Introducción
Desde hace algunos años, la interseccionalidad se ha convertido en la expresión utilizada para designar la perspectiva teórica y metodológica que busca dar cuenta de la percepción cruzada o imbricada de las relaciones de poder. Este enfoque no es novedoso dentro del feminismo y, de hecho, actualmente existe un acuerdo para señalar que las teorías feministas habían abordado el problema antes de darle un nombre.
En este artículo voy a rastrear los orígenes de este enfoque teórico-metodológico y político, sabiendo que el trabajo de construir una genealogía va más allá de identificar en el pasado las huellas de un saber o perspectiva.[1]
Se trata, por el contrario, de explorar la diversidad y dispersión de las trayectorias del entrecruzamiento de las diferentes modalidades de dominación, para entender la posibilidad de existencia actual de este enfoque. Dicho de otra manera, se trata de mostrar cómo han surgido las diversas historias de su desarrollo, como producto de relaciones de fuerza, incluyendo el conflicto entre distintas posiciones al respecto.
En concordancia con esta perspectiva, en un segundo momento voy a señalar algunas delas principales críticas que se han formulado sobre esta perspectiva. En tercer lugar, voy a dar cuenta de la forma como son experimentadas concretamente las intersecciones de raza y género, clase y género y la consubstancialidad de estas relaciones para los grupos sociales involucrados, examinando tanto mis propios trabajos investigativos como los de otras autoras.
Igualmente, voy a considerar las dimensiones políticas de estas intersecciones y los cuestionamientos que ofrece esta perspectiva al universalismo de los distintos movimientos sociales; en particular haré referencia a los aportes del black feminism, el feminismo de color y el feminismo latinoamericano como enfoques epistémicos descolonizadores.
Por último, voy a abordar las políticas de alianzas y las tensiones que se generan entre distintos movimientos sociales. A partir de este recorrido analítico señalo la importancia de mantener la reflexividad autocrítica que los estudios de interseccionalidad estimulan para evitar el riesgo de convertir esta perspectiva en la repetición despolitizada de un mantra multiculturalista.
Genealogías de la interseccionalidad
Algunas de las perspectivas que hoy llamamos interseccionales fueron expuestas hace más de dos siglos por personalidades como Olympia de Gouges, en Francia: en La declaración delos derechos de la mujer (De Gouges, 1791), la autora comparaba la dominación colonial con la dominación patriarcal y establecía analogías entre las mujeres y los esclavos.
En Estados Unidos, las tempranas y cortas alianzas entre las luchas abolicionistas y las luchas feministas del siglo xix y las superposiciones de estas reivindicaciones en campañas comunes por el sufragio de la población negra y de las mujeres pusieron en evidencia las similitudes de funcionamiento del racismo y del sexismo.[2]
Otro ejemplo notable es el discurso Ain’t I a woman pronunciado por Sojourner Truth, una exesclava, en la convención por los derechos de las mujeres en Akron, Ohio, en 1851. En ese discurso,Truth (Truth, 1997/1851), quien padeció la esclavitud por más de 40 años, confronta la concepción burguesa de la feminidad con su propia experiencia como mujer negra, trabajadora incansable y madre de muchos hijos vendidos como esclavos, mediante la pregunta insistente al auditorio:“¿Acaso no soy una mujer?”.
También vale la pena señalar al sociólogo W. E. B. Du Bois, quien en una compilación de ensayos publicados en 1903 escribe, a propósito de la experiencia cotidiana de pobreza de su pueblo en el periodo de la segregación racial: “Es duro ser un hombre pobre, pero ser una raza pobre en el país de los dólares es la peor de las pruebas” (Du Bois, 2004/1903,p. 16). En el contexto latinoamericano poscolonial, algunas escritoras y artistas puntearon también desde fecha temprana estas intersecciones. En la literatura peruana se ha reconocido el lugar pionero de las denuncias realizadas en 1899 por Clorinda Matto de Turner en su libro Aves sin nido.
Este texto reveló los abusos sexuales perpetrados por gobernadores y curas locales sobre las mujeres indígenas, señalando la vulnerabilidad que generaba en este contexto su condición étnico-racial y de género. En Brasil, se pueden nombrar trabajos artísticos como el famoso cuadro cubista A negra (1923) (fig. 1) de Tarsila do Amaral, que representa a una mujer negra desnuda con los labios y los senos hipertrofiados, y ha sido interpretado como una alegoría del lugar de las nodrizas negras en la sociedad brasileña (Vidal, 2011).
Ambos ejemplos revelan la mirada crítica de algunas mujeres blancas de las élites latinoamericanas sobre las opresiones de raza, género y clase vividas por las mujeres indígenas y negras. Ya en el siglo xx, la emblemática Colectiva del Río Combahee y feministas como Angela Davis, Audre Lorde, bell hooks, June Jordan, Norma Alarcón, Chela Sandoval, Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa, Chandra Talpade Mohanty, María Lugones, entre otras, se expresaron contra la hegemonía del feminismo “blanco” por los sesgos de raza y género de la categoría mujer empleada por este (Viveros Vigoya, 2009).
Por otra parte, desde los movimientos sociales ya se habían definido con claridad los alcances de una perspectiva interseccional. El “Manifiesto de la Colectiva del Río Combahee” (1983/1977), uno de los grupos más activos del feminismo negro de la década de 1960, es uno de los más claros ejemplos. Su declaración reunió las orientaciones políticas, teóricas, metodológicas y los principios normativos que constituirán más adelante el paradigma interseccional: la extensión del principio feminista, “lo personal es político”, al abordar no solo sus implicaciones de sexo, sino también de raza y clase; el conocimiento centrado en lo que constituye la experiencia de las mujeres negras (stand point theory); la necesidad de enfrentar un conjunto variado de opresiones al tiempo sin jerarquizar ninguna; la imposibilidad de separarlas opresiones que no son únicamente raciales, sexuales, ni de clase.
