Autor: SIEP

La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana (2007)
Raúl Fornet-Betancourt
Universidad de Aachen (Alemania)

1. Introducción

En este trabajo queremos discutir fundamentalmente dos cuestiones, esperando que su tratamiento responda a las expectativas que puede despertar el título: «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana».

Esas dos cuestiones, que trataremos por separado en lo que serán los puntos segundo y tercero de este trabajo, son las siguientes: ¿Qué ha significado, esto es, qué consecuencias teóricas ha tenido para el desarrollo de la filosofía en América Latina la emergencia del planteamiento de la filosofía intercultural en el discurso filosófico internacional?, y esta otra: ¿Qué puede decirle la filosofía latinoamericana a la filosofía intercultural o qué se podría aportar desde la experiencia de América Latina al desarrollo del discurso filosófico intercultural como experimento de un diálogo filosófico realmente universal?

En el tratamiento de estas dos cuestiones vamos a partir de una concepción amplia de la filosofía intercultural que, sin resaltar las diferencias entre las distintas corrientes que se pueden distinguir ya hoy en ella , se fija más bien en la orientación teórica general que tiene por base común y que le da su perfil propio como movimiento filosófico. Esta concepción amplia de la filosofía intercultural constituye, pues, el trasfondo a cuya luz debe considerarse nuestra argumentación en la discusión de las dos cuestiones apuntadas como tema de este trabajo, y por eso la explicitamos como parte de esta introducción.
Presentada con la brevedad debida, digamos, por tanto, que partimos de una concepción de la filosofía intercultural que subraya la perspectiva programática de promover, por el diálogo abierto (¡y en condiciones materiales y teóricas de igualdad!) entre las tradiciones culturales de la humanidad, una transformación radical de esta forma de pensar, de conocer, de nombrar lo que conocemos, de articular lo que sabemos, de generar más saber y de comunicar o trasmitir el saber que solemos llamar «filosofía», entendiendo que ese programa de transformación de la filosofía tiene que ver mucho con la toma de conciencia de las consecuencias epistemológicas que se desprenden de la todavía inconclusa historia del colonialismo occidental.
O sea que es una perspectiva programática de diálogo intercultural que no se plantea en un marco abstracto sin memoria histórica, sino que, al contrario, brota desde la memoria de culturas heridas en su dignidad cognitiva para poner sobre el tapete del debate filosófico actual la tarea de transformar la filosofía, pero precisamente en el sentido radical de una transformación que también envuelva en su dinámica renovadora a la tradición acumulada (¡y sancionada como clásica!) hasta hoy bajo la presión del sobrepeso del pensamiento occidental.
Con esta transformación, dicho en otras palabras, la perspectiva programática que comparte el movimiento de la filosofía intercultural no apunta, por consiguiente, simplemente a la garantía del acceso de las tradiciones culturales marginadas o de su incorporación a la filosofía hecha por Occidente; pues no se trata sólo de aumentar el «tesoro» de la tradición trasmitida hasta hoy como línea paradigmática de «definición» de lo que debe o no debe ser reconocido con el nombre de filosofía.
La perspectiva de transformación de la filosofía intercultural va más allá, por cuanto que pretende –y aquí radica su difícil desafío– implicar el «tesoro» mismo de la tradición reconocida como filosofía en ese proceso de transformación intertradicional que conlleva el diálogo entre las culturas, para que eso que llamamos «filosofía» pueda ser renombrado y redefinido mediante la cooperación de todas las tradiciones de pensamiento de la humanidad.
La perspectiva por la que apuesta el movimiento de la filosofía intercultural es, por tanto, la de entrar en un proceso de intercambio que sea a su vez el lugar de convergencia de experiencias filosóficas de muy distinta procedencia, pero que se reconocen como referencias legítimas para nombrar la filosofía.
Por eso es también característico de la concepción de la filosofía intercultural que aquí presuponemos, la idea de que el diálogo filosófico intercultural debe ser un diálogo que supere los prejuicios que todavía se mantienen frente a otras formas de pensar y de conocer que supuestamente no son «racionales» porque son, por ejemplo, «mitológicas» o «religiosas», excluyéndoselas así de la filosofía.
De aquí que sea también una nota característica de la concepción de la filosofía intercultural como movimiento la preocupación por detener en el proceso de generación de conocimiento filosófico el desperdicio o desaprovechamiento de experiencias filosóficas alternativas. Para la filosofía intercultural es así central la dignificación cognitiva de todas las tradiciones culturales; y es central para su propósito de transformación radical de la filosofía por dos razones.
Primero, porque ese es el camino para aprovechar en filosofía toda la experiencia cognitiva de la humanidad, y no sólo una parte de ella; y segundo, porque es la base para que el filósofo o la filósofa supere por fin esa odiosa imagen de sí mismo que lo asemeja a los antiguos (¡y modernos!) gobernadores coloniales que estaban en Algeria, India o Perú, pero vivían culturalmente en sus respectivas metrópolis. La filosofía intercultural es un manifiesto a favor de un filosofar que vive en y desde muchos lugares y que declara por ello como inauténtico el proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas prestadas al esfuerzo por ser expresión de su mundo de vida.
Sobre el trasfondo de esta comprensión de lo que hemos llamado la orientación teórica general común al movimiento de la filosofía intercultural, pasamos a tratar las dos cuestiones pendientes, pero antes indiquemos que cerraremos este trabajo con un cuarto apartado donde presentaremos algunas reflexiones sobre el sentido de la filosofía intercultural en el presente momento histórico.
2. ¿Qué ha significado la emergencia de la filosofía intercultural para el desarrollo de la filosofía en América Latina?
Esta pregunta se puede responder con una afirmación contundente que puede parecer exagerada, pero que a nuestro modo de ver expresa certeramente el meollo de la cuestión, a saber, que con la influencia de la filosofía intercultural la filosofía en América Latina descubre la diversidad cultural de su contexto y siente el desafío de tener que empezar de nuevo para poder hablar pluralmente de la pluralidad espiritual del contexto donde está.
Mas para comprender que no se trata de una simple afirmación lapidaria, hay que hacer un poco de historia. Daremos, pues, un rapidísimo repaso a la historia de la filosofía en América Latina para mostrar al menos en grandes rasgos cómo la respuesta dada tiene su justificación histórica.
Como se puede comprobar consultando la historiografía filosófica latinoamericana corriente hasta bien entrada la segunda mitad del pasado siglo XX se afirmaba todavía sin mayores problemas o dudas que la filosofía en América Latina comienza propiamente con el así llamado «Descubrimiento» en 1492, es decir, con la llegada de la cultura europea y, muy concretamente, con la llegada de «los hombres teoréticos que vinieron de Occidente».
Según esta visión no habría ninguna diferencia entre la filosofía en Europa y en América Latina, ya que la filosofía se desarrollaría en el continente americano como una planta que se trasplanta a otra tierra; la filosofía pasa del viejo al nuevo mundo y crece en éste último como el eco de su voz en el primero.
Y hay que reconocer, porque corresponde al curso real que sigue la evolución filosófica de América Latina, que de hecho la filosofía que en América Latina recibe ese nombre y se desarrolla como saber filosófico reconocido como tal, no es ninguna otra que aquella que reproduce la forma europea. No olvidemos que con la conquista y la colonización –que es también una empresa de colonización espiritual– se impone, en efecto, la cultura europea con su sistema universitario y sus métodos de investigación.
Y la filosofía, en tanto que es parte de esa cultura, reproduce en América Latina el modelo cultural que se trae de Europa. Así se «explica» que la tradición filosófica que se llamará (en forma realmente impropia) latinoamericana se desarrolle como una recepción fiel de la filosofía europea. Por eso podemos ver que los manuales de historia de la filosofía latinoamericana dividen la evolución filosófica de los países latinoamericanos en etapas que corresponden a los períodos históricos de la recepción de corrientes europeas.
De este modo se habla, por ejemplo, de la etapa escolástica, de la etapa de la ilustración, de la época positivista o de la fase del marxismo.
Leída de esta manera la filosofía en América Latina no presenta en su historia, como decíamos, grandes diferencias teóricas en relación con la filosofía en Europa. Es fruto de un trasplante artificial que la sitúa justo en el contexto superpuesto que crea la expansión de la cultura europea. De aquí que esa filosofía latinoamericana nazca desvinculada por completo de las tradiciones de las culturas originarias como la nahuatl, la maya, la kuna, la guaraní o las andinas.
Es más, nace y se desarrolla en pleito con estas tradiciones de pensamiento indígenas, ya que en su visión eurocéntrica dichas culturas no habían logrado todavía dar el paso decisivo para el nacimiento de la reflexión filosófica en sentido estricto, que es el paso del mitos al logos, relegando así a estas tradiciones indígenas a la mitología o a la cosmogonía.
La historia del desarrollo de esa filosofía llamada latinoamericana es, por consiguiente, la historia de la negación de la pluralidad, y más concretamente, historia de la desvalorización cognitiva de las tradiciones indígenas de América Latina.
Esta historia de trágica violencia epistemológica –es evidente que se trata de una historia violenta en muchos sentidos , pero aquí acentuamos la violencia epistemológica por su relevancia para la filosofía– empieza a cambiar a partir de la segunda mitad del siglo XIX gracias fundamentalmente a dos acontecimientos históricos de alta significación para la reorientación de la vida cultural y, específicamente, para la renovación de la filosofía en América Latina.
Nos referimos, por una parte, a la articulación explícita de un amplio movimiento indigenista que reclama justicia social y cultural para los pueblos indígenas , y, por otra, al lanzamiento del programa de elaborar una filosofía latinoamericana que responda de verdad a los desafíos concretos con que se ven confrontadas las sociedades latinoamericanas en el momento de la organización social, política y educativa de la recién conquistada independencia nacional.
Por la influencia de estos dos acontecimientos, en cuyo análisis no podemos entrar ahora, la filosofía en América Latina inicia un proceso de contextualización de su reflexión que, a pesar de sus limitaciones, es sin duda positivo, porque por dicho proceso se reduce la distancia que separa filosofía y cultura propia en América Latina.
Muy importante en esta línea es además el hecho de que casi un siglo después, es decir, a mediados del pasado siglo XX inicia Leopoldo Zea (1912-2004) el proyecto de recuperar la historia de las ideas filosóficas en América Latina desde la perspectiva de la contribución a la emancipación mental y como base para la elaboración de una filosofía de la historia de los pueblos americanos , que culminará por su parte –y como resultado de la radicalización de este proyecto– en la constitución de una filosofía de la liberación como respuesta a la situación neocolonial en que se encuentran los países latinoamericanos.
En esta nueva constelación sí empieza a diferenciarse substancialmente la tradición filosófica latinoamericana de la herencia europea. ¿Por qué? Porque, poniendo el foco de su atención reflexiva en la consideración de la historia de América Latina desde una perspectiva de liberación, la filosofía latinoamericana se aplica a buscar sus propias fuentes, los documentos que narran las memorias de los pueblos latinoamericanos, y comienza a comprenderse a sí misma de otra manera: ya no se entiende como el eco lejano de lo que se piensa en Europa, sino como expresión propia de un pensamiento que piensa la condición periférica de los pueblos latinoamericanos y sus tradiciones.
