“El hombre político, ¿sería lo contrario del gran hombre? ¿Sería el héroe hegeliano en quien culmina el espíritu del tiempo o aquel en quien se depositan los desechos inconfesables del universo?”[1]
En no pocas ocasiones se le preguntó a Michel Foucault a propósito de sus ideas políticas. A menudo, en tales momentos, su actitud fue la de quien elude con cierta elegancia un asunto que le resulta incómodo. En buena medida, su manera de escapar de la cuestión solía ser, bien dar la callada por respuesta o bien aludir al desfase existente entre aquello que ocupa la confrontación política cotidiana y los asuntos de auténtico calado político, que aún no han encontrado en esas confrontaciones el medio adecuado para su expresión.
Otro asunto, en estrecha relación con el anterior, por el que con frecuencia asimismo se le preguntaba es el de la utilidad política de sus ideas. En este terreno, las respuestas de Foucault siempre se situaron en la línea de considerar que esa cuestión no podría resolverse sin analizar las estrechas relaciones que existen entre el saber y el poder.
Así, también por lo que se refiere a los resultados de su trabajo, la conexión resulta pertinente, ya que las conclusiones a las que fue llegando tienen, sin duda, una trascendencia en el plano de la acción política. No obstante, él siempre rechazó la posibilidad de elaborar, de manera sistemática y siguiendo los cánones al uso, una teoría política.
Sin embargo, aunque Michel Foucault no se cansara de decir que él no había construido una teoría política, hay quien, por diferentes motivos y con objetivos a veces antagónicos, se ha ocupado en defender lo contrario. Un caso paradigmático es el de Walzer, quien sostiene que sí que hay una teoría política que podemos ir rastreando en su obra[2]. Veamos cuáles son los puntos clave del texto en que argumenta en favor de esa posición.
Ante todo, hay que decir que, aproximándose a explicitar el contenido de esa supuesta teoría política, Walzer considera que el enfoque de los estudios de Michel Foucault sobre la sociedad disciplinaria es erróneo. Si bien, pese a ello, admite que tales estudios nos permiten entrever ciertas características que se están manifestando en las sociedades contemporáneas[3] .
Sin duda acierta cuando nos dice que la visión que Foucault nos ofrece del poder pone de manifiesto que es un pluralista[4]. A nadie se le escapa, es cierto, que la doctrina foucaultiana a propósito del poder se sitúa al margen de toda interpretación soberanista y explica que el poder se origina en una multitud de espacios a través de las relaciones que en ellos se establecen entre los seres humanos.
Se trata, por tanto, de una interpretación en la que ha de tomarse en cuenta la existencia de una diversidad de focos o puntos de origen del poder[5].
Las ideas políticas derivadas de esta concepción del poder no podrán, en consecuencia, apuntar a la posibilidad de derrocar o conquistar el poder, según los modelos revolucionarios clásicos[6]. No existe un único centro del poder o un lugar privilegiado donde éste resida, de tal manera que su conquista deje expedita la vía para hacernos con el resto de los centros de poder y, en suma, pasar a ocupar la plaza de aquellos que han sido desposeídos de las claves del control social[7].
En este sentido, atina de nuevo Walzer cuando, recogiendo una idea expresada por el propio filósofo, nos dice que “la teoría política de Foucault es una ‘caja de herramientas’, no para la revolución sino para la resistencia local”[8].
Expresa así un concepto esencial en el pensamiento político de Foucault, que es el concepto de resistencia. En efecto, frente a la metáfora de la conquista, el pensador francés propone la opción de la resistencia.
Crear núcleos de resistencia, nódulos de oposición a los movimientos por los cuales el poder circula a través del tejido social, ésta es la opción más importante de cuantas se encuentran a nuestro alcance para oponernos al poder. Es la noción de resistencia lo que nos permite comprender la articulación que puede existir entre las díadas conceptuales discurso-poder y contradiscurso-contrapoder y, en definitiva, situar en el plano adecuado de explicación la relación entre saber y poder[9].
Otra noción, complementaria de la noción de resistencia y de signo opuesto a ésta, es la de disciplina. Como es sabido, Vigilar y castigar es la obra en la que Foucault expresa de una manera más elaborada cuál es la extensión de las prácticas disciplinarias en las sociedades modernas. Estas prácticas tienden a conseguir una gestión eficaz de la población, suponiendo, por tanto, la culminación de las estrategias de control surgidas a finales del siglo XVII y que encuentran su punto de inflexión definitivo con la creación de la policía, en el siglo XVIII.
