Autor: SIEP

La Stratégie militaire de Donald Trump
par Thierry Meyssan

En rupture avec celles de ses prédécesseurs, la Stratégie de Sécurité nationale du président Donald Trump abandonne la gestion du monde et trace la voie du redressement économique et social des États-Unis. Ce projet, parfaitement cohérent, représente un changement brutal que son cabinet devra imposer à l’ensemble de son administration.
Réseau Voltaire | Damas (Syrie) | 26 décembre 2017
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Durant les mandats de George Bush Jr. et de Barack Obama, les documents décrivant la Stratégie de Sécurité nationale partaient du principe que les États-Unis étaient l’unique super-puissance au monde. Ils pouvaient mener « la guerre sans fin » de l’amiral Arthur Cebrowski, c’est-à-dire détruire systématiquement toute organisation politique dans les zones déjà instables de la planète, à commencer par le « Moyen-Orient élargi ». Les présidents indiquaient leurs projets pour chaque région du monde. Les Commandements combattants unifiés n’avaient qu’à appliquer ces instructions.

La Stratégie de Sécurité nationale de Donald Trump rompt presque complètement avec cette littérature. Elle conserve certains éléments mythologiques des mandats précédents, mais tente avant tout de repositionner les États-Unis comme la République qu’ils étaient en 1791 (c’est-à-dire au moment du compromis de la Bill of Rights) et non plus comme l’Empire qu’ils sont devenus le 11 septembre 2001.

Le rôle de la Maison-Blanche, de sa diplomatie et de ses forces armées n’est plus d’ordonner le monde, mais de protéger « les intérêts du peuple états-unien ».

Dès son introduction, Donald Trump marque sa différence avec ses prédécesseurs en dénonçant les politiques de « changement de régime » et de « révolution démocratique mondiale » adoptées par Ronald Reagan et conduites au sein des administrations successives par de hauts-fonctionnaires trotskistes. Il réaffirme la realpolitik classique, celle d’Henry Kissinger par exemple, fondée sur des « nations souveraines ».

Le lecteur gardera cependant à l’esprit que certaines agences intergouvernementales des « Cinq yeux » (Australie, Canada, États-Unis, Nouvelle-Zélande, Royaume-Uni), comme la National Endowment for Democracy, restent dirigées par des trotskistes.

Donald Trump distingue trois types de difficultés auxquelles son pays doit faire face : – D’abord la rivalité de la Russie et la Chine ; – Puis, l’opposition des « États-voyous » (Corée du Nord et Iran) dans leurs régions respectives ; – Enfin, la mise en cause du droit international à laquelle se livrent à la fois les mouvements jihadistes et les organisations criminelles transnationales.

Bien qu’il considère lui aussi les États-Unis comme l’incarnation du Bien, contrairement à ses prédécesseurs, il ne diabolise pas ses rivaux, adversaires et ennemis, mais tente de les comprendre.

Il reprend alors son slogan « America First ! » pour en faire sa base philosophique. Historiquement, cette formule reste associée au soutien au nazisme, mais ce n’était pas son sens originel. Il s’agissait initialement de rompre avec la politique atlantiste de Roosevelt : l’alliance avec l’Empire britannique pour gouverner ensemble le monde.

Le lecteur se souvient que le premier cabinet de l’administration Obama accordait une place démesurée aux membres de la Société des pèlerins (aucun rapport avec la Société du Mont-Pèlerin), c’est-à-dire à un club très privé, présidé par la reine Elizabeth II. C’est ce groupe qui a piloté l’après-crise financière de 2008.

Pour mener cette politique de retour aux principes républicains de 1791 et d’indépendance face aux intérêts financiers britanniques, Donald Trump pose quatre piliers : – La protection du peuple états-unien, de sa patrie et de son mode de vie ; – La prospérité des États-Unis ; – La puissance de ses armées ; – Le développement de son influence.

Il n’imagine donc pas sa stratégie contre ses rivaux, ses adversaires et ses ennemis, mais en fonction de son idéal républicain et indépendantiste.

Pour éviter les méprises, il précise que s’il estime que les États-Unis sont un exemple pour le monde, il n’est ni possible, ni souhaitable d’imposer leur mode de vie aux autres ; d’autant que celui-ci ne saurait être considéré comme « l’aboutissement inévitable du progrès ». Il ne conçoit pas les relations internationales comme le règne des États-Unis sur le monde, mais comme la recherche d’une « coopération réciproque » avec ses partenaires .
Les quatre piliers de la doctrine America First de Sécurité nationale

– La protection du peuple états-unien suppose avant tout le rétablissement des frontières (terrestre, aériennes, maritimes, spatiales et cyber-spatiales) progressivement détruites par les globalistes.

Les frontières sont censées permettre aussi bien de lutter contre les armes de destruction massive des groupes terroristes et criminels, que de contenir les pandémies et l’entrée de drogues ou de lutter contre l’immigration illégale. À propos des frontières cyber-spatiales, Donald Trump note la nécessité de sécuriser l’Internet en priorisant successivement la Sécurité nationale, l’Énergie, les Banques, la Santé, les Communications et les Transports. Mais tout cela reste assez théorique.

Alors que depuis Richard Nixon, la lutte contre les drogues était sélective, visant non pas à tarir les flux, mais à les orienter vers certaines minorités ethniques, Donald Trump répond à un besoin nouveau. Conscient de l’effondrement de l’espérance de vie des seuls hommes blancs sous Barack Obama, du désespoir qui s’en est suivi et de l’épidémie d’opioïdes qu’il a provoquée, il considère la lutte contre les cartels comme une question de survie nationale.

Abordant la lutte contre le terrorisme, il n’est pas clair si, après la destruction du Califat, il évoque soit des « loups solitaires » qui poursuivent le combat après la défaite finale, comme ce fut le cas avec des groupes Waffen SS après la chute du Reich, soit le maintien du dispositif britannique du jihadisme. Si cette seconde hypothèse est la bonne, il s’agirait d’un net recul par rapport à ses déclarations d’intention durant sa campagne électorale et les premiers mois de son mandat. Il conviendrait alors d’éclaircir comment ont évolué les relations entre Washington et Londres, ainsi que les conséquences de ce changement sur la gestion de l’Otan.

Quoiqu’il en soit, on relèvera un étrange passage du texte selon lequel : « Les États-Unis travailleront avec leurs alliés et partenaires pour dissuader et perturber d’autres groupes qui menacent la patrie — incluant des groupes sponsorisés par l’Iran comme le Hezbollah libanais ».

Pour toutes les actions anti-terroristes, Donald Trump envisage des alliances ponctuelles avec d’autres puissances, y compris la Russie et la Chine.

Enfin concernant la résilience des États-Unis, il valide le programme de « Continuité du gouvernement », alors même que celui-ci fut le bénéficiaire du coup d’État du 11-Septembre. Cependant, il pose que des citoyens engagés et informés sont le fondement de ce système, ce qui semble écarter la réédition d’un tel événement.