A partir de ese momento, que podemos situar en la década de 1970-1980, se puede hablar con toda razón de lo que llamamos antes una diferencia sustancial entre la filosofía latinoamericana y la europea, y que ahora precisamos designándola como una diferencia contextual. Pues, al tomar conciencia de su contexto y redefinirse como pensar contextual, la filosofía latinoamericana asume la condición periférica y «descubre» entonces que la filosofía europea piensa desde otra condición, a saber, la condición de centro del mundo construida por el colonialismo.
Este «descubrimiento» supone para la filosofía latinoamericana el cuestionamiento de la idea de universalidad filosófica recibida de la tradición europea. Este sería un tema que merecería un análisis separado, pero lo que interesa aquí es hacer constar que ese cuestionamiento de la pretensión de universalidad de la filosofía europea representa acaso el momento más crítico en la diferencia contextual que se hace ahora manifiesta.
Subrayamos este aspecto porque, siguiendo nuestro brevísimo repaso, hay que decir sin embargo que la misma filosofía latinoamericana relativiza esa diferencia contextual o que no saca todas las consecuencias que de ella debiera sacar.
Según nuestra interpretación esta inconsecuencia se explica por dos razones principales. La primera es que la filosofía latinoamericana, a pesar de su esfuerzo real por contextualizarse, no se libera totalmente de la herencia europea y continúa todavía mirando demasiado a Europa; conserva todavía muchos de los hábitos de pensar y de los métodos de investigación de la filosofía colonizada y siente por ello la necesidad de buscar a Europa todavía como su interlocutor privilegiado.
La segunda razón la vemos en que, como consecuencia de la primera, mantiene aún una relación deficitaria con la cultura latinoamericana en el sentido de que no alcanza a percibir toda su compleja diversidad cultural y se relaciona preferencialmente con una parte de la cultura latinoamericana, que es por cierto la parte que se considera representativa de toda la cultura latinoamericana.
Para comprender esta relación deficitaria en la que en nombre de una parte se encubren otras caras culturales de América Latina, hay que tener en cuenta el papel que ha jugado –y juega– la categoría del «mestizaje cultural» en la comprensión y autocomprensión del desarrollo cultural de América Latina. Para muchos el mestizaje cultural es, en efecto, la categoría clave para explicar la cultura latinoamericana. Tan importante se la considera que es la que se ha usado para caracterizar la cultura latinoamericana en su totalidad y decir que es una cultura mestiza.
Esta manera de explicar el desarrollo cultural latinoamericano es, según decíamos, el trasfondo que hace comprensible que la filosofía latinoamericana busque su arraigo en la cultura mestiza de América Latina suponiendo precisamente que con ello le hace justicia a toda la complejidad cultural de su contexto.
Pero este supuesto es falso. Es indiscutible que existe la cultura mestiza latinoamericana, pero no es justo decir que representa toda la cultura que hay en América Latina. Porque, junto a esa América de cultura mestiza, están otras muchas Américas indígenas (y afro) que hacen cultura con sus nombres propios: kuna, guaraní, mapuche, etc. Hay así en América Latina más pluralidad cultural que la que nombra la cultura mestiza.
Por eso una filosofía latinoamericana que se relacione solamente con dicha cultura mestiza no está todavía en diálogo con toda la diversidad cultural de los pueblos latinoamericanos. Y como es esto justo lo que ha sucedido, hablamos aquí de una relación deficitaria o parcial con la pluralidad cultural de América Latina como una de las razones que han frenado o bloqueado la radicalización de la afirmación de la diferencia contextual por parte de la filosofía latinoamericana en esta época que va más o menos de 1970 a 1990.
Pues bien, en este estadio del desarrollo de la filosofía latinoamericana como forma explícita de filosofía contextual es donde precisamente se hace sentir el impacto del pensamiento intercultural en ella. (Y hablamos conscientemente de «pensamiento intercultural» en general, y no de «filosofía intercultural» en sentido estricto, porque las primeras influencias vienen de áreas como la teoría política con las reflexiones sobre las luchas por el reconocimiento de culturas minoritarias en sociedades con una cultura mayoritaria o la pedagogía con sus programas de educación bilingüe e intercultural).
Pero hagamos un breve inciso para precisar lo siguiente: Al mismo tiempo debemos considerar que el impacto teórico del pensamiento intercultural en la filosofía latinoamericana no se explica sólo como resultado de la simple recepción del debate entre multiculturalismo y comunitarismo o de las directivas para una educación intercultural de la UNESCO –ponemos estos dos ejemplos únicamente por concretizar la alusión de antes a la teoría política y a la pedagogía–, porque esa recepción de expresiones concretas de pensamiento intercultural remite a su vez a un cambio profundo de sensibilidad que es, en el fondo, la condición que hace posible la apertura al planteamiento radical de la interculturalidad.
Este cambio de sensibilidad representa, por cierto, uno de los grandes logros de la reorganización y movilización de los pueblos indígenas y afroamericanos en el contexto del debate sobre el significado del V Centenario (1492-1992) del llamado «descubrimiento» de América, ya que este acontecimiento significó, por decirlo así, la irrupción de los pueblos indígenas –¡como protagonistas!– en la historia de América Latina, reclamando poner fin a la historia de conquista y comenzar una historia nueva con la presencia reconocida de sus culturas y religiones como caminos legítimos de humanidad en América Latina.
En nuestra lectura de los hechos es, pues, este acontecimiento en la historia social de América Latina lo que produce ese cambio de sensibilidad frente al otro que lleva por su parte a que también en el campo de la filosofía se busquen métodos nuevos que permitan la apertura sin reservas a la pluralidad cultural manifiesta en la realidad.
Como otras veces en su historia, tampoco en esos años estaba la filosofía latinoamericana a la altura de las exigencias reales de su tiempo. Pero recibe el impacto de la irrupción protagónica de los pueblos indígenas (y afroamericanos) en la historia del continente, y siente la presión de radicalizar su proceso de contextualización abriéndose justo al diálogo con las culturas y tradiciones de pensamiento que hasta ese momento había descuidado en razón de su anclaje en la cultura mestiza. Es como un momento de «conversión» a la pluralidad cultural, que en otro lugar hemos analizado y caracterizado como el momento del giro intercultural en la filosofía latinoamericana.
Presionada, por tanto, por el curso de una historia en la que cada vez se hace más manifiesta la presencia de las diferencias protagónicas (los pueblos que hablan desde sus propias culturas), la filosofía latinoamericana comienza el camino de reparar su inconsecuencia o, si se prefiere, inicia la radicalización de su proceso de contextualización asumiendo como «materia» filosófica la diversidad cultural latinoamericana en toda su pluralidad.
En este camino hacia la interculturalidad, que –como decíamos– tiene una estación crucial en el contexto del V Centenario del «descubrimiento», hay que señalar otra fecha importante que es la de la rebelión zapatista en Chiapas en enero de 1994, porque esta rebelión indígena fue el detonador de un amplio debate sobre el derecho de los pueblos a su autodeterminación cultural que –fijándonos sólo en lo que aquí nos interesa– tuvo una pronta y profunda repercusión en la filosofía latinoamericana, pudiéndose decir que es a partir de este momento cuando realmente el sector más sensible de la filosofía latinoamericana centra su reflexión en la tarea de contribuir a una fundamentación ética del reconocimiento de la cultura del otro, y toma rumbo hacia la interculturalidad.
Esta observación contextual nos parece que era necesario hacerla porque nos ayuda a comprender mejor el estadio de desarrollo de la filosofía latinoamericana en su momento de encuentro con la filosofía intercultural.
Sobre este trasfondo vemos, en efecto, que ese encuentro se da justo cuando la filosofía latinoamericana, presionada – como decíamos – por el estallido de la pluralidad cultural en su propio contexto busca los instrumentos adecuados para reconocer la diversidad, hacerse cargo de ella y revisar desde ese nuevo horizonte plural la concepción que tiene de sí misma.
Pero ¿cuándo y cómo se da este encuentro entre filosofía latinoamericana y filosofía intercultural? Es evidente, por la naturaleza misma de tales encuentros culturales, que esta pregunta se refiere en su fondo a un proceso complejo y, por lo mismo, difícil de determinar en el tiempo con una fecha exacta, como dábamos a entender ya antes al apuntar que se trata primero de la influencia del pensamiento intercultural en general; y a lo que tendríamos que añadir ahora la historia «secreta» que la interculturalidad como exigencia de justicia cultural tiene en el mismo pensamiento latinoamericano.
Mas si tomamos la pregunta tal como está formulada, es decir, limitada a preguntar estrictamente por el encuentro entre filosofía latinoamericana y filosofía intercultural, creemos que se puede arriesgar la respuesta de que ese encuentro se da en 1995 en el marco del primer congreso de filosofía intercultural que se celebra dicho año en México. Pues este congreso representa el foro en que por primera vez, por decirlo así, «se ven las caras» importantes representantes de la filosofía latinoamericana (Leopoldo Zea, Enrique Dussel, etc.) y de la filosofía intercultural (Raimon Panikkar, Ram A. Mall, Franz Wimmer, etc.) y se inicia un intercambio directo que despierta grandes expectativas de cara a la reorientación de la filosofía en América Latina.
Una prueba de ello es que dos años más tarde, en 1997, el segundo congreso se organiza de nuevo en América Latina, con lo que se profundiza la experiencia del contacto directo entre la filosofía latinoamericana y la filosofía intercultural.
Pero como el caso aquí no es hacer la historia de este encuentro sino explicitar lo que significó para el desarrollo de la filosofía en América Latina, debe bastar esta breve indicación histórica para señalar el marco temporal en el que ocurre lo que queremos designar como la incorporación de América Latina al discurso filosófico intercultural internacional. Pues precisamente esa incorporación a la filosofía intercultural como movimiento internacional es la primera consecuencia que se sigue de ese encuentro para la filosofía latinoamericana. Pero ¿qué significa este hecho más exactamente?
Y de nuevo hemos de advertir que una respuesta cabal a esta pregunta requiere un análisis que por las razones obvias de espacio y tiempo no podemos ofrecer aquí, ya que se trataría de analizar el proceso de transformación que una parte importante de la filosofía latinoamericana ha llevado a cabo en los últimos diez años, por lo menos.
O sea que, sin poder profundizar en este proceso, nos limitaremos a nombrar brevemente las consecuencias teóricas que ha conllevado el encuentro con la filosofía intercultural para el desarrollo de la filosofía en América Latina. Se trata, por supuesto, de las consecuencias que, a nuestro modo de ver, son no sólo las más relevantes para la incorporación al diálogo filosófico intercultural internacional sino también las que configuran los aspectos centrales de la propia transformación de la filosofía latinoamericana en una forma específica de filosofía intercultural.
En este sentido, pues, destaquemos, primero, que por el encuentro con la filosofía intercultural la filosofía latinoamericana entra en una nueva constelación filosófica; una constelación que no tiene un centro determinado porque es una constelación dinámica que «progresa» dialógicamente por el diálogo entre las diferentes culturas del saber.