La política de la identidad feminista afroamericana de este colectivo ilustra lo que Patricia Hill Collins (2000) llamará, años más tarde, el punto de vista de las mujeres negras. En Brasil, las problemáticas de las mujeres negras como temas de debate político al interior del Partido Comunista Brasileño (Barroso y Costa, 1983) fueron planteadas desde la década de 1960;diversas activistas e intelectuales (Thereza Santos, Lelia González, Maria Beatriz do Nascimento, Luiza Bairros,[3]Jurema Werneck y Sueli Carneiro, entre otras)[4]promovieron la teoría de la tríada de opresiones “raza-clase-género” para articular las diferencias entre mujeres brasileñas que el discurso feminista dominante había pretendido ignorar.
Por otra parte, desde el Segundo Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe celebrado en 1983 en la ciudad de Lima (Curiel, 2007), distintos movimientos feministas han puesto en evidencia la ausencia de la cuestión del racismo en los debates políticos del movimiento feminista. Todos estos debates muestran que el problema de las exclusiones creadas por la utilización de marcos teóricos que ignoraban la imbricación de las relaciones de poder circulaba desde hacía mucho tiempo en contextos históricos y geopolíticos diversos.
Sin embargo, no sobra precisar que en esta construcción genealógica he utilizado, siguiendo a Nina Lykke, la noción de interseccionalidad, como “un lugar discursivo donde diferentes posiciones feministas se encuentran en diálogo crítico o de conflicto productivo” (Lykke, 2011, p. 208).
Esta perspectiva inclusiva debe ser, no obstante, utilizada, como señala esta misma autora, con precaución, para no convertirla en una caja negra en la que todo cabe. Este riesgo puede evitarse, al menos parcialmente, contextualizando las teorías o posturas teóricas que se ponen en diálogo y sacando provecho de ellas para aplicarlas políticamente de forma creativa y crítica.
Los debates en torno de la interseccionalidad
El concepto mismo de interseccionalidad fue acuñado en 1989 por la abogada afroestadounidense Kimberlé Crenshaw en el marco de la discusión de un caso concreto legal, con el objetivo de hacer evidente la invisibilidad jurídica de las múltiples dimensiones de opresión experimentadas por las trabajadoras negras de la compañía estadounidense General Motors.
Con esta noción, Crenshaw esperaba destacar el hecho de que en Estados Unidos las mujeres negras estaban expuestas a violencias y discriminaciones por razones tanto de raza como de género y, sobre todo, buscaba crear categorías jurídicas concretas para enfrentar discriminaciones en múltiples y variados niveles.
En numerosas oportunidades[5]Kimberlé Crenshaw ha aclarado que su aplicación de la interseccionalidad ha sido y continúa siendo contextual y práctica, y que su pretensión nunca fue crear una teoría de la opresión general, sino un concepto de uso práctico para analizar omisiones jurídicas y desigualdades concretas. Sin embargo, el hecho es que, en los contextos académicos anglófonos, la interseccionalidad parece haberse convertido en el tropo feminista más difundido para hablar ya sea de identidades o de desigualdades múltiples e interdependientes (Brah y Phoenix, 2004; Bilge, 2010).
En el campo del feminismo estructuralista, Patricia Hill Collins (2000) fue la primera en hablar de la interseccionalidad como un paradigma; sin embargo, fue Ange Marie Hancock (2007) quien propuso una formalización de este paradigma, entendido como un conjunto que engloba a la vez teoría normativa e investigación empírica.
Para tal objeto, Hancock identificó los siguientes seis presupuestos básicos en aras de responder a problemáticas de justicia distributiva, de poder y gobierno, y de analizar situaciones concretas y específicas: 1. En todos los problemas y procesos políticos complejos está implicada más de una categoría de diferencia. 2. Se debe prestar atención a todas las categorías pertinentes, pero las relaciones entre categorías son variables y continúan siendo una pregunta empírica abierta. 3. Cada categoría es diversa internamente. 4. Las categorías de diferencia son conceptualizadas como producciones dinámicas de factores individuales e institucionales, que son cuestionados e impuestos en ambos niveles. 5. Una investigación interseccional examina las categorías a varios niveles de análisis e interroga las interacciones entre estos. 6. La interseccionalidad como paradigma requiere desarrollos tanto teóricos como empíricos.
Esta formalización encontró un eco favorable en quienes se enfocan en los aspectos estructurales de la interseccionalidad, pero para autoras como Kathy Davis (2008) el intento de estabilizar y sistematizar este enfoque no es necesariamente un avance, ya que para ella la fuerza de esta perspectiva radica precisamente en la vaguedad, la cual le permite reunir dos importantes corrientes feministas que se ocupan de la diferencia: el black feminism y la teoría posmodernista/postestructralista.
Otro punto de debate entre las distintas aproximaciones a la interseccionalidad gira en torno a los niveles de análisis que debe comprender. Para autoras como Patricia Hill Collins (2000), la interseccionalidad requiere abordar cuestiones tanto macrosociológicas como microsociológicas. Esta dualidad analítica se traduce para ella en una diferencia léxica.
Cuando esta articulación de opresiones considera los efectos de las estructuras de desigualdad social en las vidas individuales y se produce en procesos microsociales, se designa interseccionality; cuando se refiere a fenómenos macrosociales que interrogan la manera en que están implicados los sistemas de poder en la producción, organización y mantenimiento de las desigualdades, se llama interlocking systems of oppression.