– Concernant la prospérité des États-Unis, condition du développement de ses capacités de Défense, Donald Trump est un champion du « rêve américain », de l’« État minimum », de la théorie du « ruissellement de la richesse » du haut vers le bas. Il conçoit donc une économie basée sur le libre-échange et non sur la financiarisation. Renversant l’idée communément admise que le libre-échange fut un instrument de l’impérialisme anglo-saxon, il affirme qu’il n’est équitable à terme pour les premiers acteurs que si les nouveaux en acceptent les règles. Il pose que plusieurs États —dont la Chine— bénéficient de ce système sans jamais avoir eu l’intention d’adopter ses valeurs.

C’est sur cette base —et non sur l’analyse de l’apparition d’une classe transnationale de super-riches— qu’il s’appuie pour dénoncer les accords commerciaux multilatéraux.

Il poursuit en annonçant la dérégulation de tous les secteurs où l’intervention de l’État n’est pas nécessaire. Parallèlement, il planifie la lutte contre toutes les interventions des États étrangers et de leurs entreprises nationalisées susceptibles de fausser les échanges équitables avec les États-Unis.

Il entend développer la recherche théorique et ses applications techniques, soutenir les inventions et les innovations. Il prévoit pour cela des conditions d’immigration particulières et avantageuses afin d’organiser « la fuite des cerveaux » aux États-Unis. Considérant le savoir-faire acquis, non comme un moyen de percevoir un péage sur l’économie mondiale au travers de brevets, mais comme le moteur de l’économie US, il entend créer un fichier de Sécurité nationale de ces techniques et les protéger pour maintenir son avance.

Enfin, traitant de l’accès aux sources d’énergie, il observe que pour la première fois les États-Unis sont auto-suffisants. Il met en garde contre les politiques initiées au nom de la lutte contre le réchauffement climatique qui impliquent de limiter l’usage d’énergie. Donald Trump ne traite pas ici de la financiarisation de l’écologie, mais pose clairement un caillou dans le jardin de la France, promoteur de la « verdisation de la finance ». Replaçant cette question dans un cadre plus général, il affirme que les États-Unis soutiendront les États victimes de chantages à l’énergie.

– Affirmant que les États-Unis s’ils ne sont plus la seule super-puissance sont toujours la puissance dominante, il pose comme objectif central de sécurité le maintien de cette prééminence militaire, selon l’adage romain Si vis pacem, para bellum [1].

Il observe d’abord que « La Chine cherche à exclure les États-Unis de la région indo-pacifique, à étendre la portée de son modèle économique dirigé par l’État, et à réorganiser la région à son avantage ». Selon lui, Pékin est en train de se doter des secondes capacités militaires au monde (sous l’autorité du général Xi Jinping) en s’appuyant sur le savoir-faire des États-Unis.

De son côté, « La Russie cherche à rétablir son statut de grande puissance et à établir des sphères d’influence à ses frontières ». Pour cela, elle « tente d’affaiblir l’influence des États-Unis dans le monde et de les séparer de leurs alliés et partenaires. Elle perçoit l’Otan et l’Union européenne comme des menaces ».

Il s’agit de la première analyse des buts et des moyens des rivaux des États-Unis. À la différence de la « doctrine Wolfowitz », la Maison-Blanche ne considère plus l’Union européenne comme un compétiteur, mais comme le volet civil de l’Otan. Rompant avec la stratégie de sabotage économique de l’Union européenne de George Bush Sr. et de Bill Clinton, Donald Trump pose la possibilité de coopérer avec les rivaux (que sont désormais la Russie et la Chine), mais uniquement « en position de force ».

La période actuelle voit le retour de la compétition militaire, à trois cette fois. Connaissant la tendance des militaires à préparer la guerre précédente et non pas à imaginer la prochaine, il convient de repenser l’organisation et la dotation des armées en conservant à l’esprit que les rivaux se positionneront dans des domaines qu’ils choisiront. On observera que ce n’est pas dans ce chapitre que Donald Trump évoque le talon d’Achille du Pentagone, mais beaucoup plus haut dans le texte. C’est dans son introduction, à un moment où le lecteur est absorbé par des considérations philosophiques, qu’il a fait mention des nouvelles armes russes et notamment de leur capacité à inhiber les commandes et contrôles de l’Otan.

Le Pentagone doit renouveler son arsenal, à la fois en quantité et en qualité. Il doit abandonner l’illusion selon laquelle sa supériorité technologique (en réalité, dépassée face à la Russie) pourrait pallier son infériorité en nombre d’hommes. Suit alors une longue étude des domaines d’armement, y compris nucléaire, à moderniser.

Donald Trump entend inverser le fonctionnement actuel de l’industrie de Défense. Alors qu’elle tente de vendre ses produits à l’État fédéral, il souhaite que l’État fédéral lance des offres et que les industriels répondent à ses nouveaux besoins. On sait qu’aujourd’hui, l’industrie de Défense n’a plus les ingénieurs nécessaires pour réaliser de nouveaux projets. L’échec du F-35 en est l’exemple le plus frappant. Le changement que le président appelle de ses vœux suppose donc l’organisation préalable de la « fuite des cerveaux » vers les États-Unis qu’il a déjà évoquée.

En matière de Renseignement, il reprend les théories de son ancien conseiller de Sécurité nationale, le général Michaël Flynn. Il veut repositionner non seulement la Defense Intelligence Agency, mais toute la « communauté du Renseignement ». L’objectif n’est plus de savoir localiser à tout moment tel ou tel chef terroriste, mais d’être capable d’anticiper les évolutions stratégiques de ses rivaux, adversaires et ennemis. Il s’agit d’abandonner l’obsession du GPS et des gadgets high tech pour revenir à l’analyse.

Enfin, il considère le département d’État comme un outil permettant de créer un environnement positif pour son pays, y compris avec ses rivaux. Ce n’est plus ni le moyen d’étendre les intérêts des multinationales qu’il avait été sous George Bush Sr. et Bill Clinton, ni l’ordonnateur de l’Empire qu’il fut sous Bush Jr. et Barack Obama. Il convient que les diplomates US retrouvent une certaine habileté politique.

– Le chapitre consacré à l’influence des États-Unis explicite la fin de la « globalisation » du « mode de vie américain ». Les États-Unis ne chercheront pas à imposer leurs valeurs aux autres. Ils traiteront tous les peuples à égalité et valoriseront ceux qui respectent l’état de droit.

De manière à encourager les pays qui souhaitent devenir partenaires, mais qui ont des investissements dirigés par l’État, il prévoit de leur offrir des alternatives facilitant la réforme de leur économie.

Concernant les organisations inter-gouvernementales, il annonce qu’il refusera de céder la moindre souveraineté si elle doit être partagée avec des pays mettant en cause les principes constitutionnels US ; une allusion directe à la Cour pénale internationale par exemple. Il ne dit rien par contre de l’extraterritorialité de la Justice états-unienne qui viole les principes constitutionnels d’autres pays.