De ahí, segundo, que el encuentro con la perspectiva filosófica de la interculturalidad signifique para la filosofía latinoamericana el momento en que ésta puede superar realmente su fijación europea, es decir, reconocer como un prejuicio escondido el resto de eurocentrismo que había frenado la radicalización de su proceso de contextualización al hacer que viera en la filosofía europea su interlocutor por excelencia y que mantuviera los métodos filosóficos europeos como los únicos válidos.
De esta forma, tercero, el encuentro con la filosofía intercultural significa para la filosofía latinoamericana el descubrimiento de una pluralidad epistemológica y metodológica que la ayuda a revalorar sus propias tradiciones.
Se redescubre a sí misma, si se prefiere, como parte de la pluralidad filosófica del mundo, y deja así detrás la antigua imagen (eurocéntrica) en la que sólo se veía como un apéndice de la filosofía europea. Por eso el descubrimiento de la pluralidad filosófica que le facilita el encuentro con la filosofía intercultural, significa en concreto para la filosofía latinoamericana un impulso decisivo para diferenciar su historia y reencontrarse con su propia pluralidad negada.
En cuarto lugar cabe señalar, por último, que la interacción con la filosofía intercultural permite a la filosofía latinoamericana adentrarse en un proceso de transformación intercultural de sí misma en el que –como síntesis de los tres aspectos antes señalados– se perfila como una filosofía polifónica en cuya articulación resuenan todas las voces culturales de América Latina.
Esta transformación es el camino de la reconciliación entre filosofía y diversidad cultural en América Latina y, por tanto, también el camino por el que la filosofía intercultural gana una nueva forma específica. Por eso pasemos ahora a la segunda cuestión.
3. ¿Qué podría decirle la filosofía latinoamericana a la filosofía intercultural?
Por lo expuesto en el apartado segundo se comprende que cuando usamos ahora la expresión «filosofía latinoamericana» nos referimos únicamente a la que, gracias tanto a la propia labor autocrítica frente al desafío del estallido de la diversidad cultural en su contexto como al impacto del desarrollo de la filosofía intercultural, se redefine desde el diálogo con todas las culturas de América Latina y se transforma así en una variante específica de la filosofía intercultural.
Precisando entonces el alcance de nuestra segunda cuestión advertimos que preguntamos por la aportación que puede hacer la filosofía intercultural latinoamericana al movimiento filosófico intercultural internacional.
Y advertimos además que también aquí nuestra respuesta ha de ser breve y sintética.
Cuatro son, nos parece, los puntos en que se puede resumir la posible aportación de la filosofía intercultural latinoamericana al debate actual de la filosofía intercultural en general:
Primero, algo que es obvio, a saber, trasmitir sin reduccionismos la pluralidad filosófica que está presente en el contexto latinoamericano y dar a conocer de este modo en el debate filosófico internacional los muchos nombres propios con que se puede asociar en América Latina la reflexión filosófica, como por ejemplo los nombres Aymara, Guaraní, Kuna o Maya.
Como portavoz polifónico de esta pluralidad filosófica, la filosofía intercultural latinoamericana estaría contribuyendo al enriquecimiento de la filosofía intercultural y de la humanidad, porque estaría restituyendo al mundo la página del libro del universo que, según José Martí, los europeos le robaron con la conquista de América.
Segundo, trasmitir la experiencia de que el intercambio intercultural, para no quedarse en un plano abstracto, debe estar basado en la contextualización del pensar en procesos históricos concretos, y que eso requiere a su vez el ejercicio de la filosofía como un pensar comprometido social, política y culturalmente. O sea que también la filosofía intercultural debe ser una filosofía comprometida.
Esta idea podría ser, en efecto, una aportación a la filosofía intercultural desde la experiencia de América Latina, pues es propio de la filosofía intercultural latino-americana partir de las luchas concretas de culturas marginadas que dejan muy claro que sus luchas no son luchas por un reconocimiento simplemente formal, sino que son reivindicaciones que implican el derecho de las culturas a la auto-determinación económica, política y religiosa.
La realización de las culturas –y quien habla de reconocimiento de las culturas, habla también de su derecho a la realización– requiere así la justicia social, porque sin ésta las culturas se ven privadas de las condiciones indispensables para realizarse como tales, es decir, para configurar sus respectivos mundos según sus valores.
No queremos pasar por alto en este punto decir que si proponemos la idea del compromiso político de la filosofía como una aportación que puede hacer hoy la filosofía intercultural latinoamericana al diálogo filosófico intercultural en general, es porque tenemos la impresión de que en el movimiento de la filosofía intercultural se suele preferir un concepto de cultura que no tiene suficientemente en cuenta la relación de las culturas con las condiciones reales de poder económico y político.
De manera que la experiencia latinoamericana de una filosofía que, por su articulación con la realidad socio-política, se compromete con la lucha de las culturas por lograr la justicia social que necesitan para realizar sus identidades, puede ser, en verdad, una contribución a corregir esa deficiencia y a elaborar un concepto más histórico de cultura en el diálogo filosófico intercultural.
Tercero, y como consecuencia de lo anterior, otra de las aportaciones de la filosofía intercultural latinoamericana estaría en la propuesta de entrelazar los paradigmas de la liberación y de la interculturalidad como perspectivas que se complementan y que, por tanto, se enriquecen mutuamente. No hay interculturalidad sin liberación de las alteridades ni hay liberación sin el diálogo de las diferencias, porque sólo una cultura libre puede comunicar su verdadera identidad y porque, a su vez, la liberación plena de cada cultura requiere el diálogo abierto con las otras como lugar donde, por el apoyo y la corrección mutuos, se experimentan nuevas posibilidades.
Y cuarto, por último, vemos que la aportación latinoamericana al debate filosófico intercultural internacional puede ser bien la de mostrar –en la línea del compromiso de la filosofía– que la filosofía intercultural tiene hoy un reto histórico a escala mundial. Es el reto de la recolonización del mundo mediante la expansión de un modelo único de civilización, el modelo del capitalismo neoliberal, que es un modelo incompatible con el proyecto de un mundo plural en el que las culturas y los pueblos de la humanidad se esfuerzan por convivir respetando sus diferencias y practicando la solidaridad.
Correspondería entonces a la filosofía intercultural trabajar por «interrumpir» el ritmo uniformante de la civilización dominante y mostrar que la interculturalidad no es sólo una «idea» sino una fuerza de realidad alternativa.
4. Observación final
Como decíamos en la introducción, deseamos terminar este trabajo con unas breves consideraciones sobre el sentido de la filosofía intercultural en el mundo actual. Para ello retomaremos la perspectiva del compromiso histórico de la filosofía, que hemos esbozado en el apartado anterior, como un punto de vista que compartimos y que será además el punto de partida de nuestras consideraciones finales.
Por eso no nos interesa ahora poner el acento en el sentido que tiene la filosofía intercultural para mejorar la calidad de la filosofía en tanto que forma específica del saber humano, sino que lo que queremos poner sobre el tapete es más bien –y precisamente– el sentido que tiene la filosofía intercultural para mejorar la calidad del mundo en que vivimos hoy y dar así también otra calidad a la historia que hacemos desde nuestro presente histórico.
Hablamos entonces del sentido de la filosofía intercultural como discurso teórico con fuerza para contribuir a promover un cambio de calidad en la vida humana y, con ello, un cambio de rumbo en la historia que hacemos.
Desde esta perspectiva, pues, queremos destacar en primer lugar que el sentido de la filosofía intercultural hoy está íntimamente relacionado con su capacidad de proponer respuestas a los desafíos con que confronta a la humanidad el curso de una historia que agudiza cada vez más la fractura social y cultural entre pueblos y culturas, al imponer como ley universal la ideología de un supuesto «progreso», esto es, la dinámica de desarrollo de una civilización capitalista que saquea a la naturaleza y que, basada en un individualismo antropocéntrico -que es agresivo tanto frente al cosmos como frente al mismo ser humano–, agudiza el desgarramiento de la subjetividad humana.
De aquí que la retórica de la globalización con su énfasis en los procesos globales que unen cada vez más a la humanidad oculte que la dinámica de su progreso, aunque implica ciertamente un expansión global, no corresponde a un proceso de crecimiento en universalidad, es decir, a una verdadera comunicación entre la diversidad cultural de la humanidad.
Y es por eso tarea que da sentido a la filosofía intercultural en nuestro mundo actual, denunciar la falacia de esa retórica del globalismo y mostrar que la reconciliación de la humanidad no se logra por la globalización de un modelo único sino por la universalidad que crece desde el intercambio libre entre la diversidad.
En esta línea hay que ver las contribuciones de la filosofía intercultural, por ejemplo, a la pluralización del ethos de los derechos humanos o de la idea de la democracia, así como al fomento de una pedagogía del reconocimiento del otro o su aportación a la universalización de la crítica al fundamentalismo, incluido el fundamentalismo occidental de la lógica del mercado y de la idolatría del dinero. Y es indudable que su sentido real en nuestro momento histórico actual depende en gran medida de que continúe su compromiso con tareas de liberación estructural como las que acabamos de nombrar con los ejemplos dados.
Mas igualmente importante nos parece señalar que el sentido de la filosofía intercultural en nuestro mundo de hoy también radica en comprometerse con la tarea de promover –como dimensión del giro cultural y social que necesitamos para mejorar la calidad del mundo y de la historia que hacemos, por supuesto– un giro antropológico en nuestras sociedades. Éste es el punto que queremos destacar en un segundo momento de nuestras consideraciones finales.
Así, a nuestro modo de ver, da sentido a la filosofía intercultural en el contexto histórico de hoy comprometerse en la tarea de corregir la imagen del ser humano que ha globalizado la cultura occidental dominante; y de corregirla no sólo en las consecuencias que ha tenido para el trato con la naturaleza y con los otros a nivel estructural –a las que ya hemos aludido–, sino justamente en las consecuencias que conlleva para la propia manera de ser, de vivir, y de actuar en cada uno de nosotros.
Por ejemplo, se trataría de reactivar, justo mediante el diálogo entre culturas, memorias de dignidad humana que nos devuelven la conciencia de la medida y de la proporción, el sentido del equilibrio, y que con ello nos remiten a una forma de existencia que es capaz de sentir que pierde dignidad humana cuando, en nombre de necesidades falsas, participa en el curso de un mundo que excluye al otro justo porque está construido sobre la ley de asegurar el despilfarro de unos pocos.
Por último destacaríamos en tercer lugar que la filosofía intercultural tiene sentido en nuestro momento histórico actual si aprovecha el intercambio entre culturas para trasmitir las reservas de sentido que tiene la humanidad todavía y, complementando la perspectiva del punto anterior, proponer la diversidad espiritual de las culturas como fuerza alternativa ante el cinismo y la frivolidad de sociedades cuya supuesta globalidad suple la profundidad y viven sólo del «espectáculo» y para el «espectáculo».
Acaso, pues, no debería hoy la filosofía intercultural seguir –al menos del todo– el consejo de Hegel cuando éste recomendaba a la filosofía evitar ser edificante , y aprovechar las muchas tradiciones en las que bebe para impulsar en el ser humano de hoy no sólo una apertura cognitiva sino también una conversión ética.

