Autor: SIEP

DERECHOS HUMANOS: DEL UNIVERSALISMO ABSTRACTO
A LA UNIVERSALIDAD CONCRETA
Ma Encarnación Fernández Ruiz-Gálvez

1. VOCACIÓN DE UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS

El punto de partida de las reflexiones contenidas en este trabajo es la consideración de que la vocación de universalidad, que supone la igualdad de todos los seres humanos en cuanto a la titularidad de tales derechos, es un rasgo esencial de la idea de derechos humanos1 .

1. No ignoro que esta no es una cuestión pacífica. En la doctrina española
ha sido objeto de un intenso debate, sobre todo a partir de un conocido trabajo de Francisco LAPORTA, “Sobre el concepto de derechos humanos”, en Doxa 4 (1987), pp. 23-46, al que respondió Antonio Enrique PÉREZ LUÑO, “Concepto y concepción de los derechos humanos (Acotaciones a la ponencia de Francisco Laporta)”, en Doxa 4, pp. 47-77. En la discusión han participado, entre otros, Luis PRIETO SANCHIS, Estudios sobre derechos fundamentales, Madrid, Debate, 1990, pp. 80-83; Blanca MARTÍNEZ DE VALLEJO, “Los derechos humanos como derechos fundamentales”, en AA. VV., Derechos humanos. Concepto, fundamentos, sujetos (Jesús Ballesteros, ed.), Madrid, Tecnos, 1992, pp. 46-48; Javier DE LUCAS, El desafío de las fronteras, Madrid, Ensayo, 1994, passim; Joaquín RODRÍGUEZ-TOUBES, La razón de los derechos, Madrid, Tecnos, 1995, pp. 62-69 y Antonio-Luis MARTÍNEZPUJALTE,
“La universalidad de los derechos humanos y la noción constitucional
de persona”, en A A. VV., Justicia, Solidaridad, Paz. Estudios en homenaje al Profesor José María Rojo Sanz (Jesús Ballesteros, Ma Encarnación
Fernández Ruiz-Gálvez y Antonio-Luis Martínez-Pujalte, coords.), Valencia, 1995, vol. I, pp. 263-283.

La noción de derechos humanos en cuanto concepto cultural e histórico, en cuanto ideal regulativo ético y jurídico prepositivo, lleva aparejada desde sus orígenes una vocación de universalidad, una vocación de ser derechos adscritos a todos los seres humanos, cuya titularidad corresponde a todos los seres humanos.

Desde el punto de vista histórico de la formación doctrinal de los derechos humanos, esta conexión entre la idea de igualdad y la noción misma de derechos humanos aparece con toda claridad. En general2 se considera que la gestación doctrinal del concepto de derechos humanos no se inicia hasta que empieza a abrirse paso la idea de la igual dignidad de todos los seres humanos.

2. En este sentido, entre otros, BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1986(2a), pp. 110 y s s . ; BEA, Emilia, “Los derechos humanos”, en AA. VV., Introducción a la teoría del Derecho (Javier de Lucas, coord.), Valencia, Tirant lo Blanch, 1997 (3a), p. 328; PÉREZ LUÑO, Antonio Enrique, Derechos fundamentales, Madrid, Tecnos, 1995 (6a), pp. 30-33; VERGÉS, Salvador, Derechos humanos: Fundamentación, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 9 7 y s s .

Existe un acuerdo generalizado en lo que respecta a considerar que las raíces filosóficas de los derechos humanos se remontan, y se hallan íntimamente ligadas, a los avatares históricos del pensamiento humanista, entendiendo por tal aquél que afirma la dignidad humana, la dignidad de todo ser humano por el mero hecho de serlo, con independencia de cualquier otra circunstancia.

Este pensamiento humanista sentaría las bases para la fundamentación filosófica de tales derechos. La idea de la igual dignidad tiene un doble origen: en el estoicismo, por un lado y en el Cristianismo, de otro.
El estoicismo afirma la unidad universal de los hombres. El origen de este universalismo o cosmopolitismo se encuentra en el estoicismo medio, concretamente en la obra de Panecio de Rodas en la que aparece por primera vez la conciencia de la igual dignidad de todos los hombres como algo previo a su pertenencia a cualesquiera grupos y la necesidad de un idéntico respeto a
todos ellos.

Esta idea será recogida y desarrollada por Cicerón y Séneca. Se trata de la noción de humanitas, cuyo valor estriba en la superación del particularismo propio del pensamiento griego clásico, en el que la fuente del reconocimento era la pertenencia a la comunidad política, no la condición de ser humano. No había una concepción universal del hombre. Por ello los extranjeros aparecían como esclavos potenciales. Frente a esto, la noción de humanitas subraya la irreductibilidad del ser humano al ciudadano.

Sin embargo, el estoicismo adolecería de una doble limitación a los efectos de fundamentar adecuadamente la idea de derechos humanos. En él no se alcanza la noción de persona3 .

3. VERGÉS, S., op. cit., p. 99.

Por otra parte, la primacía concedida a la autarquía o independencia humana
“conduce a ver la dignidad humana exclusivamente como dignidad ética, fruto de la virtud olvidando la dignidad ontológica, como algo dado por igual a todos”. Ballesteros destaca que el estoicismo ha tenido una influencia decisiva en la concepción moderna del ser humano, que acaba por reducir la condición de sujeto de derechos, de persona a aquél que es independiente.
Ahora bien en el paso del estoicismo a la Modernidad va a tener lugar, al menos en parte, una transposición del ideal de la autarquía del ámbito de la praxis, a la esfera de la poiesis (dominio técnico de la naturaleza, autosuficiencia económica del individuo)4 .
4. BALLESTEROS, Jesús, “La costituzione dell’ immagine attuale dell’
uomo”, en AA.VV., Immagini dell’uomo. Percorsi antropologici nella filosofía moderna (Ignacio Yarza, a cura di), Roma, Armando editore, 1997, pp. 23 y ss. La cita es de la p. 25.

El Cristianismo, por su parte, va a subrayar la igualdad esencial de todos los seres humanos ante Dios. Recoge, profundiza y universaliza la idea judía del ser humano creado a imagen de Dios. Ya desde los primeros siglos del cristianismo, los Padres de la Iglesia desarrollan la noción de persona. Desde el punto de vista cristiano, la imago Dei y la condición personal dotan de un valor absoluto a todo ser humano por el mero hecho de serlo.

Esta concepción personalista del hombre de inspiración cristiana es decisiva para una adecuada fundamentación de los derechos humanos y de su universalidad5.

5. Un cuidadoso examen del origen de la idea de derechos humanos en el
Cristianismo, en MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, en.AA.VV., Derechos Humanos (Jesús Ballesteros, ed.), cit., pp. 129-130.

Sobre estas bases ya en la Edad moderna, se elaboran las teorías de los derechos naturales (precedente inmediato de la noción de derechos humanos). Anticipadas ya en la Escuela española del Derecho natural y de gentes, son desarrolladas por el iusnaturalismo racionalista y ampliamente difundidas por el pensamiento ilustrado.

De acuerdo con estas teorías, los derechos naturales, como su propia denominación indica, encuentran su fundamento en la naturaleza humana y son, por tanto, derechos innatos, inherentes por naturaleza a todo ser humano, en suma, derechos universales.

Esta concepción de los derechos humanos como derechos naturales y universales es la que plasmaron las primeras declaraciones de derechos del último cuarto del siglo XVIII (Declaración de derechos del buen pueblo de Virginia, parágrafo I. Declaración de Independencia de los Estados Unidos, Preámbulo. Declaración francesa de derechos del hombre y del ciudadano de 1789, arts. 1 y 2).

Hasta aquí, he intentado explicitar y justificar hasta qué punto la vocación de universalidad es inherente, consustancial a la idea misma de derechos humanos desde sus orígenes.

Esta vocación de universalidad es la que le da a la idea de derechos humanos su sentido, su significado propio como instrumento de progreso, de liberación, de emancipación humana y, también, de defensa, de protección, de tutela de los más débiles. Ambos aspectos guardan conexión, pero no se identifican totalmente. Sobre esto volveremos más adelante.

En particular, esa vocación de universalidad, de igualdad en cuanto a la titularidad de los mismos, es la que ha originado y, sobre todo, legitimado los procesos de generalización y de especificación. Ahora bien, lo dicho hasta ahora no significa que los derechos humanos sean universales como cuestión de hecho, pues es obvio que no lo son. Es un dato empírico incuestionable que tales derechos no han sido reconocidos siempre de hecho a todos los seres
humanos (lo que hoy llamamos derechos humanos es una conquista
histórica, no han existido siempre. Durante un dilatadísimo pasado histórico no sólo es que no se hayan garantizado eficazmente, es que ni siquiera se han concebido como tales derechos) y que tampoco hoy se encuentran reconocidos y garantizados de un modo universal6.
6. DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., pp. 38-39.

Sin perjuicio de constatar que los derechos humanos no son universales como cuestión de hecho y precisamente por ello, entiendo que no es acertado ni desde el punto de vista teórico, ni desde el punto de vista práctico de la protección y garantías de los derechos, prescindir de la universalidad como nota del concepto de derechos humanos (en cuanto ideal regulativo ético y jurídico prepositivo).

Despojada del rasgo de la universalidad, la noción de derechos humanos se desvirtúa, pierde su sentido y significado propios, su poder emancipador y protector. De hecho, en los períodos de mayor florecimiento de la idea de derechos humanos (a finales del siglo XVIII y después de la segunda guerra mundial), se ha hecho hincapié en su universalidad, aunque, en ocasiones, esto haya tenido un carácter puramente retórico, como enseguida veremos. Me temo que si se oscurece la conciencia de la universalidad, la propia noción de derechos humanos se debilite.

En este sentido, me parece un retroceso el hecho de que en el documento final de la IV Conferencia internacional sobre la Mujer (Beijing, septiembre, 1995) se ha suprimido, por primera vez en un texto de Naciones Unidas, el calificativo universales aplicado a los derechos humanos. Además, la renuncia a la universalidad en el terreno de los principios opera siempre en detrimento de los más débiles, de los peor situados que son los que más necesitan la protección y la legitimación para reivindicar la igualdad
que proporciona la idea de derechos universales.

Ahora bien, no obstante lo dicho, no es menos cierto que la universalidad es una de tantas promesas incumplidas de la Ilustración. Quisiera detenerme ahora brevemente en esta cuestión.

2. LA UNIVERSALIDAD: PROMESA INCUMPLIDA DE LA ILUSTRACIÓN

En las doctrinas de los más destacados autores ilustrados defensores de la idea de derechos naturales y en el primer momento del reconocimiento jurídico-positivo de los derechos humanos encontramos proclamaciones retóricas de la universalidad de los mismos. Al mismo tiempo y paradójicamente, amplios sectores de personas quedan excluidos de la titularidad y de los beneficios
de los derechos (las mujeres, los no blancos, los no propietarios,
esto es, los trabajadores manuales).

Como digo, esta incoherencia se da tanto en el plano teórico, como en el jurídico-político. En el terreno doctrinal, Locke sostenía la existencia de derechos naturales de todo hombre, y aceptaba sin dificultad la institución de la esclavitud. Los esclavos “perdieron el derecho a la vida y a sus libertades al mismo tiempo que sus bienes, y como su condición de esclavos los hace incapaces de poseer ninguna propiedad, no pueden ser considerados, dentro de ese estado, como partes de una sociedad civil, ya que la finalidad primordial de ésta es la defensa de la propiedad“7.

7. LOCKE, John, Ensayo sobre el Gobierno civil, Buenos Aires, Aguilar,
1960 (2a), cap. VII, sección 85.

En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos se proclama solemnemente “Tenemos las siguientes verdades por evidentes en sí mismas, que todos los hombres han sido creados iguales, que les han sido otorgados por su Creador ciertos derechos inalienables, que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Afirmación que se compatibilizó con el mantenimiento de la esclavitud hasta la finalización de la guerra
de Secesión casi un siglo después. Las personas de color no quedaban
por tanto incluidas dentro del concepto genérico “hombres”.

La Declaración francesa de 1789 establece que “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Afirmación que durante mucho tiempo coexistió con el voto censitario y con la exclusión de las mujeres del derecho de voto. Las mujeres, por tanto, no quedaban incluidas en el genérico “hombre”.