Enfin, reprenant la longue tradition issue du compromis de 1791, il affirme que les États-Unis continueront à secourir ceux qui luttent pour la dignité humaine ou pour la liberté religieuse (à ne pas confondre avec la liberté de conscience).
Une application qui reste à définir

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La Stratégie de Sécurité nationale de Donald Trump pose des principes totalement nouveaux pour redresser l’économie et défendre le pays.
National Security Strategy of the United States of America, White House, December 18, 2017 (2Mo, 68 p.).

Ce n’est qu’après ce long exposé que Donald Trump aborde l’application régionale de sa doctrine. Aucune nouveauté n’est annoncée ici, sinon une alliance avec l’Australie, l’Inde et le Japon pour contenir la Chine et lutter contre la Corée du Nord.

Tout au plus apprend-on deux nouvelles approches du Moyen-Orient. L’expérience de Daesh a montré que le principal problème n’est pas la question israélienne, mais celui de l’idéologie jihadiste. Et ce que Washington reproche à l’Iran, c’est de perpétuer le cycle de la violence par son refus de la négociation.

Par défaut, le lecteur comprend que le Pentagone doit abandonner le projet de l’amiral Arthur Cebrowski que Donald Rumsfeld imposa le 11-Septembre. La « guerre sans fin » est terminée. La tension devrait non seulement ne pas s’étendre dans le monde, mais redescendre au Moyen-Orient élargi.

La doctrine de Sécurité nationale de Donald Trump est extrêmement construite, au plan historique (on voit l’influence du général Jim Mattis) et au plan philosophique (suivant l’ancien conseiller spécial Steve Bannon). Elle se fonde sur une analyse rigoureuse des défis à la puissance états-unienne (conforme aux travaux du général H. R. McMaster). Elle valide les coupes budgétaires du département d’Etat (opérées par Rex Tillerson). Contrairement à la doxa des journalistes US, l’administration Trump a réussi là une synthèse cohérente se démarquant nettement des visions précédentes.

Cependant, l’absence de stratégie régionale explicite atteste de l’ampleur de la révolution en cours. Rien ne prouve que les chefs militaires appliqueront dans leurs domaines respectifs cette nouvelle philosophie. D’autant que l’on observait, il y a quelques jours encore, la collusion entre les Forces US et les jihadistes en Syrie.
Thierry Meyssan
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[1] “Si tu veux la paix, prépare la guerre”.
Thierry Meyssan

Thierry Meyssan Consultant politique, président-fondateur du Réseau Voltaire. Dernier ouvrage en français : Sous nos yeux – Du 11-Septembre à Donald Trump (2017).

L’universalisme, une arme pour la gauche

En propulsant nombre de pays sur la voie du développement industriel, la décolonisation a engendré un prolétariat immense. Mais à cet essor correspond paradoxalement un émiettement des luttes. Certains intellectuels radicaux estiment que les notions de classe ou de capitalisme, sorties des forges occidentales, sont inadaptées à d’autres contextes. Et que les peuples du Sud doivent d’abord se réapproprier leur histoire et leur culture. Dans un ouvrage qui suscite une importante controverse aux Etats-Unis, le sociologue Vivek Chibber leur réplique.
par Vivek Chibber

Après un hiver que l’on croyait sans fin, on assiste au retour d’une résistance mondiale contre le capitalisme, ou du moins contre sa variante néolibérale. Cela faisait plus de quarante ans qu’un mouvement de ce type n’avait pas surgi à l’échelle de la planète. Au cours des dernières décennies, le monde a certes connu des secousses sporadiques, de brefs épisodes de contestation qui ont perturbé ici ou là l’inexorable propagation de la loi du marché ; rien de comparable, toutefois, avec ce dont nous avons été les témoins en Europe, au Proche-Orient et sur le continent américain à partir de 2010.

Cette réémergence a également mis au jour les ravages produits par le reflux des trente dernières années : les ressources dont disposent les travailleurs n’ont jamais été si faibles ; les organisations de gauche — syndicats, partis — ont été vidées de leur substance, quand elles ne se sont pas rendues complices du règne de l’austérité. La faiblesse de la gauche n’est pas uniquement d’ordre politique ou organisationnel : elle s’affirme tout autant sur le plan théorique.

Les défaites en rase campagne accumulées se sont en effet accompagnées d’un spectaculaire pilonnage intellectuel. Non que les idées de transformation sociale aient déserté le paysage : les intellectuels progressistes ou radicaux continuent d’enseigner dans nombre d’universités, du moins aux Etats-Unis. Mais c’est le sens même de la radicalité politique qui a changé. Sous l’influence des théories poststructuralistes, les concepts de base de la tradition socialiste sont devenus suspects, voire dangereux.

Pour ne prendre que quelques exemples, affirmer que le capitalisme possède une structure coercitive réelle qui pèse sur chaque individu, que la notion de classe sociale s’enracine dans des rapports d’exploitation parfaitement tangibles, ou encore que le monde du travail a tout intérêt à emprunter des formes d’organisation collectives — autant d’analyses considérées comme évidentes à gauche durant deux siècles —, passe aujourd’hui pour terriblement suranné.

Amorcée par l’école poststructuraliste, la répudiation du matérialisme et de l’économie politique a fini par prendre force de loi au sein de la plus récente des chapelles de ce courant, mieux connue aujourd’hui dans le monde universitaire sous le nom d’études postcoloniales.

Au cours des vingt dernières années, l’offensive contre l’héritage conceptuel de la gauche a changé de bannière : la tradition philosophique française a cédé la place à une vaste constellation de théoriciens non occidentaux, venus d’Asie du Sud (1) et du « Sud » en général. Parmi les plus influents (ou les plus visibles), on retiendra Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabha, Ranajit Guha et le groupe indien des études subalternes (subaltern studies), mais aussi l’anthropologue colombien Arturo Escobar, le sociologue péruvien Aníbal Quijano et le sémiologue argentin Walter Mignolo. Leur point commun : un rejet de la tradition des Lumières dans son ensemble, suspecte en raison de son universalisme et de sa tendance à proclamer la validité de certaines catégories indépendamment des cultures et des spécificités locales. Leur principale cible ? Les marxistes, soupçonnés de souffrir d’une forme avancée de cet aveuglement intellectuel.

Pour ces derniers, les notions de classe, de capitalisme et d’exploitation sont valides en tout lieu et dans toutes les cultures : elles s’avèrent aussi pertinentes pour appréhender les rapports sociaux dans l’Europe chrétienne que dans l’Inde hindouiste ou dans l’Egypte musulmane. Pour les tenants de la théorie postcoloniale, en revanche, ces catégories conduisent à une impasse à la fois théorique et pratique. Erronées en tant que grille d’analyse, elles s’avéreraient également contre-productives. Niant la créativité et l’autonomie des sujets politiques, elles les priveraient des ressources intellectuelles nécessaires à l’action. En somme, le marxisme ne ferait qu’enfermer les particularités locales dans un carcan rigide façonné sur le sol européen. La théorie postcoloniale n’entend pas seulement critiquer la tradition des Lumières : elle vise rien de moins qu’à se substituer à elle.

