E invirtiendo el orden de la jerarquía patriarcal, dice: «Me entrego a su voluntad y a su sentimiento de justicia» .
En este momento, ambos personajes se muestran sencillamente humanos: él, con sentimientos de ternura y compasión; ella, con voluntad y sentido de la justicia. Pero el mundo que habitan se rige por una fuerza cruel. Karenin sacrifica su amor; Ana, su voluntad y su deseo de libertad. Y con estos sacrificios, la tragedia resulta inevitable. Cuando Ana se marcha sin obtener el divorcio y renuncia a la libertad que deseaba y que habría hecho posible su vida con Vronsky, al permitir a ambos ser recibidos en sociedad y no separarla de su hijo, todo lleva directamente a su muerte en las vías del tren.
El amor es la fuerza con el poder de desequilibrar el orden patriarcal. Al traspasar las fronteras —en la novela de Roy, un hombre intocable toca a una mujer tocable— se desmantelan las jerarquías de raza, clase, casta, sexualidad y género. Por tanto, el amor se debe traicionar o acabar en tragedia para que el patriarcado continúe. De ahí que existan las leyes del amor, la asociación del patriarcado con el trauma y el daño moral, porque como muestra Tolstói en el personaje de Karenin, la traición al amor es la traición a lo que está bien.
La posición privilegiada de los hombres en el patriarcado puede impedir que veamos lo que nos muestran estos novelistas. La resistencia ferviente que procede de dentro en vez de alguien que se encuentra al margen de la cultura es la resistencia de Vronsky, quien declina en repetidas ocasiones la oportunidad de reincorporarse a su regimiento y ascender en la jerarquía y opta en su lugar por quedarse con Ana. En este sentido, es como el Antonio de Shakespeare, quien dice de Egipto y Cleopatra: «¡Deja que Roma en el Tíber se disuelva (…)! ¡Aquí está mi lugar»!
Dimmesdale, amante de Hester y padre de Perla, también es insumiso por naturaleza: «Por su manera de ser, amaba la verdad y odiaba la mentira como pocos». Viviendo como vivía una mentira, «odiaba a su desdichado ser» . Chillingworth, que se compara con el diablo y lo personifica al martirizar a Dimmesdale, también es la persona que, al final, deja su fortuna —que según nos cuentan es cuantiosa—, a Perla, que no es su hija.
Tolstói y Hawthorne narran una historia dominante. Nos enseñan el precio que supone liberar el amor en un orden patriarcal, pero también lo que se paga por su contención. En las voces calladas de los hombres, observamos indicios de un daño moral cuando se les obliga a traicionar lo que está bien en una situación donde hay mucho en juego, contando con la sanción del mundo como lo propio y lo correcto. El amor, escribe Hawthorne, «cuando acaba de nacer o cuando surge de un letargo parecido a la muerte, debe producir siempre una luz que llena el corazón de fulgores, a tal punto que desbordan sobre el mundo exterior» . También observa: «Ningún hombre, durante un periodo considerable de tiempo, puede tener una cara para sí mismo y otra para la multitud, sin confundirse al final respecto a la verdadera» .
IV. La ética del cuidado
En la edad de la posmodernidad resulta complicado hablar de una voz honesta o de una cara auténtica. El respeto hacia las diferencias culturales complica aún más la búsqueda de una verdad moral. ¿Podemos defender los valores de la libertad individual y de culto sin traicionar nuestro compromiso con los derechos humanos? En estos debates, la situación de las mujeres ocupa una y otra vez un primer plano. ¿Puede una sociedad democrática sancionar o hacer la vista gorda a la subordinación de las mujeres en el patriarcado? ¿Ofrece la ética del cuidado un camino a través de este embrollo? ¿Nos puede servir de guía para impedir la traición a lo que está bien?
Paula Gunn Allen, poeta y erudita de la tribu Pueblo de Laguna, escribe, «la raíz de la opresión se encuentra en la pérdida de la memoria» . Las actividades propias del cuidado —escuchar, prestar atención, responder con integridad y respeto— son actividades relacionales. La memoria y la relación son las que quedan destruidas por el trauma. La traición a lo que está bien puede llevar a la ira violenta y al aislamiento social, pero también puede acallar la voz honesta, la voz de la integridad.