Se trata de contradicciones que saltan a la vista. De hecho, desde el primer momento hubo quienes las pusieron de manifiesto. Así ya en la época en la que se elaboró la Declaración de Independencia hubo quienes subrayaron la dificultad de conciliar la afirmación de la igualdad esencial de todos los seres humanos con el mantenimiento de la esclavitud. En la redacción inicial de la Declaración había una clausula que condenaba la esclavitud,
pero en el debate del Congreso fue suprimida a instancia de los representantes de Carolina del Sur y de Georgia. Desde 1774 diversas sociedades abogaban por una progresiva abolición de la esclavitud, lo cual trajo como consecuencia la abolición en algunas leyes locales: Vermont (1777), Massachusets (1780), New Jersey (1804), Nueva York (1799 y 1817).

Es evidente que la coherencia con los principios ilustrados exigía la supresión de la esclavitud. De hecho así se decretó en Francia durante el período revolucionario. Por su parte, la exclusión de los trabajadores manuales del derecho de sufragio apareció siempre como algo discutible y discutido en el interior mismo del movimiento revolucionario francés.

De hecho, la constitución de 1793, aunque nunca llegó a entrar en vigor, ya establecía el sufragio universal masculino. En cuanto a la exclusión de las mujeres, no faltaron algunas voces, aunque ciertamente muy aisladas, para denunciarla. Son los llamados precursores en la reivindicación de los derechos de las mujeres, entre los que destacan Condorcet8 y Olimpia de Gouges9 en el marco del movimiento revolucionario francés y, fuera del ámbito francés, aunque muy vinculada a los círculos liberales británicos y a los principios de la Revolución francesa, Mary Wollstonecraft10. El principal argumento que esgrimen es el de la igualdad natural entre los sexos, en particular en lo que se refiere a sus facultades intelectuales.

8. CONDORCET, “Cartas de un burgués de Nuevo Hampshire a un ciudadano de Virginia sobre la utilidad de dividir el poder legislativo en varios cuerpos”, en Influencia de la revolución de América sobre Europa, trad, de T. Ruiz Ibarlucea, prólogo de A. Palcos, Buenos Aires, Elevación, 1945, pp. 139 y ss; Id., “Essai sur 1’ admission des femmes au droit de cité”, en Journal de la société de 1789, n° 5, 3 de julio de 1790 (citado por P. M. DUHET, Les femmes et la Révolution (1789-1794), Paris, Julliard, 1971, pp. 57-67) e Id., Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, trad, de Marcial Suárez, con introducción de Antonio Torres del Moral, Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 241.
9. DE GOUGES, Olympe, Déclaration des droits de la femme et de la
citoyenne, en Oeuvres, Paris, Mercure de France, 1986, pp. 99-112.
10. WOLLSTONECRAFT, Mary, A Vindication of the Rights of Woman
(1792), reed., London/New York, J.M. Dent/Dutton, 1965.

Esta tesis ya había sido sostenida en el último tercio del S. XVII por el racionalista Poullain de la Barre, quien había proclamado que la inteligencia, que la razón no tiene sexo11 Semejante afirmación nos parece hoy evidente, sin embargo en su momento constituía un decisivo paso adelante, frente a posiciones como las de Rousseau o Hegel que defendían abiertamente
el carácter limitado de la razón de las mujeres, que nunca alcanzaría
el mismo nivel que la de los varones.

11. POULLAIN DE LA BARRE, Francois, De V égalité des deux sexes
(1673), reed., Paris, Fayard, 1984, p. 59 y passim

Por lo demás, esta afirmación de la igualdad natural entre los sexos en el plano racional, esto es, en cuanto a capacidad intelectual, tiene una importancia decisiva a la hora de justificar los derechos de las mujeres. En la concepción de la época, los derechos humanos se fundaban en la naturaleza y en la razón. Luego, si ambos sexos participan de la misma naturaleza y de la misma razón, a ambos deben reconocérseles los mismos derechos.

No obstante, las aludidas contradicciones se mantuvieron durante mucho tiempo, debido probablemente al hecho de que, mientras se afirmaba la universalidad de los derechos humanos, había sectores de personas en los que no se reparaba o no se quería reparar. Esto es precisamente lo que caracteriza el fenómeno de la marginación. Marginados son aquellos que, estando presentes, son tratados como ausentes. Se los ignora, no se repara en ellos, no se los tiene en cuenta. Sin perjuicio de esto, también se intentaban dar argumentos que justificasen la exclusión de estas personas del disfrute de los derechos. Se sostenía la inferioridad física e intelectual de los negros; la fragilidad física, la menor capacidad intelectual y la tendencia a dejarse llevar por los sentimientos, más que por la razón, de las mujeres; la falta de independencia económica de los trabajadores manuales que les impedía
poder dedicarse a la política (en esta línea, Locke, Sieyés, Kant, Constant); etc..

Además, existe un amplio acuerdo en subrayar que el origen de estas exclusiones se encuentra en el individualismo que inspira la concepción ilustrada de los derechos naturales. En ella convivirían la fundamentación universalista de los derechos y la raíz de las exclusiones. De ahí la ambigüedad del mensaje de la Ilustración en la cuestión que nos ocupa.

De acuerdo con la filosofía individualista, el titular, pretendidamente
universal de los derechos, no son todos los seres humanos (aunque así se proclame retóricamente) concretos, reales, existentes, sino el individuo. El individuo, no simplemente en su acepción de cada miembro de la especie humana que no puede ser dividido (yo no vería ningún problema en presentar así al sujeto de los derechos), sino el individuo concebido como una
abstracción.

Según el DRAE, abstraer significa “Separar por medio de una operación intelectual las cualidades de un objeto para considerarlas aisladamente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o noción”. Esto es precisamente lo que hace el individualismo con el ser humano.

La abstracción individualista presenta al individuo como autónomo,
autosuficiente, independiente; no sólo distinto, sino aislado y separado de los demás. Se opera una confusión entre libertad e independencia; y se presenta esa autosuficiencia como la esencia del ser humano. El individuo así entendido no es real, es un sujeto ficticio, contrafáctico e inexistente.

Los seres humanos realmente existentes no somos “independientes por naturaleza” (como proclama Locke1 2 y la Declaración de derechos de Virginia, parágrafo I), somos libres pero en el contexto de una estrecha red de vinculaciones recíprocas con los otros, como ha subrayado el personalismo, y con el entorno, según destaca en nuestros días el pensar ecológico.

12. LOCKE, John, Ensayo sobre el Gobierno civil, cit., cap.VIII, sección
95.

Cada persona es distinta de las demás y no puede ser confundida con otras y es en sí misma un valor absoluto y, por lo tanto, no puede ser sacrificada a los intereses de otros o de la colectividad. Este me parece un punto de no retorno, la parte de la herencia ilustrada, liberal o incluso si se quiere individualista, a la que no podemos renunciar. Pero cada persona no está separada, aislada, desvinculada de las demás, ni es autosuficiente. Ningún
ser humano real, concreto es autosuficiente. La existencia de cada cual se halla en estrecha interdependencia con la existencia de otros y con el entorno.

Lo primero se halla en la base de la mejor tradición del iusnaturalismo humanista y democrático sobre el que se construye la fundamentación moderna de los derechos humanos: desde sus formulaciones cristianas, replanteadas en el tránsito a la modernidad por los clásicos españoles y el pensamiento racionalista hasta Kant que puede ser considerado como
su culminación y máximo representante.
Lo segundo sería fruto de la abstracción individualista que tendría un origen más reciente ya estrictamente moderno, aunque anticipado en el pensamiento protoburgués de la Baja Edad media (Ockam).

Por lo demás, la filosofía individualista es expresión de unos intereses sociales, políticos y económicos muy concretos, los de la burguesía como clase social ascendente a lo largo de la Edad moderna.

Así, el individualismo identifica ideológicamente a ese sujeto abstracto e inexistente con una determinada categoría de seres humanos (ahora sí concretos y realmente existentes). El varón, blanco, adulto, propietario o al menos profesional y ciudadano se convierte en el prototipo de lo humano.

Por esta razón, S. Benhabib sostiene que el pretendido universalismo de las teorías morales de la tradición occidental desde Hobbes hasta Rawls no es tal, sino un universalismo sustitucionalista, en el que se sustituye el todo (la universalidad humana en su pluralidad y diversidad) por una de sus partes. Lo universal se identifica subrepticiamente con las experiencias de un grupo específico de sujetos1 3.

13. BENHABIB, Seyla. “El otro generalizado y el otro concreto. La
controversia Kohlberg-Gillígan y la teoría feminista”, en BENHABIB, Seyla y CORNELLA, Drucilla, Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Edicions Alfons el Magnáním, 1990,pp. 126-127.

Esta sustitución ideológica y subrepticia (subrepticia, sólo hasta cierto punto, a la vista de lo explícitos que son algunos textos) explicaría todas las exclusiones a las que hasta ahora nos hemos referido.

La crítica feminista ha desvelado que esa abstracción del varón, adulto antes de haber nacido y antes de haber sido niño e independiente en la esfera pública económica y política, oculta todo un sector de la realidad, el ámbito doméstico-familiar en el que se proporciona protección a la indigencia humana y se satisfacen las necesidades de alimentación, cuidado, afecto, reproductivas, etc . , tareas que quedan asignadas a las mujeres y excluidas
del ámbito de la justicia y de los derechos1 4.
14. BENHABIB, Seyla, “El otro generalizado y el otro concreto…”, cit.,
pp. 127-135.

Por su parte, la crítica marxista, aunque no podamos compartirla en todos sus extremos, puso de manifiesto como los derechos del individuo burgués descansaban sobre la explotación del proletariado. A esto habría que añadir el expolio de las colonias.

Esto nos lleva a referirnos a la exclusión de los extranjeros que también encuentra, de nuevo, paradójicamente, sus fundamentos teóricos en la filosofía individualista y en las modernas doctrinas contractualistas que son una de sus más claras manifestaciones.

En ellas se da una síntesis entre individualismo y estatalismo. De
acuerdo con las teorías contractualistas, los derechos del hombre del estado de naturaleza se convierten en derechos del ciudadano una vez constituida la sociedad civil y el Estado. El contenido práctico y el significado político de las teorías de los derechos naturales estriba en fundamentar los derechos del ciudadano que el ordenamiento jurídico estatal debe reconocer, respetar y garantizar.

El pacto consiste en que un cierto número de individuos a través de su consentimiento libre e igual deciden establecer entre ellos una comunidad política y atribuir el poder a los gobernantes con la finalidad de obtener una mejor protección para sus derechos naturales que en el estado de naturaleza se hallan en una situación precaria. Esos individuos cuyo consentimiento explica y justifica la existencia del Estado se convierten en miembros de esa comunidad política, en ciudadanos, y ellos son los que gozan de plenitud de derechos en el seno de la comunidad política así constituida. Locke es explícito al respecto1 5 .

15. LOCKE, J., Ensayo sobre el Gobierno civil, cit., cap. VIII, sección 95.

Desde esta perspectiva se justificaba sin dificultad el expolio colonial.
Además, las fundamentaciones liberal-individualistas, al situar el origen y la base de los derechos en la autonomía humana (los derechos aparecen como instrumentos de defensa de la autonomía individual), implican una concepción voluntarista de los derechos, con los inconvenientes bien conocidos que la misma comporta.

Entre otras cosas, encierran el riesgo de la exclusión de los derechos de los no autónomos, o de los no plenamente autónomos desde el punto de vista psicológico, quienes aquí y ahora no se hallan en el pleno ejercicio de sus facultades racionales y volitivas (concebidos, niños, incapaces, deficientes mentales, personas en estado de coma, incluso los ancianos en ciertos casos, por no hablar de las futuras generaciones). Este riesgo implícito en la concepción ilustrada de los derechos se ha manifestado de modo más intenso en nuestros días. En la actualidad han surgido nuevas modalidades de amenaza o de agresión contra los derechos de estos grupos de personas, o por lo menos han alcanzado una extensión e intensidad impensables en otras épocas. Por el momento, sólo quiero apuntar esta cuestión sobre la que volveré más tarde.

Antes y retomando el hilo de la exposición, examinaré brevemente
el llamado proceso de generalización y su significado.