« Le postulat de l’universalisme constitue l’un des piliers du pouvoir colonial, car les caractéristiques “universelles” associées à l’humanité appartiennent dans les faits aux dominants », nous apprend par exemple l’un des plus célèbres ouvrages d’études postcoloniales. L’universalisme consoliderait la domination en prétendant rendre valables pour l’humanité entière des traits spécifiques à l’Europe. Les cultures non conformes à ces prescriptions se verraient condamnées à un statut d’infériorité qui les placerait sous un tutorat implicite et leur interdirait de se gouverner par elles-mêmes. Comme l’expliquent les auteurs, « le mythe de l’universalité relève d’une stratégie impérialiste (…) sur la base du postulat qu’“européen” signifie “universel” (2) ».
Aspiration commune au bien-être

Cet argument combine deux points de vue qui sont au cœur de la pensée postcoloniale. Le premier, d’ordre formel, suggère que l’universalisme ignore l’hétérogénéité du monde social et marginalise les pratiques ou les conventions jugées « non conformes ». Or marginaliser, c’est exercer une domination. Le second, qui porte davantage sur le fond, voit l’universalisme comme l’un des fondements de l’hégémonie européenne : le monde des idées s’organisant largement autour de théories façonnées en Occident, celles-ci bornent la réflexion intellectuelle et les théories qui nourrissent l’action politique. Ce faisant, elles les ancrent dans une forme d’eurocentrisme. La théorie postcoloniale se fixe pour but d’expurger cette tare congénitale en mettant en évidence sa persistance et ses effets.

D’où l’hostilité aux « grands récits » associés au marxisme et à la pensée de gauche. Place désormais au fragmentaire, aux marges, aux pratiques et conventions ancrées dans une spécificité géographique ou culturelle, qui se dérobent aux analyses globalisantes. C’est dans ce que Dipesh Chakrabarty appelle les « hétérogénéités et incommensurabilités » du local qu’il convient à présent de chercher les moyens de l’action politique (3).

La tradition politique née de Karl Marx et de Friedrich Engels repose sur deux prémisses. La première postule que, à mesure que le capitalisme s’étend à la surface du globe, il impose ses contraintes à quiconque est pris dans ses filets. Asie, Amérique latine, Afrique : son enracinement conduit les processus de production à suivre un éventail de règles qui sont les mêmes partout. Si les modalités du développement économique et le rythme de la croissance varient, ils n’en dépendent pas moins des mêmes contingences, inscrites dans les structures profondes du capitalisme.

La seconde prémisse tient pour acquis que le capitalisme, à mesure qu’il assoit sa logique et sa domination, provoque tôt ou tard une riposte des travailleurs. Les innombrables exemples de résistance à sa prédation aux quatre coins du monde, indépendamment des identités religieuses ou culturelles, semblent donner raison aux deux théoriciens allemands. Aussi hétérogènes et considérables que soient les « incommensurabilités » locales, le capitalisme s’attaque à des besoins fondamentaux que connaissent tous les êtres humains. Les réactions qu’il déclenche varient donc aussi peu que les lois de sa reproduction. Les modalités de cette résistance ont beau changer d’un lieu à l’autre, le ressort qui l’anime s’avère aussi universel que l’aspiration au bien-être de chaque individu.

Les deux postulats de Marx et d’Engels ont servi de socle à plus d’un siècle d’analyses et de pratiques révolutionnaires. Leur condamnation en bloc par la théorie postcoloniale — qui ne saurait tolérer leur contenu effrontément universaliste — a de lourdes implications. Que reste-t-il en effet de la critique radicale si on la prive de la notion de capitalisme ? Comment interpréter la crise qui balaie le monde depuis 2007, comment comprendre le sens des politiques d’austérité si l’on ne tient pas compte de l’implacable course aux profits qui détermine la marche de l’économie ? Que penser de la résistance planétaire qui a fait résonner les mêmes slogans au Caire, à Buenos Aires, New York ou Madrid si l’on se refuse à y voir l’expression d’intérêts universels ? Comment produire une quelconque analyse du capitalisme en répudiant toute catégorie universalisante ?

Compte tenu de la gravité des enjeux, on pourrait attendre des adeptes des études postcoloniales qu’ils épargnent — au moins — les concepts de capitalisme et de classes sociales. Qu’ils les jugent suffisamment opérants pour les exonérer du soupçon d’eurocentrisme. Or non seulement ces notions ne trouvent aucune grâce à leurs yeux, mais elles leur paraissent de surcroît exemplaires de l’inanité foncière de la théorie marxiste. Pour Gyan Prakash, par exemple, « faire du capitalisme le fondement [de l’analyse historique] revient à homogénéiser des histoires qui demeurent hétérogènes ».

Les marxistes seraient incapables d’appréhender les pratiques extérieures aux dynamiques du capitalisme, sinon sous forme de reliquats voués à disparaître peu à peu. L’idée selon laquelle les structures sociales pourraient s’analyser sur la base des dynamiques économiques qu’elles reflètent — leur mode de production — serait non seulement erronée, mais entachée d’eurocentrisme. Bref, de complicité avec une forme de domination impérialiste. « Comme tant d’autres idées européennes, le récit eurocentré de l’histoire comme une succession de modes de production constitue le pendant de l’impérialisme territorial du XIXe siècle », affirme Prakash (4).

Chakrabarty développe le même argument dans son influent ouvrage Provincialiser l’Europe (5). Selon lui, la thèse d’une universalisation du monde à travers l’expansion du capitalisme réduit les dynamiques locales à de simples variations sur un même thème : chaque pays ne se définit que par son degré de conformité à une abstraction conceptuelle, de sorte que sa propre histoire n’existe jamais autrement que comme une note de bas de page dans le grand récit de l’expérience européenne. Les marxistes commettraient en outre la tragique erreur d’évacuer toute contingence de leur analyse de l’évolution du monde. Leur foi dans la dynamique universelle du capital les rendrait aveugles aux possibilités « de discontinuités, de ruptures et de changements dans le processus historique ». Affranchie des incertitudes inhérentes au libre-arbitre qui caractérise l’humanité, l’histoire telle que la conçoivent les marxistes s’apparenterait à une ligne droite conduisant inéluctablement à une fin déterminée. En conséquence de quoi la notion de capitalisme serait non seulement irrecevable, mais politiquement dangereuse : elle priverait les sociétés non occidentales de la capacité de bâtir leur propre avenir.

