Introducción[1]
El pensamiento social latinoamericano se enfrenta al desafío de responder al mismo tiempo a su especificidad y mejores tradiciones tanto como a su inserción en los debates universales de las ciencias sociales en general. Herederas de propuestas disciplinarias originales, como la teoría de la dependencia —y sus posteriores críticos—, o del pensamiento socioeconómico de la CEPAL, las ciencias sociales latinoamericanas toman distancia de enfoques marcadamente anglo-euro-céntricos, para avanzar en una línea crítica del pensamiento y de las prácticas neocolonialistas. El desafío para el pensamiento es ser cosmopolita y simultáneamente latinoamericano.
En este proceso, el pensamiento social latinoamericano está logrando recuperar su originalidad y vigor, gracias a un rico diálogo Sur-Sur que, sin embargo, no pierde de vista el carácter global de sus reflexiones y de sus referentes universales. Posestructuralismo y (neo) marxismo coinciden en la crítica de la razón instrumental de la modernidad y actualmente del nihilismo posmoderno; ambos enfoques comparten la búsqueda profunda de otras causalidades de la razón e incluso de la no razón (lo que se expresa en la revalorización del sujeto, su temporalidad no lineal, sus intersubjetividades y diversidades identitarias y culturales). Esta teoría critica los condicionantes sociales impuestos por el progreso, concepto camuflado en el desarrollo, y sitúa el tema del cambio social y de la utopía en un plano paradojalmente complementario.
Si la modernidad occidental subordinó la revolución técnico-científica, sus saberes, a los imperativos de la utopía capitalista, la crisis actual de ese paradigma repercute en la búsqueda de las causalidades -de la racionalidad- del cambio social y de los roles del conocimiento técnico-científico, desde una utopía alternativa.
Edgar Morin (2000), cuyas tesis comparten Sotolongo y otros (2006), plantea un triple desafío para la construcción del pensamiento complejo requerido en este cambio de época para la humanidad[2]: 1) el desafío epistemológico entrañado en un pensamiento transdisciplinario que pone en diálogo a toda la ciencia y las humanidades, para preguntarse sobre el sentido del futuro; 2) el desafío socio-antropológico, en el que el trabajo intelectual es el resultado de comunidades del saber que están en tensión permanente con el Estado y la sociedad; 3) el desafío ético-cívico-ambiental, sobre la utilidad y pertinencia del conocimiento, de manera que la relación entre intelectuales, Estado, sociedad y naturaleza (gobierno, instituciones públicas, privadas, organismos sociales) genera ciudadanía integral.
Estos desafíos han sido asumidos por el pensamiento crítico latinoamericano en una triple dirección: 1) en la revalorización de la filosofía de la praxis, como reflexión crítica, de y desde las prácticas sociales, que cuestiona la producción de sentido, vis-à-vis las teorías del desarrollo imperantes y que sitúa centralmente la interpretación de las teorías del cambio social, así como de los paradigmas y referencias universales no antropocéntricas: la sustentabilidad, como relación sociedad-naturaleza historizada, o la (re)creación de derechos económicos, políticos y culturales en la ecología política; 2) en la dirección de la teoría de la acción social colectiva, centrada en el actor, en su multidimensionalidad espacial-temporal-existencial (intersubjetiva), lo cual ha implicado un diálogo entre saberes más allá de ciencia-tecnología-humanidades, al incluir saberes populares y de pueblos originarios; y 3) en la dirección de la construcción de alternativas, que permite pasar -en un ir y venir- del pensamiento a la acción (auto-reflexividad) en diversas intervenciones sociales razonadas, deliberadas.
Dirección y búsqueda de nuevos sentidos de larga data en Latinoamérica, que con la crisis global actual demandan un pensamiento sensible frente a lo que se prefigura como cambio de época. Una epistemología adecuada para interpretar si la humanidad enfrenta una crisis civilizatoria que evoca el poder interpretativo de las ciencias sociales y reivindica la centralidad del actor-sujeto-agente en su complejo contexto histórico y sociocultural (estructural o sistémico), lejos de dogmas y determinismos.
¿Cuál es el grado de autonomía del pensamiento frente a su auto-reflexividad sin abandonar su pertinencia, como urgencia de respuestas operativas frente al cambio social y la construcción de alternativas? ¿Qué aciertos y limitaciones teóricas y metodológicas tiene la intervención sociológica “razonada y deliberada” para una transformación liberadora?
Propongo apuntes de respuesta a las preguntas planteadas. No son tesis ni hipótesis sino una mezcla de intuiciones que provienen de un ejercicio heurístico de imaginación sociológica[3].
1. La teoría crítica ante la crisis del principio científico universal de verdad, razón y certidumbre de la modernidad (pensamiento único)
En un marco de pluralismo metodológico, el pensamiento latinoamericano revaloriza el marxismo como fuente epistemológica de interpretación del cambio de época en y desde la acción social. Sin embargo, el desafío del marxismo es actualizar su vigencia ante las condiciones que impone una nueva transdisciplinariedad, que integra la teoría del caos y de la incertidumbre en un diálogo entre ciencias sociales, humanidades y el conjunto de la ciencia (Massé, 2002); incluye la polémica sobre la dirección de la historia y el sentido de futuro previsible y deseable, expresado o representado en las manifestaciones sociales intersubjetivas, antes desdeñadas por un marxismo de tinte economicista (Zemelman, 1987).