3. IGUALDAD Y GENERALIZACIÓN

A pesar de las contradicciones iniciales a las que nos referíamos con anterioridad, la potencialidad universalista que encierra el concepto de derechos humanos dio lugar a la progresiva extensión de los mismos a aquellas categorías de personas inicialmente excluidas, por razones de sexo, raza, clase, etc. Este es el denominado proceso de generalización registrado a lo largo de los siglos XIX y XX. No cabe duda de que este proceso es, al menos en parte, aunque no exclusivamente, resultado de la lucha por los derechos. Pero no es menos cierto que lo que legitimó esa lucha fue la conciencia de su universalidad.

Así, el movimiento obrero y el socialismo democrático pusieron de manifiesto las contradicciones del modelo liberal que limitaba la participación por razones de cultura y de riqueza y reclamaron la generalización de los derechos de participación política a los trabajadores, a los no propietarios.

Paulatinamente esta reivindicación se fue incorporando al Derecho
positivo. En términos generales, el sufragio universal masculino se fue consiguiendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX en los distintos países.

De forma simultánea a la lucha por la generalización de los derechos de participación política y protagonizada por las mismas fuerzas sociales y políticas: el movimiento obrero y el socialismo democrático, tuvo lugar la lucha por los derechos sociales, económicos y culturales, necesarios para que las libertades sean reales y efectivas para todos. El proceso desembocó en la incorporación de estos derechos sociales, económicos y culturales al
Derecho positivo, al lado de los tradicionales derechos individuales.

Se trata de la segunda generación de derechos humanos, considerados como característicos del Estado social de Derecho.

La cuestión del sufragio femenino siempre se vio relegada a un segundo plano y, de hecho, su reconocimiento jurídico positivo tuvo lugar, en general, en un momento posterior al de la consecución del sufragio universal masculino.

Por otra parte, el principio de igualdad de derechos sin discriminación por razón de sexo empezó a abrirse paso en las constituciones a comienzos de nuestro siglo, se hizo más común a mediados del mismo por ej., lo recoge la Constitución de la Segunda República española de 9 de diciembre de 1931 y se encuentra ya generalizado, salvo contadas excepciones, en las constituciones posteriores a la Segunda Guerra Mundial. El principio de no discriminación en el disfrute de los derechos humanos, entre otras causas por razón de sexo, se encuentra reconocido asimismo en el ámbito del Derecho internacional universal (art. 55. c) de la Carta de las Naciones Unidas; art. 2.1. de la DUDH; art. 2.1 del PIDCP; art. 2.2 del PIDESC.

Algunos autores sostienen que el principio de no discriminación en el disfrute de los derechos humanos, así como el de igualdad ante la ley son principios estructurales del Derecho internacional de los derechos humanos y que forman parte del ius cogens internacional1 6 y regional (art. 14 CEDH).

16. VILLÁN DURAN, Carlos, “Significado y alcance de la universalidad
de los derechos humanos en la Declaración de Viena”, en Revista española de Derecho Internacional, Vol. XLVI, 1994, pp. 509 y ss.

A partir de este principio de no discriminación por razón de sexo proclamado por numerosas constituciones y textos internacionales, y a partir también del derecho a la igualdad ante la ley que es en realidad un derecho de primera generación (aparece recogido ya en el art. 6 de la Declaración francesa de 1789), paulatinamente, en los distintos países, pero sobre todo en los occidentales democráticos, se ha procedido a eliminar disposiciones jurídicas discriminatorias, para garantizar la igualdad formal entre varones y mujeres.

El proceso de consecución de la igualdad en la titularidad de los derechos por parte de las personas de color en EEUU fue largo y complejo. Puede decirse que se extiende desde la Proclamación de la Emancipación (liberación de los negros de la esclavitud) por el Presidente Lincoln (1863), pasando por las enmiendas XIII (abolición de la exclavitud), XIV (”…Ningún Estado podrá… negar a cualquier persona que se encuentre dentro
de sus límites jurisdiccionales la protección de las leyes, igual para todos”) y XV (igualdad en cuanto al derecho de sufragio), ratificadas, respectivamente, en 1865, 1868 y 1870 y la histórica sentencia del Tribunal Supremo en el caso Brown vs. Ministerio de Educación de 1954 en la que se declaró inconstitucional la segregación racial, por ser incompatible con el derecho constitucional a la igualdad proclamado en la Decimocuarta Enmienda
(antes de esta decisión la segregación racial se consideraba compatible
con la igualdad. Se trataba de la doctrina “iguales pero separados” que fue establecida por el Tribunal Supremo en una sentencia de 1896 recaída en el asunto Plessy vs. Ferguson).

El proceso culminará con la lucha por los derechos civiles que se inicia con la llamada Revolución negra americana en el verano de 1963. Existe bastante acuerdo en considerar que el proceso de generalización supone la progresiva realización histórica de la dimensión igualitaria presente en el concepto de derechos humanos desde sus orígenes1 7. Así puede decirse que los derechos de participación política tienen un doble carácter. Son derechos de libertad, en cuanto que su contenido consiste en el ejercicio de una libertad. Y son derechos de igualdad, en la medida en que la lucha por la generalización de los mismos que culminó con la conquista del sufragio universal se llevó a cabo invocando como fundamento las exigencias de la igualdad formal1 8.

17. En este sentido, PECES-BARBA, Gregorio, Curso de derechos fundamentales
(I) Teoría general, Madrid, Eudema, 1991, pp. 139 infine -150 y
DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., p. 52.
18. PRIETO SANCHÍS, L., Estudios sobre derechos fundamentales, cit.,
1990, pp. 47 y 128.

En cuanto a los derechos sociales, habitualmente se considera que el valor inspirador de los mismos es la igualdad, en su vertiente de igualdad material.
Ahora bien, quisiera hacer ciertas observaciones para precisar el significado y alcance del proceso de generalización.

Primera. En las democracias desarrolladas los trabajadores, las mujeres, las personas de color (en el caso específico de Estados Unidos) han alcanzado la plena igualdad de derechos, sin que ello signifique que se ha superado su situación de discriminación y/o explotación. Esta última se está incrementando en la actualidad con el retroceso de los derechos sociales.

Y, en cuanto a los países del Sur, en muchos supuestos, las mujeres ni siquiera gozan de igualdad jurídica y, en todo caso, son objeto de prácticas sociales muy extendidas gravemente discriminatorias. Tampoco podemos ignorar la práctica inexistencia de derechos sociales en tales países, razón por la cual en la actual situación de mundialización de la economía las grandes multinacionales tienden a trasladar a ellos sus industrias. Esto tiene una doble trascendencia. Por de pronto, la explotación efectiva de los trabajadores del Sur (a menudo son niños). Y, en segundo lugar, el riesgo que ello comporta para el mantenimiento de los derechos sociales en los países desarrollados. Esta es una buena muestra de la indivisibilidad de las violaciones de los derechos humanos. Unas violaciones acarrean otras.
Quiero decir que el proceso de generalización es una tarea ardua, siempre incompleta e inacabada.

Segunda. Por otra parte, como recuerda De Lucas, el proceso de generalización no puede considerarse concluido, porque incluso en los ordenamientos jurídicos más desarrollados, en los de las democracias actuales, la extranjería sigue siendo una causa de diferenciación en el reconocimiento y, sobre todo, en el ejercicio de los derechos fundamentales19.
19. DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., pp. 46, 53 y cap. 3, pp.
115 y ss.

La situación jurídica es, en general, de equiparación sólo parcial en el trato entre nacionales y extranjeros, y ello unido a una situación social de creciente marginación xenófoba y racista de los extranjeros en Europa. Centrándonos en la posición jurídica de los extranjeros, entiendo y he tenido ocasión de manifestarlo en algún trabajo anterior20 , siguiendo por lo demás al profesor Ballesteros2 1 , que la estructura del Derecho como no discriminación exige una igualdad mínima entre todos los seres humanos, consistente precisamente
en el igual reconocimiento a todos ellos de los derechos humanos, como indispensables a todo persona, con independencia entre otras cosas de la condición de extranjero.

20. FERNÁNDEZ RUÍZ-GÁLVEZ, Encarnación, “Principio de equiparación y principio de diferenciación. Su articulación práctica”, Anuario de Filosofía del Derecho, 1994, p. 151.
21. BALLESTEROS, Jesús, “El Derecho como no discriminación y no
violencia”, Anuario de Filosofía del Derecho, Tomo XVII, 1974, passim y
Sobre el sentido del derecho, cit., pp. 125 y ss.

Ahora bien, esto ¿cómo se concreta? Con un planteamiento sustancialmente coincidente con el que acabo de exponer, Martínez-Pujalte22 sostiene que debe considerarse injusta, por contraria a la universalidad de los derechos humanos, toda regulación normativa que excluya a los extranjeros del reconocimiento, esto es, de la titularidad de determinados derechos. Sin embargo, introduce una salvedad a esto, respecto de la cual yo manifestaría ciertas dudas. La negación a los extranjeros de la titularidad del derecho de sufragio (tal como hace el art. 13.2 de la CE, aunque con la excepción relativa a las elecciones municipales) no le parece incompatible con el reconocimento
de la universalidad de este derecho.
22. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos…”,
cit., 272-273.

Esa negación sería una consecuencia del propio contenido del derecho de sufragio que es el derecho a intervenir en la formación de la voluntad de la
comunidad política a la que se pertenece y no en la de cualquiera otra y el vínculo de pertenencia a una comunidad política es la nacionalidad. Aun admitiendo el argumento, entiendo que no sólo la nacionalidad, sino también el hecho de haber crecido en un país o de residir en él de forma estable y continuada, trabajando e integrándose en la vida del país, puede generar un vínculo de pertenencia a esa comunidad política, y por tanto un cierto derecho
a gozar en ella del derecho de sufragio.

En todo caso respecto de los restantes derechos (todos los derechos civiles y sociales), no parece que esté justificado negarle su titularidad a los extranjeros. En este sentido, las normas que han introducido algunos Estados de los EE.UU. excluyendo a los extranjeros (concretamente a los inmigrantes ilegales) del disfrute de ciertos derechos sociales, los relativos a la educación y a la asistencia sanitaria, representan un auténtico retroceso de la universalidad de los derechos humanos.

Cabría, en cambio, establecer limitaciones, restricciones, “condicionamientos
adicionales al ejercicio de derechos fundamentales por parte de los extranjeros” (STC 115/87, de 7 de julio). Así ha interpretado nuestro Tribunal Constitucional el art. 13.1 de la Constitución (STC 107/84, de 23 de noviembre; 99/85, de 30 de septiembre y 115/87, de 7 de julio).

No obstante, aunque en algún caso las sentencias no son del todo claras al respecto, parece que esta diferencia de tratamiento entre españoles y extranjeros en cuanto al ejercicio de los derechos fundamentales, es posible respecto de ciertos derechos (por ej. derechos de reunión y asociación), pero no respecto de otros cuya regulación ha de ser igual para ambos. Así sucede con aquellos derechos fundamentales “que pertenecen a la persona en cuanto tal y no como ciudadano” o, dicho de otro modo, “que son imprescindibles para la garantía de la dignidad humana que conforme al artículo 10.1 de nuestra Constitución constituye fundamento del orden político español”.

Se trata de derechos tales como el derecho a la vida, a la integridad física y moral, a la intimidad, la libertad ideológica, el derecho a la tutela judicial
efectiva, etc.2 3 Por lo demás, no hay que olvidar que siempre existe el riesgo
de que esas limitaciones al ejercicio de los derechos por los extranjeros, en la práctica, por el modo de ser interpretadas y aplicadas, lleguen a convertir ciertos derechos en inexistentes. Este es un debate que se ha planteado en España con especial intensidad.
23. STC 107/84, de 23 de noviembre, Fs. 3 y 4 y STC 99/85, de 30 de
septiembre, F. 2.

Tercera. Como última observación sobre el alcance del proceso de generalización quisiera destacar lo siguiente. Este proceso en cuanto resultado de la lucha por los derechos responde a la lógica de la primacía de la autonomía de la voluntad. En el propio Ihering la lucha por los derechos, aunque en realidad él la sitúa en el ámbito del Derecho privado, pero su planteamiento es válido para nuestro objeto, aparece ligada a una concepción
voluntarista de los mismos, como algo que depende de la libre iniciativa individual2 4.
24. IHERING, Rudolf von, La lucha por el Derecho, en Estudios jurídicos,
Buenos Aires, Heliasta, 1974, cap. IV, pp. 46-47.