Descolonizar las humanidades
Dr. Luis Adrián Mora Rodríguez
Universidad de Costa Rica

Primero que nada quisiera agradecer a la organización de este Primer Foro por la invitación tan cordial que me han hecho. En especial me gustaría subrayar toda la ayuda y disponibilidad del Dr. José Roberto Pérez con quien me he mantenido en contacto desde julio de este año. A la Universidad de El Salvador, así como a la facultad de Ciencias y Humanidades por facilitar este diálogo.
A continuación me propongo presentar una serie de reflexiones sobre la idea de “descolonizar las humanidades”. Para iniciar creo que es fundamental observar que la pregunta por una educación humanística, así como la pertinencia misma de la enseñanza de las humanidades es hoy en día más que urgente. En efecto, cuando nuestros países se aprestan a festejar, en un contexto incierto, sus 200 años de independencia, es necesario reflexionar sobre las bases humanísticas de nuestra formación, pues fue sobre dichas bases que se trató de crear un cierto modelo de nación.

Ahora bien, dicho modelo, heredado de la más pura tradición de la Ilustración está hoy en profunda crisis. Si algo nos han enseñado estas dos décadas del siglo XXI es que esta narrativa ilustrada, así como las promesas de una modernidad liberadora han fracasado parcialmente. Y digo parcialmente puesto que queda, a mi entender, todavía una potencia en esta discursividad que es preciso puntuar y rescatar, como lo señalaré adelante.

Mi presentación se dividirá en tres partes: En primer lugar, presentaré brevemente lo que entiendo por “descolonizar” y su relación con lo que se ha llamado teoría o pensamiento decolonial. Así como la diferencia que tiene esta teoría con la teoría poscolonial. En segundo lugar, analizaré un caso específico de colonialidad presente en los programas de humanidades de mi universidad, la Universidad de Costa Rica, y por último señalaré algunas pistas críticas sobre la “moda decolonial”.

Primero que nada ¿qué entendemos por teoría decolonial?
De la postcolonialidad a la teoría decolonial

Los años 80 y 90 marcaron un parteaguas en el pensamiento crítico. Con la crisis de los modelos socialistas de Europa, el llamado “socialismo real”, las opciones de pensar una sociedad distinta se fueron agotando. A la vez, nuevas formas de crítica inspiradas en el postestructuralismo, y formuladas desde lo que podríamos llamar las “periferias”, en especial, la India, tomaron una posición importante en el espectro académico, sobre todo anglosajón.

Lo postcolonial en sus diversas manifestaciones: teoría postcolonial, discursos postcoloniales, intelectuales postcoloniales, señalaba una cierta ruptura temporal y espacial. En palabras de Stuart Hall, lo postcolonial tiene que entenderse en términos cronológicos y de paradigma. Significa un “después”, pero también un “más allá”. Con lo “postcolonial” estamos en un ámbito de poder y saber inseparables.
Esto nos permite entender la colonización, no sólo como un sistema político de organización y poder, sino también como un sistema epistemológico, donde conocimiento y representación van de la mano. Esta tensión entre lo cronológico y lo epistemológico –que también encontramos en la teoría o pensamiento descolonizador- es productiva. En efecto, para entender en su totalidad lo que el concepto “postcolonial” refiere, hay que entender que éste no afirma haber sobrepasado las relaciones coloniales, sino que busca investigar cómo han emergido nuevas relaciones marcadas por ese pasado, nuevas configuraciones de “saber-poder”. Nos dice Hall:

“Lo que estas descripciones teóricas están intentando construir, en maneras diferentes, es una idea de un desplazamiento o transición conceptualizada como reconfiguración de un campo, y no como un movimiento de trascendencia lineal entre dos estados mutuamente excluyentes” p.138

Una parte de lo que lo que llamamos “pensamiento decolonial” toma sus raíces en esta reflexión y metodología postcolonial. Lo postcolonial, si se quiere, abre una brecha a partir de la cual se van a formular una serie de interrogantes sobre todo en la academia norteamericana con respecto a la realidad y la situación de América Latina. Pienso acá principalmente en los primeros trabajos de Walter Mignolo, así como a la producción teórica de Gloria Anzaldúa. Pero también, uno de los aportes teóricos más importantes del pensamiento postcolonial es la problematización de la categoría de “subalterno”, que servirá sin duda, a las investigaciones del proyecto Modernidad/Colonialidad.

Dicha categoría, como bien se sabe, surge de la escuela de estudios subalternos india. Dicha escuela es la que reflexiona sobre el proceso de independencia del subcontinente desde una perspectiva original y que rechaza tanto la explicación de Cambridge (explicación imperial), como la explicación nacionalista india. Más adelante podremos referirnos, de ser necesario, a este debate.

Ahora bien, por su parte, lo “decolonial” tiene una historia particular. Como lo señala Arturo Escobar en su ya conocido artículo, más que hablar de una teoría, se habla de un proyecto que nace como análisis de la “modernidad/colonialidad” .
En dicho artículo, Escobar refiere la incitación planteada por la teoría postcolonial como deconstrucción del relato de la modernidad ilustrada, pero también, el legado del pensamiento crítico latinoamericano.

En este sentido, como lo han subrayado Eduardo Restrepo y Axel Rojas en su libro introductorio, la inflexión decolonial posee una serie de rasgos constitutivos que distinguen el acercamiento teórico de aquellos que participan en él. Repasaré rápidamente estos 6 rasgos:

1) La distinción entre “colonialidad” y “colonialismo”: que permite ir más allá de los problemas planteados por la teoría postcolonial. En palabras de Restrepo y Rojas: “ La colonialidad es un fenómeno histórico mucho más complejo que se extiende hasta nuestro presente y se refiere a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas, posibilitando la reproducción de relaciones de dominación; este patrón de poder no sólo garantiza la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino también la subalternización y obliteración de los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados.”

2) La colonialidad es el “lado oscuro” de la modernidad. Los y las intelectuales ligadas al proyecto M/C ven en la modernidad un “lado oscuro”, constitutivo de la misma. La modernidad se encuentra indisociablemente unida a la experiencia colonial. Se trata de dos caras de la misma moneda. La experiencia colonial no es un “desviación”, un “accidente” de la modernidad, sino que es indisociable de ésta.

3) La problematización de los discursos eurocentrados e intra-modernos. Esto se refiere a la constatación que aún los discursos críticos sobre la modernidad, discursos generados por ejemplo en el post-estructuralismo (podemos pensar aquí por ejemplo en Foucault, pero también en Habermas) son eurocéntricos. Y parten de la hipótesis central de que la modernidad es un proceso intra-europeo. Es decir, que el proceso por el cuál Europa ocupa el lugar estratégico que ocupa en el ámbito intelectual, pero también social, económico y político, es un proceso único y que se explica desde su misma historia interna.

“En contraposición a este supuesto nos dicen los autores, la inflexión decolonial argumenta que hay que entender a Europa desde una perspectiva de sistemamundo, en la que Europa misma es también resultante de este sistema geo-político, incluyendo las tecnologías de gobierno y las formaciones discursivas que la producen como tal.” (p.18)