Problemática ya planteada desde los fundadores 7 Ensayos sobre la realidad peruana, de Mariátegui (1928), que mestizaron el marxismo, de acuerdo con las características étnicas y culturales de Latinoamérica. En esta región, la diferencia entre el marxismo clásico y el occidental encuentra otros horizontes más allá de la Escuela de Fráncfort, donde se inscriben investigaciones originales “mestizadas” como El marxismo en América latina (1980) de Michael Löwy, que hace un recuento documental y una amplia reflexión intelectual sobre la apropiación del marxismo en nuestra región; Marx y América latina (1980) de José Aricó, quien aborda la problemática filosófica; Una lectura latinoamericana de “El Capital” de Marx (1988) de Alberto Parisi, con su estudio crítico de la economía política; El último Marx y la liberación latinoamericana (1990) de Enrique Dussel, quien reflexiona sobre Marx desde la perspectiva de su propuesta sobre filosofía y política de la liberación; y De Marx al marxismo en América latina (1999) de Adolfo Sánchez Vázquez, quien se propone elaborar una versión del marxismo crítico, entre otros.
De acuerdo con Kohan (2006), estos autores analizan al Marx maduro, que se ha deslindado de sus primeras concepciones eurocéntricas y contaminadas del pensamiento colonialista. La periferia y la dominación requieren de nuevos enfoques creativos sustentados en la investigación empírica de situaciones concretas, aunque Marx no desmantela las referencias erigidas por la modernidad acrítica: el ideal del progreso, el irremediable ascenso evolutivo de la historia, la compresión de un espacio-tiempo universal.
Ante la imposición del paradigma de la modernidad, del que el marxismo clásico y occidental no estuvo a salvo, desde Latinoamérica se critica el incumplimiento del programa que trajo consigo la modernidad, sus ideales de progreso, equidad y solidaridad, nunca alcanzados siquiera en los países centrales, como lo señala Bruno Latour (1997).
En nuestra región, se impuso la desmodernidad, como lo plantea Sergio Zermeño (2005), o se prefigura la transmodernidad que concibe en su obra Enrique Dussel, contra la promesa de un ascenso evolutivo, ascendente, para alcanzar el horizonte del progreso, idea cooptada por el liberalismo individualista, con sus secuelas fragmentadoras y excluyentes.
Pensar la totalidad en los discursos científicos sociales no estuvo exento de la tentación del metarrelato generalizador, dominado por el método hipotético deductivo; pero el pensamiento crítico latinoamericano apela a la experiencia concreta centrada en el actor social e incorpora su dimensión intersubjetiva, en aras de resolver las tensiones entre el campo inductivo y el deductivo. Tal como lo hizo la teoría crítica de la Dependencia, con Marini, Cueva, Zavaleta y otros, en la cual el pensamiento latinoamericano se aleja del parroquianismo propio del particularismo metodológico sin renunciar al debate científico universal, lo que le da carácter cosmopolita.
Así lo recoge Daniel Camacho (1979) en los debates contenidos en el Congreso de la ALAS de Costa Rica, en el que los más prominentes críticos de la teoría de la dependencia actualizan sus debates sociológicos desde un horizonte de cambio de época[4].
Si el pensamiento latinoamericano ha creado nuevos diálogos de sur a sur, como lo muestran Edgardo Lander (2000), Aníbal Quijano[5] y otros, sobre la colonialidad del conocimiento, ello no significa abandonar los debates anglo-euro-céntricos originados en el norte, pero desde un deslinde crítico de cara también a la interpretación posmoderna del cambio de época.
Incluyendo el relativismo teórico metodológico a ultranza del posmodernismo (Martín Hopenhayn, 1994), que ha desembocado en el nihilismo y el pesimismo desmovilizador, desesperanzado, y la negación de la utopía progresiva. Pero, sin desdeñar los aportes posmodernos en el reconocimiento de la imprevisibilidad fruto del caos capitalista, o el registro de la diferencia en múltiples temporalidades e identidades sociales que coexisten, o la fuerza explicativa de las metáforas ante las tensiones entre lenguaje, discurso y comunicación. Ahí está la recuperación de la narrativa antineocolonial surgida en Latinoamérica, desde la polémica Las Casas-Ginéz de Sepúlveda (1550) o las visiones de Guamán Poma de Ayala, José Martí o Simón Bolívar, hasta las críticas recientes del pensamiento postcolonial que elaboran Aníbal Quijano, Susana Rivera Cusicanqui (1984), Walter Mignolo (2001) o Catherine Walsh (2004, 2002), que polemizan entre ellos y con los trabajos de Edward Said (1979).
Otra narrativa que cuestiona al pensamiento único es el debate de época que muestran los trabajos sobre globalización que realizó Octavio Ianni (2004) y la obra de Néstor García Canclini (1999), entre otros.
Mientras que García Canclini ha construido un discurso crítico de la cultura y ha reivindicado el carácter híbrido en el que se mezclan las resistencias y las recreaciones de los impulsos dominantes que trae consigo la globalización, Ianni hizo un esfuerzo teórico por pensar desde parámetros propios, latinoamericanos, el impacto multidimensional que trae consigo la globalización, apoyándose en los trabajos de Immanuel Wallerstein y su teoría del Sistema-Mundo.