Personne, cependant, ne récuse le fait que, au cours du siècle dernier, le capitalisme s’est propagé à la planète entière, s’imbriquant à presque toutes les sphères du monde anciennement colonisé. S’il a pris racine dans de nouvelles régions, à commencer par l’Asie et l’Amérique latine, il en a nécessairement affecté la configuration sociale et institutionnelle. La logique d’accumulation du capital n’a laissé indemnes ni les économies locales ni les secteurs non économiques contraints de s’accommoder de cette pression envahissante.

Mais si Chakrabarty admet lui-même que le joug du capital s’est étendu à toute la planète, il se refuse à y lire une forme d’universalisation du monde. Selon lui, le capitalisme serait véritablement vecteur d’universalisation si, et seulement si, toutes les pratiques sociales se subordonnaient à sa loi. « Aucune forme historique de capital, fût-elle de portée mondiale, ne pourra jamais être universelle, plaide-t-il. Qu’il soit mondial ou local, aucun type de capital ne saurait représenter la logique universelle du capital, dans la mesure où toute forme historiquement déterminée résulte d’un compromis temporaire » entre son aspiration hégémonique et l’inflexibilité des coutumes et des conventions locales. En somme, pour lui, on ne pourrait parler d’universalisation que si le capital avait conquis l’ensemble des rapports sociaux, les privant de toute forme d’autonomie. A croire que les managers capitalistes parcourent le globe un compteur Geiger politique à la main afin de mesurer la compatibilité de chaque pratique sociale avec leurs propres intérêts.

Un autre tableau paraît plus vraisemblable : les capitalistes cherchent à étendre leur emprise et à s’assurer le meilleur retour possible sur leurs investissements ; tant que rien ne s’y oppose, ils se soucient comme d’une guigne des conventions et des mœurs locales. Ce n’est que lorsque l’environnement constitue un obstacle à leurs visées — en stimulant l’indiscipline des travailleurs, en rabougrissant leurs marchés, etc. — que la nécessité se fait jour d’imposer des réajustements et, le cas échéant, de bouleverser les usages sociaux. En dehors de ce cas de figure, les « différentes manières d’être au monde » sous telle ou telle latitude laissent les capitalistes royalement indifférents.

Par quel artifice la mondialisation n’impliquerait-elle pas une forme d’universalisation du monde ? Dès lors que les pratiques qui se répandent partout peuvent légitimement être décrites comme capitalistes, c’est bel et bien qu’elles sont devenues universelles. Le capital avance et asservit une part de plus en plus importante de la population. Ce faisant, il façonne un récit qui vaut pour tous, une histoire universelle : celle du capital.

Les théoriciens du postcolonialisme admettent du bout des lèvres le règne du capitalisme global, même s’ils lui dénient sa substance. Mais ce qui les met encore davantage dans l’embarras, c’est la seconde composante de l’analyse matérialiste, celle qui a trait aux phénomènes de résistance. Certes, ils conviennent volontiers que le capitalisme sème la révolte à mesure qu’il se propage : la célébration des luttes ouvrières, paysannes ou indigènes constitue même une figure imposée de la littérature postcoloniale, qui paraît sur ce point en accord avec l’analyse marxiste. Mais, alors que cette dernière conçoit la résistance des dominés comme l’expression de leurs intérêts de classe, la théorie postcoloniale fait délibérément l’impasse sur ces rapports de forces objectifs et universels. Pour elle, chaque fait de résistance résulte d’un phénomène local, spécifique à une culture, à une histoire, à un territoire donnés — jamais à un besoin qui caractériserait l’ensemble de l’humanité.
Dans les filets de l’exploitation

Aux yeux de Chakrabarty, relier les luttes sociales à des intérêts matérialistes revient à « assigner [aux travailleurs] une rationalité bourgeoise, puisque c’est seulement dans le cadre d’un tel système de rationalité que l’“utilité économique” d’une action (ou d’un objet, d’une relation, d’une institution, etc.) s’impose comme raisonnable (6) ». Escobar écrit lui aussi : « La théorie poststructuraliste nous invite à renoncer à l’idée du sujet en tant qu’individu cloisonné, autonome et rationnel. Le sujet est le produit de discours et de pratiques historiquement déterminés dans un grand nombre de domaines (7). » Lorsque le capitalisme soulève des oppositions, celles-ci doivent être comprises comme l’expression de besoins circonscrits à un contexte particulier. Des besoins forgés non seulement par l’histoire et par la géographie, mais aussi par une cosmologie qui se dérobe à toute tentative d’inclusion dans les récits universalisants des Lumières.

Il ne fait aucun doute que les intérêts et les désirs de chaque individu sont culturellement déterminés : sur ce plan, pas de pomme de discorde entre théoriciens postcoloniaux et progressistes plus traditionnels. Mais, pour ne prendre qu’un exemple, aucune culture ne conditionne ses sujets à se désintéresser de leur bien-être physique. La satisfaction de certains besoins fondamentaux — nourriture, logement, sécurité, etc. — s’impose sous tous les cieux et à toutes les époques, car elle est nécessaire à la reproduction de toute culture.

On peut donc affirmer que certains aspects de l’action humaine échappent aux forges des cultures, si par cela on entend qu’ils ne sont pas spécifiques à telle ou telle communauté. Ils reflètent une psychologie humaine non spécifique à une période ou à un lieu, une composante de la nature humaine.

Cela ne signifie pas que notre alimentation, nos goûts vestimentaires ou nos préférences en matière de logement ne dépendent pas d’un ensemble de traits culturels et de contingences historiques. Les adeptes du culturalisme ne manquent pas, d’ailleurs, de faire valoir la diversité de nos formes de consommation comme une preuve de ce que nos besoins sont culturellement construits. Mais pareils truismes ne disent rien de la commune aspiration des hommes à ne pas mourir de faim, de froid ou de désespoir.

Or c’est précisément de ce souci humain du bien-être que le capitalisme se nourrit partout où il s’installe. Comme l’observait Marx, la « sourde pression des rapports économiques (8) » suffit à jeter les travailleurs dans les filets de l’exploitation. C’est vrai indépendamment des cultures et des idéologies : dès lors qu’ils possèdent une force de travail (et rien d’autre), ils la vendront, car c’est la seule option dont ils disposent pour accéder à un niveau minimal de bien-être. Si leur environnement culturel les dissuade d’enrichir leur patron, ils sont libres de refuser, bien sûr ; mais cela signifie, comme l’a montré Engels, qu’ils sont libres de mourir de faim (9).

S’il sert de fondement à l’exploitation, cet aspect de la nature humaine alimente également la résistance. C’est la même impérieuse nécessité matérielle qui précipite la main-d’œuvre dans les bras des capitalistes et qui la pousse à se révolter contre les termes de son assujettissement. Car l’âpreté au gain incite les employeurs à constamment rogner sur les coûts de production, et donc à réduire la masse salariale. Dans les secteurs syndiqués ou à forte plus-value, la maximisation des profits n’excédera pas certaines limites, autorisant les travailleurs à se préoccuper de leur niveau de vie plutôt qu’à se battre pour leur survie quotidienne. Mais dans ce qu’il est convenu d’appeler le « Sud », ainsi que dans un nombre croissant de secteurs au sein du monde industrialisé, il en va tout autrement.