Lo que quiero decir es que sólo puede reivindicar sus derechos quien tiene, en mayor o menor medida, la posibilidad de autodeterminarse. Con esto no intento restarle ni un ápice de su importancia, ni de su heroísmo, a la lucha por los derechos como vía de progreso. La historia demuestra que es un camino necesario, indispensable incluso para avanzar en la universalización de los derechos. La lucha por los derechos expresa la capacidad emancipadora,
liberadora de la idea de derechos humanos, pero no da cuenta suficientemente de su vertiente tutelar, protectora de los más débiles, de los que no pueden exigir o reclamar por sí mismos sus derechos, los “sin voz“2 5 .

4. A VUELTAS CON EL INDIVIDUALISMO

En resumen, el proceso de generalización, de universalización de los derechos está incompleto. Pero es que no puede dejar de estarlo, mientras persista la abstracción individualista (voluntarista-racionalista) que vincula la dignidad y los derechos a la autonomía.

Ahora bien, lo cierto es que el individualismo sigue siendo la ideología dominante en nuestras sociedades, fundamentalmente en el Norte, pero con tendencia a extenderse, junto con la primacía del mercado, a los países del Sur con las tensiones dramáticas que ello acarrea en sociedades cuyas tradiciones culturales subrayan precisamente lo contrario: la importancia de las dimensiones comunitarias de la existencia humana y la primacía de los
deberes sobre los derechos.

Es más, en los últimos años asistimos a una radicalización
liberal individualista. Así algunos autores2 6 ponen de manifiesto el cambio registrado desde la Declaración Universal de Derechos Humanos hasta nuestros días.

26. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 120-123 y GLENDON, Mary Ann, “La familia y la sociedad: las organizaciones internacionales y la defensa de la familia”, en Actas del Congreso

Se ha repetido hasta la saciedad que la Declaración Universal recoge la idea de derechos humanos elaborada principalmente en Occidente. Pero, como destaca Monzón, esa noción es el resultado de diversas tradiciones religiosas, filosóficas y políticas surgidas o desarrolladas en Occidente y que han contribuido a articular la idea de derechos humanos, el cristianismo, el liberalismo, el socialismo, de las cuales sólo el liberalismo sería de orientación claramente voluntarista individualista2 7 .

27. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 117 y 124 y ss.

Es más, creo necesario matizar que lo es especialmente uno de los componentes de esta tradición, el liberalismo económico, pero no el otro elemento presente en ella, el liberalismo ético con su defensa del individuo
como sujeto moral y espiritual.

En cuanto a la Declaración de 1948 recibió no sólo la herencia liberal, sino también la socialista, como lo prueba el hecho de que se recogieran en un único texto los llamados “derechos civiles y políticos” y los denominados “derechos económicos, sociales y culturales”, y por supuesto la inspiración cristiana subyacente.

Se ha dicho que la Declaración universal de 1948, así como la Declaración americana de derechos y deberes del hombre (Bogotá, 2-V-1948) que es su precedente inmediato, pertenecen a un grupo de instrumentos de postguerra relativos a los derechos, que no son ni individualistas, ni colectivistas. Serían más bien de orientación personalista.

La DUDH está centrada en los derechos del individuo, pero incluye una referencia a la familia en el art.l6.3:“La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado”. Y hay en ella algunas alusiones a los deberes aunque escasas y genéricas. Art. 1:
“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Art. 29:“Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad”. En suma, la DUDH consideraría al individuo, titular de los derechos, no como una mónada autosuficiente, sino como una persona
vinculada a una comunidad y a una familia2 8.

28. En este sentido, GLENDON, M.A., op. cit., pp. 37-40.

No obstante, la DUDH presenta aspectos insatisfactorios desde el punto de vista de las perspectivas no occidentales, por no subrayar suficientemente la importancia de la vertiente comunitaria de la existencia humana, ni la necesaria correlación entre derechos y deberes.

En los últimos tiempos, el individualismo no ha cesado de consolidarse como ideología hegemónica e inspiradora de la concepción dominante de los derechos humanos con consecuencias que no pueden ser sino negativas para la universalidad de los mismos.

En primer lugar, porque favorece las marginaciones de los pobres, con los recortes del Estado social; de los extranjeros (especialmente si son pobres), lo cual se manifiesta en la indiferencia ante la miseria del Tercer Mundo, en el cierre de fronteras con políticas que limitan la inmigración y en la marginación xenófoba y racista hacia los extranjeros (pobres) que logran
acceder a los países desarrollados; y tiende también a dejar sin protección jurídica a los no autónomos, con la admisibilidad creciente del aborto (es significativo que la STC 53/85 de 11 de abril, sostuviese que el concebido no es titular del derecho a la vida, si bien esta es un bien jurídico protegido por el ordenamiento.

Hay aquí una explícita exclusión de la titularidad de los derechos), de la eutanasia (ciertamente se intenta justificarla con el argumento de la autonomía individual, pero tras ella se esconde el riesgo de la llamada eutanasia inducida y el de que en la práctica se aplique sobre personas inconscientes, en estado de
coma, etc.. ). La tendencia a articular los derechos de los niños en torno a la idea de autonomía infantil, tal como sucede en la Convención sobre los Derechos del Niño (aprobada por la Asamblea general de la ONU el 20 de noviembre de 1989. Entrada en vigor 2 de septiembre de 1990) y en nuestra Ley de protección del menor, puede traducirse en la práctica en una situación de desprotección de los niños.

Su autonomía realmente es muy escasa, está muy mediatizada. Lo que los niños necesitan, como destaca MacCormick2 9 , es que se les asegure aquello que constituye un bien para ellos, independientemente de que a ellos se lo
parezca o no. En esta misma línea, está surgiendo en nuestras sociedades un fenómeno preocupante y que va en aumento de marginación y desprotección de los ancianos.

En segundo lugar, esta creciente impronta voluntarista individualista
de la concepción dominante de los derechos humanos resulta difícilmente admisible desde el punto de vista de las tradiciones culturales no occidentales que subrayan la importancia de las dimensiones comunitarias de la existencia humana y la primacía de los deberes3 0 . Y no sólo esto. Desde el Sur se
percibe hasta qué punto el economicismo individualista y también
estatalista del Norte es el responsable del mantenimiento de un orden económico internacional injusto y esta conciencia no es ajena a la reviviscencia de los integrismos3 1.
29. McCORMICK, Neil, “Los derechos de los niños: una prueba de fuego
para las teorías de los derechos”, en Anuario de Filosofía del Derecho, tomo V (nueva época), Madrid, 1988, pp. 293 y ss.
30. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 120-123.
31. Sobre ello, MERNISI, Fatima, El miedo a la modernidad. Islam y democracia, Madrid, Ediciones de oriente y del mediterráneo, 1992, pp. 200-203.

Para el universalismo abstracto, la dignidad residiría en ciertas cualidades o propiedades del ser humano (racionalidad; libertad, identificada ideológicamente por el individualismo como autonomía, independencia, autosuficiencia, incluso como independencia económica; capacidad moral, etc. , pero consideradas en abstracto, aisladamente, separadamente.

Esta abstracción, cuando se lleva al extremo, conduce a la exclusión de la dignidad y de los derechos de ciertas categorías de seres humanos: Quienes hic et nunc no se hallan en plena posesión de sus facultades intelectuales y volitivas, o incluso quienes, en el orden social establecido, no gozan de independencia.

Frente a esto, se trata de reconocer que la dignidad humana se manifiesta, está presente en todos y en cada ser humano concreto. Y ello porque la dignidad es indivisible, no reside en ciertas características del ser humano aisladamente consideradas, sino en el ser humano como tal en su unidad indivisible. No habría por tanto seres humanos más dignos que otros, ni vidas más dignas
que otras. Ahora bien, frente a estos obstáculos, entiendo que para que la
vocación de universalidad que encierra el concepto de derechos
humanos tenga posibilidades de realizarse, parece necesario, conservar
el núcleo de la idea de derechos humanos (la noción de humanitas, de dignidad humana), pero superar el lastre de abstracción que no es esencial en el concepto de derechos humanos, ni tampoco en la tradición occidental, sino que está ligado epistemológicamente al racionalismo-cientificismo moderno e ideológicamente al individualismo.

Desde esa perspectiva, el sujeto de los derechos humanos sería el ser humano universalmente concreto3 2 . La universalidad viene asegurada por nuestra común humanidad y dignidad. Pero ésta no es una realidad abstracta, sino concreta, encarnada en cada ser humano.

Esta atención a lo concreto permite tener en cuenta la pluralidad de modos de manifestarse el ser humano. Y es que, como destaca Viola3 3 , los seres humanos participamos de nuestra común humanidad precisamente a través de nuestra específica manera de ser y de las diversas situaciones vitales. Somos seres humanos al ser mujeres, varones, concebidos, niños, adultos, trabajadores, parados, consumidores, ancianos, inmigrantes, refugiados, sanos, enfermos, minusválidos, moribundos.

No hay un modelo paradigmático de ser humano. Por el contrario, detrás de las distintas formas de exclusión suele esconderse ese prejuicio. Para el androcentrismo el varón aparece como paradigma de lo humano. El etnocentrismo ve, por ejemplo, al hombre blanco como paradigma. En la Edad Moderna, la salud aparece como paradigma, la enfermedad como disfunción.

Esta atención a la pluralidad de modos de manifestarse el ser humano, lleva a plantear la universalidad en y desde la diversidad. Esta sería la auténtica universalidad, no la que se consigue mediante la definición ficticia de un sujeto generalizado, con la que se disuelve la diferencia entre el yo y el otro 3 4. En este marco cobra pleno sentido el llamado proceso de especificación
que supondría vincular los derechos humanos no meramente al ser humano en abstracto, sino a las distintas situaciones vitales, a las diferentes esferas existenciales humanas, a los diversos modos de ser ser humano.

32. MEYER-BISCH, Patrice, Le corps des droits de V homme, Fribourg,
Editions Universitaires, 1992, p. 364.
33. VIOLA, F., “Individuo, comunità, diritti. L’ identità dell’ individuo alla luce dei diritti dell’uomo”, en Teoria politica, Vili, n. 3. pp. 74-78.
34. BENHABIB, S., “El otro generalizado y el otro concreto…”, cit., pp.
135 y ss.

El proceso de especificación responde a la necesidad de concretar más, de determinar mejor a los titulares de los derechos. Determinadas situaciones o circunstancias del ser humano se consideran relevantes y se entiende que exigen un tratamiento especial. Y así se habla de los derechos de ciertas categorías específicas de personas: derechos de las mujeres, de las minorías, de los emigrantes, de los refugiados, de los niños, de los ancianos, derechos
de los enfermos y minusválidos físicos o psíquicos y de los incapacitados, derechos de los consumidores, incluso, derechos de las futuras generaciones.

Todas estas categorías de personas a las que alcanza el proceso de especificación tendrían como característica en común la de que se trata de grupos que, por razones diversas, se encuentran en una posición social desventajosa, en una “situación social de particular desprotección e indefensión“3 5 , incluso de marginación, de discriminación. “Estamos ante estatus sociales que por razones culturales, físicas o psicológicas, y de papel en el seno de sociedades desarrolladas, llevan supuesta una debilidad que el
Derecho intenta paliar o corregir” 36 . En definitiva, lo que unifica a estas categorías especiales de sujetos de los derechos humanos “es el tratarse de grupos de personas necesitadas de una protección o tutela especial, aunque varíe la amenaza que hace necesaria esa protección, que puede ser el economicismo en el caso de los nuevos pobres, el sexismo en el caso de las mujeres, el etnocentrismo y el racismo en el caso de las minorías, la violencia doméstica en el caso de los niños, la violencia ecológica en el caso de las futuras generaciones“3 7.

35. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos cit., p. 274.
36. PECES-BARBA, Gregorio, Curso de derechos fundamentales (I) Teoría general, cit., p. 156.
37. BALLESTEROS, L, “Introducción” a AA. VV., Derechos humanos.
Concepto, fundamentos, sujetos (Jesús Ballesteros, ed.), cit. p. 9.