En el terreno interdisciplinario, las investigaciones biológicas que dialogan con las ciencias sociales, de Humberto Maturana (2005), se preguntan sobre las tensiones entre la realidad objetiva y la construida. Maturana y Varela (1971) plantearon el concepto de la autopoiesis, como condición de existencia de los seres vivos en la continua producción de sí mismos pero en un marco que integra las bases materiales de existencia y la auto-representación. El término de autopoiesis más tarde sería adoptado en las ciencias sociales por Niklas Luhmann (1992), en su Teoría de sistemas. Ello generará, también, un debate en torno a la apropiación latinoamericana de las teorías luhmanianas desde una perspectiva crítica (Torres Nafarrate, 1992)[6] y su influencia por la idea de totalidad sistémica en Marx.
Keucheyan (2016) construye un mapa actual de las «teorías críticas», en el que distingue tres tendencias: su «norteamericanización», pues los autores más críticos se relacionan crecientemente con la academia estadounidense; la profesionalización de sus impulsores, principalmente en el campo de la investigación; el giro hacia la abstracción y el fin de la hegemonía marxista.
Para él, crecen las referencias a la religión, la fe y las creencias, como un síntoma de las dificultades y falta de certezas que muestra la actual crisis del capitalismo. Ante ello se demandan compromisos intelectuales más conectados con organizaciones políticas y sociales, basados en diagnósticos más precisos de las fuerzas que disputan el poder. Para este autor, “la definición de lo que se considera como teorías críticas es histórica, no una categoría transhistórica o trascendental”, pues considera que las “Teorías críticas en plural es una categoría mucho más amplia, que incluye no solo a miembros actuales y pasados de la Escuela de Fráncfort, sino también muchas otras escuelas críticas de pensamiento”. Por ello, se propone ampliar los conceptos hacia teorías críticas que no son de origen marxista: el posestructuralismo, o los estudios poscoloniales y culturales, que forjan ahora la teoría crítica hegemónica.
2. Pensamiento de época, crítica de la economía política y teorías generales intermedias y de largo alcance
En reacción contra el economicismo y cualquier interpretación unilateral que explica determinaciones económicas “en última instancia”, el pensamiento latinoamericano fue más lejos que la propia Escuela de Fráncfort y de las críticas postestructuralistas, al resituar el tema de la política en el amplio campo del poder, con todas sus complejidades.
No se menosprecia la economía sino que se aborda en un contexto de actoresinvestidos de poder para transformar las condiciones y relaciones de producción (De la Garza, 1982).
Trabajos como los de Thetonio dos Santos (2009) muestran que por el Estado pasan regulaciones que van desde la adecuación de la división internacional del trabajo hasta el manejo de los conflictos macroeconómicos que se asocian al sistema financiero mundial, a través de mediaciones nacionales y microlocales que reproducen la hegemonía de los empresarios[7].
Concebir el modo de producción en tanto que modo de dominación, como lo propone González Casanova (2008), constituye otra importante adecuación de la economía política para pensar la totalidad social ante un cambio de época. Así, el Estado y la ideología no son simples reflejos de la economía sino sistemas de actores que están sujetos a una estructura de dominación, cuya comprensión sólo es posible mediante teorías intermedias relativas al régimen sociopolítico y sociocultural.
Juan Carlos Portantiero (1987) hizo un trabajo sistemático sobre el aporte gramsciano en este sentido.
Conceptos como hegemonía, autoridad, capacidad de dirección moral e intelectual del sistema social sitúan en nuevos contextos los problemas de legitimidad y legalidad que sustentan los consensos necesarios para la reproducción de la economía política.
Óscar Moreno (2007) destaca la importancia del pensamiento crítico del “Occidente periférico” en el homenaje a Portantiero (fallecido en 2007); sobre «Los usos de Gramsci», sostiene:
“[…] Gramsci fue un teórico del capitalismo occidental periférico, ya que para él Occidente encierra dos realidades diversas: el Occidente maduro y el Occidente periférico (donde se ubicarían tanto Italia como la Argentina). Aquí se funda la actualidad de Gramsci para la Argentina, ¿qué distingue al capitalismo periférico del maduro? La desigual relación entre Estado y sociedad civil.”
El diálogo con las ciencias sociales anglo-europeas ha sido fructífero en la medida que se supera el colonialismo del pensamiento. La influencia vertical que aquellas ejercieron en el pasado ahora es una fuente de enriquecimiento mutuo en un diálogo de sur a norte. Hoy, la crítica de la economía política interpreta nuestra realidad desde visiones interdisciplinarias que rebasaron los enfoques economicistas, y así ofrecen interpretaciones pertinentes, para comprender y actuar ante un cambio de época.
Es el caso de la obra de Alain Touraine, la cual podría dividirse en tres etapas: la primera, que se concentra en el estudio del trabajo y la conciencia de los trabajadores, está basada en los estudios de campo realizados en América Latina. Recordemos que en 1956 funda el Centro de Estudios para la Sociología del Trabajo de la Universidad de Chile. La segunda etapa se ocupó de los movimientos sociales, en particular las revueltas del “mayo del 68 francés” y los golpes de Estado latinoamericanos. La tercera, que trabaja actualmente, se aboca al estudio del papel del sujeto y su género dentro de los movimientos sociales.