Los debates sobre los niveles macro y micro del análisis están marcados por una divergencia de perspectivas: mientras que para unas los análisis se han vuelto excesivamente introspectivosy se concentran demasiado en la narración de las identidades (Collins, 2000, p. ix), para otras hay demasiado énfasis en las estructuras, en detrimento del análisis de las dimensiones subjetivas de las relaciones de poder (Staunæs, 2003, citada en Bilge, 2010, p. 73).
Collins atribuye el retroceso de los enfoques estructurales en los estudios sobre las desigualdades sociales al auge delas teorías postestructuralistas en menoscabo de los aspectos organizacionales e institucionales de las disimetrías de poder. Esta diferenciación macro y micro no está, por supuesto, disociada de la doble afiliación teórica y genealógica que se atribuye a la interseccionalidad: el black feminism y el pensamiento posmo-derno/postestructuralista.
Mientras que la primera es ampliamente reconocida, la segunda lo es menos. Kimberlé Crenshaw no tiene problema en plantear que la interseccionalidad es un concepto de apoyo que vincula las políticas contemporáneas a la teoría posmoderna, pero para Hill Collins “la interseccionalidad es un paradigma alternativo al antagonismo positivismo/postmodernismo que haría parte de las dicotomías que estructuran la epistemología occidental” (en Bilge, 2009,p. 74).
Esta doble afiliación genealógica imputada a la interseccionalidad se configura de manera distinta según los contextos nacionales: mientras en Estados Unidos la mayoría de los trabajos que utilizan la interseccionalidad están fuertemente influidos por el black feminism, en Europa del norte la interseccionalidad se vincula más bien con el pensamiento posmoderno (Bilge, 2009,pp. 74-75).
Por ejemplo, para autoras como Kathy Davis (2008, p. 71) la interseccionalidad se inscribe en el proyecto posmoderno de conceptualización de las identidades como múltiples y fluidas, y se encuentra con la perspectiva foucaultiana del poder en la medida en que ambas ponen el énfasis en los procesos dinámicos y en la deconstrucción de las categorías normalizadoras y homogeneizantes.
Más allá de estas afiliaciones, lo cierto es que la amplia aceptación de este enfoque ha sido facilitada por las críticas posmodernas al positivismo y su búsqueda de explicaciones más complejas de la desigualdad social. Kathy Davis (2008) advierte que hoy en día es inimaginable que un programa de estudios de las mujeres o de estudios feministas se centre solo en el sexo, y Leslie McCall presenta la inter-seccionalidad como la “contribución más importante que los estudios de las mujeres han hecho hasta ahora” (McCall, 2005, p. 177).
Como han señalado Maria Carbin y Sara Edenheim (2013),la interseccionalidad pasó de ser una metáfora, y un signo de conflicto y amenaza para un feminismo al que se le reveló su carácter “blanco”, a convertirse en la teoría feminista por excelencia. Desde su punto de vista, el éxito de este significado consensual deriva en gran parte de su falta de teorización sobre el tema del poder; así, una parte de la teoría interseccional que ellas denominan constructivista ignora la existencia del feminismo que ha trabajado sobre el carácter multidimensional del poder desde un marco ontológico distinto al de la interseccionalidad.
Esta ausencia le permitiría borrar los conflictos epistemológicos que han opuesto el feminismo estructuralista al feminismo posestructuralista, el black feminism al feminismo blanco, el feminismo poscolonial y decolonial al feminismo occidental que parten de premisas diferentes y utilizan estrategias distintas.
Para Carbin y Edenheim, la interseccionalidad inclusivista anularía conflictos necesarios y productivos dentro del feminismo. En otros contextos, como el francófono o el latinoamericano, el concepto empezó a divulgarse en el ámbito académico solo a partir de 2008 (Dorlin, 2009; Viveros Vigoya, 2012). La variedad de formulaciones utilizadas para describir las relaciones entre género, raza y clase revela las dificultades para abordarlas.
Mientras algunas se refieren al género, la raza y la clase como sistemas que se intersectan, otras las entienden como categorías analógicas o como bases múltiples de la opresión, como ejes distintos o ejes concéntricos. Cada una de estas enunciaciones tiene implicaciones teóricas propias. El razonamiento analógico permitió, por una parte, la teorización de la categoría “mujeres” como clase, producida por un sistema de dominación autónomo e irreductible a las relaciones de producción capitalista, y por otra, la construcción del concepto de sexismo con base en el modelo del racismo.
Autoras como Colette Guillaumin utilizaron este tipo de razonamiento para mostrar las similitudes de los mecanismos de producción de las categorías “raza” y “sexo”, a través de su naturalización y deshistorización. Estos usos productivos de la analogía no son, sin embargo, los más comunes; y la mayoría de los usos que se han hecho del razonamiento analógico han servido para establecer una jerarquía entre las dominaciones y para instrumentalizar las opresiones que no son objeto de la política de quien la utiliza (Bilge, 2010,p. 55).
Según la filósofa Elsa Dorlin (2009), las teorías de la interseccionalidad se han movido entre dos aproximaciones a la dominación: una analítica y una fenomenológica. Desde la primera perspectiva, toda dominación es, por definición, una dominación de clase, de sexo y de raza, y en este sentido es en sí misma interseccional, ya que el género no puede disociarse coherentemente de la raza y de la clase.
Para la segunda perspectiva, lo que es interseccional es la experiencia de la dominación, como en el caso de la compañía General Motors analizado por Crenshaw a propósito de la violencia ejercida contra las mujeres racializadas o de los empleos de los que quedan excluidas. Para Dorlin, la vacilación de las teorías de interseccionalidad entre aproximaciones analíticas y fenomenológicas ha sido costosa, porque reduce su alcance teórico y político.