La policía no tiene, en su origen, las funciones que hoy realiza la institución a la que nosotros damos ese mismo nombre, sino que desempeña tareas más amplias.
En el curso que impartió el año académico 1977-1978, Seguridad, territorio, población, Foucault ofrece una caracterización de la disciplina a través de las siguientes notas. En primer lugar, afirma que “la disciplina es esencialmente centrípeta. Quiero decir que la disciplina funciona en la medida en que aísla un espacio, determina un segmento. La disciplina concentra, centra, encierra. El primer gesto de la disciplina es, en efecto, circunscribir un espacio en el cual su poder y sus mecanismos de poder actuarán plenamente y sin límite”[10].
Al lado de esto, es conveniente señalar que “los dispositivos de seguridad”, tal como Foucault pretende reconstruirlos desde su origen, “actúan en sentido contrario, tienen siempre tendencia a extenderse, son centrífugos. Integran sin cesar nuevos elementos, integran la producción, la psicología, los comportamientos, las maneras de actuar de los productores, de los compradores, de los consumidores, de los importadores, de los exportadores, integran el mercado mundial. Se trata, por tanto, de organizar, o en todo caso de dejarse arrastrar por el desarrollo de circuitos cada vez más extensos”[11].
Por tanto, hablar de sociedad disciplinaria, refiriéndonos con esa expresión a la sociedad actual, supone cometer, cuando menos, una imperdonable omisión, ya que los procedimientos disciplinarios se hallan en ella muy localizados en sus campos de aplicación. Todo lo contrario de lo que sucede con los dispositivos de seguridad, que se se extienden de forma incesante, según esquemas de dispersión.
En efecto, “una buena disciplina es aquella que os dice, en cada instante, lo que debéis hacer. Y, si tomamos el modelo de saturación disciplinaria de la vida monástica perfecta, que hace que la vida del monje esté regulada enteramente, de la mañana a la noche, la única cosa que queda indeterminada es que no dice expresamente lo que está prohibido”[12].
Por otra parte, contraponiendo modelo disciplinario y modelo legal, Foucault señala que “en el sistema de la ley, lo que queda indeterminado está permitido; en el sistema del reglamento disciplinario, lo que está determinado es lo que debe hacerse y,
consecuentemente, todo lo demás, quedando en la indeterminación se encuentra, sin embargo, prohibido”[13].
Foucault ha estudiado con suficiente detalle estas cuestiones como para que podamos concluir que Walzer se equivoca al sostener que “el punto crucial de la teoría política de Foucault es que la disciplina escapa al mundo de la ley y de la justicia –y se pone enseguida a colonizar ese mundo, remplazando los principios legales por principios de normalidad física, psicológica y moral”[14].
Walzer realiza aquí una amalgama de la que se desprende una imagen confusa, opresiva y paranoica de la teoría política de Foucault, si es que finalmente nos acomodamos a usar dicha expresión. En efecto, Foucault señala que la Policía (en el sentido original del término) y la Estadística son los dos elementos clave de la gubernamentalización del ejercicio del poder[15].
En términos políticos, Walzer define a Foucault como un anarquista-nihilista[16].
A su juicio, Foucault aleja a sus lectores de la política, menospreciando la importancia de la misma. Argumentando en este sentido, Walzer se empeña, en el trabajo que estamos comentando, en mostrar la importancia que tienen las distinciones morales y políticas[17].
Para plantear nuestras objeciones en contra de esa supuesta indistinción de moral y política en Foucault podríamos apelar a diferentes documentos. Sin embargo, quizá la más completa caracterización que él mismo realizó de su pensamiento político se encuentra en las páginas, 396 nada menos, de la trascripción de la larga serie de conversaciones que mantuvo con Roger-Pol Droit en 1975[18]. De ellas se han publicado tan sólo algunos extractos en Le Monde y Le Point, recogidos más tarde en el libro de Roger-Pol Droit, Michel Foucault, entretiens[19].