En una entrevista que le hace Luis Ángel Fernández, el sociólogo francés deja ver lo que entiende como el motor de cambio de época en la actualidad, los movimientos con reivindicaciones culturales en el sentido amplio; dice Touraine:
“Estamos en un momento en el que los objetivos de los movimientos sociales se han ampliado mucho. Al principio se trataba de conseguir derechos políticos, como los consagrados por la Revolución Francesa. Un siglo después, el problema era reconocer derechos sociales, básicamente a los trabajadores y, específicamente, a los obreros. De ahí las luchas sindicales, las huelgas, las leyes sociales, los convenios colectivos. Actualmente, el tema fundamental es la defensa de los derechos culturales. Es el principal punto de la agenda en un mundo de consumo de masas, de comunicación de masas, donde el poder social no se limita más al poder político sino que se ha extendido al poder económico y ahora al poder cultural con los “mass media”. El asunto de los derechos culturales es central.”[8]
La reformulación de la teoría social que Giddens propone resulta esencial para el debate latinoamericano sobre el cambio de época, pues dentro de su modelo interpretativo considera que la Teoría, “en tanto registroreflexivo de la vida social, tiene un impacto práctico sobre su objeto de estudio; ello significa que la relaciónentre la teoría y su objeto ha de entenderse en términos de una doble hermenéutica: el desarrollo de la teoríaes dependiente de un mundo preinterpretado en el que los significados desarrollados por sujetos activosentran en una construcción o producción real de ese mundo; condición ontológica de la sociedad humana talcomo es producida y reproducida por sus miembros. A la vez, el científico social debe ser capaz de‘comprender’ penetrando en la forma de vida cuyas características quiere explicar”.[9]
Además, su propuesta en torno a la Tercera Vía —salida que se plantea para el cambio de época, polémico planteamiento para nuestra región—, apuesta por un papel del Estado, del que Giddens afirma “debe ser muy activo” -y recalca- “que en su accionar tradicional ha probado ser poco efectivo”.
En América Latina, los Estados hiperburocráticos y corruptos han servido poco a los ciudadanos, por lo que considera necesario hacer una remodelación de los actuales Estados para que vuelvan a ser poderosos pero de forma distinta: “tiene que ser más abierto, más transparente, permitir a las mujeres alcanzar puestos de poder, tratar a los ciudadanos como clientes y no como súbditos”[10]
La crítica a la modernidad, o a la ampliación de los campos contradictorios del capital hacia lo cultural y lo simbólico, con énfasis en el periodismo y la esfera mediática, hacen que Pierre Bourdieu haya influido en referencias generales del pensamiento social frente al cambio de época que estamos viviendo. En una nota biográfica realizada por Eduardo Aquevedo (2002), se destaca:
“El discurso de Bourdieu, que ya se había manifestado con matices críticos antes de mayo del 68, se acentúa en los últimos años de su vida con nuevas argumentaciones contra el neo-liberalismo y en favor de la sociedad civil y del naciente Foro Social Mundial, participando cerca de los sindicatos, de las organizaciones no gubernamentales, de los emigrantes y de las asociaciones cívicas contra las posiciones neoliberales que nutrían el discurso de la sociedad llamada postmoderna.[11]
Sus obras más influyentes en torno de los movimientos sociales globales están en dos volúmenes, Contrafuegos 1 (Bourdieu, 1998), que critica el carácter neoliberal de la globalización, y Contrafuegos 2 (Bourdieu, 2001), que plantea una sociología de la acción para el movimiento social europeo y mundial, pues el cambio de época está directamente articulado con lo que surja desde la relación entre lo local y lo global.
En fin, gracias a los debates con la izquierda anglosajona se permitió superar las visiones estatistas, del tipo capitalismo monopolista de Estado, de la economía política. El grupo de la revista Monthly Review, fundada por Paul Sweezy, influyó en diversos países latinoamericanos cuando se concebía el cambio de época como producto de la lucha contra el Capitalismo Monopolista de Estado. Posición de una izquierda que reorientó sus estrategias de acción social mediante una crítica de sus herencias “estatolátricas”, que ahora regresa el potencial transformador a las organizaciones sociales.
3. Nuevas coordenadas espacio-temporales (escalas) y pensamiento de cambio de época desde el sur global
Si el descubrimiento de las jerarquías establecidas en la historia entre centro y periferia fue fruto de un pensamiento desde el sur, con Samir Amin (1994) o con André Gunder Frank (1967), el nuevo pensamiento latinoamericano está construyendo simultáneamente una geografía política con enfoque social, como lo plantea David Harvey (2005), y nuevos vínculos macro-micro entre actor-agencia / sistema- estructura, desde los que se abordan creativamente las tensiones entre lo público y lo privado, hasta la dimensión de la intimidad. Una tarea que está por hacerse es el recuento de las investigaciones sobre interpretaciones pertinentes alrededor del cambio de época, desde un enfoque interdisciplinario integrador de la dimensión espacio-temporal, realizadas desde el sur global (Arrighi, 2007)[12], que se llevan a cabo en las distintas comunidades intelectuales de Latinoamérica, como CLACSO, FLACSO o ALAS, donde hay grupos de trabajo nucleados en torno del nuevo pensamiento social de la región.
En el marco del deslinde frente al pensamiento eurocéntrico, se polemiza con la teoría de sistemas propuesta de Niklas Luhman, quien vacía de actores con sentido histórico-espacial a los sistemas. Ello produce nuevos conceptos que acuden a la fuerza interpretativa y comunicativa de otros enfoques sistémicos, como la teoría del Sistema-Mundo de Immanuel Wallerstein (2001) cuya red, World System Network, considera la larga duración de la historia, en clave de lectura aportada por el historiador Fernand Braudel, y desde una teoría de la incertidumbre que proviene del pensamiento de la Física y de la Química, de acuerdo con la idea de la “flecha del tiempo”, de Ilya Prigogine.