4) La inflexión decolonial piensa en términos de sistema mundializado de poder. Es decir, que trata de sobrepasar el análisis por región o país, y trata de abordar los problemas dentro de una dinámica global, teniendo en cuenta las relaciones mundiales de poder, la forma en que estas crean “sistema”. Y esto, a partir de la constitución de dicho sistema con la llegada de los españoles a las islas caribeñas.
5) La afirmación de “un paradigma otro”. En este sentido, la “inflexión” decolonial se mira a sí misma como un cuestionamiento de las formas tradicionales (pretendidamente universales) de crear conocimiento. No es la afirmación de un más allá, como lo sería el “post”, de post-modernidad, ni la afirmación de un desplazamiento hacia una nueva teoría, como sería quizás la afirmación del “post” en postcolonialidad. Sino la problematización acerca de cómo se crea, se difunde y se consolida el conocimiento. En palabras de Walter Mignolo, se busca no sólo cambiar los contenidos, sino sobre todo los términos de la conversación. La crítica al eurocentrismo en la inflexión decolonial pasa por entender que todo conocimiento está situado corporal, geográfica e históricamente.
6) La inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. En este sentido se afirma su dimensión política. Se trata de plantear una ética y una política de la pluriversalidad. Es decir, la inflexión decolonial no se limita a formar un saber académico y criticar las estructuras coloniales de poder y de saber, sino que busca ser un proyecto de decolonialidad total, que abarque los distintos ámbitos de la vida. Ahora bien, acá se vuelven problemáticas algunas afirmaciones, como la que Walter Mignolo hace en una entrevista de Nelson Maldonado-Torres, donde afirma que el proyecto decolonial es crítico tanto de la derecha como de la izquierda, y que “no comulga con la izquierda marxista.”
Ahora bien, teniendo en mente estas especificidades del proyecto decolonial, o del proyecto modernidad/colonialidad, podemos entonces reflexionar sobre la relación entre humanismo y colonialidad. En primer lugar, haré un breve recorrido por los programas que fundamentan la opción regular de los cursos de humanidades de la Universidad de Costa Rica, señalando algunas tensiones a la vez teóricas y metodológicas.
En segundo lugar, a partir de un acercamiento a la teoría decolonial plantearé una serie de observaciones al desarrollo del acontecer humanista en la dinámica universitaria de estos cursos, subrayando las contradicciones que emergen. Por último, abordaré también algunas críticas que me parece necesario formular a la teoría decolonial, con el fin de evitar que se convierta en una moda intelectual.
Los cursos de humanidades en la Universidad de Costa Rica
1. Programas y tensiones
Para comenzar quisiera explicar brevemente cómo funcionan los cursos de humanidades en la Universidad de Costa Rica. Estos cursos son la esencia de la Escuela de Estudios Generales, la cual organiza y autoriza los cursos con vocación humanista dentro del Sistema de Educación General. Los estudiantes que ingresan por primera vez a la Universidad deben llevar un bloque obligatorio de cursos, los llamados “estudios generales”. Se trata de cursos de historia de la cultura, filosofía y pensamiento, comunicación y lenguaje.
Su misión no es servir de “introducción”, puesto que dichas introducciones se hacen en las carreras específicas, tanto de historia, como de filosofía o letras. Estos cursos tienen una finalidad más amplia como lo señalaré más adelante.
Ahora bien, para llevar estos cursos obligatorios durante su primer año universitario, en paralelo de sus cursos de carrera, los estudiantes tienen dos opciones.
1) Una opción regular que implica que cada uno de los tres cursos se lleva por separado, donde cada profesor de historia, filosofía o comunicación desarrolla un programa definido en las diferentes cátedras.
2) Una opción “seminario participativo”: donde los tres profesores de las tres disciplinas trabajan en conjunto, alrededor de una temática y con un profesor más, del área de sociología o artes (teatro, cine, música). Esta última área se llama “repertorio”. Y la idea que la fundamenta es que los estudiantes lleven cursos de disciplinas que no encontrarán en sus currículos. Por ejemplo, los estudiantes del área de ciencias (física, química, biología, etc.) deben matricular un repertorio de teatro, música o sociología.
Mientras que los estudiantes de Letras (derecho, ciencias sociales, literatura) deben llevar un repertorio de biología, matemática o medio ambiente. Comencemos con los programas de filosofía de la opción regular. Un recorrido por estos programas planteados en la Cátedra de Filosofía muestra claramente los problemas ligados al quehacer humanístico actual. En efecto, si bien los programas establecen una guía de acción y desarrollo de los cursos, siempre dejando una gran libertad al cuerpo docente, es evidente que en ellos se lee una fuerte tensión entre lo que podríamos llamar la práctica tradicional del humanismo y las tendencias críticas más actuales, entre ellas, el llamado “pensamiento decolonial”.
Así por ejemplo, podemos leer en la descripción del curso que se desarrolla durante el primer semestre lo siguiente:
“En cuanto parte integrante de los Estudios Generales, el presente Programa de «Filosofía y Pensamiento» se propone ambientar al estudiantado del «Curso Integrado de Humanidades I», en el quehacer filosófico por medio de un acercamiento a las dos primeras etapas de la Historia de la Filosofía —Clásica y Medieval— y su incidencia en la formación de la cultura occidental (…)”
Como podrán imaginar, el programa del segundo semestre hace exactamente la misma afirmación, señalando que se abordarán “las tres últimas etapas de la Historia de la Filosofía” (con mayúscula). Esta postulación del tema filosófico, siguiendo las más clásicas referencias del “pensamiento occidental” permite mostrar las contradicciones en la puesta en práctica de la enseñanza humanística en la Universidad de Costa Rica.
Ahí se encuentra la afirmación de un desarrollo lineal progresivo en el pensamiento humano, cuya cuna de nacimiento sería la Grecia clásica. El carácter eurocentrico y sesgado de esta perspectiva es más que evidente. Pareciera como si los programas invitaran a repetir ciertos cánones y a desarrollar una perspectiva ajena a la realidad nacional y latinoamericana. Aunque dicha perspectiva es una obligación del Estatuto Orgánico de la Universidad.
No obstante, esta tendencia se trata de aminorar con otras partes de los programas. Por ejemplo, la segunda unidad del programa del primer semestre lleva por título: Filosofía Antigua y el pensamiento filosófico de las culturas del mundo. Y la tercera parte: “La Filosofía Medieval y el encuentro de las tres culturas (Cristiana, Judía y Musulmana)”. En el programa del segundo
semestre se plantea como primer eje: “El humanismo en el pensamiento renacentista y la colonialidad”, y en el tercer eje: “La filosofía contemporánea y la descolonización del pensamiento”.
Estos acercamientos a otras formas de filosofar resultan de debates y propuestas realizadas por los propios profesores, quienes, enfrentados a los discursos clásicos sobre el humanismo han dado aportes críticos para la construcción programática. Se trata, sin embargo, de un esfuerzo parcial, puesto que la voluntad de integrar una perspectiva otra viene a situarse al final del programa, como si se tratara de una “etapa más” en la historia del pensamiento. Ese “post” al cual hacíamos referencia al principio.
En este sentido, se pueden reconocer dos problemas fundamentales en el planteamiento propio de los Estudios Generales de la Universidad de Costa Rica en lo que concierne a una perspectiva decolonial.
En primer lugar, podemos hablar de un problema estructural con respecto a la enseñanza de la filosofía en Humanidades. Frente a un estudiantado pocas veces familiarizado con cuestiones filosóficas centrales y con poco acercamiento a ciertos autores considerados clásicos, la crítica propuesta desde la teoría o perspectiva decolonial puede resultar incomprensible.
El profesorado debe entonces generar una especie de desvío obligatorio, acercándose a los cánones del pensamiento “occidental”, silenciando la crítica frontal, para establecer las bases de lo que más adelante podrá someterse a escrutinio. Como se puede imaginar, este acercamiento no está exento de problemas de índole metodológica.
En segundo lugar, existe también un problema histórico, que viene de la constitución misma de los Estudios Generales. Si bien no es lugar acá para un estudio genealógico de los mismos, es importante traer a colación la disputa y polémica que genera en 1974 la apertura de la opción participativa, en complemento de la opción regular.
La opción regular es la primera opción histórica ofrecida por los cursos de humanidades. Su dinámica pedagógica ha sido siempre básicamente magistral, heredera de los primeros intentos por establecer los Estudios Generales en los años 50. Luego del tercer congreso universitario de 1973, se abre la opción de seminarios participativos con una nueva visión humanista, más centrada en la cogestión del proceso de enseñanza y aprendizaje. Inspirada de desarrollos pedagógicos originales planteados en el Cono Sur, como por ejemplo, la pedagogía de la liberación de Paulo Freire.
Dicha opción como lo señalamos anteriormente es interdisciplinaria, agrupa a tres profesores de las cátedras que conforman la Escuela: Filosofía y pensamiento, Historia de la Cultura y Comunicación y Lenguaje, acompañados por un profesor/a de los repertorios (sociología) o las opciones artísticas (cine, teatro, apreciación musical). Esta variedad abre lógicamente las perspectivas críticas, los ejes programáticos son definidos por los propios docentes, y la nomenclatura misma del seminario da una idea del enfoque teórico. A continuación un par de ejemplos: “Ciudadanos de un mundo sin fronteras”, “Investigación crítica de nuestra cultura”,etc.
Volviendo entonces al programa regular, podemos ver que la pretensión de darle un giro decolonial al mismo es vacía, puesto que se trata de integrar esta perspectiva de manera artificial y siguiendo una pretendida linealidad histórica. En efecto, es en el “espacio” de la Filosofía Contemporánea donde vendría a hablarse de “descolonización”.
Ante este panorama, resulta claro que el enfoque o perspectiva decolonial debería abarcar la totalidad programática (en términos de contenido), pero también el acercamiento metodológico, tanto en la evaluación como en el desarrollo de los cursos. Es necesario entonces preguntarse qué sería una metodología decolonial, un acercamiento que busque romper con las relaciones de poder/raza/clase que predominan en el aula universitaria. Esta es sólo una de las muchas preguntas que habría que resolver.
2. La opción decolonial y el corpus humanista
Ahora bien, abordar el corpus humanista en clave decolonial implica a mi parecer, no tanto desconocer los aportes teóricos de la filosofía clásica, reemplazándolos por algo que sería “propio” o auténtico desde otro lugar. Sino trabajar desde esas referencias subrayando los aspectos “ocultos” que la enseñanza tradicional no aborda. Así por ejemplo, la afirmación
humanista que postula una idea del ser humano en la filosofía antigua debe cuestionarse y enfrentarse a la realidad imperial de Grecia clásica. La dicotomía desarrollada por Aristóteles en la Política, entre “civilización” (polis) y “barbarie” debe leerse y criticarse en el contexto de esta expansión imperial.
Asimismo, las reflexiones del humanismo renacentista, donde la utopía y los ideales greco-latinos son restaurados, deben estudiarse en paralelo y bajo la lupa de la afirmación Europea imperial y la consolidación del sistema-mundo capitalista que permite la conquista americana.
Estos elementos han de tenerse en cuenta cuando se trata de “descolonizar” el humanismo. Pero no son suficientes. En efecto, la crítica a lo que podría ser una “historia” oficial de la filosofía, con sentido teleológico inclusive, no puede ahorrarse la necesidad de integrar de manera sistemática otros aspectos silenciados y olvidados del saber y del pensamiento. Por lo tanto, es fundamental incluir en los contenidos una verdadera reflexión que ponga al mismo nivel los desarrollos teóricos de otras culturas.
Tocamos acá un verdadero escollo, a la vez práctico y teórico. Uno de los grandes obstáculos en la integración de las filosofías “otras” es que el cuerpo docente carece de formación en ellas. Los currículos de formación de estos docentes adolecen de una perspectiva decolonial. Y así, el acercamiento a esta crítica se hace muchas veces de manera fragmentaria e incompleta. Implica una verdadera de-construcción de la propia formación para poder acercarse de manera integral a estas propuestas.
Se podría incluso afirmar que implica un trabajo constante de investigación, de actualización y de formación continua. Trabajo que lamentablemente escasea cuando año con año se repiten los programas y se logra un cierto “confort intelectual” en el cuerpo docente. Esto claro está cuando se pretende al menos entender dicha teoría y sus implicaciones.
Por otra parte, es evidente que existe un ocultamiento, una invisibilización de los saberes producidos por los marginados y/o excluidos. Razón por la cual es difícil encontrarlos e integrarlos. En el caso específico de Costa Rica, donde la población indígena ha sido históricamente diezmada y silenciada es poco lo que se puede incorporar desde una formación general. Una “voluntad decolonial” mal comprendida pretendería traer a colación estas visiones, imponiéndolas de manera esencialista, error en el que ha caído buena parte de la llamada “crítica decolonial”.
Por el contrario, el acceso a dichos conocimientos pasa entonces por un trabajo que va más allá de la filosofía como disciplina, e integra la investigación en otras áreas de las ciencias sociales.
De ahí la importancia del trabajo interdisciplinario, que viene entonces a modificar la perspectiva desde la cual se construye el conocimiento. En efecto, al abrazar los postulados teóricos de un “paradigma-otro” resulta imprescindible luchar por una transformación total de la experiencia educativa. No se trata solamente de cambiar en términos de contenidos, sino también en términos de metodología y de práctica docente. Es ahí donde la clase magistral se revela como un legado colonial y añejo, el examen aparece como una tecnología de control, y la evaluación como un disciplinamiento.
3. La moda decolonial
Teniendo esto en mente, es también importante lanzar una mirada crítica a aquello que podría denominarse la “moda decolonial”. En efecto, los alcances que han tenido los trabajos del grupo Modernidad/colonialidad han sido sumamente importantes, al punto que encontramos el adjetivo “decolonial” en múltiples disciplinas y campos: pedagogía decolonial, sociología decolonial, ética decolonial, etc.
En este sentido, resulta tentador dejarse llevar por un humanismo decolonial que vendría de alguna manera a cambiar la perspectiva hegemónica, ya sea mediante nuevos contenidos o mediante una transformación radical de la propia Universidad.
No obstante, este accionar, por revolucionario que parezca, debe a mi criterio basarse en un estudio crítico de la propia teoría decolonial. ¿En qué consiste dicha crítica? No se trata de desconocer la importancia de las preguntas formuladas, sino de saber situarlas y mostrar su relevancia. Me propongo ilustrar esto con un par de ejemplos y recurro acá a Silvia Rivera
Cusicanqui quien lo ha mostrado mejor que yo.
En su texto Ch’ixinajaj utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Rivera lanza una crítica feroz contra esta tendencia académica imperial que ha puesto en boga el “discurso decolonial”. Nos dice: “(…) sin alterar para nada la relación de fuerzas en los “palacios” del Imperio, los estudios culturales de las universidades norteamericanas han adoptado las ideas de los estudios de la subalternidad y han lanzado debates en América Latina, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrarreferencia que han alejado la disquisición académica de los compromisos y diálogos con las fuerzas sociales insurgentes.” (2010, p. 58)
Es claro que una gran parte de la crítica decolonial se ha convertido en una caja de Pandora de nuevos conceptos: “colonialidad del ser”, “colonialidad del saber”, “herida colonial”, “diferencia imperial”, se utilizan a diestra y siniestra, cortados de sus fuentes y de los contextos que pudieron originarlos. Si bien se trata de discusiones teóricas que pueden resultar interesantes y provechosas, en el contexto de la enseñanza humanística pueden transformarse en obstáculos para la emancipación.
Y no está de más señalar que se trata, incluso, de lecturas erróneas de ciertos textos. Así por ejemplo, uno de los autores más comentados y sobre los cuáles se dirigen las críticas de la teoría decolonial es René Descartes. Sin embargo, las lecturas que se hacen de este autor se enfocan en una parte ínfima de su producción intelectual, por lo general, se deforman los principios de su filosofía y se generalizan sus resultados convirtiéndolo en un eje de la “cultura eurocéntrica occidental”.
Sin embargo, no debemos olvidar que ya en tiempos del mismo Descartes, existieron teorías que competían con su concepción dualista, como por ejemplo, el trabajo de Baruch Spinoza. Es importante también abordar la complejidad de dichos autores, y cuestionar su carácter referencial. Si bien Descartes escribe las Meditaciones Metafísicas, punto álgido de la concepción racionalista del yo, no debemos olvidar que, al mismo tiempo, en su tratado de 1649, sobre las pasiones del alma, Descartes cree localizar en la glándula pineal, el lugar exacto donde reside el alma.
Otro ejemplo que ilustra a lo que me refiero, sucede con la lectura que el pensamiento decolonial hace de la conquista y la colonización de América. Así por ejemplo, para Mignolo, dicho proceso parece ser unilateral, el despliegue máximo de la lógica imperial occidental, por lo cual, un verdadero posicionamiento decolonial no puede más que condenar dicho acontecimiento en su totalidad.
Afirmación que olvida una serie de matices y desconoce una serie de trabajos que problematizan de manera particular esta experiencia. Se pueden traer a colación, por ejemplo, los trabajos de Serge Gruzinski sobre el pensamiento mestizo (2007), o los estudios de Bolívar Echeverría sobre el barroco americano (1998). De igual manera, figuras como Bartolomé de Las Casas son objeto de lecturas parciales y fuera de contexto. Lecturas que permiten entonces justificar y legitimar todo un entramado teórico que pretende explicar realidades geopolíticas. A esto debemos quizás sumar, la ambigüedad política no de la teoría, sino de ciertos de sus exponentes.
Vuelvo al caso de Mignolo y su afirmación según la cuál la opción decolonial “no es ni de derecha, ni de izquierda”. Un cierto tufo postmoderno no deja de impregnar acá este posicionamiento. Y hace necesaria una reflexión, tal y como lo pedía, Rivera Cusicanqui, entre la propuesta teórica y la articulación práctica y política con los actores sociales.
En resumen, nos parece que la relación entre humanidades y colonialidad debe de ser vista a través de una serie de acercamientos que tengan en cuenta la realidad material de su propio desarrollo. Para descolonizar el humanismo hay que descolonizar las estructuras universitarias que lo han fosilizado.
Más que romper con los moldes clásicos y buscar una esencia “pura”, originaria, se trata de problematizar dichos moldes, contextualizar su surgimiento, reflexionar sobre su perpetuación, observar cuáles perspectivas se silenciaron con su establecimiento.
Desde la filosofía, por ejemplo, se debe lograr un verdadero diálogo con los autores, se debe abordar el momento histórico en que se escribieron los textos, así como las contradicciones entre la práctica y la teoría, o los efectos prácticos de dichas teorías, su uso y abuso (pienso por ejemplo en el caso de Locke que ha sido bastante estudiado).
Pero más que un corpus referencial de base, el humanismo descolonizado debe usar a la filosofía en lo que tiene de liberador, de emancipador y de revolucionario. Debe de poner en el centro de su reflexión a los estudiantes y a su realidad. De nada sirve “enseñar” la historia de la filosofía, si ello significa memorizar textos y autores.
Sirve en cambio el enfrentamiento pleno con los textos, y por lo tanto, el enfrentamiento con la autoridad de saber que dichos textos transmiten y legitiman. Sólo en la medida que nosotros mismos, como docentes/investigadores en humanidades sepamos separarnos y cuestionar nuestro propio rol, nos acercaremos a la posibilidad de practicar un humanismo “descolonizado”, que comienza, sin duda, en el propio espacio del aula.