Con el cambio de paradigma producido en las ciencias humanas, resulta más fácil reconocer que hemos confundido el patriarcado con la naturaleza mediante la naturalización de su modelo binario y jerárquico del género, el refuerzo de sus leyes del amor y la vigilancia de sus fronteras.
Sin embargo, como la primavera árabe demostró de un modo tan visceral, el ansia de tener una voz y de vivir en democracia es un deseo humano. La presencia de mujeres en la plaza de Tahrir, en El Cairo, era impresionante; se encontraban entre los líderes de la resistencia. Una vez que los Hermanos Musulmanes asumieron el protagonismo de la revuelta, las mujeres desaparecieron de la vida pública. Las mujeres son un faro, la veleta en la lucha entre democracia y patriarcado. La situación de las mujeres marca la dirección en que sopla el viento.
Sarah Hardy demuestra que la familia patriarcal no es ni tradicional ni original desde el punto de vista evolutivo. «Las ideologías patriarcales que se centran en la castidad de las mujeres y en la perpetuación y el aumento del linaje masculino debilitan la tradición de dar prioridad al bienestar de los menores» .
Arundhati Roy tiene razón. Desde una perspectiva evolutiva y desde el respeto de los derechos humanos, las leyes del amor no tienen nada de pequeño y se deben impugnar. Relegar a las mujeres a la esfera privada donde la igualdad es incierta y donde los derechos no tienen vigencia es ignorar la realidad de que precisamente en la esfera privada es donde las mujeres corren mayor riesgo.
La ética del cuidado no es una ética femenina, sino feminista, y el feminismo guiado por una ética del cuidado podría considerarse el movimiento de liberación más radical —en el sentido de que llega a la raíz— de la historia de la humanidad. Al desprenderse del modelo binario y jerárquico del género, el feminismo no es un asunto de mujeres, ni una batalla entre mujeres y hombres, sino el movimiento que liberará a la democracia del patriarcado.
In a different voice identificó la reivindicación de una voz libre como un punto de inflexión en el desarrollo moral de las mujeres, al liberar a las mujeres de las garras de una moralidad femenina que hacía de trampa. En el nombre de la bondad, las mujeres habían silenciado su voz. Para muchas de las mujeres a las que entrevisté, la liberación de una voz honesta sucedía tras el reconocimiento de que la abnegación, a menudo considerada máxima expresión de la bondad femenina, en realidad, moralmente resulta problemática, al implicar la renuncia a la voz y la evasión de las responsabilidades y las relaciones.
Conviene insistir en el papel que la sociedad y la cultura pueden desempeñar en permitir o impedir que la gente exprese o que sea consciente de lo que sabe. Mi estudio con embarazadas que se planteaban la posibilidad de abortar se llevó a cabo inmediatamente después de la decisión del Tribunal Supremo de Estados Unidos en el caso de Roe contra Wade. Al otorgarles una voz firme, la máxima instancia judicial del país animó a las mujeres a preguntarse qué implicaba el sacrificio de una voz en aras de la bondad.
Janet, una de las entrevistadas, expresa el cambio en su manera de pensar producido cuando a su preocupación por el tema de la bondad se sumó una preocupación por la verdad. Tienes que saber lo que estás haciendo, dice, tienes que ser «sincera, no ocultar nada, sacar todo lo que sientes», antes de saber si lo que estás haciendo es «una decisión honesta además de buena; una verdadera decisión» .
Un momento decisivo parecido en el desarrollo de los hombres se produce cuando un hombre se da cuenta de que ha estado viviendo una vida falsa y escudriña su traición al amor en nombre del honor y la masculinidad. Donald Moss, al reflexionar sobre su deslealtad a sus ángeles nocturnos, dice que «renegó de ellos en público y que siguió haciéndolo durante años». Pero también había sido infiel a sí mismo porque, en realidad, la nana era su canción favorita.