Otro desafío que enfrentan las ciencias sociales latinoamericanas para interpretar el cambio de época que vivimos proviene del aporte del pensamiento de los pueblos originarios, desde una narrativa que enfrenta exitosamente las tensiones entre continuidad y discontinuidad en la historia, con un enfoque integrado e integrador del sujeto y la realidad. Ello apunta a resolver el falso dilema entre cultura y civilización, mediante la sistematización de su enfoque espacio-temporal que responde a coordenadas no occidentales[13] y a valores antiutilitaristas opuestos al mercado.
En ese sentido, se releen los trabajos de Marcel Mauss, Karl Polanyi y otros sobre la economía del don y las redes de solidaridad social que permanecen en los mundos comunitaristas de los pueblos originarios. Con ese espíritu, se formó el Movimiento Antiutilitarista en Ciencias Sociales (MAUSS, por sus siglas en francés), que cuenta con un amplio grupo de sociólogos, antropólogos y científicos sociales en general, como Paulo Henrique Martins (2009), quien ha elaborado una crítica a las teorías de la globalización dominantes desde este enfoque antiutilitarista.
Con el regreso del enfoque Estado-céntrico que trae consigo la crisis de época actual, el pensamiento crítico desde el Sur debate la resignificación del Estado nacional y sus potenciales estratégicos para anudar las escalas socioespaciales en las que se opera el cambio. Los nuevos gobiernos nacionales y locales con agenda social de izquierda en Latinoamérica muestran que las pretensiones omnipotentes y homogeneizantes de la globalización neoliberal se pueden modificar, al transformar las relaciones entre Estado y sociedad.
Particularmente amplia y profunda ha sido la discusión en torno al significado que tienen los procesos electorales nacionales y locales, en torno a los alcances y limitaciones frente al cambio de época que supone el declive neoliberal. A estas discusiones les preocupan, por un lado, las herencias de un pensamiento que enfatiza el poder del Estado como garante de las transformaciones (estatismo) y, por otro lado, que el cambio de época se vea frenado por cambios que se han reducido a las instituciones del sistema político, y dejan sin hacer transformaciones significativos al régimen social y, peor aún, al régimen económico. Sin embargo, el tema del Estado nacional no se puede obviar; su minimización, como lo propuso el neoliberalismo, es tan artificial como su negación voluntarista.
Asimismo, el problema del poder en el sistema mundial está implicando nuevos enfoques en torno al tema del imperialismo, como la crítica de Atilio Borón a la propuesta de Imperio de Michael Hardt y Toni Negri (2000), o reelaboraciones del concepto de semiperiferia, particularmente en el contexto de la integración supranacional que atraviesa por momentos desafiantes en nuestra región, como se puede apreciar en los trabajos de Gerónimo De Sierra (2001) y Alberto Rocha (1998).
En la comprensión del cambio de época en lo concerniente a las relaciones internacionales de América Latina, se ubica como estratégico el conocimiento sobre el rol de Estados Unidos y la diversificación de las alianzas internacionales de nuestra región, como lo muestran diversos trabajos de Marco Gandázegui (2007) y Luis Suárez Salazar (2005).
4. Enfoques centrados en el actor y su complejidad intersubjetiva, para interpretar y actuar en el cambio de época
Entre las creaciones con mayor originalidad y fuerza que emergen desde nuestra región están las relativas a planteamientos liberadores. Desde la Filosofía, con los planteamientos de Enrique Dussel (2007), hasta la persistente Teología de la liberación desarrollada por prestigiados sacerdotes católicos y teólogos ‘populares’ inmersos en Comunidades Eclesiales de Base[14], se comprende a las personas y su conflictiva relación con su entorno social desde nuevos parámetros.
Igualmente, el aporte de un modelo educativo y pedagógico contra la opresión que realiza Paulo Freire (1970) se viene dinamizando ante el cambio de época. Diversas redes dedicadas a la educación popular testimonian la vigencia de esta propuesta. Cabe preguntarnos si el pensamiento sobre la educación superior está a la altura de los desafíos planteados sobre el cambio de época; si el discurso sobre excelencia y calidad académica, sustentado en la “sociedad de la información” está potenciando procesos liberadores similares a los realizados en la educación popular[15]. Boaventura de Sousa (2015) ubica los desafíos sobre la privatización en las universidades latinoamericanas y su potencial liberador.
Ante una crisis de época que fragmenta identidades colectivas y resquebraja la integridad personal, nuestra región es fiel a la tradición crítica de Freud y su propuesta psicoanalítica, sobre el malestar en la cultura, representada por los Círculos Psicoanáliticos Freudianos y Lacanianos (Fair, 2013), que han desarrollado líneas de investigación psico-social en los países más poblados de Latinoamérica, a la par que se buscan vínculos con Marx y pensadores de la subjetividad, desde la auto-afirmación y la intimidad de Giddens hasta los iconos del amor, la pareja, o la familia. Trabajos, estos últimos, que han sido influidos por la amplia producción del sociólogo italiano Francesco Alberoni.
En nuestra región está surgiendo un enfoque prometedor para la comprensión del actor en su compleja intersubjetividad, en época de crisis múltiples, alrededor de la sociología del cuerpo y de las emociones, nombre del Grupo de Trabajo de ALAS que es coordinado por Adrián Scribano[16].