¿Cómo pensar desde el sur? La construcción de nuevas epistemologías.
Roberto Pineda

Introducción

Muchas gracias por esta invitación, es muy importante en nuestro proceso emancipador la construcción de pensamiento rebelde, crítico, subversivo, de nuevas epistemologías, de epistemologías liberadoras, desde abajo y desde el sur. Es nuestro desafío el dejar de pensar desde el norte y empezar a pensar desde el sur.

Pero no es fácil hacerlo, cambiar, transformar los modos de pensar, despojarse de la llamada mirada o incluso marca colonial, porque son 500 años de adoctrinamiento imperial , de colonialismo del saber, de universalidad excluyente, de ser margen, periferia cultural del eurocentrismo. Y porque también hoy nos “asustan con el petate del muerto” de los supuestos tres grandes finales de nuestra época: el fin de la historia , el fin de la modernidad y el fin de las utopías .Y a esta tríada podemos agregarle la muerte del sujeto .

En este marco, debemos reconocer que hemos mimetizado el pensamiento del norte, sabemos cómo pensar desde el norte, hemos sido desde niños socializados a pensar desde el norte. Y no hablo del norte geográfico sino desde el norte histórico, epistémico , de relaciones de poder.

Pero frente a un pensamiento situado en el norte dominante y que posee y construye el conocimiento ¿Cómo pensar desde el sur? Y no solo pensar. Ante un lenguaje dominante que construye la realidad ¿Cómo decir, como enunciar desde el sur?

Frente a una práctica eurocéntrica ¿Cómo hacer desde el sur? Frente al predominio del individualismo, de la competencia ¿Cómo sentir desde el sur? En definitiva ¿Cómo ser desde el sur? ¿Cómo reivindicar lo diferente, lo heterogéneo, lo plural, lo marginal, lo suprimido? Estas son las preguntas clave que deben guiar nuestras reflexiones.

Para esto se requiere a mi juicio partir de una mirada a nosotros mismos, a nuestro mundo, a nuestro país y a los desafíos planteados frente a la epistemología capitalista-patriarcal-racista dominante del mercado global neoliberal. Me ceñiré en mi intervención a estas cuatro dimensiones.

Lo personal.

Una feminista estadounidense, Kate Millet, fallecida hace una semana en París a los 82 años, nos enseñó que el patriarcado no deriva de la esencia humana, sino que tiene origen histórico y cultural, y también, ojo, que lo personal es político, que lo privado es también político .

Así que rompiendo el patrón “científico” de la distancia obligada del sujeto cognoscente de la realidad a investigar, del objeto de estudio , iniciare por una reseña personal. Me parece que soy un típico ejemplar de una subjetividad colonial eurocéntrica: fíjense que como herencia del colonialismo ibérico soy racialmente mestizo , no soy ni indígena, esto lo aprendí en Sonsonate, aunque a veces “se me sale el indio” , ni tampoco blanco europeo, esto lo descubrí allá en Estados Unidos al identificarme como hispano, como latino en la escuela. No era anglo.

El colonialismo español se diferenció del colonialismo inglés en el tratamiento a las poblaciones coloniales . Los españoles se fusionaron, se mezclaron, dando lugar al sincretismo racial y cultural conocido como mestizaje. Los ingleses prefirieron exterminar a las poblaciones indígenas y mantener su “pureza” racial.

Lo de ser latino fue para mí un aprendizaje clave porque en nuestro país lo racial es ocultado, es de lo más mitificado, ya que aquí supuestamente no hay ni indios ni negros , ni pobres ni ricos, ni cheles ni prietos, somos un feliz paraíso mestizo, completamente homogéneo, apegados a la letra sarcástica del Carnaval de San Miguel de Paquito Palaviccini. San Miguel en el Oriente es el Caribe de El Salvador.

Somos el país de la sonrisa decía también una antigua publicidad, que nos miraba desde los ojos del turismo eurocéntrico. Hoy nos dicen que somos un rincón mágico. Quizás, pero a la vez somos el país de Monseñor Romero y Prudencia Ayala , de Schafik Handal y Matilde Elena López, el país de muchas luchas populares y esto podemos decirlo con orgullo.

Siguiendo con lo personal, mi formación y práctica religiosa es primeramente católica romana y luego luterana llegando hasta a “ordenarme” como pastor (aunque de joven hubo un tiempo que me creí ateo por aquello del diamat, del materialismo dialéctico y del que dirán los camaradas por esta preocupante debilidad ideológica).