La idea según la cual toda dominación es, por definición, interseccional implica, por ejemplo, que tanto las mujeres blancas y ricas como las mujeres pobres y negras son producidas por las relaciones de género, raza y clase; la dificultad para asumirlo de esta manera reside en que las primeras, al gozar de privilegios de clase y color, no perciben ni experimentan las relaciones imbricadas de clase, raza y sexo que las producen, mientras que las segundas sí lo hacen.
Los análisis interseccionales ponen de manifiesto dos asuntos: en primer lugar, la multiplicidad de experiencias de sexismo vividas por distintas mujeres, y en segundo lugar, la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad, la heteronormatividad o la blanquitud.
Al develar estos dos aspectos, este tipo de análisis ofrece nuevas perspectivas que se desaprovechan cuando se limita su uso a un enfoque jurídico y formalista de la dominación cruzada, y a las relaciones sociales—género, raza, clase— como sectores de intervención social. El concepto de interseccionalidad ha sido muy útil para superar la conceptualización aritmética de las desigualdades sociorraciales como fruto de la convergencia, fusión o adición de distintos criterios de discriminación de las mujeres (Dorlin, 2008).
A la par, ha servido para desafiar el modelo hegemónico de “La Mujer” universal, y para comprender las experiencias de las mujeres pobres y racializadas como producto de la intersección dinámica entre el sexo/género, la clase y la raza en contextos de dominación construidos históricamente. Sin embargo, es importante señalar que, aunque las metáforas geométricas de la interseccionalidad son más complejas que las formulaciones aritméticas, también ofrecen problemas.
Según Danièle Kergoat (2009), el término “intersección” supone la existencia de grupos que estarían en la intersección del sexismo, el racismo y el clasismo, y no permite pensar una relación de dominación cambiante e histórica. La interseccionalidad estabiliza las relaciones en posiciones fijas y sectoriza las movilizaciones sociales, de la misma manera en que el discurso dominante naturaliza y encierra a los sujetos en unas identidades de alteridad preexistentes.
Para dar cuenta del carácter dinámico de las relaciones sociales y de la complejidad de los antagonismos que se subsumen muy rápidamente debajo del tríptico sexo, raza, clase, Kergoat plantea la necesidad de considerar, desde una perspectiva feminista materialista, que las relaciones sociales son consubstanciales y co-extensivas.
Son consubstanciales en la medida en que generan experiencias que no pueden ser divididas secuencialmente sino para efectos analíticos, y son co-extensivas porque se coproducen mutuamente. En algunas ocasiones, el género crea la clase, como cuando las diferencias de género producen estratificaciones sociales en el ámbito laboral. En otras, las relaciones de género son utilizadas para reforzar las relaciones sociales de raza, como cuando se feminiza a los hombres indígenas o se hipermasculiniza a los hombres negros; inversamente,las relaciones raciales sirven para dinamizar las relaciones de género, como cuando se crean jerarquías entre feminidades y masculinidades a partir de criterios raciales (Kergoat, 2009).
En resumen, la consubstancialidad y la co-extensividad de las relaciones sociales significa que cada una de ellas deja su impronta sobre las otras y que se construyen de manera recíproca (Dorlin,2009).
La trayectoria del concepto de interseccionalidad en América Latina es muy distinta. Autoras como Martha Zapata Galindo (2011) plantean que, a diferencia de lo que sucede en Europa y en Estados Unidos, en América Latina la interseccionalidad no ha alcanzado el estatus de concepto hegemónico y para muchas feministas latinoamericanas no aporta nada nuevo.
Como se señaló al inicio del artículo, desde hace mucho tiempo las experiencias sociales de una gran parte de las mujeres latinoamericanas las han forzado a tomar en cuenta y a hacer frente, en niveles teóricos, prácticos y políticos, a distintas, simultáneas e intersectadas formas de opresión (Wade, 2009).
A pesar de que la interseccionalidad invoca el cruce necesario entre género, raza y clase, en la práctica los trabajos estadounidenses han privilegiado la intersección entre raza y género, y han dejado la clase únicamente como una mención obligada. Esta ausencia no está disociada del surgimiento de esta reflexión en un contexto como el estadounidense, el cual presume mayoritariamente que el único factor de diferenciación importante es la raza y que se vive en una sociedad sin clases, que todos están dotados de oportunidades iguales y que, por lo tanto, las desigualdades con causadas por diferencias individuales.
Esta no era la perspectiva política de la Colectiva del Río Combahee, ni de muchas de las teóricas de la interseccionalidad, pero no se puede desconocer el efecto que tienen estos presupuestos en la producción académica estadounidense. En los últimos tiempos, las críticas internas del feminismo latinoamericano se hicieron explícitas, en particular las que se refieren a la colonialidad discursiva (Mohanty, 1991) de la diversidad material e histórica de las mujeres latinoamericanas por parte de los feminismos hegemónicos.
Estos cuestionamientos, planteados fundamente por el movimiento social de mujeres, permiten recordar que no se puede asumir, ni teórica ni políticamente, que las desigualdades de género y raza y sus articulaciones son universales.
Así, los trabajos de Ochy Curiel (2013), Yuderkys Espinosa (2007) y Breny Mendoza (2010) han puesto en el centro del debate latinoamericano el asunto de la heterosexualidad obligatoria, señalando que esta institución social tiene efectos fundamentales en la dependencia de las mujeres como clase social, en la identidad y ciudadanía nacional y en el relato del mestizaje como mito fundador de los relatos nacionales.