La juventud de nuestra población, aunada a originales reivindicaciones de género y a la profusa heterogeneidad de identidades étnicas, nacionales y regionales, hacen que nuestra región se sitúe como un laboratorio para comprender el cambio de época. La aceptación del otro, el principio de alteridad en la diferencia, como lo sitúa Eduardo Sandoval Forero (2008) respecto de la religión entre los indígenas, está a prueba en nuestra región, desde donde la antropología social y diversos proyectos de microsociología como el estudio de los jóvenes que hacen Martín Hopenhayn en Chile, Rossana Reguillo en México; Alicia Itatí Palermo en la Argentina; los estudios de género que han significado un vasto proceso de discusión entre centros especializados e intelectuales, así como activistas por los derechos sexuales y reproductivos, que forman toda una comunidad epistémica y de acción, todos ellos aportan enfoques adecuados a nuestras particularidades, sin perder de vista la totalidad social en la que se insertan.
En el plano epistemológico, el pensamiento latinoamericano aporta experiencias fundadoras para el establecimiento de vínculos resolutivos entre objeto y sujeto de la investigación, entre investigador e investigado. La propuesta original de la Investigación Acción Participativa de Orlando Fals Borda (fallecido en agosto de 2008) merece ser valorizada en toda su justa magnitud, pues el conocimiento teórico-práctico compartido entre saberes académicos y saberes de los actores sociales es condición para integrar objetividad científica e intersubjetividad en los procesos de transformación social liberadora.
Bringel y Maldonado (2016), subrayan tres campos del aporte de Fals Borda: praxis, subversión y liberación, fundamentales para comprender la apuesta participativa en la investigación y la democracia en los movimientos sociales. Los procesos de coinvestigación, como los concibe Alberto Bialakowsky (2006), articulan referencias permanentes a los requerimientos científicos que demanda el dar cuenta de la totalidad social, que simultáneamente es transformada por la microsociología detonada por la acción colectiva.
5. Las ciencias sociales críticas redefinen los paradigmas dominantes de Estado, democracia y ciudadanía, desde la participación colectiva transformadora
El desapego ciudadano de las instituciones del sistema político, la crítica de la democracia procedimental y delegativa fueron constataciones del análisis de las transiciones democráticas que caracterizaron la América Latina de los ´80 (según el clásico trabajo de O’Donnell, Schmitter y Whitehead, 1986); sin embargo, el enfoque sociológico que primó en esos análisis privilegió el estudio del régimen político, sin ofrecer interpretaciones alrededor de los vínculos entre economía, política y cultura de la dominación, que pretenden asegurar la reproducción capitalista, como lo señala Darío Salinas (2007) para el caso de Chile.
La emergencia de gobiernos populares, nacionales o locales supuso una crítica a los enfoques neoinstitucionalistas, y particularmente a la llamada sociología del Rational Choice, actualizada ahora como Public Choice, que proponían la reforma gerencial del Estado y de políticas públicas fundadas sobre un pragmatismo político que escondía el momento económico de la dominación neoliberal[17].
Jaime Osorio sitúa los límites del Rational Choice:
“Para la economía neoclásica y el rational choice “los colectivos no actúan, no tienen intereses; los colectivos no tienen planes […] Quien verdaderamente actúa, tiene intereses, planes, etc., es el individuo. Esta es, en síntesis la tesis del individualismo metodológico” (Osorio, 2007)
A la par, el deterioro de los términos de convivencia social, la inseguridad y la violencia detonaron un creciente proceso socio-organizativo en demanda de derechos económicos, políticos y culturales que dieran vigencia al principio de ciudadanía. Es creciente la densidad social que toman estas demandas por derechos exigibles en políticas de reconocimiento por derechos interculturales, tanto como nuevos pesos y contrapesos en las exigencias de rendición de cuentas, transparencia y lucha contra la corrupción, como ingredientes infaltables de una calidad democrática a nuestra medida.
Elecciones y gobierno están en el centro de la polémica, lo que exige un deslinde permanente del pensamiento crítico respecto de las ideas anglo-eurocéntricas de sociedad civil y de ciudadanía, como lo argumentan Dagnino, Olivera, Panfichi (2006), quienes descubren tanto a las fuerzas fundadoras del paradigma de la democracia participativa como a las fuerzas perversas que lo obstaculizan, investigaciones en las que también se destaca el sociólogo brasileño Leonardo Avritzer.
Tema en el cual coinciden con Boaventura de Sousa (1996) y su “democratizar la democracia”, que abre una veta de integralidad innovadora de lucha por las nuevas legitimidades y la legalidad constitucional que están recreándose en Latinoamérica, particular, aunque no exclusivamente, en Bolivia, Ecuador y Venezuela.
Surgidos desde la polémica, pues el pensamiento crítico no exige unanimidad sino pruebas de eficacia teórico-práctica, los planteamientos de Raúl Zibechi (2007) sobre la necesidad de descentralizar el poder, o de John Holloway (2002) sobre la estrategia de desempoderar al poder mismo, iluminan las dificultades para construir la democracia y notablemente el Estado; un concepto fundador de Boaventura de Sousa propone entender el Estado como el “novísimo movimiento social”, lo cual abre el horizonte de la integración social sistémica bajo principios participativos pero con hegemonía popular.