En este sentido, el proceso de especificación explicitaría la dimensión tutelar o protectora de los derechos humanos que es complementaria y no excluyente de su faceta emancipadora. Por lo demás, este proceso no excluiría la universalidad de los derechos humanos 38 , porque no supone atribuirles a las personas pertenecientes a estos grupos derechos distintos, sino únicamente
concretar algunas exigencias específicas de los derechos humanos básicos en su situación particular39 (por ej. el derecho de los niños a ser alimentados, o el derecho de las mujeres a ser protegidas contra la violencia sexual).
38. En sentido contrario, hay quienes ven en el proceso de especificación
un dato que contribuiría a desmentir la pretendida universalidad de los derechos humanos. Así PRIETO SANCHÍS, L., Estudios sobre derechos fundamentales, cit, pp. 81 in fine-82; MARTÍNEZ DE VALLEJO, B., “Los derechos humanos como derechos fundamentales…”, cit., pp. 46-47 y DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., p. 55.
39. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos cit., pp. 173-174.

En segundo lugar, la atención a lo concreto permite tener en cuenta la complejidad del ser humano. Este sujeto de los derechos humanos, en cuanto concreto, esto es, en cuanto no lo reducimos a una pura abstracción, presenta una multiplicidad de facetas (por de pronto, corpórea y espiritual; una dimensión de singularidad, mismidad, identidad o irreductibilidad personal y una alteridadnecesidad y capacidad de relacionarse con los otros tanto en un
plano interpersonal, como social que se manifiesta en su pertenencia
simultánea a una pluralidad de grupos sociales, de comunidades, etc.. y que genera unos vínculos de interdependencia respecto de los demás seres humanos; capacidad de autonomía y de autodeterminarse, pero también indigencia y fragilidad y por lo tanto necesidad de protección y responsabilidad por parte de los otros ). Estas diferentes esferas aparecen como inseparables, como indivisibles. El ser humano es una unidad en la complejidad.

Las consecuencias de esta complejidad en el plano de los derechos humanos son: la complejidad, pluralidad y diversidad de los derechos humanos y al mismo tiempo su profunda unidad, su sentido unitario4 0 ; la doble vertiente emancipadora y protectora de los derechos y la necesaria interdependencia entre derechos y deberes.

El principio de unidad (“le simple” en palabras de Meyer-Bisch) en los derechos humanos, más allá de todas las distinciones necesarias, es “la dignidad humana manifestada en el cuerpo y su palabra“41 . Esta doble referencia a la corporeidad y a la palabra revela que la dignidad humana es una unidad concreta y compleja, cuya realización se diversifica en una multiplicidad de exigencias, pero que responden a una dinámica unitaria. Revela la ineludibilidad de una comprensión integral del ser humano, que tenga en cuenta su corporeidad, vinculada al conjunto de la naturaleza en la que habita42, la indivisibilidad de sus capacidades físicas y espirituales y la complejidad de sus necesidades. De ahí, la exigencia de huir de cualquier interpretación simplista de los derechos humanos, tanto en el ámbito teórico, como en el de las estrategias de puesta en práctica.

40. MEYER-BISCH, P., Le corps des droits de V homme, cit., p. 290.
41. MEYER-BISCH, P., Le corps des droits de V homme, cit., p. 263
infine.
42. La importancia de la corporeidad, esto es, de la satisfacción de las
necesidades materiales básicas, como condición indispensable para que la dignidad humana pueda realizarse ya había sido puesta de manifiesto con el surgimiento de los derechos sociales. La aparición del nuevo derecho humano al medio ambiente representa la toma de conciencia de la interdependencia existente entre la posibilidad para los seres humanos de satisfacer sus necesidades materiales y el respeto por su parte del entorno en el que habitan.

La defensa de la dignidad humana “manifestada en el cuerpo y su palabra” exigiría, como señala Martínez-Pujalte43 , que estén protegidos los bienes de la vida, la salud y la libertad, pero tal tutela ha de interpretarse no de un modo restrictivo, sino en toda la plenitud de sus implicaciones. En efecto, la defensa de tales bienes se especifica a través de una pluralidad de derechos que
aparecerían como las concreciones particulares de los derechos humanos básicos (a la vida, a la salud y a la integridad física y mental y a las libertades personales). Así, el derecho a la vida incluiría: a) el derecho a la vida en sentido estricto, como derecho de primera generación (derecho a no ser objeto de atentados directos contra la vida), b) y también los derechos de supervivencia humana (derecho a la alimentación, derecho al agua no contaminada, e t c . ) , que ponen de relieve la necesidad de proteger la
vida frente a los atentados indirectos contra la misma que representan el hambre, la sed y las situaciones de absoluta miseria en las que se carece del mínimo necesario para la subsistencia. Por su parte, el derecho a la salud y a la integridad física y mental se concretaría a través de: a) el derecho a la integridad física y moral como derecho de primera generación, b) pero también a través de un amplio grupo de derechos de segunda generación, como los relativos a la satisfacción de las necesidades materiales básicas
(alimentación, vestido, vivienda); el derecho a la salud propiamente dicho, en toda la complejidad del mismo que abarca desde las medidas preventivas, hasta el derecho a la asistencia sanitaria y al tratamiento médico adecuado en caso de enfermedad; el derecho a la seguridad e higiene en el trabajo, e t c . En cuanto al derecho a las libertades personales, éste se concreta a través de toda una serie de libertades específicas que han ido tomando forma a lo largo de la historia de los derechos humanos y que, en la actualidad, se encuentran recogidas, en términos sustancialmente semejantes, en los diversos textos internos e internacionales.

43. MARTÍNEZ-PUJALTE, A.L., “Los derechos humanos como derechos inalienables”, en AA.VV., Derechos Humanos (Jesús Ballesteros, ed.), cit., pp. 94-97.

Además, para que las libertades formales, jurídicamente atribuidas a las personas, sean libertades reales, efectivamente disfrutadas por sus titulares, se requiere la satisfacción de las necesidades materiales básicas, a través de los derechos antes indicados, así como la efectividad de los derechos a la educación y a la cultura. Poca es la libertad de elección de domicilio y residencia para quienes carecen de los recursos necesarios para acceder a una vivienda digna. Tal situación puede llegar incluso a constituir un obstáculo para el ejercicio del derecho de sufragio, por no figurar en el censo. El analfabetismo y, en general, la falta de acceso a la educación y a la cultura limitan considerablemente, hasta hacerla prácticamente inexistente, la libertad de expresión.

Como puede verse, cada uno de los derechos humanos básicos se diversifica en una serie de derechos tanto de primera, como de segunda generación. Esto pone de relieve hasta qué punto ambas categorías de derechos responden a una aspiración unitaria: la salvaguardia de la vida, la salud y la libertad en las que se manifiesta la dignidad humana.

Por otra parte, los derechos de tercera generación, en general, explicitarían las condiciones que hacen posibles los derechos de las generaciones anteriores44 y, en este sentido, entroncarían también con la finalidad básica de la defensa de la dignidad expresada en la corporeidad y en la libertad.

Puede decirse que los derechos de la tercera generación vienen a desarrollar lo expresado en el artículo 28 de la DUDH: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta declaración se hagan plenamente efectivos”. Ante esta enorme y creciente complejidad, pluralidad y diversidad de los derechos humanos, se impone huir de un planteamiento simplista de la universalidad.
44. BALLESTEROS, J., “Ecopersonalismo y derecho al medio ambiente”, en Humana Iura, 6, 1996, p. 24.
Se impone una interpretación concreta, no abstracta de la universalidad.
Los derechos humanos troncales o básicos son universales. Y, en función de las diversas situaciones vitales (por ej. Hallarse en las primeras etapas de la vida, esto es ser un niño; o ser minusválido; o ser refugiado o inmigrante; o simplemente estar detenido); de los diversos papeles sociales e institucionales (por ej. en cuanto trabajador o en cuanto madre o padre) y de las distintas
culturas, esos derechos se especifican a través de una pluralidad de derechos más concretos y particulares.

Los derechos de los detenidos no los tienen propiamente quienes están libres. Muchos derechos sociales, aunque no todos, son derechos de los trabajadores (En ocasiones, se ha esgrimido este argumento para negarle a los derechos sociales el carácter de derechos humanos, pues no serían derechos de todos los seres humanos, sino sólo de los trabajadores). La libertad de educar a los hijos es un derecho de los padres.

Pues bien, la universalidad no debe entenderse en el sentido de que todos los derechos humanos particulares y específicos, correspondan a todos los seres humanos en todo momento y en cualquier circunstancia, sino en el sentido de que pertenecen a cualquier ser humano, sin excepciones posibles, que reúna las condiciones de titularidad (esto es mientras sea niño, en cuanto sea minusválido o sea trabajador o padre, o esté detenido) y de ejercicio (por ej. edad nubil o mayoría de edad para ejercitar los derechos de sufragio)45.

45. En esta línea RODRÍGUEZ-TOUBES, J., La razón de los derechos, cit., pp. 68-69.

Discurso racista
TEUN A. VAN DIJK
Universidad Pompeu Fabra
PRÓLOGO

EL DISCURSO RACISTA es una modalidad de la práctica social discriminatoria que se manifiesta tanto en el texto, como en el habla y la comunicación. El discurso racista, junto con las otras prácticas (no verbales) discriminatorias, contribuye a la reproducción del racismo como una forma de dominación étnica o racial. Lo habitual es que se lleve a cabo mediante la expresión, confirmación o legitimación de las opiniones, actitudes e ideologías racistas del grupo étnico dominante.

Aunque existen otros tipos de racismo en otras muchas partes del mundo, la forma de racismo más corriente e históricamente devastadora ha sido el racismo europeo contra los pueblos no europeos. Es por ello que este artículo se limitará al estudio del racismo europeo o “blanco”, así como los diferentes tipos de discursos que giran a su alrededor.

DISCURSO RACISTA DIRIGIDO EN CONTRA DE LOS OTROS

Básicamente, existen dos modalidades principales de discurso racista:
a. Discurso racista dirigido a los Otros étnicamente diferentes.
b. Discurso racista sobre los Otros étnicamente diferentes.

La primera forma de discurso racista es una de las muchas maneras a través de las que los miembros del grupo dominante interactúan verbalmente con los miembros de los grupos dominados: minorías étnicas, inmigrantes, refugiados, etc. Pueden hacerlo de forma descubierta utilizando expresiones ofensivas, derogatorias, insultos, groserías u otras formas de discurso que explícitamente expresan y promulgan la superioridad y falta de respeto.

Debido a que estas formas descaradas de discriminación verbal son generalmente
consideradas “políticamente incorrectas”, la mayoría de los discursos racistas dirigidos a los miembros del grupo étnico dominado tienden a convertirse en sutiles e indirectos. De este modo, los hablantes «blancos» pueden, por ejemplo,
negarse a dar el uso de la palabra a los hablantes de la minoría, interrumpirles indebidamente, ignorar los temas sugeridos por sus interlocutores, centrarse en los temas que suponen propiedades negativas del grupo étnico minoritario al que pertenece su interlocutor, hablar muy ruidosamente, mostrar signos de aburrimiento con la cara, evitar mirar a su interlocutor a los ojos, utilizar un tono de soberbia, así como otras muchas manifestaciones de falta de respeto.

Es posible que, como es habitual, algunas de estas desigualdades verbales provengan más bien de un problema de comunicación multicultural, pero otras muchas son genuinamente expresiones de dominio racial o étnico de los hablantes «blancos».

En otras palabras, estos son los tipos de discurso e interacción verbal que
normalmente se consideran como desviados o inaceptables para ser utilizados
en las conversaciones que se mantengan con los miembros del propio grupo,
por lo que son formas de dominación étnica denominadas como “racismo cotidiano.”

Por supuesto, estos discursos también pueden presentarse en las conversaciones con gente del propio grupo, pero en este caso, quienes las utilizan son censurados por groseros y maleducados. La diferencia fundamental reside en que los miembros del grupo minoritario se tienen que enfrentar diariamente
con este tipo de habla racista no por lo que hacen o dicen, sino únicamente por lo que son —por ser diferentes al pertenecer a otro grupo. De este modo, están sujetos a una forma acumulativa y agravante de acoso racista que
constituye una amenaza directa a su bienestar y calidad de vida.