Por otra parte, se ha difundido mucho la crítica que hace la filósofa argentina María Lugones(2005) al concepto de intersección de opresiones por considerarlo un mecanismo de control, inmovilización y desconexión; para Lugones esta noción estabiliza las relaciones sociales y las fragmenta en categorías homogéneas, crea posiciones fijas y divide los movimientos sociales, en lugar de propiciar coaliciones entre ellos.
Para argumentar su punto de vista, Lugones identifica como opuestas la perspectiva de Audre Lorde y la de Kimberlé Crenshaw, caracterizándolas como dos maneras distintas de entender las diferencias: la primera las aborda como diferencias no dominantes e interdependientes, y la segunda, como categorías de opresión separables que al entrecruzarse se afectan.
Lugones (2005) plantea que la intersección nos muestra un vacío, una ausencia, donde debería estar, por ejemplo, la mujer negra, porque ni la categoría “mujer” ni la categoría “negro” la incluye. Pero una vez identificado este vacío debe actuarse políticamente.
Recogiendo el legado de Lorde,[6] Lugones propone la lógica de la fusión como posibilidad vivida de resistir a múltiples opresiones mediante la creación de círculos resistentes al poder desde dentro, en todos los niveles de opresión, y de identidades de coalición a través de diálogos complejos desde la interdependencia de diferencias no dominantes (Lugones, 2005, p. 70)
Opresiones cruzadas: formaciones históricas y experiencias concretas
La interseccionalidad también es una problemática sociológica: la articulación de las relaciones de clase, género y raza es una articulación concreta, y las lógicas sociales no son iguales a las lógicas políticas. En este sentido, las propiedades de los agentes sociales no pueden ser comprendidas en términos de ventajas o desventajas, desde una lógica aritmética de la dominación.
Así, la posición más “desventajosa” en una sociedad clasista, racista y sexista no es necesariamente la de una mujer negra pobre, si se la compara con la situación de los hombres jóvenes de su mismo grupo social, más expuestos que ellas a ciertas formas de arbitrariedad, como las asociadas a los controles policiales. El análisis de configuraciones sociales particulares puede relativizar las percepciones del sentido común sobre el funcionamiento de la dominación.
La raza, la clase y el género son inseparables empíricamente y se imbrican concretamente en la “producción” de las y los distintos actores sociales (Bereni, Chauvin, Jaunait y Revillard, 2008, p. 194). El análisis de estas imbricaciones concretas y sus transformaciones históricas ha sido el objeto de estudio de trabajos como los de Angela Davis (2004/1981) y Hazel Carby (2000) sobre la sociedad esclavista y postesclavista en los Estados Unidos.
Ángela Davis, por ejemplo, muestra cómo los hombres esclavos no disponen de casi ninguna de las características que se atribuyen generalmente a los hombres para definir su dominación: no son propietarios, no proveen a las necesidades de su familia, no controlan la relación conyugal; a veces, incluso, se encuentran obligados a realizar actividades de costura, limpieza y cocina que se asocian generalmente con el trabajo femenino.
Sin embargo, “nada indica que esta división del trabajo doméstico hubiera sido jerárquica, ya que las tareas de los hombres no eran, en absoluto, superiores ni, difícilmente, inferiores al trabajo realizado por mujeres” (Davis, 2004, p. 25).
El hombre esclavo no puede ser descrito como un actor social dominante, ya que los atributos de su virilidad están “devaluados” por su posición en la división social del trabajo. Además, si las negras difícilmente eran “mujeres”, en el sentido aceptado del término, el sistema esclavista también desautorizaba el ejercicio del dominio masculino por parte de los hombres negros.
Debido a que tanto maridos y esposas como padres e hijas estaban, de la misma forma, sometidos a la autoridad absoluta de sus propietarios, el fortalecimiento de la dominación masculina entre los esclavos podría haber provocado una peligrosa ruptura en la cadena de mando (Davis, 2004, p. 16).
Por esto es difícil sostener que la dominación masculina negra se ejercía de la misma manera que la dominación masculina blanca. De la misma forma, es importante señalar, como hace Carby (2008, p. 92), que el concepto patriarcado, aplicado a diversos tipos de situaciones coloniales, es insatisfactorio; no permite explicar, por ejemplo, por qué los hombres negros nunca tuvieron los beneficios del patriarcado blanco y por qué las mujeres negras fueron dominadas “patriarcalmente” de diferentes maneras por hombres de “colores diferentes”.
Los sistemas de esclavización, colonialismo e imperialismo no solo rehusaron sistemáticamente a los hombres negros una posición en la jerarquía de los hombres blancos, sino que emplearon formas específicas de terror con el fin de oprimirlos, como lo señalaron Aimé Césaire (1950) y Frantz Fanon (1952).
En contrapunto, la posición de las mujeres esclavas contrasta mucho con las representaciones clásicas de la subordinación femenina. La mujer esclava no trabajaba menos que los hombres ni se le exigía menos fuerza y resistencia que a los hombres, como lo describe muy bien Angela Davis en el trabajo mencionado anteriormente.
Al trabajar como un hombre esclavo, la mujer esclava construía un grado de autonomía que la opresión de género no les autorizaba a las demás mujeres. Por otra parte, en el contexto de la esclavitud, el trabajo doméstico que hacían las mujeres esclavas para satisfacer las necesidades de los niños negros, no necesariamente los suyos, era el único trabajo no alienado que podían realizar para escapar a la estructura de apropiación esclavista del trabajo por parte del dueño de la plantación.
Así, en el texto From Margin to Center (1984) bell hooks plantea que a lo largo de la historia estadounidense: las mujeres negras han identificado el trabajo en el contexto de la familia como una labor humanizadora, como un trabajo que afirma su identidad como mujeres y como seres humanos que muestran amor y cuidado, los mismos gestos de humanidad que, según la ideología de la supremacía blanca, la gente negra era incapaz de expresar (hooks, 1984, pp. 133-134).