Otro ámbito polémico lo abren las reflexiones de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y de Norbert Lechner (1981), que son sugerentes para abordar la crítica al populismo, la revalorización de las categorías pueblo y popular, que aparecen como conceptos paradigmáticos para interpretar el cambio de época.
6. Discusión pública de alternativas al neoliberalismo ante la crisis mundial capitalista
La triple crisis del capitalismo: financiera, ambiental y energética significa un creciente deterioro y depredación ambiental, destrucción masiva de recursos energéticos. Asimismo, las mayores ataduras al trabajo cuya centralidad privilegia al mercado, al imponer la flexibilización laboral unilateralmente, significan también mayores flujos migratorios internacionales, sin que se resuelvan las ciudadanías extraterritoriales demandada por tal movilidad. Ello representa un desafío para la agenda global-local que se investiga desde la teoría crítica.
En Latinoamérica se encuentran cuatro de los once países megadiversos del mundo; su geografía concentra recursos hídricos, petroleros, de gas natural, mineros y una biodiversidad que habitan principalmente los pueblos originarios, cuyos saberes milenarios se ven amenazados por ambiciosos proyectos de explotación capitalista. Desde esos pueblos se despliegan acciones colectivas de resistencia y movilización que convergen con movimientos ambientalistas de nuevo tipo[18].
Esas dinámicas sociales exigen la actualización del pensamiento crítico en torno del paradigma que representa el desarrollo autosustentable (Maldesarrollo, para Svampa y Viale, 2014). Además, los conflictos ambientales relacionados con el cambio climático, como nos previene el sociólogo chileno Jorge Rojas[19], demandan tanto coherencia global como correspondencia entre opciones no capitalistas y la transformación de la naturaleza.
Latinoamérica llega con recursos propios para afrontar la triple crisis del capitalismo, dada la fuerza que toman alternativas de horizonte incluyente para el combate de las desigualdades y la lucha por un Estado del buen vivir (versión andina del Estado del Bienestar).
El protagonismo de los nuevos sujetos en la construcción de un altermundismo preocupado por las alternativas al capitalismo se expresa en la creciente convergencia de “redes de redes” que prefiguran ese novísimo Estado que concibe Boaventura de Sousa, en su creación constitucional.
En las nuevas experiencias gubernamentales, tanto en el plano nacional y local como en el supranacional, que van de la Unión de Naciones de Suramérica (UNASUR) a la Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA), a un proyecto de integración comunicativa como Telesur, o a la Iniciativa para laInfraestructura Regional de Suramérica (IIRSA), se debaten nuevos conceptos sobre el desarrollo: post-desarrollo (Escobar, 2005), Maldesarrollo (Svampa y Viale, 2015), postneoliberalismo (Sader, 2008).
Mundo de alternativas que plantean desafíos teóricos, prácticos, metodológicos, epistemológicos al pensamiento crítico sobre el cambio de época y como guía de acción desde un enfoque centrado en el actor, los movimientos sociales y su potencial instituyente-destituyente. No hay unanimidad sobre si la innovación social y la creación de alternativas proponen un camino antineoliberal, o posneoliberal, o si se construyen efectivamente alternativas anticapitalistas, que nos llevan a la discusión de fondo que plantea François Houtart, sobre los aportes latinoamericanos a la construcción del socialismo del siglo XXI, como salida de época frente a la crisis capitalista.
La teoría crítica es apropiada como proyecto de época por parte de los movimientos y organizaciones sociales, desde los enfoques de la geopolítica crítica (Preciado y Uc, 2010) y la ecología política (Leff, 2006, Delgado, 2013, Svampa, 2014) Se reconoce un campo teórico-práctico que responde a una época de crisis en la que la (re)materialización de la economía, caracterizada por Svampa como el Consenso de las Commodities, obliga a acercamientos holísticos propios del pensamiento complejo entre naturaleza, sociedad, Estado, territorio, que no desembocan en referentes universales únicos sino que erigen “universales-particulares”, que implican políticas y derechos orientados al reconocimiento de las diferencias.
En cuanto a la fundación de la ecología política como campo, Enrique Leff plantea que, a partir del análisis de la “desnaturalización de la naturaleza”, se refuerza el papel de la política cultural como una política de reconocimiento de las diferencias, lo cual modela diversos estados de conciencia: de clase, ecológica, de especie, que son elementos esenciales de la ecología política y “El eje de la epistemología política sirve de fundamento al análisis del tema ética y emancipación, que sirve de reflexión conclusiva”. (Leff, 2006)
Desde la justicia ambiental, se vinculan relaciones de poder con el extractivismo, los sistemas de producción, el análisis del impacto ambiental, el análisis geopolítico y la sociología política (Delgado, 2013, p. 11). Joan Martínez Alier y Beatriz Rodríguez-Labajos impulsan el Environmental Justice Organisations, Liabilities and Trade (EJOLT)[20], cuya actividad recoge la información de grupos afectados por el “neo-extractivismo” en todo el mundo. Esta tarea es acompañada por observatorios sociales sobre minería, represas, explotación petrolera y otros impactos ambientales.
La prefiguración de alternativas, el todavía no, en sujetos portadores de civilización anuncia un campo de creación colectiva alrededor de la teoría crítica que está por investigarse.
[1] Este trabajo es una versión actualizada y ampliada de “Sociología y ciencias sociales en y desde el mundo:
el pensamiento latinoamericano ante el cambio de época”, aparecido en la Revista Controversias y
Concurrencias Latinoamericanas, N° 1, ALAS, 2009.