En el libro Are You Not a Man of God?, Tova Hartman y Charlie Buckholtz describen la resistencia que surge dentro de la tradición —en parte debido a una devoción a la misma tradición . La crítica social no tiene por qué venir de fuera. Centrándose en historias de gente que mantiene relaciones con personas en puestos de autoridad, adoptan el punto de vista de estos personajes secundarios, desde el cual interpretan narraciones tradicionales. Observan que la misma tradición mantiene estas voces insumisas, aunque a menudo se silencian o se encubren y se relegan a los márgenes. Los personajes secundarios… discuten con sus padres, con sus maridos, con su madres, con sus hermanos, con sus amigos. Se encuentran con gente con la que mantienen relaciones íntimas —normalmente con personas de autoridad que personifican los valores culturales más elevados— en el acto de trasgresión de estos mismos valores.
En un pasaje que recuerda a Shay, Hartman y Buckholtz observan que las reacciones de los personajes secundarios «al trauma de estas transgresiones desconcertantes suelen ser intensas y viscerales».
La súbita toma forzosa de conciencia de la existencia de profundas grietas morales en sus amigos, en sus familiares y en sus redes culturales de referencia se presenta a menudo como una contradicción discordante de sus convicciones más arraigadas —unos valores que se han asimilado hasta tal punto que son apenas distinguibles del Yo.
Estas «explosiones destructoras de la identidad detonadas en los márgenes de las narrativas tradicionales» llevan a los personajes secundarios a ofrecer resistencia frente a las personas de autoridad, aunque mantengan lealmente su relación con las mismas. A Hartman y Buckholtz les parece curioso que «los transmisores de la cultura, los moldeadores del canon, consideren esto como un tipo de resistencia —resistencia, podríamos llamar, a través de la relación— que merece la pena mantener».
Las traiciones escandalosas son las del amor. Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia para recuperar el honor griego; Abraham se dispone a inmolar a Isaac para mostrar su lealtad a Dios. Sus actos cuentan con la sanción de la cultura y se recompensan con honor. En la tragedia de Eurípides, Ifigenia acusa a su padre de locura y desafía la cultura que pone el honor por encima de la vida.
En la Biblia, Isaac no tiene voz, pero los autores del canon midrásico de los comentarios bíblicos—preguntándose, al parecer, dónde está— le dan una. Mientras que a la vez acepta y rechaza la decisión de su padre, Isaac dice: «Pero lloro por mi madre». Lo desconcertante de estas traiciones no resulta únicamente de su violación de la themis de la cultura, sino de su ruptura con la experiencia.
La experiencia que Ifigenia e Isaac tenían de sus padres se enmarcaba en su relación con ellos. En la obra de Eurípides, Ifigenia recuerda a Agamenón las palabras que le habían dirigido, el amor que le había profesado y la intimidad que compartían. Pero de repente, es como si estas palabras y estas acciones no tuvieran ningún significado. La traición viola postulados muy arraigados de lo que está bien; es espeluznante porque socava los mismos cimientos de la experiencia y destruye nuestra capacidad de confiar en lo que sabemos. Una vez que perdemos la confianza en la voz de la experiencia, somos prisioneros de la voz de la autoridad.
La ética del cuidado nos guía para actuar con cuidado en el mundo humano y recalca el precio que supone la falta de cuidado: no prestar atención, no escuchar, estar ausente en vez de presente, no responder con integridad y respeto. En el documental The Gatekeepers, se entrevista a seis antiguos jefes de Shin Bet, la agencia de seguridad interior israelí, sobre el conflicto entre Israel y Palestina. Al final, estos hombres aguerridos y recalcitrantes sólo ven una solución: hablar con los enemigos. «Yo hablaría con cualquiera», dice el mayor de todos, «hasta con Ahmadineyad». No está hablando de negociar la paz, sino de algo más elemental. Se refiere a revelar la humanidad propia de cada uno .