El entrecruzamiento de las relaciones sociales en estos ejemplos muestra la dificultad para pensar una dominación de género o de raza aisladas, cuyos efectos serían invariables, y los límites de una representación aritmética de la dominación en la cual se sumarían o se restarían las propiedades sociales en una escala unidimensional que atribuiría a la mujer esclava el estatus de mujer doble-mente oprimida.
El aporte de este tipo de trabajos ha sido el de poner en evidencia que la dominación es una formación histórica y que las relaciones sociales están imbricadas en las experiencias concretas que pueden vivirse de muy variadas maneras. Los parámetros feministas universales son inadecuados para describir formas de dominación específicas en las cuales las relaciones se intrincan y se experimentan de diversas formas.
La consubstancialidad de las relaciones sociales
En su artículo “Dark Care, de la servitude à la sollicitude” (2005), Elsa Dorlin muestra que la génesis de la feminidad moderna, tal como se construyó a lo largo del siglo xix, debe buscarse no en la oposición a la masculinidad, sino en una doble oposición de raza y clase. Según Dorlin, la feminidad de las amas de casa (house wife), definida en términos de piedad, pureza, sumisión y domesticidad, no se oponía a la masculinidad del jefe de hogar, sino a la feminidad de la sirvienta doméstica negra (house hold), reputada por ser lúbrica, amoral, rústica y sucia.
Dicho de otra manera, lo que constituyó el reverso de lo femenino fue una norma racializada de la domesticidad y no una hipotética masculinidad preexistente. En mis investigaciones sobre identidades masculinas en Quibdó y Armenia[7](2002 y 2009)[8]encontré también que las normas, posiciones e identidades masculinas no se construían en relación con una feminidad preexistente, sino en relación con categorías de clase y raza.
Los casos que estudié muestran que las relaciones étnico-raciales y de clase sirven para establecer jerarquías entre varones y masculinidades en función de sus comportamientos en el ámbito familiar, parental y sexual. Así, los varones de la ciudad “blanco-mestiza” de Armenia encarnarían los valores asociados con la masculinidad hegemónica en el contexto colombiano, pues asumen los comportamientos de las clases dominantes como “pro-veedores responsables” y “padres presentes”, y los comportamientos de los grupos étnico-raciales dominantes como hombres sexualmente contenidos y esposos aparentemente monógamos.
Sus atributos constituirían el criterio con base en el cual se mide la masculinidad de los otros varones colombianos y a la cual se les enseña a aspirar. Desde este punto de vista, los varones quibdoseños, tachados de “padres ausentes”, “proveedores irresponsables” y “maridos infieles”, se convierten en ejemplos de las masculinidades “marginadas”.
El segundo ejemplo proviene de una reflexión sobre las relaciones conyugales interraciales en la capital de Colombia en el contexto de una investigación sobre discriminación racial en esta ciudad (Viveros Vigoya, 2008). Mi trabajo muestra cómo el análisis del mercado matrimonial en Bogotá no puede hacerse desde una comprensión aritmética de la dominación y sus efectos aditivos. En este sentido, el capital del que disponen las mujeres y los hombres que entran a este “mercado” no puede ser evaluado como el producto de la suma de sus distintas fuentes de estatus, en una escala unidimensional de valor. Por el contario, requiere incluir las articulaciones, intersecciones y efectos mutuos entre sus distintas propiedades de género, clase y raza. En efecto, el acto matrimonial, como símbolo de estatus, no vale lo mismo si es realizado entre parejas blancas y ricas que si se efectúa entre parejas interraciales.
Así, en la unión entre un varón negro y una mujer blanca la mujer no solo pierde estatus social, sino prestigio como mujer, al revestirse de connotaciones sexuales indeseables en una mujer blanca. Una de nuestras entrevistadas blanco-mestizas, compañera de un líder negro, comenta haberse sentido discriminada, en primer lugar, porque su sexualidad se convirtió en motivo de recelo y, en segundo lugar, porque se la rotuló como una mujer disponible sexualmente: la pregunta eterna que debía responder era por qué me había enamorado de un negro [. . .];esa es la pregunta social que le hacen a uno, entonces siempre hay el imaginario de que a uno le gusta un negro simplemente por la cuestión sexual o porque uno es una ninfómana insatisfecha total. Cuando los hombres ven que tu marido es negro, creen tener el derecho de pasarse del límite, y si no eres casada es peor, su comentario es: “esa se revuelca con cualquiera” (p. 264).
En efecto, el matrimonio, institución patriarcal que debería normalmente protegerla contra las acusaciones de promiscuidad sexual, pierde su poder porque su cónyuge es un hombre negro. En resumen, la apuesta de la interseccionalidad consiste en aprehender las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase, género y raza, y en diferentes configuraciones históricas que forman lo que Candace West y Sarah Fentersmaker llaman “realizaciones situadas”, es decir, contextos en los cuales las interacciones de las categorías de raza, clase y género actualizan dichas categorías y les confieren su significado.
Estos contextos permiten dar cuenta no solo de la consustancialidad de las relaciones sociales en cuestión, sino también de las posibilidades que tienen los agentes sociales de extender o reducir una faceta particular de su identidad, de la cual deban dar cuenta en un contexto determinado. El ejemplo de las acusaciones de acoso sexual hechas por Anita Hill, una profesora negra de derecho, contra Clarence Thomas, un magistrado negro de la Corte Suprema estadounidense, durante las audiencias para su confirmación en ese cargo en 1991, es emblemático de estas posibilidades y de sus efectos políticos (Fraser, 1997), pues generó divisiones en torno a las solidaridades de género y de raza en el campo del feminismo entre el white feminism y el blackfeminism.