[2] Morin (2000) plantea en su trabajo La mente bien ordenada: “Entre el pensamiento científico, que separa
los conocimientos y no reflexiona sobre el destino humano, y el pensamiento humanista, el cual ignora las
aportaciones de las ciencias susceptibles de nutrir nuevos interrogantes sobre el mundo y la vida, el divorcio
es total. Y peligroso”.
[3] En el sentido que lo plantea W. Mills (1961): “La primera lección es la idea de que el individuo solo puede
comprender su propia experiencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época, y sólo
puede conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en las
mismas circunstancias. La distinción mas fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás la
que hace entre `las inquietudes personales del medio´ y `los problemas públicos de la estructura social´”.
[4] CLACSO viene reeditando desde 2007 trabajos escogidos de los teóricos de la dependencia. Hay además,
en su Biblioteca Virtual, un sugerente artículo de Fernanda Beigel (2005), que hace un recuento sobre las
teorías de la dependencia y sus críticos.
[5] Quijano, con una amplia y sólida obra, se ha convertido en el crítico de la colonialidad que ha aportado al
mundo intelectual una interpretación sobre el cambio de época desde el pensamiento crítico latinoamericano.
[6] Javier Torres Nafarrate ha realizado una cuidadosa lectura de la obra de Niklas Luhman, a partir de lo cual ha propiciado la traducción de obras importantes del sociólogo alemán, entre otras, las relacionadas con su
Teoría de Sistemas (Luhman y De Georgi, R. 1993) y sobre el tema educativo (Luhman y Schorr, K.E.
1993). En torno de este autor se ha organizado una red de estudios luhmanianos, formada por científicos
sociales de varios países en Latinoamérica.
[7] En su trabajo “La encrucijada para el pensamiento progresista” (2009) muestra que se necesita un
planteamiento para superar la época de declive del neoliberalismo. Tarea que el pensamiento crítico
latinoamericano emprende con vitalidad actualmente.
[8] “La lucha social es hoy por los derechos culturales”: entrevista con Alain Touraine, por Luis Ángel
Fernández Hermana, consultada en http://usuarios.lycos.es/politicasnet/autores/touraine. htm#entrevista
[9] “Hacia dónde va el mundo”: entrevista a Anthony Giddens, por José María Ridao. El País, consultada en:
http://usuarios.lycos.es/politicasnet/autores/giddens.htm#entrevista.
[10] Ibídem.
[11] “Bourdieu fue uno de los fundadores de la editorial Liber-Raisons d’agir, impulsora del movimiento de la
Asociación por la Tasación de las Transacciones financieras y por la Acción Ciudadana (ATTAC). Según el
diario parisino Le Monde, era el intelectual francés más citado en la prensa mundial”. Consultado en:
http://jaquevedo.blogspot.com/2008/05/pierre-bourdieu-1930- 2002-perfil.html
[12] En esta obra, Arrighi cifra su interpretación del cambio de época en el papel de China, y en la
recomposición de las relaciones sociales internacionales y lo que ello significa para que el sur global se
articule y resulte protagonista de las transformaciones mundiales del siglo XXI.
[13] Aunque hay esfuerzos iniciales destacables, el pensamiento de los pueblos originarios, que se expresan en
movimientos de base étnica, propone articulaciones mayores que alcanzan escalas nacionales, como fueron
los casos de quechuas y aymaras en Bolivia y Ecuador, o articulaciones continentales, como la Coordinadora
de los Pueblos del Abya Yala en el continente americano y articulaciones mundiales, como lo representó el
neozapatismo mexicano, con sus Encuentros Intergalácticos por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo, o
como lo propuso el Foro Social Mundial con sus encuentros entre pueblos indios del mundo.
[14] Hay una larga bibliografía de autores que exponen la Teología de la liberación, que incluye desde las más
añejas tradiciones que reivindican la pertinencia de Bartolomé de las Casas hasta los teólogos del post
Concilio Vaticano II, que han sido recogidos también por Enrique Dussel en diversos trabajos relativos a la
historia de las religiones y sus planteamientos liberadores.
[15] Pablo Gentili fue Coordinador del Observatorio Latinoamericano de Políticas Educativas
(FLACSO/UERJ/UMET) y cuenta con obra crítica sobre la educación en América Latina.
[16] Scribano (2008) aborda la problemática del cuerpo y de las emociones ante la crisis de época que se vive
en la Argentina después del 2000.
[17] Ver Cristiano (2006) para una aguda y documentada crítica de la sociología del Rational Choice. Y a
Hinkelammert (1993) para una crítica del Public Choice.
[18] Son particularmente sugerentes las propuestas de Maristella Svampa (passim.) sobre el “giro eco-
territorial” y el “Consenso de las Commodities” para interpretar el neoextractivismo y la acumulación por
desposesión del modelo de acumulación capitalista actual.
[19] El proyecto Anillo en el área de las ciencias sociales de Conicyt, en Chile: “Impactos sociales y
ambientales del Cambio Climático Global en la Región del Bío Bío: Desafío para la sostenibilidad del siglo
XXI” es dirigido por el doctor Jorge Rojas de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de
12 Page 13 Cuestiones de Sociología nº 14, e003, 2016. ISSN 2346-8904 Concepción, Chile.
[20] Para documentar una experiencia de investigación participativa innovadora en el campo cibernético, se
puede ver http://www.org/maps/, en el que cada grupo procesa la narrativa de su conflicto ambiental.