Tal vez, como anota Daniel Defert, estas entrevistas no se publicaron en su momento debido a que Foucault quedó insatisfecho con el enfoque y el resultado de las mismas, rechazando la posibilidad de publicarlas. Aunque me atrevo a pensar que su insatisfacción se debió, precisamente, a que advirtió a posteriori la excesiva claridad y contundencia con la que se había manifestado a propósito de un buen número de cuestiones, siempre espinosas, relacionadas con sus ideas políticas.
Baste recordar, en este sentido, que Michel Foucault comienza hablando del papel que en su momento jugaron intelectuales como Desanti o Althusser. Al hilo de esos comentarios, pone de manifiesto su profundo anticomunismo, e incluso da claras muestras de sentirse molesto por la importancia que el entrevistador concede a los comunistas en su descripción del clima intelectual de la época de juventud de Foucault.
Su inquietud ante esas cuestiones es la de alguien que preferiría no verse obligado a recordar unos años en los que, desde las filas de las distintas organizaciones marxistas, se ejerció, a su juicio, un verdadero terrorismo intelectual sobre todo aquel que se atrevía a expresar alguna idea divergente. Foucault señala de una forma detallada cómo esto ha sucedido en Francia desde los años 50 hasta principios de los 70.
No menos duras resultarán, incluso hoy en día, las críticas de Foucault en otro frente, al considerar que el Partido Comunista francés ha pactado hace muchos años con el Estado, comprometiéndose de facto en la penosa tarea de mantener en pie sus estructuras de poder más obsoletas. Señala además que, a pesar de ese pacto, esa organización política no ha hecho sino perder contacto progresivamente con la realidad social, siendo la Universidad el único terreno en el que ha conseguido infiltrarse eficazmente.
Foucault habla asimismo de su terrible experiencia en Polonia. Relata que allí pudo saber cómo procede en verdad este sistema y que, desde que conoció como funciona en realidad un Estado comunista, considera inaceptable el marxismo. Para él, según cuenta en varios pasajes, todo el horror que encierra esa doctrina política se le reveló en Polonia, aunque evoca asimismo cómo ya tenía sospechas y rechazo del totalitarismo desde su época de estudiante.
Como puede apreciarse, hay en estas opiniones claros signos de la importancia que Foucault concede a las distinciones políticas, como también los hay de la relevancia que estima han de tener las distinciones morales, en contra de lo sostenido por Walzer[20].
También podrían servirnos como elocuentes ejemplo en contra sus actividades en favor de diferentes causas, aunque precisamente por esa voluntad de comprometerse éticamente en las causas políticas en algunos casos errara el tiro. Es lo que le sucedió,
pongamos por caso, con su apoyo inicial a la revolución iraní[21].
Podría admitirse, en todo caso, que en esa revolución Foucault pudo ver una excelente ilustración de esas experiencias límite que rastreó en diversos campos durante toda su vida y que, en lo político, tan sólo pudo vivir fuera de Francia. No sólo en Irán, en contra de lo que señala Hamid Gholami Saba en el trabajo que consagra al estudio de este pasaje de su trayectoria vital[22].
En efecto, tan importantes o más fueron, en ese sentido, sus experiencias en Polonia o en Túnez. En cualquier caso, es indudable que, como ha sabido explicar Gholami Saba, la constatación del éxito político y el fracaso moral de la revolución iraní llevaron a Foucault a repensar la política en términos ilustrados y a aproximarse a la visión más crítica de la modernidad, convenciéndolo finalmente de la necesidad de “reforzar la luz de la Aufklärung y combatir su despotismo”[23].
En realidad, podría decirse que, tras diferentes atisbos iniciales marcados tanto por la necesidad de responder a las exigencias del presente como por la obligación autoimpuesta de hacerlo de una manera original, su periplo intelectual culmina en un punto en el cual la política se plantea como ética[24].
De manera tentativa, esa misma posición ha ido apareciendo de forma ocasional a lo largo de toda su vida, pero podría hablarse de la existencia de una reconciliación del filósofo Michel Foucault con la persona Michel Foucault cuando la ética pasa a ocupar el centro de sus preocupaciones intelectuales y se muestra capaz de generar por sí misma una política.