L’indigence des salaires se combine souvent à d’autres formes d’optimisation des profits : machines hors d’âge qu’il s’agit de rentabiliser jusqu’à leur dernier souffle, alourdissement de la charge de travail, extension des horaires, non-paiement des jours de maladie, non-prise en compte des accidents, absence de retraites et de droits au chômage, etc. Sur l’immense majorité des plates-formes où prospère le capital, la loi de l’accumulation ruine systématiquement la vocation au bien-être des travailleurs. Quand des mouvements de protestation éclatent, c’est bien souvent pour réclamer le strict minimum vital, et pas davantage, comme si des conditions de vie décentes étaient devenues un luxe inconcevable.
Imagerie exotique

La première phase du processus, soit la soumission au contrat de travail, permet au capitalisme de s’enraciner et de s’épanouir n’importe où dans le monde. La seconde étape, la résistance à l’exploitation, engendre une lutte des classes dans toutes les zones sur lesquelles le capitalisme a jeté son dévolu — ou, plus exactement, elle engendre la motivation à lutter : que celle-ci aboutisse ou non à des formes d’action collective dépend d’un vaste éventail de facteurs contingents. Quoi qu’il en soit, l’universalisation du capital a pour corollaire la lutte universelle des travailleurs en vue d’assurer leur subsistance.

Dériver ces deux formes d’universalisme d’une même composante de la nature humaine ne signifie nullement que l’affaire s’arrête là. Aux yeux de la plupart des progressistes, d’autres composantes, d’autres besoins entrent en jeu, qui dépassent allègrement les barrières culturelles : l’aspiration à la liberté, par exemple, ou à la création, ou encore à la dignité. L’humanité n’est certes pas réductible à un besoin biologique ; mais encore faut-il admettre l’existence de ce besoin-là, même s’il semble moins noble que d’autres, et lui rendre la place qu’il mérite dans les projets de transformation sociale. Que l’on puisse passer par pertes et profits une pareille évidence n’est pas un signe rassurant quant à l’état de santé de la culture intellectuelle de gauche.

A plus d’un titre, les études postcoloniales ont joué un rôle fécond. Elles ont contribué à l’essor de la production littéraire dans les pays du Sud. Dans la régression intellectuelle qui a marqué les années 1980 et 1990, elles ont ravivé la flamme de l’anticolonialisme et redonné du crédit à la critique de l’impérialisme. Leurs attaques contre une certaine arrogance eurocentrée n’ont pas eu que des effets malvenus, loin s’en faut.

Mais la contrepartie est lourde : au moment même où le capitalisme ragaillardi répand de plus belle sa force destructrice, la théorie en vogue dans les universités américaines consiste à démanteler certains des appareillages conceptuels qui permettent de comprendre la crise et d’ébaucher des perspectives stratégiques.

Les ténors du postcolonialisme ont gaspillé des hectolitres d’encre à combattre des moulins à vent qu’ils ont eux-mêmes édifiés. Et, chemin faisant, ils ont puissamment alimenté la résurgence du nativisme et de l’orientalisme. Car leur propos ne se borne pas à privilégier le local sur l’universel : leur valorisation obsessionnelle des particularités culturelles, présentées comme le seul moteur de l’action politique, a paradoxalement remis au goût du jour l’imagerie exotique et méprisante que les puissances coloniales plaquaient sur leurs conquêtes.

Tout au long du XXe siècle, les mouvements anticolonialistes s’accordaient à dénoncer l’oppression partout où elle sévissait, au motif qu’elle portait atteinte à des aspirations communes à tous les êtres humains. Aujourd’hui, au nom de l’anti-eurocentrisme, les études postcoloniales régurgitent un essentialisme culturel que la gauche considérait à raison comme un socle idéologique de la domination impériale. Quel meilleur cadeau offrir aux dictateurs qui piétinent les droits de leurs peuples que d’invoquer les cultures locales pour discréditer l’idée même de droits universels ? Le renouveau d’une gauche internationaliste et démocratique restera un vœu pieux aussi longtemps qu’on n’aura pas déblayé ces représentations et réaffirmé les deux universalismes qui s’opposent : notre humanité commune et la menace capitaliste.

Vivek Chibber
Professeur associé au département de sociologie de l’université de New York. Auteur de Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londres, 2013. Une version de ce texte est parue dans l’édition 2014 de la revue Socialist Register, The Merlin Press, Londres, 2013.

(1) Lire Partha Chatterjee, « Controverses en Inde autour de l’histoire coloniale », Le Monde diplomatique, février 2006.

(2) Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Triffin (sous la dir. de), The Postcolonial Studies Reader, Routledge, Londres, 1995.

(3) Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Editions Amsterdam, Paris, 2009.

(4) Gyan Prakash, « Postcolonial criticism and Indian historiography » (PDF), Social Text, no 31-32, Durham (Caroline du Nord), 1992.

(5) Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, op. cit.

(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History : Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. C’est l’auteur qui souligne.

(7) Arturo Escobar, « After nature : Steps to an anti-essentialist political ecology », Current Anthropology, vol. 40, no 1, Chicago, février 1999.

(8) Karl Marx, Le Capital, livre premier, chapitre 28, Editions sociales, Paris, 1950 (1re éd. : 1867).

(9) Friedrich Engels, La Situation de la classe ouvrière en Angleterre, Editions sociales, 1960 (1re éd. : 1844).

Lire aussi les courriers des lecteurs dans nos éditions de juin et de juillet 2014.

“Lenin en 2017, ¿en serio?”: Jorge Lago, Jorge Moruno
29/11/2017 Deja un comentario Go to comments

¿Qué puede decirnos hoy la revolución de 1917? La izquierda y los liberales coinciden en su comprensión de la revolución rusa pues le dan el mismo sentido aunque desde perspectivas distintas, confundiéndose la reivindicación melancólica de los primeros con la caricatura que hacen los segundos: Lenin embalsamado.

Si hoy seguimos hablando de la democracia griega es por el sentido político que nos ha legado y no tanto por su sola dimensión histórica o, dicho de otra forma, lo que interesa es el campo y horizonte que abre y no tanto el modo concreto de su aplicación, donde mujeres y esclavos quedaban, por ejemplo, al margen. Con la revolución rusa ocurre algo similar: si bien resulta imposible explicar y comprender el siglo XX sin su existencia, su legado político nada tiene que ver con los retos concretos y las soluciones que aplicaron sus actores, sino más bien con las motivaciones, las dudas, las contradicciones y el espíritu o el gesto revolucionario que consiguieron desplegar.