Pero también practicante de la Teología de la Liberación , que representa una nueva revolución teológica -anunciada por el peruano Gustavo Gutiérrez – al plantear la fe en un Dios de la vida que acompaña la lucha de los pobres por la justicia, enfrentado a los ídolos capitalistas de la muerte, la riqueza y el poder.

Mi formación política es marxista en su versión leninista , supongo después de tantas marchas, huelgas, reuniones y círculos de estudio cuando joven, donde en calurosos escondites clandestinos se discutía sobre dos tácticas, el estado y la revolución y el qué hacer de Lenin…

Mi formación académica es la teología (no la indígena sino la que se creó en los monasterios y seminarios alemanes e ingleses, la de Lutero y Calvino), los derechos humanos (los que surgieron con la querida Ilustración y la Revolución Francesa), las relaciones internacionales en su versión realista estato-céntrica y el estudio de los idiomas imperiales inglés y francés aunque mi primera lengua es el idioma imperial español (con la vergüenza y el desafío que no hablo ni estudio náhuat). Sueño con que ojala en el futuro haya alguien que presente una tesis en esta Universidad en náhuat, en un idioma no imperial, el de nuestros abuelos y abuelas.

Soy una persona urbana y cosmopolita (no soy indígena, ni campesino ni siquiera llegó a obrero, la clase supuestamente destinada por el progreso de la historia a derrumbar el capitalismo). Soy empleado público, de las capas medias asalariadas, capitalinas. Y mi música el rock y el pop en inglés de los años setenta del siglo pasado ( Silk & Croft; the Mamas and the Papas, Joe Cocker, Santana, The Who, de la mera generación de Woodstock.)

Y aunque todavía soy alcohólico activo (y lo peor es que con whiskey y vodka, ni siquiera con chicha ni con chaparro) Antes el chaparro era ilegal así que una botella de chaparro era un tesoro, hoy lo venden en los supermercados, y cómo olvidar el mero mero Muñeco,o las hierbas prohibidas. Al final puedo utilizar la enseñanzas de los Alcohólicos Anónimos para expresar que solo por hoy.

Además, me gusta más el pan “francés” que la tortilla, pero también me gustan los tamales, atoles, quesadillas, etc. Y como olvidar las disputadas y hoy transnacionales pupusas. Al final la comida da la cara por nuestra nacionalidad, en particular la sopa de mondongo que se disfruta los domingos en el parque McArthur, de allá por Los Ángeles.

Y hasta mi corte de pelo es romano. En la antigüedad los hombres libres usaban el cabello largo y los esclavos el cabello corto, o rapado. Nuestros abuelos indígenas usaban el pelo largo. Los romanos se diferenciaron de los griegos por el corte de pelo. Era un corte marcial, imperial, orientado a las guerras de conquista colonial.

Y confieso ya por último que he pecado… ya que visto ropa de marca imperial: Lacoste, Banana Republic, Levis, Tommy Hilfiger, etc, pero también de vez en cuando me pongo cotonas de manta. Y cuando era joven use los famosos bluyines Búfalo. ¿Se acuerdan? Este es parte de mi recorrido personal por la episteme eurocéntrica internalizada.

Y para finalizar vivo en un pueblito a diez minutos de acá de origen precolombino y con un nombre desafiante, se llama Ayutuxtepeque, el cerro de los cusucos. Y ya por último, soy terriblemente puntual, sometido a las estrictas normas del reloj del tiempo eurocentrico.

2. El mundo en el que viví y en el que vivo

Vivimos en un nuevo capitalismo. Y esto tiene que ver con la epistemología. Hay tres rasgos que deseo subrayar: el carácter de la época, los rasgos más característicos y las nuevas resistencias. El primero tiene que ver con la caracterización de la época. Donde estamos ubicados, desde donde hablamos. Lo que nuestros amigos filósofos como Guillermo llaman el lugar de enunciación, el locus enuntiationis.

Antes se hablaba, digo hablábamos de la época del tránsito del capitalismo al socialismo a nivel global. Y el mundo era blanco y negro, hasta la televisión. Los buenos y los malos. Y como clase obrera, cada primero de mayo se hacía el recuento de las nuevas victorias, de las nuevas banderas rojas en el mapamundi, de los nuevos países que habían sido liberados de la explotación capitalista. Vietnam, Etiopía, Angola, Nicaragua…y estábamos felices que el mundo marchaba al socialismo. Pronto nos llegaría nuestro turno. Sí Nicaragua venció, El Salvador vencerá…y Guatemala le seguirá, decíamos entusiasmados.

Y de repente vino el terremoto del 89 y todo cambió. La URSS no fue ni derrotada militarmente sino que se derrumbó como un castillo de naipes. Y los Estados Unidos y la misma CIA despertaron sorprendidos hace 30 años con la noticia que eran los dueños absolutos del planeta, sin rivales políticos ni ideológicos en un virtual y real mundo unipolar. Y ni se lo creían. Y se inventaron lo de la globalización. Escuchamos sorprendidos y confundidos a Francis Fukuyama que nos hablaba entonces del fin de la historia . Y también Samuel Huntington con su nuevo orden mundial postguerra fría del choque de culturas , entre nueve civilizaciones. Una de estas es la latinoamericana.

El impacto de la debacle en términos ideológicos, causada por el derrumbe del “socialismo realmente existente” 30 años después sigue vigente. Seguimos en necesidad de nuevos paradigmas, sueños, utopías que rechacen el discurso colonial y neoliberal. El marxismo como discurso emancipador necesita para ser relevante en este nuevo mundo, ser enriquecido con nuevas categorías de análisis, necesita establecer un diálogo con otros discursos emancipadores, como el feminismo y la teología de la liberación.

Pero, 30 años después, ¿dónde estamos? Hay un pensador italiano ya fallecido, Giovanni Arrighi, que nos da luces al respecto. El plantea que el capitalismo en su historia como sistema mundial, como sistema mundo, ha conocido tres grandes momentos de acumulación económica y hegemonía política: la de Holanda, la de Inglaterra, y la de Estados Unidos y que nos encontramos en una transición histórica hacia una nueva fase, la hegemonía china. Es un periodo de transición sistémica . Hay cambios en lo que se llama la geopolítica del poder mundial. El BRIC, con todas sus contradicciones, es expresión de esta transformación global.

Segunda idea. ¿En qué tipo de capitalismo vivimos? La globalización neoliberal ha introducido cambios. Cambios en nuestro entorno y cambios en nuestros estilos de vida. El mundo se ha tecnologizado y en nuestras vidas, en nuestros empleos, la computadora y los celulares forman parte ya de nuestra cotidianidad. Nuestras vidas transcurren en las playas y montañas del internet y las redes sociales. Es un mundo nuevo pero sigue siendo violento, desigual y capitalista.

Vivimos vidas virtuales en comunidades virtuales, en relaciones fugaces, momentáneas, atrapados por la publicidad en las redes invisibles del consumismo y la fragmentación. En el mundo laboral e incluso educativo, presenciamos una ruptura: el modelo piramidal prusiano, burocrático y vertical, basado en rígidas cadenas de mando, está siendo sustituido por el modelo flexible, horizontal de trabajo en redes, con empleos temporales.

Asimismo la empresa y el estado recurren cada vez más a la subcontratación de empresas y personas, y en este proceso se pierden derechos adquiridos, como el seguro social, seguro médico, derecho de antigüedad, etc. Es un retroceso con respecto al estado de bienestar. Nos movemos en el marco de la cultura de la precariedad, del mundo de la exclusión, de lo subalterno. Y el propósito no es fortalecer la democracia, sino incrementar las ganancias, las utilidades, la rentabilidad.

En el enfrentamiento geopolítico global que hoy se manifiesta como guerra comercial pero que en el futuro se puede transformar en guerra militar, debe existir claridad que tanto Rusia como China, tanto la India como Irán, representan poderes emergentes que rompen con la monopolaridad imperial.

En este marco se inserta el BRICS y las Rutas de la Seda, y la disputa con Estados Unidos por Europa. El mundo ha cambiado. La Europa que fue la cuna de los primeros imperios del capitalismo, hoy es disputada por los imperios emergentes.
Por otra parte, en Estados Unidos, el fenómeno Trump obedece a una corriente político-ideológica nacionalista, aislacionista y racista- dentro de la clase dominante estadounidense que plantea una salida a la crisis de hegemonía global, a su declinación como potencia dominante, en abierta disputa contra la corriente financiero globalista neoliberal, beneficiaria del comercio internacional. Obama y Hillary Clinton forman parte de esta fracción. Ambas corrientes se expresan tanto en el Partido Republicano como en el Partido Demócrata.

Y existen también otras propuestas, como la propuesta “progresista” e incluso “socialista” representada por Bernie Sanders, al interior del Partido Demócrata, y la corriente popular-democrática de los sectores populares independientes. El próximo noviembre se enfrentaran estas tendencias en pugna, que luchan, coexisten e incluso a veces se alían a nivel federal, estatal y municipal. A nivel global existe un equilibrio de fuerzas en el que los Estados Unidos mantienen la supremacía militar pero pierden gradualmente ante China la supremacía económica. Este enfrentamiento global se manifiesta a todo nivel.

Tres. ¿Dónde se encuentran las resistencias? En todo el planeta, en el norte y en el sur. Hay acontecimientos clave que señalan el despertar de una resistencia mundial anti-capitalista y anti-patriarcal. Uno de estos fue la batalla de Seattle en noviembre de 1999, contra la cumbre de la OMC. Otra fue la creación del Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2001.Otro fue la protesta contra la invasión en Irak en febrero de 2003. Otro fue el Movimiento de los Indignados, de Ocupa Wall Street en 2011. Y seguramente vendrán otros, la rueda de la historia no se detiene, sigue su curso.

Otras resistencias fueron los movimientos y movilizaciones populares contra las privatizaciones en Suramérica. Y luego llegaron los gobiernos progresistas. Venezuela, Brasil, Bolivia, Ecuador. Y hoy la resistencia frente a la contraofensiva imperial…Y cómo no mencionar a Cuba, la isla de la Dignidad.

3. El país en el que viví y en el que vivo

Nací en un país supuesta o formalmente independiente, cantando el himno nacional en la escuela y repitiendo la oración a la bandera. Los criollos que encabezaron las gestas de nuestra independencia a principios del siglo XIX rechazaron y se enfrentaron a España, pero no rechazaron la Europeidad, al contrario, abrazaron celosos como propias las ideas de la Ilustración, de la Revolución Francesa. Los intelectuales y artesanos que asumieron las ideas del socialismo a principios del siglo XX lo hicieron desde la cosmovisión marxista, eurocéntrica, emancipadora, fuertemente influenciados por la Gran Revolución Socialista de Octubre en Rusia.