DISCURSO RACISTA SOBRE LOS OTROS

La segunda modalidad de discurso racista generalmente se realiza con otros miembros del grupo dominante, cuando en sus conversaciones se refieren a los Otros étnicos o raciales. Esta modalidad discursiva puede abarcar desde las conversaciones cotidianas o los diálogos organizativos (por ejemplo, los debates parlamentarios), hasta los diferentes tipos de texto escrito, documentos multimedia o eventos comunicativos, como pueden ser los espectáculos televisivos, películas, noticias, editoriales, libros de texto, publicaciones académicas, leyes, contratos, etc. La característica general de este tipo de discurso racista se resume en una imagen negativa de Ellos, combinada frecuentemente con una representación positiva de Nosotros mismos.

El corolario de esta táctica es mitigar una representación positiva de los Otros, así como también evitar la posible imagen negativa de nuestro propio grupo. Algo típico para este segundo caso de discurso racista es la negación o mitigación del racismo.

El conjunto de estas tácticas discursivas puede aparecer en todos los niveles
de texto o habla, es decir, en niveles visuales, de sonido (volumen, tono), de
sintaxis (orden léxico), niveles semánticos (significado y referencia), de estilo (usos variables de palabras y orden léxico), retóricos (usos persuasivos de la gramática o de los tropos), pragmáticos (el habla actúa como afirmación o amenaza), de interacción, etc.

Los temas de conversación

Así, los temas de conversación, las noticias, los debates políticos o los artículos académicos sobre las minorías o inmigrantes pueden estar sesgados, desde el momento en que éstos enfocan o implican estereotipos negativos. Así, es posible que la inmigración sea tratada en términos de invasión, inundación, amenaza o, al menos, como un problema grave, en lugar de como una importante y necesaria contribución para la economía, la demografía o la diversidad cultural del país.

La investigación sobre la conversación, los medios de comunicación, libros
de texto y otros géneros del discurso ha demostrado que, de un número potencialmente infinito de posibles tópicos o temas, los textos y las conversaciones sobre minorías e inmigrantes normalmente se circunscriben a tres categorías temáticas principales:
1. Ellos son diferentes.
2. Ellos son perversos.
3. Ellos son una amenaza.

La primera clase está constituida por temas de discurso donde se enfatiza la
diferencia de los Otros y, por tanto, la distancia que les separa de Nosotros.
Puede que este énfasis tenga un sesgo aparentemente positivo, siempre que los
Otros se representen en términos exóticos. Sin embargo, muy frecuentemente
esta diferencia se evalúa de forma negativa: los Otros son representados como
menos listos, guapos, rápidos, trabajadores, democráticos, etc. que Nosotros.

Estos temas son comunes en todas las conversaciones cotidianas, en los libros
de texto y, especialmente, en los medíos de comunicación. Este primer paso de
la polarización discursiva endogrupo/exogrupo, que también caracteriza las actitudes subyacentes e ideologías expresadas en estos discursos, normalmente también implica el que todos Ellos sean catalogados con idénticos patrones al pertenecer al mismo grupo (mientras que Nosotros somos todos diferentes individualmente unos de otros).

El segundo grupo temático va un paso más lejos en la polarización entre
Nosotros y Ellos, destacando la perversidad del comportamiento de los Otros, que les lleva a romper y no cumplir nuestras normas y reglas: ellos no hablan nuestra lengua (porque no quieren), andan por las calles vestidos de forma cómica, con ropas extrañas, comen comida rara, maltratan a sus mujeres, etc. La presuposición o conclusión de estos temas normalmente es que Ellos no se adaptan a nuestras normas, aunque deberían hacerlo para ser como Nosotros.

Pero, por otra parte, incluso aunque los miembros de los grupos minoritarios o
inmigrantes se adapten por completo, los Otros seguirán siendo considerados
diferentes.

En la tercera categoría discursiva, los Otros pueden ser representados como
una amenaza para Nosotros. Esto sucede desde el momento en que los inmigrantes llegan; como por ejemplo cuando la inmigración es representada en términos de invasión, hasta que se establecen en «nuestro» país los nuevos ciudadanos.

En este caso, se les puede echar en cara el ocupar nuestro espacio, empeorar nuestros barrios, quitarnos nuestros puestos de trabajo o viviendas, acosar a nuestras mujeres, etc.

Sin embargo, el tema más prominentemente tratado es la delincuencia. Todas las estadísticas sobre la cobertura de los inmigrantes, o sobre otros colectivos marginados, muestran que tanto en las conversaciones cotidianas, como en los medios de comunicación y los discursos políticos, varios tipos de delitos sin excepción permanentemente aparecen asociados con las minorías y los inmigrantes: tales como las falsificaciones de pasaportes, asaltos, robos y, sobre todo, las drogas.

En efecto, la muy común expresión de “delincuencia étnica» sugiere que este tipo de delitos pertenecen a una categoría especial y diferente: crímenes realizados por los miembros de las minorías. En Estados Unidos y otros países, por ejemplo, el tráfico de drogas es normalmente considerado como un crimen típicamente de ‹negros». Sin embargo, otros temas normales» tales como los de la política, economía, empleo o la cultura (elevada) apenas se asocian con las minorías. Y si estas personas de las minorías consiguen aparecer positivamente en las noticias, lo harán por haber destacado como campeones de algún deporte o como músicos.

De acuerdo con la estrategia general de auto-representación positiva y representación negativa del otro, se prefieren los temas positivos o neutrales sobre Nosotros, mientras que los negativos serán ignorados u omitidos. De este modo, una noticia informativa puede llegar a abordar nuestra discriminación contra las minorías, pero como esta forma de presentación choca con la auto-representación positiva antes mencionada, esa noticia tenderá a ser relegada a un espacio de menor relevancia dentro de la página o del periódico.

La lógica» discursiva racista de la auto-representación positiva y representación negativa del otro no sólo controla el nivel fundamental de los contenidos globales o temas, sino que se extiende a todos los demás niveles y dimensiones del discurso. De este modo, la lexicalización o selección de las palabras tiende a estar sesgada de muchas maneras, no sólo en el insulto racial o étnico explícito, sino también en formas más sutiles de discurso, empezando por el mismísimo problema de designar a los otros.

Por ejemplo, el cambio y la variación a lo largo de los años desde (entre otras) expresiones como «piel oscura, «negro», «afro-americano», «americano de origen africano» hasta “gente de color», es prueba evidente de lo mal que se denomina a otro pueblo. Además, con toda la seguridad cada una de esas expresiones fue criticada, sugiriéndose en cada caso el empleo de otro término usado por los propios miembros del grupo minoritario, que tras un tiempo pasaba de nuevo a resultar ofensivo.

Otra forma bien conocida para resaltar Sus cosas negativas es la de manipular
las morfologías sintácticas que hacen que el agente malvado aparezca más
destacado, como por ejemplo, mediante el uso de frases en voz activa. Por otro
lado, si hay que hablar o escribir de Nuestro racismo o sobre Nuestro acoso policial, la gramática permite mitigar estos actos que son inconsistentes con una
auto-imagen positiva, por ejemplo, expresándolos con frases en voz pasiva
(fueron acosados por la policía» o fueron perseguidos») o utilizando nominalizaciones («el acoso») en lugar de la frase directa en voz activa («la policía acosaba a los jóvenes negros»).

Otras formas similares de énfasis y mitigación son típicamente manejadas
mediante figuras retóricas, como las hipérboles y los eufemismos. De este modo, pocos países o instituciones occidentales tratan explícitamente el (propio) racismo.

Tanto en el discurso político como en los medios de comunicación se están
utilizando muchas formas de mitigación, como la «discriminación», «prejuicios» o
incluso el “descontento popular”. Por otra parte, sucede todo lo contrario cada
vez que los Otros hacen algo que no nos gusta. Así, y como hemos visto, su
inmigración es a menudo descrita con la metáfora militar de la “invasión” .

De manera parecida, los grupos numerosos de inmigrantes o peticionarios de asilo no sólo se presentan simplemente a través de grandes cifras, sino que a menudo se utilizan términos amenazantes más referidos a grandes cantidades de agua o nieve con las que incluso podemos perder la vida, tales como «olas», «inundaciones », «avalanchas», etc.

Lo mismo ocurre con el llamado «juego de cifras», usado extensamente en la política y los medios de comunicación, una estrategia que se aplica para agrandar el número de inmigrantes presentes en la sociedad mediante un constante énfasis en la cantidad de nueva gente que ha llegado.

El discurso es más que únicamente palabras o frases. También se caracteriza
típicamente en niveles más globales del análisis, como hemos podido observar
para el estudio de temas. De modo similar, el discurso tiene formas, formatos o
esquemas más globales que pueden convertirse en formatos populares y convencionales, como una historia, un reportaje informativo de prensa, un artículo científico, o una conversación mundana y cotidiana. Aunque estos formatos están bastante generalizados y no suelen cambiar en función del contexto, razón por la que siempre son los mismos tanto en el discurso racista como en el antirracista —de hecho, una historia o chiste racista puede ser tanto eso, como un discurso antirracista—, existen algunas otras formas interesantes a través de las que dichas estructuras pueden relacionarse con diferentes intenciones u opiniones de los usuarios del lenguaje.

De este modo, encontramos que las historias cotidianas negativas sobre los
vecinos o la gente extranjera tienden a resaltar la categoría de la Complicación,
en contraste con la categoría de la Orientación pacífica («estaba caminando
tranquilamente por la calle y, entonces, de repente…»).

Pero, a menudo estas historias dejan fuera la categoría de la Resolución, como si se quisiera recalcar que la presencia de los extranjeros es un problema que no se puede resolver. Como de costumbre, los hablantes menos sesgados o estereotipados en una situación como esta sí que mencionarán alguna forma (positiva) de resolución, incluso aunque inicialmente tuvieran que afrontar alguna dificultad».

De manera semejante, en los debates parlamentarios, editoriales, artículos
científicos y cualquier otro discurso donde los argumentos son muy importantes, también podemos esperar vías a través de las que la argumentación tiende a sesgarse contra los Otros. Fuentes de autoridad, tales como la policía o expertos (blancos), son citadas para «probar» que los inmigrantes son ilegales, no son de fiar o que, de cualquier manera, tienen que ser problematizados, marginados, trasladados o expulsados.

Esta práctica es muy típica dentro del recurso falaz a la Autoridad. Los debates sobre la inmigración están repletos de este tipo de falacias, así como también otra falacia que es la de la exageración. Con ella, por ejemplo, la llegada de un pequeño grupo de refugiados puede convertirse en una catástrofe nacional, a través de la repetición de frases corno que «si mantenemos leyes de extranjería laxas, todos los refugiados vendrán a nuestro país.

Por último, también se puede decir que el discurso es más que palabras y
estructuras globales, puesto que mantiene una asociación semiótica con la información visual, como por ejemplo la paginación, el emplazamiento, las
fotografías, tablas, etc. en el caso de la prensa, o los sonidos y películas en la
televisión o Internet. Estos mensajes no verbales constituyen formas poderosas
para implementar la estrategia general de la auto-representación positiva y alterrepresentación negativa.

Así, los artículos de prensa que tratan sobre el delito y la violencia de los Otros (tales como alborotos urbanos definidos como disturbios raciales») tienden a aparecer en las portadas, en la parte superior de la página, con artículos extensos, utilizando grandes titulares y con fotografías destacadas en las que Ellos son representados como agresivos y Nosotros (nuestra policía) como las víctimas. Frente a ello, nuestro racismo o el acoso a los negros por parte de nuestra policía apenas saldrán en un lugar tan relevante y tenderán a ser relegados a las páginas interiores, a artículos menos sustanciales y sin énfasis en los titulares.

En suma, podemos observar que en muchos géneros y, a todos los niveles y
dimensiones del texto y el habla, el racismo y el prejuicio pueden expresarse, representarse y reproducirse diariamente, como una de las prácticas de una sociedad racista. Dicho discurso, no obstante, no aparece solo, sino que trae consigo sus condiciones, consecuencias y funciones en los contextos comunicativo, interactivo y social.

Las noticias segadas o estereotipadas son producidas en las organizaciones mediáticas, por los periodistas y otros profesionales. Los
debates parlamentarios son realizados por los políticos. Los libros de texto, la
docencia y las publicaciones académicas son producidos por docentes y académicos.