He contado muchas historias, enlazando voces tan diversas como las de veteranos de guerra, niñas y mujeres, niños y hombres, Jane Eyre y Karenin. Las tensiones interculturales se expresan dentro de las culturas y también dentro de nosotros mismos. Parafraseando a John Berger, nunca más se volverá a escuchar una sola voz como si fuera la única.
En los debates sobre ética podríamos preguntarnos: ¿cómo consigo escuchar una voz que se guarda en silencio, una voz sometida a coacción, ya sea de índole política, religiosa o psicológica? ¿Cómo consigo escuchar en una mujer la voz honesta de la niña de once años, o en un hombre la facultad perceptiva del niño de cuatro años emocionalmente inteligente? ¿Qué asociaciones devuelven las experiencias disociadas al terreno de la conciencia?
Del mismo modo que el amor, el arte es capaz de traspasar fronteras y abrir puertas que parecían selladas. ¿Qué sucede cuando sustituimos el juicio crítico por la curiosidad? En vez de ponernos en el lugar del otro, mejor nos vendría ponernos en nuestro propio lugar y dirigirnos al otro para que nos enseñe el suyo.
Concluyo con Jonathan Shay: «Si queremos vivir entre iguales con fuerza y franqueza, entre gente con “ojos libres y generosos”, como dice Eurípides, la comprensión del trauma puede erigirse en una base firme sobre la que construir una ciencia de los derechos humanos». Como dice este mismo autor: «Esta visión de una vida buena para un ser humano es una elección ética y no se puede coaccionar. Sólo puede surgir del diálogo, la educación y la atracción intrínseca»
Notas
1. Berger, John. G. Madrid: Alfaguara, 1994, 2012. (1ª ed. inglesa publicada en 1972); Gilligan, Carol. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985. (1ª ed. Inglesa publicada en 1982 con el título In a different voice); Roy, Arundhati. El dios de las pequeñas cosas. Barcelona: Anagrama, 2000 (1ª ed. Inglesa publicada en 1997).
2. Para un análisis más amplio de la confusión entre desarrollo y trauma, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer. Una nueva geografía del amor. Barcelona: Paidós Ibérica, 2003; Gilligan, C. Joining the Resistance. Cambridge, Reino Unido: Polity Press, 2011.
3. De Waal, F. La edad de la empatía. Barcelona: Tusquets, 2011; Blaffer Hrdy, S. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Cambridge: Massachusetts, Harvard University Press, 2009; Damasio, A. R., El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona: Destino, 2011; Damasio, A. R., La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia. Madrid: Debate, 2001.
4. Véase al respecto Murray, L.; Trevarthan, C. «Emotional Regulation of Interaction between Two-Month-Olds and Their Mothers», en Social Perception in Infants. T. M. Fields y N. A. Fox (Eds.). Norwood, Nueva Jersey: Ablex, 1985; Murray, L.; Trevarthan, C. «The Infants Role in mother-infant communication», Journal of Child Language 13 (1986); Hardy, S. Mothers and Others; Tronick, E. «Emotions and Emotional Communication in Infants», American Psychologist 44, nº 2 (1989); Stern, D. El mundo interpersonal del infante. Buenos Aires: Paidós Ibérica, 1991; Gopnik, A. El filósofo entre pañales. Revelaciones sorprendentes sobre la mente de los niños y cómo se enfrentan a la vida. Madrid: Temas de Hoy, 2010.