Y en estos doscientos años de lucha, del 1811 al presente, la única gesta que rompe, que se diferencia del pensamiento eurocéntrico emancipador es la de Anastasio Aquino y los pueblos nonualcos que en 1833, se levantan desde otra lógica, desde otra visión epistémica, la de la lucha por la tierra, la lucha por la justicia y la lucha por la paz, contra el reclutamiento forzoso para ir a pelear las guerras entre conservadores y liberales. Aquino se levanta contra la republica liberal de los criollos. Es un momento histórico paradigmático que amerita ponerle atención en el marco de las luchas decoloniales.

La mitad de mi vida la viví bajo una dictadura militar. Y esto también tiene que ver con la epistemología. Mis tres hijas felizmente ya no conocieron esta dictadura. Antes, los militares ocupaban el aparato de estado. Los presidentes eran todos militares, generales y coroneles. Y esto era lo normal, lo aceptado. Los fusiles de los cuarteles mandaban a la sociedad. Y los finqueros, los cafetaleros, los banqueros mandaban a los militares. Y los Estados Unidos, felices que hasta nos mandaban leche con cereal, que se repartía en las escuelas.

Pero esta situación de injusticia social y violación de los derechos humanos originó una larga guerra de doce años. Una guerra que concluyó con la modificación del sistema político, pero no alcanzaron las fuerzas y esfuerzos insurgentes del FMLN y el movimiento popular para transformar el sistema económico-social.
Han pasado 25 años desde los Acuerdos de Paz y el país de nuevo ha cambiado. Los militares regresaron a los cuarteles. Y los partidos políticos pasaron a ocupar el papel de operadores del sistema político. Y la amarga dominación represiva de los uniformados ha sido sustituida por la adormecedora hegemonía de los medios de comunicación. Todo cambió.

Antes encontrar un nuevo libro de marxismo era un tesoro por el que se podía perder la vida, había que esconderlo, leerlo en secreto. Hoy vivimos absortos en nuestros celulares y poca gente lee, estudia, reflexiona, analiza, discute.
Hemos cambiado en lo económico. Somos una sociedad con una economía terciaria, de servicios, dependiente básicamente de las remesas de nuestros compatriotas en Estado Unidos. La migración masiva hacia Estados Unidos es un acto de resistencia. Allá en las entrañas del imperio, continuamos la lucha. Acá producimos poco. Y la visión económica actual es la del rebalse, a mayor esfuerzo mayor riqueza para todos. Hay que producir para poder distribuir, nos dicen. Y esto es un mito que se continúa repitiendo y fracasando. Porque mientras más se produce, menos se distribuye. Son las grandes corporaciones transnacionales las que se beneficiaban antes y se siguen beneficiando ahora.

Y la derecha ha avanzado en la batalla de las ideas. Los feminicidios como el de la agente policial Carla Ayala y la penalización del aborto debería de avergonzarnos, ya que esta normativa ha provocado el encarcelamiento de mujeres pobres, campesinas, que han sufrido un aborto espontáneo, así como la maternidad forzosa de jóvenes y niñas víctimas de abuso sexual , mientras se sigue condenando a mujeres que optan por interrumpir su embarazo en sitios clandestinos poniendo en riesgo su vida, salud y libertad.

Hemos cambiado en lo político. Como izquierda hemos estado diez años en el gobierno. Esta presencia se ha traducido en sendos y positivos programas sociales, que han beneficiado a niños, ancianos, mujeres, indígenas, etc. Pero no son suficientes sino están vinculados a cambios estructurales, sin una visión de ruptura con el sistema, estos cambios positivos se vuelven frágiles, temporales, sujetos a los vaivenes de los tiempos electorales.

¿Cómo superar la cultura de la inmediatez, de la sobrevivencia? El grueso de los trabajadores participa de una economía informal, sin derechos, en el que el presente es el único horizonte y no hay proyecto de futuro. El neoliberalismo nos arrebató el mañana.

Antes por la liberación, por la revolución, por el socialismo se daba la vida. Hoy se trata de resolver el presente, de enfrentar la coyuntura, el momento. Y la política en general asume tres dimensiones, sobre las cuales como izquierda debemos de reflexionar seriamente, para encontrar las modalidades que nos permitan construir poder popular, incluso en estas difíciles, condiciones de un mundo globalizado. En primer lugar se convierte en la cultura de lo inmediato, de la próxima elección.

En segundo lugar, la política ya no es el enfrentamiento entre dos proyectos históricos sino el territorio de la negociación, el tú me das y yo te doy y aquí no ha pasado nada. Y la política de la lucha social se transforma en la cultura de la negociación, de lo que se ha dado en llamar el realismo político. Y el fin justifica los aliados. Y por último, la política de lucha social se transforma en la cultura del espectáculo. Ya no importa el programa sino el candidato.

4. Reflexiones finales: los desafíos

¿Hacia dónde vamos como país? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuál es el nivel de acumulación logrado? ¿Cuáles son las nuevas epistemologías? Debemos de ir a la búsqueda en nuestra historia y en nuestra realidad del pensamiento alternativo, subversivo, emancipador, de ruptura, muchas veces borrado, silenciado, desconocido. El pensamiento descolonizador, las nuevas epistemologías, solo florecen en la lucha. La esperanza surge desde la lucha.
Por lo que debemos reflexionar sobre lo que hemos hecho y hacemos como izquierda y movimiento popular y social, incluso como universidad. Una lección fundamental de estos últimos diez años es que no solo se trata de ganar la elección y administrar el sistema.

Hay que ir profundizando los cambios y volverlos permanente ya que las simpatías del electorado son variables y el sistema político de democracia representativa se fortalece mediante su alternabilidad. El juego consiste en que una vez estoy yo y otra vez estas tú, y todos felices, mientras no se toquen los intereses de las fuerzas fácticas, de las fuerzas armadas, de la oligarquía, del capital transnacional y de los Estados Unidos. Lo de la relación con China Popular es un claro ejemplo de esto. Se están tocando intereses imperiales. Se le están tocando la cara al tigre imperial.

El diseño político del estado capitalista es el de garantizar la continuidad del sistema, por lo que las fuerzas de izquierda política y sociales deben de contar con un proyecto de transformaciones, de ruptura. El estado capitalista reproduce por su misma naturaleza relaciones de marginación y de autoritarismo, independientemente de la fuerza política que gobierne. El estado capitalista y el nuestro sigue siendo un estado capitalista, aunque estemos en el ejecutivo, por naturaleza, se auto protege, e incluso tiene fuerzas de reserva para salir en su auxilio en caso de amenaza.

Debemos por lo tanto como izquierda política y social, incluso académica, fortalecer nuestra propuesta, proyecto estratégico, visión, rumbo, horizonte, modelo alternativo. En educación, en salud, en relaciones internacionales, en vivienda, en seguridad, etc., utilizar nuestra conducción del gobierno como mecanismo de transformación institucional, y a la vez de organización popular, de construcción de poder popular.

No podemos ni debemos repetir lo que se venía haciendo, de la forma en que se venía haciendo. Y tener claridad que la gente nos ve, nos mide. Y saca conclusiones. La gente es bondadosa, comprensiva pero llega un momento que se le agota la paciencia y golpea la mesa, como sucedió en marzo pasado.
La acumulación política lograda por la guerra e incluso por los programas sociales, se está agotando. Debemos preparar las nuevas batallas. Prepararnos para no permitir que nos desalojen del ejecutivo, ganar un tercer gobierno, como tarea estratégica, pero también prepararnos para pasar de manera organizada a la oposición política.

Otra lección es que la disputa por el corazón de la gente es una pelea compleja, cotidiana, permanente…No es lineal, hay avances pero a la vez retrocesos, porque no somos dueños de los sentimientos de la gente, ni siquiera de los ya convencidos. No podemos ni debemos reproducir relaciones basadas en la cultura del autoritarismo sino en el convencimiento, en la cultura del respeto, de la tolerancia, de la crítica, de la solidaridad internacional y del compromiso político.

La nueva sociedad basada en la cooperación y no en la competencia, la construimos desde nuestros lugares de vida y de lucha. Es importante abrirnos al sufrimiento, al dolor de la mayoría de nuestro pueblo. Solo respondiendo al dolor del otro podemos llegar a ser plenamente humanos, y romper con el patrón individualista de la indiferencia, por ello el sufrimiento provocado por este sistema capitalista es una categoría central para una nueva ética, para una nueva epistemología desde el sur. A vez es crucial la memoria. Somos herederos y herederas de una historia de sufrimiento, de opresión y explotación, pero también de lucha. Podemos haber sido derrotados muchas veces, pero nunca vencidos.

Otra lección es que únicamente desde arriba, desde el estado capitalista, no se pueden impulsar cambios sin el peligro de la reversibilidad. Los cambios se hacen desde abajo y desde arriba. Solo desde abajo se quedan en la denuncia y en la protesta y solo desde arriba en el clientelismo y la desmovilización. Lo clave es la construcción de poder popular.

Y no podemos acostumbrar a la gente a pedir en vez de luchar, porque cuando no tengamos que darle van a buscarse a otro que les dé. Y la derecha en este terreno nos supera porque ese es su estilo, esa es la naturaleza de sus políticas. Es su charco cultivado desde el PRUD, desde el PCN, desde la Democracia Cristiana, desde ARENA.

El desafío planteado es de ruptura del imaginario hegemónico o coexistencia con el capitalismo-patriarcalismo y esta ruptura, este quiebre, esta búsqueda de una nueva visión epistemológica, no puede ser de manera verbal, retórica, discursiva sino en los hechos, en nuestra práctica diaria, cotidiana, en los valores de nuestra vida personal, en las relaciones con nuestra familia, con nuestras mascotas, con nuestros vecinos, con nuestro medio ambiente, con nuestros compañeros y compañeras de trabajo, de partido, de cooperativa, de iglesia, de equipo de futbol, de escuela, de universidad, de Facebook, etc.
Lo del espacio familiar es clave, y con esto concluyo, y se relaciona con la forma como procesamos la influencia violenta de las masculinidades hegemónicas vinculadas fuertemente a la homofobia y la violencia de género, y como construimos nuevas epistemologías, nuevas masculinidades alternativas.

Habemos algunos que somos opresores dentro de nuestras familias, con nuestras esposas, hijos, incluso con nuestra madre, con nuestros abuelos y abuelas, pero somos liberadores, tolerantes, gente organizada de izquierda, en la universidad; habemos otros, sin alusiones personales, que somos esposos oprimidos en nuestra casa pero opresores, autoritarios con nuestros alumnos en las aulas de clase.

Son procesos que debemos de caminar cotidianamente, en cada momento, para ser así consecuentes con nosotros mismos, con lo que predicamos, con nuevas epistemologías, porque como decía Freire nadie nace aprendido, todos aprendemos juntos. Gracias!