¿Las contradicciones que tuvieron que afrontar sus protagonistas permiten sacar alguna conclusión o lección sobre los desafíos del presente? Sí, pero no porque la revolución rusa sirva como ejemplo de conflictos afrontados y resueltos, sino precisamente por lo contrario, porque sigue mostrando escollos con los que podemos toparnos una y otra vez, y que ilustran los callejones sin salida a los que puede conducir todo proceso de cambio político. Nuestra intención aquí no pasa por juzgar, hacer revisionismo histórico o justicia con la historia, sino reconocer esos lugares de fricción o contradicción, y tomarlos como lecciones presentes para afrontar el cambio político por venir. Si es que viene. Veamos algunas cuestiones: 1. Frente a la extendida noción del leninismo como rigidez, disciplina y dogmatismo, Lenin parece demostrar muy a menudo lo contrario, a saber, que no hay manuales ni recetas para hacer política, por más que se fije un objetivo claro: “el marxismo es totalmente hostil a fórmulas abstractas, a recetas doctrinarias. (…) no hay luchas inventadas por sistematizadores de gabinetes.” La ortodoxia (marxista, liberal, demoscópica, constitucional, institucional o setentayochista, la que sea) es siempre una reacción al cambio. La paradoja de Lenin es la del arte maquiavélico de la coyuntura, esa que tiene que hacer siempre equilibrios (“hacer política es siempre caminar entre precipicios”) entre un desarrollo teórico compacto, excesivamente compacto, apoyado en nociones clave (que rozan el fetiche), al tiempo que lo ejecuta con la ductilidad necesaria del presente político, buscando una adaptación a cada situación concreta.

Entre las dos revoluciones, la de febrero y la de octubre, Lenin cambia de táctica varias veces, en ocasiones corrigiéndose a sí mismo, buscando amoldar la apuesta revolucionaria a cada reto concreto; bailando siempre en un terreno que se mueve bajo sus pies y que, además, cambia con motivo de la propia acción política desplegada con anterioridad. Lenin hace primero bascular el partido hacia a la izquierda, en abril, mientras que lo gira a la derecha en junio, o en agosto ante la amenaza de Kornílov, cuando vuelve a proponer alianzas con actores que tiempo antes había sentenciado. Una tensión permanente entre doctrina, estrategia y acción, una toma de conciencia de la complejidad y autonomía (relativa) de la política, en la que uno debe tener siempre presente una diferencia inevitable entre lo que se quiere, la coyuntura y las posibilidades acotadas de la intervención política.

Este concepción de la política se percibe bien en la importancia que da Lenin a la “consigna correcta en cada momento concreto”, es decir, a la capacidad no de interpretar la realidad, sino también y sobre todo de intervenir en ella, de forzar sus límites. El cambio es siempre innovación y ruptura de marcos instalados, y esa ruptura pasa por enfrentar al primero y más fundamental de los frenos: el del partido, su ortodoxia y rigidez. El único manual que existe es la inexistencia de manuales. Solo cuando la política se vuelve –o se siente y se piensa– impotente para seguir interviniendo en la realidad, se convierten los manuales en ladrillos arrojadizos de una ortodoxia estéril para la transformación social.

2. La revolución rusa abre el siglo XX. Su impacto transforma el mundo y contagia la identidad del enemigo o, dicho de otro modo, sin revolución rusa no hay New Deal (tampoco sin el inmenso ciclo de huelgas de los años 30 en EEUU), ni tampoco Estado de bienestar en la Europa postbélica. Así como lo abre, también la revolución rusa, o más bien su resultado descompuesto, cierra el siglo XX, ¿y qué pasa cuando ese otro cae? El fin de la Unión soviética provoca también la quiebra de una tensión fundamental que definió los límites y posibilidades de la acción política en el siglo XX. El triunfo neoliberal, ese que “transforma el alma a través de la economía”, como bien reconocía Thatcher, no puede entenderse sino como resultado de anular, pero por la vía de su paradójica incorporación, la búsqueda o el anhelo de la emancipación.

En efecto, el pensamiento y la acción emancipadores precisaban de un motor pasional, de un otro que operase como horizonte de sentido: el comunismo como proyección en otro tiempo –un horizonte que nunca llegaba– o en otro espacio –la URSS pero, también, China, Cuba, etc–. Esta otredad espacio-temporal tornaba real ya, bajo la forma del deseo y la aspiración, la posibilidad y necesidad de la emancipación, al tiempo que permeaba y atravesaba cualquier otro relato y acción políticas (esa era su dimensión hegemónica): se volvía imprescindible tomarlo en cuenta, aunque fuese para tratar de anularlo mediante la dialéctica de la negación/incorporación. La lucha entre los dos bloques culturales, ideológicos y económicos –occidental versus comunista– no impedía, antes al contrario, una suerte de contagio por contención del enemigo, de incorporación de demandas contrarias para anular su efectividad. Un antagonismo poroso que transformaba sus dos polos –o actores– constitutivos. Pero esa lógica de contagio entre relatos y visiones del mundo contrapuestas estuvo lejos de tener los mismos efectos a ambos lados de la batalla. La victoria occidental bajo la hegemonía neoliberal no sólo se explica en términos de desaparición del enemigo, de imposición de un relato único por la quiebra del contrario. La desaparición del otro externo se resuelve bajo la forma de una otredad interna: el relato neoliberal incorpora una (perversa) dimensión emancipadora (desde el hacerse a sí mismo hasta la lógica líquida de la libertad de movimientos, pasando por el coaching y la autoayuda como proyectos de emancipación puramente individuales). Su victoria es fundamentalmente hegemónica.

Lo relevante no es quizá constatar que toda derrota es, también y ante todo, una victoria del relato contrario, sino preguntarse por las razones del fracaso de los movimientos emancipatorios a la hora de incorporar, contagiarse o asumir demandas y aspiraciones del relato hegemónico del otro. Dicho con menos palabras, se vuelve urgente entender la derrota de la izquierda desde su incapacidad para incorporar en su relato el deseo, ese que había abandonado desde hacía demasiado tiempo el horizonte comunista. Un deseo que supo capturar y hegemonizar el discurso y la narrativa neoliberal, dando un horizonte de sentido, todo lo cortocircuitado que se quiera, a los significantes en disputa de libertad, democracia, autorealización, búsqueda de sí, experimentación, etc.

3. La dimensión europea siempre fue un objetivo central de los bolcheviques, y especialmente de Lenin, que veía en la revolución rusa el detonante de una expansión continental: “El prólogo de la revolución europea venidera”, afirmaba en su exilio suizo poco antes de la revolución de febrero. Conocedores de los límites de una revolución en un país semifeudal como era Rusia, fascinados por la modernidad, sobre todo por la capacidad militar-tecnológica de Alemania, entendían que la dimensión europea resultaba fundamental para el propio desenlace ruso. Existían buenas razones para pensarlo, pues tras la revolución el panorama bélico europeo comenzaba a sufrir importantes deserciones del campo de batalla, así como la proliferación y extensión de huelgas y una creciente conflictividad obrera, con especial fuerza en Alemania. El miedo al contagio bolchevique se expresa muy bien en la puntualización de la delegación alemana durante la discusión en el vagón de Compiègne, cuando Erzberger, ministro de Estado, advierte que el número de ametralladoras que debían entregar, unas treinta mil, era excesivo y podía ocasionar una dificultad añadida en caso de afrontar una revolución interna. Y es que “no quedarían suficientes para disparar contra el pueblo alemán”. Se les concedieron cinco mil ametralladoras más a los alemanes para afrontar esa posibilidad.