Todos ellos llevan a cabo estas actividades como parte de las rutinas y
procedimientos diarios desde sus diferentes roles y como miembros de muchos
y variados grupos profesionales y sociales.

Las noticias son recogidas bajo el control de los directores y, normalmente,
son suministradas por las instituciones u organizaciones de la mayoría, como
son las agencias gubernamentales, la policía, las universidades o los juzgados.
Los grupos y fuentes de las minorías son sistemáticamente ignorados o se les atribuye una menor relevancia o experiencia. Las redacciones de los medios de comunicación en Norte América, Europa y Australia son en su mayoría “blancas” (y masculinas).

Los periodistas pertenecientes a las minorías mantienen bajas tasas de empleo o son discriminados con los falsos argumentos de siempre. No es de extrañar que el discurso dominante de la sociedad, particularmente el que
trata los asuntos étnicos y las comunidades minoritarias, esté tan mal informado, por lo que su difusión es también pésima. En otras palabras, las sociedades e instituciones racistas producen discursos racistas, y los discursos racistas generan los estereotipos, prejuicios e ideologías que son utilizados para defender y legitimar el dominio blanco.

Es de este modo cómo se cierra el círculo discursivo simbólico, y la manera a través de la que el habla y el texto de la elite dominante contribuyen a la reproducción de racismo. Afortunadamente, también ocurre lo mismo en el discurso antirracista. Por eso, cuando los lideres responsables de los medios de comunicación, la política, la educación, la investigación, los tribunales, las empresas corporativas y las administraciones estatales se ocupen de este tipo de discursos, podremos esperar que la sociedad sea más diversa y, por tanto, verdaderamente democrática.

REFERENCIAS
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Provincializing Europe
Dipesh Chakrabarty:

Europe… since 1914 has become provincialized,…only the natural sciences are able to call forth a quick international echo.(Hans-Georg Gadamer, 1977)
The West is a name for a subject which gathers itself in discourse but is also an object constituted discursively; it is, evidently, a name always associating itself with those regions, communities, and peoples that appear politically or economically superior to other regions, communities, and peoples. Basically, it is just like the name “Japan,”…it claims that it is capable of sustaining, if not actually transcending, an impulse to transcend all the particularizations.(Naoki Sakai, 1998)
Table of Contents:
Acknowledgments ix
Introduction: The Idea of Provincializing Europe 3
PART ONE: HISTORICISM AND THE NARRATION OF MODERNITY
Chapter 1. Postcoloniality and the Artifice of History 27
Chapter 2. The Two Histories of Capital 47
Chapter 3. Translating Life-Worlds into Labor and History 72
Chapter 4. Minority Histories, Subaltern Pasts 97
PART TWO: HISTORIES OF BELONGING
Chapter 5. Domestic Cruelty and the Birth of the Subject 117
Chapter 6. Nation and Imagination 149
Chapter 7. Adda: A History of Sociality 180
Chapter 8. Family, Fraternity, and Salaried Labor 214
Epilogue. Reason and the Critique of Historicism 237
Notes 257
Index 299
INTRODUCTION
The idea of providencializing Europe

PROVIDENCIALIZING EUROPE is not a book about the region of the world we call “Europe.” That Europe, one could say, has already been provincialized by history itself. Historians have long acknowledged that the so-called “European age” in modern history began to yield place to other regional and global configurations toward the middle of the twentieth century.1

European history is no longer seen as embodying anything like a “universal human history.”2 No major Western thinker, for instance, has publicly shared Francis Fukuyama’s “vulgarized Hegelian historicism” that saw in the fall of the Berlin wall a common end for the history of all human beings.3 The contrast with the past seems sharp when one remembers the cautious but warm note of approval with which Kant once detected in the French Revolution a “moral disposition in the human race” or Hegel saw the imprimatur of the “world spirit” in the momentousness of that event.4

I am by training a historian of modern South Asia, which forms my archive and is my site of analysis. The Europe I seek to provincialize or decenter is an imaginary figure that remains deeply embedded in cliche´d and shorthand forms in some everyday habits of thought that invariably subtend attempts in the social sciences to address questions of political modernity in South Asia.5 The phenomenon of “political modernity”— namely, the rule by modern institutions of the state, bureaucracy, and capitalist enterprise—is impossible to think of anywhere in the world without invoking certain categories and concepts, the genealogies of which go deep into the intellectual and even theological traditions of Europe.6 Concepts such as citizenship, the state, civil society, public sphere, human rights, equality before the law, the individual, distinctions between public and private, the idea of the subject, democracy, popular sovereignty, social justice, scientific rationality, and so on all bear the burden of European thought and history. One simply cannot think of political modernity without these and other related concepts that found a climactic form in the course of the European Enlightenment and the nineteenth century.