Esta capacidad de anteponer un aspecto más que otro de la identidad, tanto a nivel individual como colectivo, me permite iniciar una reflexión sobre la dimensión política de las cuestiones de la interseccionalidad.
Dimensiones políticas de la interseccionalidad
La corriente feminista conocida como black feminism propició un verdadero giro teórico-político para el feminismo estadounidense al exigir la inclusión de las experiencias de género, raza y clase de las mujeres no blancas en la agenda feminista. El interrogante planteado por Sojourner Truth, ¿Acaso no soy una mujer?, fue retomado por bell hooks y otras militantes del movimiento feminista negro en la década de 1980 para sentar las bases de su pensamiento y accionar político.
A partir de la crítica a instituciones patriarcales (de las cuales estaban excluidas las mujeres negras) como la domesticidad conyugal, que instituía a las mujeres como tales, el feminismo negro redefinió su propia tradición histórica, vinculándola con las luchas de las pioneras del movimiento negro y diferenciándola de las teorías de género surgidas de la tesis de Simone de Beauvoir según la cual “no se nace mujer, sino que se llega a serlo” (Jabardo Velasco, 2012;Dorlin, 2008).
Si bien el planteamiento de De Beauvoir —que buscaba desnaturalizar y oponerse a la caracterización de las mujeres como frágiles y débiles tanto física como intelectualmente, recluidas en el ámbito doméstico y pasivas sexualmente— fue muy importante en su momento, no explicitó que estas características solo construían a las mujeres blancas y burguesas.
En la búsqueda de visibilizar la experiencia de las mujeres de color como grupo minoritario al interior del feminismo, el black feminism logró transformar su lucha estratégica en una perspectiva epistemológica que llevó a redefinir el sujeto político central del movimiento feminista (Bereni et al., 2008, p. 216).
Dicho de otra manera, planteó la necesidad de desplazar progresivamente la problemática del feminismo desde la cuestión de sus fronteras internas (la composición interna del movimiento feminista) hasta sus fronteras externas y hacia las alianzas y solidaridades que se deben anudar con otros movimientos sociales que defienden los intereses de los grupos minoritarios (hooks, 2008).
En este sentido, el sujeto político planteado por el black feminism y su crítica interseccional se define como una minoría que forma una coalición con otras minorías. Su propuesta política se funda en la construcción de un movimiento social sensible a todos los tipos de opresión, exclusión y marginación: clasismo, sexismo, racismo, heterosexismo, sin priorizar ninguno de ellos de antemano, sino en forma contextual y situacional.
Trabajos como el de Chandra Talpade Mohanty (2008) van en esta misma dirección cuando muestran que, desde las posiciones marginales, se pueden interrogar las identidades hegemónicas. Para ella, se puede leer la escala ascendente del privilegio, acceder y hacer visibles los mecanismos del poder a partir de las vidas e intereses de las comunidades marginadas de mujeres, “que son quienes llevan la carga más pesada de la globalización” (p. 430).
Su afirmación no es que toda situación marginada sea capaz de producir un conocimiento crucial sobre el poder y la desigualdad, sino que, dentro de un sistema capitalista sólidamente integrado, el punto de vista particular de las niñas y mujeres indígenas despojadas y las niñas y mujeres del Tercer Mundo/Sur ofrece la visión más inclusiva del poder sistémico del capitalismo global.
Igualmente, señala que estas experiencias de género, clase y raza de la globalización abren el espacio para formular preguntas sobre conexiones y desconexiones entre lo local y lo global, y generar alianzas entre movimientos activistas de las mujeres en todo el mundo (Mohanty, 2008,p. 445).
En América Latina, este debate sobre el sujeto del feminismo comenzó en la década de1980, cuando las mujeres de los llamados feminismos disidentes (mujeres de color y lesbianas, fundamentalmente) empezaron a cuestionar por qué el feminismo no había considerado que este sujeto podía ser víctima del racismo y del heterosexismo, pues presuponía que aquel sujeto era la mujer blanca —o quien oficiaba como tal en el contexto latinoamericano— y que era heterosexual.
Por otra parte, a partir de la década de 1990 empezaron a visibilizarse movimientos de mujeres indígenas (Masson, 2009) y afrodescendientes que planteaban críticas al feminismo urbano y blanco-mestizo hegemónico hasta entonces, al señalar la necesidad de articular las relaciones de género con las relaciones de raza y colonialidad. Para estos movimientos y otras corrientes feministas que han entablado puentes teórico-políticos con el grupo del Proyecto Modernidad/Colonialidad,[9]el sujeto del feminismo debía ser heterogéneo, dar cuenta de sus pertenencias cruzadas y ubicar el proyecto feminista en el marco de un proyecto de descolonización del pensamiento y de las relaciones sociales.
De manera diferente —pero sinérgica con la propuesta de Chandra Mohanty (2008) de articular distintos movimientos feministas en contra de la globalización en torno a una práctica feminista transnacional—, pensadoras como María Lugones (2010) han invitado a resistir desde la colectividad identitaria del feminismo decolonial.
Es decir, desde coaliciones fundadas en la autoconciencia como sujetas y sujetos colonizados y en el reconocimiento mutuo como sujetos de opresión insurgentes. En resumen, estos distintos feminismos críticos han buscado construir un sujeto político uni-versalizable y relacionarse con otros movimientos sociales sin tener que escoger entre las luchas de distintos movimientos sociales.