5. Obama, B. Discurso de aceptación del 6 de septiembre de 2012 en la Convención Nacional Demócrata.
6. Auden, W. H. «1 de septiembre de 1939», en Canción de cuna y otros poemas. Barcelona: Lumen, 2006.
7. Shay, Jonathan. Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character. Nueva York: Scribner, 1994.
8. Shay, J. Op. cit., p. 4.
9. Ibid. pp. 3-4.
10. Ibid. p. 5
11. Ibid. p. 5
12. Para una descripción del método de la guía de escucha, véase Gilligan. C, Spencer, R., Weinberger, K. y Bertsch, T. «On the Listening Guide: A Voice-Centered, Relational Method», en Camic, P., Rhodes, J. E. y Yardley, L. (Eds.). Qualitative Research in Psychology: Expanding Perspectives in Methodology and Design. Washington DF: American Psychological Association Press, 2003. 13. Shay, J. Op. cit., p. 5
14. Véase Brown, L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads: Women’s Psychology and Girls’ Development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992; Gilligan, C., Rogers, A. G. y Tolman D. (Eds.). Women, Girls, and Psychotherapy: Reframing Resistance. Nueva York:
Hayworth Press, 1991; McLean Taylor, J., Gilligan C. y Sullivan, A. Between Voice and Silence: Women and Girls, Race and Relationship. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995. Gilligan, C., Lyons, N. P. y Hanmer, T. J. (Eds.). Making Connections: The Relational Worlds of Girls at Emma Willard School. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1990. 15. Para un análisis más amplio de Judy, véase Brown L. M. y Gilligan, C. Meeting at the Crossroads, «Losing Your Mind», véase también Gilligan, C. Joining the Resistance, cap. 2, «Where Have We Come From and Where are We Going?»
16. Shay, J. Op. cit., p. 5.
17. Way, N. Deep Secrets: Boys’ Friendships and The Crisis of Connection. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011.
18. Ibid., p. 242.
19. Ibid., pp. 1, 19.
20. Los estudios sobre el desarrollo en chicas se prolongaron más de diez años y comprendieron a chicas de una variedad de extracciones éticas y sociales, de colegios públicos y privados, mixtos y sólo de niñas. La investigación se realizó dentro del Proyecto Harvard sobre psicología de las mujeres y desarrollo en niñas y se publicó en un gran número de artículos y libros, entre los que cabe citar: Gilligan, C. «Joining the Resistance: Psychology, Politics, Girls and Women», Michigan Quarterly Review 24, 4, 1990; Brown y Gilligan, Meeting at the Crossroads; Gilligan, C., Rogers, A. G. y Tolman, D. (Eds.). Women, Girls, and Psychotherapy Reframing Resistance. Binghamton, Nueva York: Hayworth Press, 1991; McLean Taylor, J, Gilligan, C. y Sullivan, A. Between Voice and Silence, Op. cit., n. 14.
21. Para un análisis más amplio de las tensiones entre democracia y patriarcado, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer; Gilligan, C. y Richards, D. The Deepening Darkness: Patriarchy, Resistance, and Democracy’s Future. Nueva York: Cambridge University Press, 2009 y Gilligan, C. Joining the Resistance.
22. Para un análisis más amplio de la edición de Ana Frank de su diario, véase Gilligan, C. El nacimiento del placer, segunda parte, «Regiones de luz».
23. Boland, E. «What We Lost» de Outside History. Nueva York: W.W. Norton& Co., 1990.
24. Chu, J. When Boys Become Boys: Development, Relationships, and Masculinity. Nueva York, New York University Press (en prensa).
25. Moss, D. Thirteen Ways of Looking at a Man: Psychoanalysis and Masculinity. Nueva York: Routledge, 2012, p. 137. 26. Moss, D. Ibid, p. 140.
27. Ibid. p.141.
28. Tolstói, L. Ana Karenina. Editorial Medí, 2010.
29. Hawthorne, N. La letra escarlata. Santiago de Chile: Andrés Bello, 1996.
30. Tolstói, L. Op. cit.
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Hawthorne, N. Op. cit.
38. Hawthorne, N. Op. cit.
39. Ibid.
40. Gunn Allen, P. «Who is your Mother? Red Roots of White Feminism», en Simonson, R. y Walker, S. (Eds.). The Graywolf Annual Five: Multicultural Literacy. St. Pual, Graywolf Press, 1988, p. 18.
41. Hrdy, S. Mothers and Others, p. 287.
42. Gilligan, C. La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.
43. Hartman, T. y Buckholtz, C. Are You Not a Man of God: Devotion, Betrayal, and Social Criticism in Jewish Tradition. Nueva York: Oxford University Press (próxima publicación).
44. The Gatekeepers, 2012. Documental dirigido por Dror Moreh. 45. Jonathan Shay, Op. cit., p. 209.

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