Hoy asistimos a la crisis definitiva del modelo político surgido a partir de la Revolución Francesa; quizá Walzer, para bien o para mal, se muestre todavía demasiado vinculado al mismo. Entre otros factores, siguiendo la estela de los estudios de Foucault, Edgard Morin ha señalado atinadamente una serie de transformaciones que han sobrevenido desde que la ciencia y la técnica han hecho irrupción en el campo tradicional de la política, provocando en él modificaciones profundas[25].
Los cambios producidos a instancias de esa irrupción de la tecnociencia ponen de manifiesto la dificultad de construir una política centrada en el ser humano, en el sentido universal que ese término adopta en el pensamiento ilustrado. Por ello, Morin se pregunta si es posible hoy construir una “antropopolitica”[26].
Una serie de transformaciones, en gran medida deudoras del progreso científico-tecnológico, han hecho que la supervivencia del ser humano, en términos de especie, se convierta en el problema político de mayor importancia[27]. Un problema político que nos lleva a pensar en términos globales, que nos conduce a considerar la política de la vida o de la muerte de la especie como cuestión biopolítica por excelencia[28].
Todo ello conduce a la necesidad de plantear una política “multidimensional” del ser humano. Entre los contenidos de esta, es preciso distinguir elementos que habían quedado hasta hace unos años fuera del ámbito político, que eran considerados como infrapolíticos y a los que ahora ha de concederse la importancia crucial que en realidad tienen.
Como clara ejemplificación de esto podríamos citar todo lo relacionado con las amenazas bélicas, las cuestiones políticas que atañen a la situación de la mujer, lo relativo a la natalidad y a lo que tiene que ver con la mortalidad.
En otro orden de cosas, Morin ha insistido también en que hemos de considerar la relación entre economía y ecopolítica. Se trataría, en este sentido, de contribuir a la construcción de un realismo político de nuevo cuño que, en lugar de plantear la reiteración de lo mismo como única vía posible, aborde al fin de forma coherente las relaciones entre economía, ecología y política.
Por último, sugiere Morin la importancia de incluir en la agenda política toda una serie de cuestiones de orden socio-político, entre las que señala la protección social del individuo, lo relacionado con la educación, la cultura, el tiempo libre, la política de la juventud, etc.[29]
Todas estas cuestiones habían permanecido fuera del ámbito de lo político y hoy ocupan un importante lugar en él. Tanto es así, que no podría entenderse ya la acción política o un programa de intervención política que no hiciera referencia a toda esta serie de asuntos.
Pese a que señalar esto no sea ya ninguna novedad, es necesario apuntar la importancia que han tenido los estudios de Michel Foucault para poner el acento en la trascendencia política de las cuestiones que hasta aquí hemos enumerado.
Es sin duda interesante constatar, de la mano de Foucault, cómo la Razón de Estado ha ido tomando cuerpo en la constitución y desarrollo de una política centrada en la acción policial (en el sentido original del término), a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Así como analizar las mutaciones que esa política experimenta en los dos siglos siguientes. Explicar esos procesos ha sido uno de los cometidos a los que Foucault concedió mayor importancia en los estudios que realizó durante los últimos años de su vida[30]. En su caso, la importancia de la herencia nietzscheana[31], tan importante en su obra, nos llevaría a hablar, en lugar de antropopolítica, de una forma de entender la política cuyo primer objetivo es la ruptura con la subjetividad impuesta. Superar el horizonte del humanismo pasaría entonces por dejar atrás definitivamente las distintas formas en que la unidimensionalidad se nos impone.
Esto, que puede sonar tan viejo, es algo que hoy está, paradójicamente, de última hora.
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[1] FOUCAULT, M., “Les têtes de la politique”, Preface a, WIAZ, En attendant le grand soir …, Paris, Denoël, 1976, p. 10.
[2] WALZER, M., “La politique de Michel Foucault”, VVAA, Michel Foucault, lectures critiques, Bruselas, Editions Universitaires, 1989, p. 65.
[3] WALZER, M., Op. Cit., p. 67.
[4] WALZER, M., Op. Cit., p. 69.
[5] CHEVALLIER, Ph., Michel Foucault, le pouvoir et la bataille, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2004, pp. 19 y ss.
[6] DEFERT, D., “La violence entre pouvoirs et interpretations dans les oeuvres de Michel Foucault”, HÉRITIER, F., (Coord.), De la violence, Paris, Odile Jacob, 2005, pp. 94 y ss.