Sin embargo, esta estrategia no ha estado desprovista de contradicciones. El riesgo inherente a una estrategia política contra-hegemónica construida sobre el “reconocimiento mutuo como sujetos de opresión insurgentes” es que puede hacernos olvidar que esta posición de sujeto no es anterior a las relaciones sociales que la constituyeron como tal y que, por lo tanto, no le pertenece esencialmente a ningún grupo (Bereni et al., 2008:219).
Reflexiones finales
El origen social de quienes crearon las teorizaciones llamadas hoy interseccionales es fundamental para entender su génesis y desarrollo, y el lugar que ocupan la raza y el racismo como modalidades particulares de la dominación; igualmente, para explicar la importancia de la experiencia y la práctica social como fuentes de conocimiento, y el lugar asignado a la resistencia, la revuelta y la emergencia de nuevos sujetos políticos.
Sin embargo, al convertirse la interseccionalidad en la “metáfora feminista más difundida en Europa y los Estados Unidos”, muchos de los trabajos escritos sobre interseccionalidad perdieron conexión con los movimientos sociales que le dieron origen e ignoraron contribuciones importantes hechas por fuera de los contextos universitarios noratlánticos y escritos en lenguas distintas al inglés.
La pregunta sobre quién produce el conocimiento, qué conocimiento es válido y quién tiene el poder para decidir estas cuestiones sigue teniendo pertinencia en un campo de conocimiento que no está por encima ni por fuera de las asimetrías en la producción y circulación del conocimiento ni en la participación y representación políticas (ver Coronil, 1998; Roth, 2013).
Los análisis interseccionales permiten y propician una reflexión permanente sobre la tendencia que tiene cualquier discurso emancipador a adoptar una posición hegemónica y a engendrar siempre un campo de saber-poder que comporta exclusiones y cosas no dichas o disimuladas. Sin embargo, no se pueden contentar con repetir lo que Wendy Brown (1995) denominó el “mantramulticulturalista” (raza, clase, género, sexualidad), descuidándonos y cerrándonos frente a la intervención de nuevas diferencias que pueden generar desigualdades significativas y dominación en la vida social (Purtschert y Meyer, 2009).
En efecto, si bien estas cuatro categorías han sido las más consideradas, en los últimos tiempos distintos movimientos sociales han hecho un llamado a pensar otras fuentes de desigualdad social en el mundo contemporáneo como la nacionalidad, la religión, la edad y la diversidad funcional,10 por su pertinencia política.
Gudrun-Axeli Knapp (2005, citada en Roth, 2013) ha señalado además el peligro de que esta teoría se convierta en lo que Derrida llamó un “discurso doxográfico”, es decir, un discurso que corre el riesgo de incurrir en un academicismo capitalista y un uso mercantil de la mención obligada a la interseccionalidad, pero despojada de su concreción, contexto e historia, y por lo tanto de su ímpetu político.
Por esta razón, si bien hasta ahora la interseccionalidad ha mostrado ser una teoría y una perspectiva política feminista fructífera, no debemos adoptar frente a ell auna actitud prescriptiva. Los cuestionamientos teóricos que suscitó el concepto de género —en los términos planteados por una de sus primeras teóricas, la historiadora Joan Scott (2010),cuando subraya que el género solo es útil como una pregunta, y que en tanto tal no encuentra respuesta sino en contextos específicos y a través de investigaciones concretas— son también válidos para la interseccionalidad.
Por esta razón, no basta con preguntar si se trata de una teoría, de un método, de una perspectiva, de una categoría analítica o simplemente jurídica; se requiere formular interrogantes en función de los objetos de estudio. El reto no es encontrar la metáfora más adecuada para expresar las relaciones entre distintas categorías de dominación y orientar las alianzas políticas que se derivan; el reto es preservar “el principio de apertura a las diferencias como una condición y no como un límite de la interseccionalidad” (Purtschert y Meyer, 2009,p. 146).
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[1] Este artículo amplía, sintetiza y reúne distintas reflexiones presentadas en diversos seminarios y en el artículo publicado recientemente en francés por la revista Raisons Politiques (Viveros Vigoya, 2015). Se ha beneficiado también de intercambios intelectuales con Eric Fassin, Joan W. Scott y Sara Edenheim, y de los debates planteados por mis estudiantes y colegas en los cursos de Teoría Feminista de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia.
[2] Un ejemplo de ello lo constituye la Female Antislavery Society, una asociación fundada en 1833, compuesta por mujeres blancas y negras, de diversas iglesias (cuáqueras, presbiterianas, bautistas, etcétera), que participó en la red clandestina que organizó la huida de los esclavos desde los estados sureños hacia el norte del país (Davis, 2004/1981
[3] Ministra de la Igualdad Racial entre 2011 y 2014
[4] Ver, por ejemplo, Carneiro (2005).
[5] Por ejemplo, durante la conferencia realizada en 2009 para celebrar el vigésimo aniversario de su artículo “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex” (1989
[7] Quibdó y Armenia son dos ciudades colombianas asociadas a dos contextos culturales regionales y a composiciones étnico-raciales muy distintas. La primera está ubicada en la zona del Pacífico y tiene una población predominantemente “negra”; la segunda está en la zona andina y tiene una población predominantemente “blanco-mestiza”.
[8] En estas investigaciones buscaba describir y analizar cómo se construye la masculinidad en Colombia y de qué forma la clase, la región, el color de piel y la sexualidad generan normas de masculinidad conflictivas, que permiten historizar y relativizar la supuesta universalidad de la masculinidad
[9] Un colectivo de pensamiento crítico latinoamericano que visibiliza la colonización de América como acto constitutivode la modernidad y de ese nuevo patrón de dominación material y simbólico denominado colonialidad del poder a pensar otras fuentes de desigualdad social en el mundo contemporáneo como la nacionalidad,la religión, la edad y la diversidad funcional,