Abortada esta expansión revolucionaria europea, y tras siete años de guerra –sumando la civil–, Rusia queda frente a una tensión irresoluble: hacer avanzar la revolución incluso desde reformas burguesas y democráticas, o lo que acabó imponiéndose: repliegue del estalinismo y la postergación sine die de la dictadura del proletariado. Avanzar retrocediendo o cavar trincheras.

Ya en el final de su vida, Lenin lamentaba el proceso de “distorsión burocrática” de la revolución, y desde tiempo antes venía advirtiendo lo que más tarde Gramsci sistematizaría: “Toda la dificultad de la revolución rusa estriba en que a la clase obrera revolucionaria de Rusia le ha sido mucho más fácil comenzar que a las otras clases de Europa Occidental, pero le es mucho más difícil continuar.” Y al revés, en los países de Europa Occidental les resulta más difícil comenzar, porque “está el pensamiento superior que procede de la cultura, y la clase obrera se encuentra en un estado de esclavitud cultural.”

Por otra parte, la resolución de ese abismo europeo quedó siempre pendiente,así como la idea leninista de unos “Estados Unidos de Europa.” La última vez que este abismo hizo aparición con toda su crudeza fue en la Grecia de Tsipras, en ese fracaso de la “revolución democrática” que no encuentra eco alguno en Europa, más bien todo lo contrario. Pero lejos de caer en lecturas morales y denuncias bienintencionadas, debemos (o podemos) entender la humillación griega más allá de lecturas binarias que frente al monstruo solo saben oponer ora el refugio y la glorificación de la soberanía del Estado-nación, ora el olvido de la territorialidad y el simple fetichismo de la movilización (miles de activistas en Frankfurt, por ejemplo). Para evitar caer en la imposibilidad de Tsipras (y eso que España tiene otro peso en Europa), y para esquivar la pulsión del retorno identitario, debemos aceptar la indisociable sinergia que opera entre la dimensión nacional y la europea: parafraseando a Marx, el cambio no puede surgir de Europa, pero es igualmente imposible que no surja de Europa. Tiene que brotar al mismo tiempo en ella y no en ella: su metamorfosis en mariposa debe efectuarse en la esfera europea y no debe efectuarse en ella. Tales son las condiciones del problema. Hic Rhodus, hic salta. La guerra de posiciones paneuropea.

4. Hoy, cien años después de la revolución rusa, es más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo. Sí, ya no hay otro. Hemos pasado del socialismo al anticapitalismo. El socialismo real es cosa del pasado pero la cuestión del capitalismo permanece. En ausencia de imaginación y horizonte se intenta recalentar el pasado o, peor, limitarse a la denuncia de los excesos del capitalismo sin proyecto alternativo alguno. Como reacción a este diluir de la dimensión política se acaba generando un cierre moral asfixiante que no busca sino el virtuosismo de una equivalencia imposible: aquella que imagina una coincidencia perfecta entre la actitud individual cotidiana y el orden social al que se aspira. Dicho con menos palabras: una identidad entre las filosofías del yo y las filosofías políticas. Esto no solo es imposible, sino pueril: si se pudiera vivir y convivir al margen de la sociedad mercantil, no habría necesidad alguna de emanciparse de ella. El capitalismo es una maraña relacional que desconoce los límites, no se sale de él cruzando la calle, con buena actitud cívica o refugiándose en Narnia. Aunque “tú quieras” no puedes. Cuando se le da la vuelta a Maquiavelo y la política revolucionaria se subsume en el relato neoliberal –por la vía del narcisismo emancipatorio y la búsqueda de la “coherencia real”–, acaba primando que “todos vean lo que eres” al margen de cualquier dimensión o utilidad colectiva, política. Un vacío de certezas que se torna incapaz de acoger un eco que resuena en la sociedad, y que ha sido capturado, integrado y articulado, no para anularlo sino, y esto es lo fundamental, para que el impulso revolucionario trabaje y se convierta en el motor de las pasiones neoliberales. La pregunta pasa por cómo hacerse cargo, en el siglo XXI, de ese deseo por dejar de ser aquello que se es con el objetivo de poder ser otra cosa.

Esta pregunta no se responde hoy, claro está, desde el desarrollo moderno del proletariado que se autorealiza, al modo del repliegue estalinista de la revolución del 17, sino con miras precisamente a su abolición. Es decir, impulsando el deseo (tan neoliberal como anticapitalista) por dejar de ser aquello que se es para poder ser otra cosa (ese no ser proletario). Aceptar el marco del deseo neoliberal en lugar de negarlo para retroceder a un pasado de certezas (seguridad y regulación del trabajo, orden salarial con horizontes de sentido compartido, etc.): la pugna es por el deseo, y este pasa por responder a la pregunta qué ser en el tiempo, y cómo estar en el mundo, cuando las costuras del régimen capitalista del empleo se rompen. La crítica al programa de Gotha de Marx vuelve a cobrar interés: la clase emancipada del trabajo. Toca pensar la sociedad del pleno tiempo garantizado más que la sociedad del pleno empleo, en tanto y cuanto el presente libera un tiempo que hace cada vez más ‘miserable’ la medida de la riqueza a través del tiempo social de trabajo empleado. Una sociedad más libre porque su reproducción queda menos sujeta a la ‘libre’ obligación de tener que someterse a un tercero para conseguir el acceso a los medios de vida.

Toca quizá recobrar la “la locura” del gesto de Lenin, ese caminar entre precipicios que no es sino asumir las contradicciones del presente antes que resolverlas sin afrontarlas. Así, frente al cierre de la ortodoxia que dicta la verdad de lo real, cabe siempre oponer, no sin tensiones, una comprensión de la política como innovación, intervención e incluso invención de lo real. O frente a la pulsión estalinista de la revolución rusa tras el fracaso de la expansión europea (vale decir, frente a toda parálisis del cambio político), parece crucial saber intuir, como lo hizo Lenin, el riesgo de un cierre burocrático o identitario al que podía conducirse la revolución. También entender hoy que frente a la tentación del refugio (laboral, nacional, ideológico) ante a la crisis (del régimen, del empleo, del cambio político), quizá la mejor lección de las contradicciones que atravesó, y no supo resolver, la revolución rusa, sea precisamente el de apostar siempre por un avance paradójico y preñado, sí, de componendas con el presente, del inevitable contagio con una realidad hostil que solo se puede transformar aceptándola, porque “no tenemos otros ladrillos, no tenemos otra cosa con qué construir” (Lenin).