[7] “La política moderna sería para Foucault, desde el primer momento y para siempre esto y nada más que esto, el sistema de lenguajes y de saberes de un momento, de un tiempo, para disciplinar a los individuos, eso que acabará llamando la política pastoral porque, precisamente, se produce a la imagen del pastor y su rebaño, que se ocupa y trata de cada uno singularmente y que vuelca su atención de forma aún más fuerte sobre aquellos a los que excluye.
La vida de los hombres sin derechos, la vida de los hombres infames…” KRIEGEL, B., Michel Foucault aujourd’hui, Paris, Plon, 2004, p. 76.
[8] WALZER, M., Op. Cit., p. 70.
[9] FREUNDLIEB, D., “Foucault’s theory of discurse and human agency”, JONES, C., – PORTER, R. (Edits), Reasessing Foucault. Power, Medicine and the Body, London, Routledge, 1994, p. 176.
[10] FOUCAULT, M., Securité, territoire, population, Cours au Collège de France (1977-78), Paris, Gallimard-Seuil, 2004, p. 46.
[11] FOUCAULT, M., Securité, territoire, population, Edic. Cit., p. 46.
[12] FOUCAULT, M., Ibid., p. 48.
[13] FOUCAULT, M., Ibid., p. 48.
[14] WALZER, M., Op. Cit., p. 74.
[15] FOUCAULT, M., Securité, territoire, population, Edic. Cit., p. 323.
[16] WALZER, M., Op. Cit., p. 77.
[17] WALZER, M., Op. Cit., pp.80 y ss
[18] FOUCAULT, M., “Entretien avec Roger-Pol Droit”, 1975, 396 páginas mecanografiadas, IMEC-Archives, FCL.2.A02-02.
[19] DROIT, R. P., Michel Foucault, entretiens, Paris, Odile Jacob, 2004.
[20] Blandine Kriegel ve dos grandes influencias en la filosofía política de Foucault. La primera de ella proviene de su lectura de la filosofía nietzscheana y da lugar a una acción política marcada por cierto romanticismo, que le impulsa a realizar gestos socialmente llamativos en favor de las causas que abraza.
La segunda proviene de la escuela epistemológica francesa, da lugar al trabajo de fundamentación teórica, al análisis revelador, a todo aquello que nos hace ver la realidad de otro modo y, por tanto, plantearnos también de otra manera nuestra actuación en la misma. KRIEGEL, B., Michel Foucault aujourd’hui, Op. Cit., pp. 78 y ss.
[21] GHOLAMI SABA, H., Foucault et la révolution iranienne, Mémoire de Diplôme d’études approfondies de philosophie, Université Paris-VIII, 2001, p. 77. Sobre este asunto, ver también, MACEY, D., “Foucault et l’Iran”, La Rose de Personne, nº1,Milano, 2005, pp. 85 y ss.
[22] GHOLAMI SABA, H., Op. Cit., p. 84.
[23] GHOLAMI SABA, H., Op. Cit., p. 114.
[24] GIORDANO, C., “Etica e politica nell’ultimo Foucault”, VVAA (a cura di Pierandrea AMATO), La Biopolitica. Il potere sulla vita e la constituzion e della soggetività, Milano, Mimesis, 2004.
[25] MORIN, E., “Una politica per l’uomo”, VVAA (CUTRO, A., edit.), Biopolitica. Storia e attualità di un concetto, Verona, Ombre Corte, 2005, pp. 178 y ss
[26] MORIN, E., Op. Cit., p. 61.
[27] AGGERI, F., “Les régimes de gouvernementalité dans le domine de l’environement”, HATCHUEL, A. – PEZET, E. – STARKEY, K. . LENAY, O. (Dirs.), Gouvernement, organisation et gestion: l’héritage de Michel Foucault, Saint-Nicolas, Presses de l’Université Laval, 2005, p. 463.
[28] MORIN, E., Op. Cit., p. 62.
[29] MORIN, E., Op. Cit., pp. 62 y ss.
[30] FOUCAULT, M., Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Paris, Gallimard-Seuil, 2004, pp. 10 y ss.
[31] GILLAN, G., “Foucault and Nietzsche: Affectivity and the Will to Power”, SMART, B. (Edit.), Michel Foucault. Critical Assessments, Vol. V, London, Routledge, 1995, pp. 319 y ss.