These concepts entail an unavoidable—and in a sense indispensable— universal and secular vision of the human. The European colonizer of the nineteenth century both preached this Enlightenment humanism at the colonized and at the same time denied it in practice. But the vision has been powerful in its effects. It has historically provided a strong foundation on which to erect—both in Europe and outside—critiques of socially unjust practices. Marxist and liberal thought are legatees of this intellectual heritage. This heritage is now global. The modern Bengali educated middle classes—to which I belong and fragments of whose history I recount later in the book—have been characterized by Tapan Raychaudhuri as the “the first Asian social group of any size whose mental world was transformed through its interactions with the West.”7 A long series of illustrious members of this social group—from Raja Rammohun Roy, sometimes called “the father of modern India,” to Manabendranath Roy, who argued with Lenin in the Comintern—warmly embraced the themes of rationalism, science, equality, and human rights that the European Enlightenment promulgated.8 Modern social critiques of caste, oppressions of women, the lack of rights for laboring and subaltern classes in India, and so on—and, in fact, the very critique of colonialism itself—are unthinkable except as a legacy, partially, of how Enlightenment Europe was appropriated in the subcontinent. The Indian constitution tellingly begins by repeating certain universal Enlightenment themes celebrated, say, in the American constitution. And it is salutary to remember that the
writings of the most trenchant critic of the institution of “untouchability” in British India refer us back to some originally European ideas about liberty and human equality.9
I too write from within this inheritance. Postcolonial scholarship is committed, almost by definition, to engaging the universals—such as the abstract figure of the human or that of Reason—that were forged in eighteenth-century Europe and that underlie the human sciences. This engagement marks, for instance, the writing of the Tunisian philosopher and historian Hichem Djait, who accuses imperialist Europe of “deny[ing] its own vision of man.”10 Fanon’s struggle to hold on to the Enlightenment idea of the human—even when he knew that European imperialism had reduced that idea to the figure of the settler-colonial white man—is now itself a part of the global heritage of all postcolonial thinkers.11 The struggle ensues because there is no easy way of dispensing with these universals in the condition of political modernity. Without them there would be no social science that addresses issues of modern social justice.
This engagement with European thought is also called forth by the fact that today the so-called European intellectual tradition is the only one alive in the social science departments of most, if not all, modern universities. I use the word “alive” in a particular sense. It is only within some very particular traditions of thinking that we treat fundamental thinkers who are long dead and gone not only as people belonging to their own times but also as though they were our own contemporaries. In the social sciences, these are invariably thinkers one encounters within the tradition that has come to call itself “European” or “Western.” I am aware that an entity called “the European intellectual tradition” stretching back to the ancient Greeks is a fabrication of relatively recent European history. Martin Bernal, Samir Amin, and others have justly criticized the claim of European thinkers that such an unbroken tradition ever existed or that it could even properly be called “European.”12 The point, however, is that, fabrication or not, this is the genealogy of thought in which social scientists find themselves inserted. Faced with the task of analyzing developments or social practices in modern India, few if any Indian social scientists or social scientists of India would argue seriously with, say, the thirteenth-century logician Gangesa or with the grammarian and linguistic philosopher Bartrihari (fifth to sixth centuries), or with the tenth-or eleventh-century aesthetician Abhinavagupta. Sad though it is, one result of European colonial rule in South Asia is that the intellectual traditions once unbroken and alive in Sanskrit or Persian or Arabic are now only
matters of historical research for most—perhaps all—modern social scientists in the region.13 They treat these traditions as truly dead, as history. Although categories that were once subject to detailed theoretical contemplation and inquiry now exist as practical concepts, bereft of any theoretical lineage, embedded in quotidian practices in South Asia, contemporary social scientists of South Asia seldom have the training that would enable them to make these concepts into resources for critical thought for the present.14 And yet past European thinkers and their categories are never quite dead for us in the same way. South Asian(ist) social scientists would argue passionately with a Marx or a Weber without feeling any need to historicize them or to place them in their European intellectual contexts. Sometimes—though this is rather rare—they would even argue with the ancient or medieval or early-modern predecessors of these European theorists.
Yet the very history of politicization of the population, or the coming of political modernity, in countries outside of the Western capitalist democracies of the world produces a deep irony in the history of the political. This history challenges us to rethink two conceptual gifts of nineteenth-century Europe, concepts integral to the idea of modernity. One is historicism—the idea that to understand anything it has to be seen both as a unity and in its historical development—and the other is the very idea of the political. What historically enables a project such as that of “provincializing Europe” is the experience of political modernity in a country like India. European thought has a contradictory relationship to such an instance of political modernity. It is both indispensable and inadequate in helping us to think through the various life practices that constitute the political and the historical in India. Exploring—on both theoretical and factual registers—this simultaneous indispensability and inadequacy of social science thought is the task this book has set itself. THE POLITICS OF HISTORICISM Writings by poststructuralist philosophers such as Michel Foucault have undoubtedly given a fillip to global critiques of historicism.15 But it would be wrong to think of postcolonial critiques of historicism (or of the political) as simply deriving from critiques already elaborated by postmodern and poststructuralist thinkers of the West. In fact, to think this way would itself be to practice historicism, for such a thought would merely repeat the temporal structure of the statement, “first in the West, and then elsewhere.” In saying this, I do not mean to take away from the recent discussions
of historicism by critics who see its decline in the West as resulting from what Jameson has imaginatively named “the cultural logic of late-capitalism.”16 The cultural studies scholar Lawrence Grossberg has pointedly questioned whether history itself is not endangered by consumerist practices of contemporary capitalism. How do you produce historical observation and analysis, Grossberg asks, “when every event is potentially evidence, potentially determining, and at the same time, changing too quickly to allow the comfortable leisure of academic criticism?”17 But these arguments, although valuable, still bypass the histories of political modernity in the third world. From Mandel to Jameson, nobody sees “late capitalism” as a system whose driving engine may be in the third world. The word “late” has very different connotations when applied to the developed countries and to those seen as still “developing.” “Late capitalism” is properly the name of a phenomenon that is understood as belonging primarily to the developed capitalist world, though its impact on the rest of the globe is never denied.18
Western critiques of historicism that base themselves on some characterization of “late capitalism” overlook the deep ties that bind together historicism as a mode of thought and the formation of political modernity in the erstwhile European colonies. Historicism enabled European domination of the world in the nineteenth century.19 Crudely, one might say that it was one important form that the ideology of progress or “development” took from the nineteenth century on. Historicism is what made modernity or capitalism look not simply global but rather as something that became global over time, by originating in one place (Europe) and then spreading outside it. This “first in Europe, then elsewhere” structure of global historical time was historicist; different non-Western nationalisms would later produce local versions of the same narrative, replacing “Europe” by some locally constructed center. It was historicism that allowed Marx to say that the “country that is more developed industrially only shows, to the less developed, the image of its own future.”20 It is also what leads prominent historians such as Phyllis Deane to describe the coming of industries in England as the first industrial revolution.21 Historicism thus posited historical time as a measure of the cultural distance (at least in institutional development) that was assumed to exist between the West and the non-West.22 In the colonies, it legitimated the idea of civilization.23 In Europe itself, it made possible completely internalist histories of Europe in which Europe was described as the site of the first occurrence of
capitalism, modernity, or Enlightenment.24 These “events” in turn are all explained mainly with respect to “events” within the geographical confines of Europe (however fuzzy its exact boundaries may have been). The inhabitants of the colonies, on the other hand, were assigned a place “elsewhere” in the “first in Europe and then elsewhere” structure of time. This move of historicism is what Johannes Fabian has called “the denial of coevalness.”25
Historicism—and even the modern, European idea of history—one might say, came to non-European peoples in the nineteenth century as somebody’s way of saying “not yet” to somebody else.26 Consider the classic liberal but historicist essays by John Stuart Mill, “On Liberty” and “On Representative Government,” both of which proclaimed self-rule as the highest form of government and yet argued against giving Indians or Africans self-rule on grounds that were indeed historicist. According to Mill, Indians or Africans were not yet civilized enough to rule themselves. Some historical time of development and civilization (colonial rule and education, to be precise) had to elapse before they could be considered prepared for such a task.27 Mill’s historicist argument thus consigned Indians, Africans, and other “rude” nations to an imaginary waiting room of history. In doing so, it converted history itself into a version of this waiting room. We were all headed for the same destination, Mill averred, but some people were to arrive earlier than others. That was what historicist consciousness was: a recommendation to the colonized to wait. Acquiring a historical consciousness, acquiring the public spirit that Mill thought absolutely necessary for the art of self-government, was also to learn this art of waiting. This waiting was the realization of the “not yet” of historicism.
Twentieth-century anticolonial democratic demands for self-rule, on the contrary, harped insistently on a “now” as the temporal horizon of action. From about the time of First World War to the decolonization movements of the fifties and sixties, anticolonial nationalisms were predicated on this urgency of the “now.” Historicism has not disappeared from the world, but its “not yet” exists today in tension with this global insistence on the “now” that marks all popular movements toward democracy. This had to be so, for in their search for a mass base, anticolonial nationalist movements introduced classes and groups into the sphere of the political that, by the standards of nineteenth-century European liberalism, could only look ever so unprepared to assume the political responsibility of self-government. These were the peasants, tribals, semi-or unskilled industrial workers in non-
Western cities, men and women from the subordinate social groups—in short, the subaltern classes of the third world. A critique of historicism therefore goes to the heart of the question of political modernity in non-Western societies. As I shall argue in more detail later, it was through recourse to some version of a stagist theory of history—ranging from simple evolutionary schemas to sophisticated understandings of “uneven development”—that European political and social thought made room for the political modernity of the subaltern classes. This was not, as such, an unreasonable theoretical claim. If “political modernity” was to be a bounded and definable phenomenon, it was not unreasonable to use its definition as a measuring rod for social progress. Within this thought, it could always be said with reason that some people were less modern than others, and that the former needed a period of preparation and waiting before they could be recognized as full participants in political modernity. But this was precisely the argument of the colonizer—the “not yet” to which the colonized nationalist opposed his or her “now.” The achievement of political modernity in the third world could only take place through a contradictory relationship to European social and political thought. It is true that nationalist elites often rehearsed to their own subaltern classes—and still do if and when the political structures permit—the stagist theory of history on which European ideas of political modernity were based. However, there were two necessary developments in nationalist struggles that would produce at least a practical, if not theoretical, rejection of any stagist, historicist distinctions between the premodern or the nonmodern and the modern. One was the nationalist elite’s own rejection of the “waiting-room” version of history when faced with the Europeans’ use of it as a justification for denial of “selfgovernment” to the colonized. The other was the twentieth-century phenomenon of the peasant as full participant in the political life of the nation (that is, first in the nationalist movement and then as a citizen of the independent nation), long before he or she could be formally educated into the doctrinal or conceptual aspects of citizenship.
A dramatic example of this nationalist rejection of historicist history is the Indian decision taken immediately after the attainment of independence to base Indian democracy on universal adult franchise. This was directly in violation of Mill’s prescription. “Universal teaching,” Mill said in the essay “On Representative Government,” “must precede universal enfranchisement.”28 Even the Indian Franchise Committee of 1931, which had several Indian members, stuck to a position that was a modified version of Mill’s argument. The members of the committee agreed that although
universal adult franchise would be the ideal goal for India, the general lack of literacy in the country posed a very large obstacle to its implementation.29And yet in less than two decades, India opted for universal adult suffrage for a population that was still predominantly nonliterate. In defending the new constitution and the idea of “popular sovereignty” before the nation’s Constituent Assembly on the eve of formal independence, Sarvepalli Radhakrishnan, later to be the first vice president of India, argued against the idea that Indians as a people were not yet ready to rule themselves. As far as he was concerned, Indians, literate or illiterate, were always suited for self-rule. He said: “We cannot say that the republican tradition is foreign to the genius of this country. We have had it from the beginning of our history.”30 What else was this position if not a national gesture of abolishing the imaginary waiting room in which Indians had been placed by European historicist thought? Needless to say, historicism remains alive and strong today in the all the developmentalist practices and imaginations of the Indian state.31 Much of the institutional activity of governing in India is premised on a day-to-day practice of historicism; there is a strong sense in which the peasant is still being educated and developed into the citizen. But every time there is a populist/political mobilization of the people on the streets of the country and a version of “mass democracy” becomes visible in India, historicist time is put in temporary suspension. And once every five years—or more frequently, as seems to be the case these days—the nation produces a political performance of electoral democracy that sets aside all assumptions of the historicist imagination of time. On the day of the election, every Indian adult is treated practically and theoretically as someone already endowed with the skills of a making major citizenly choice, education or no education.
The history and nature of political modernity in an excolonial country such as India thus generates a tension between the two aspects of the subaltern or peasant as citizen. One is the peasant who has to be educated into the citizen and who therefore belongs to the time of historicism; the other is the peasant who, despite his or her lack of formal education, is already a citizen. This tension is akin to the tension between the two aspects of nationalism that Homi Bhabha has usefully identified as the pedagogic and the performative.32 Nationalist historiography in the pedagogic mode portrays the peasant’s world, with its emphasis on kinship, gods, and the so-called supernatural, as anachronistic. But the “nation” and the political are also performed in the carnivalesque aspects of democracy: in rebellions, protest marches, sporting events, and in universal adult franchise. The question is: How do we think the political at these moments when the peasant or the
subaltern emerges in the modern sphere of politics, in his or her own right, as a member of the nationalist movement against British rule or as a full-fledged member of the body politic, without having had to do any “preparatory” work in order to qualify as the “bourgeois-citizen”?
I should clarify that in my usage the word “peasant” refers to more than the sociologist’s figure of the peasant. I intend that particular meaning, but I load the word with an extended meaning as well. The “peasant” acts here as a shorthand for all the seemingly nonmodern, rural, nonsecular relationships and life practices that constantly leave their imprint on the lives of even the elites in India and on their institutions of government. The peasant stands for all that is not bourgeois (in a European sense) in Indian capitalism and modernity. The next section elaborates on this idea.
SUBALTERN STUDIES AND THE CRITIQUE OF HISTORICISM
This problem of how to conceptualize the historical and the political in a context where the peasant was already part of the political was indeed one of the key questions that drove the historiographic project of Subaltern Studies.33 My extended interpretation of the word “peasant” follows from some of the founding statements Ranajit Guha made when he and his colleagues attempted to democratize the writing of Indian history by looking on subordinate social groups as the makers of their own destiny. I find it significant, for example, that Subaltern Studies should have begun its career by registering a deep sense of unease with the very idea of the “political” as it had been deployed in the received traditions of English-language Marxist historiography. Nowhere is this more visible than in Ranajit Guha’s criticism of the British historian Eric Hobsbawm’s category “prepolitical” in his 1983 book Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India.34 Hobsbawm’s category “prepolitical” revealed the limits of how far historicist Marxist thought could go in responding to the challenge posed to European political thought by the entry of the peasant into the modern sphere of politics. Hobsbawm recognized what was special to political modernity in the third world. He readily admitted that it was the “acquisition of political consciousness” by peasants that “made our century the most revolutionary in history.” Yet he missed the implications of this observation for the historicism that already underlay his own analysis. Peasants’ actions, organized—more often than not—along the axes of kinship, religion, and caste, and involving gods, spirits, and supernatural agents as actors alongside humans, remained for him symptomatic of a
consciousness that had not quite come to terms with the secular-institutional logic of the political.35 He called peasants “pre-political people who have not yet found, or only begun to find, a specific language in which to express themselves. [Capitalism] comes to them from outside, insidiously by the operation of economic forces which they do not understand.” In Hobsbawm’s historicist language, the social movements of the peasants of the twentieth century remained “archaic.”36
The analytical impulse of Hobsbawm’s study belongs to a variety of historicism that Western Marxism has cultivated since its inception. Marxist intellectuals of the West and their followers elsewhere have developed a diverse set of sophisticated strategies that allow them to acknowledge the evidence of “incompleteness” of capitalist transformation in Europe and other places while retaining the idea of a general historical movement from a premodern stage to that of modernity. These strategies include, first, the old and now discredited evolutionist paradigms of the nineteenth century—the language of “survivals” and “remnants”—sometimes found in Marx’s own prose. But there are other strategies as well, and they are all variations on the theme of “uneven development”—itself derived, as Neil Smith shows, from Marx’s use of the idea of “uneven rates of development” in his Critique of Political Economy (1859) and from Lenin’s and Trotsky’s later use of the concept.37 The point is, whether they speak of “uneven development,” or Ernst Bloch’s “synchronicity of the non-synchronous,” or Althusserian “structural causality,” these strategies all retain elements of historicism in the direction of their thought (in spite of Althusser’s explicit opposition to historicism). They all ascribe at least an underlying structural unity (if not an expressive totality) to historical process and time that makes it possible to identify certain elements in the present as “anachronistic.”38 The thesis of “uneven development,” as James Chandler has perceptively observed in his recent study of Romanticism, goes “hand in hand” with the “dated grid of an homogenous empty time.”39
By explicitly critiquing the idea of peasant consciousness as “prepolitical,” Guha was prepared to suggest that the nature of collective action by peasants in modern India was such that it effectively stretched the category of the “political” far beyond the boundaries assigned to it in European political thought.40 The political sphere in which the peasant and his masters participated was modern—for what else could nationalism be but a modern political movement for self-government?—and yet it did not follow the logic of secular-rational calculations inherent the modern conception of the political. This peasant-but-modern political sphere was not
bereft of the agency of gods, spirits, and other supernatural beings.41 Social scientists may classify such agencies under the rubric of “peasant beliefs,” but the peasant-as-citizen did not partake of the ontological assumptions that the social sciences take for granted. Guha’s statement recognized this subject as modern, however, and hence refused to call the peasants’ political behavior or consciousness “prepolitical.” He insisted that instead of being an anachronism in a modernizing colonial world, the peasant was a real contemporary of colonialism, a fundamental part of the modernity that colonial rule brought to in India. Theirs was not a “backward” consciousness—a mentality left over from the past, a consciousness baffled by modern political and economic institutions and yet resistant to them. Peasants’ readings of the relations of power that they confronted in the world, Guha argued, were by no means unrealistic or backward-looking.
Of course, this was not all said at once and with anything like the clarity one can achieve with hindsight. There are, for example, passages in Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India in which Guha follows the tendencies general to European Marxist or liberal scholarship. He sometimes reads undemocratic relationships—issues of direct “domination and subordination” that involve the so-called “religious” or the supernatural—as survivals of a precapitalist era, as not quite modern, and hence as indicative of problems of transition to capitalism.42 Such narratives often make an appearance in the early volumes of Subaltern Studies, as well. But these statements, I submit, do not adequately represent the radical potential of Guha’s critique of the category “prepolitical.” For if they were a valid framework for analyzing Indian modernity, one could indeed argue in favor of Hobsbawm and his category “prepolitical.” One could point out—in accordance with European political thought—that the category “political” was inappropriate for analyzing peasant protest, for the sphere of the political hardly ever abstracted itself from the spheres of religion and kinship in precapitalist relations of domination. The everyday relations of power that involve kinship, gods, and spirits that the peasant dramatically exemplified could then with justice be called “prepolitical.” The persisting world of the peasant in India could be legitimately read as a mark of the incompleteness of India’s transition to capitalism, and the peasant himself seen rightly as an “earlier type,” active no doubt in nationalism but really working under world-historical notice of extinction.
What I build on here, however, is the opposite tendency of thought that is signaled by Guha’s unease with the category “prepolitical.” Peasant
insurgency in modern India, Guha wrote, “was a political struggle.”43 I have emphasized the word “political” in this quote to highlight a creative tension between the Marxist lineage of Subaltern Studies and the more challenging questions it raised from the very beginning about the nature of the political in the colonial modernity of India. Examining, for instance, over a hundred known cases of peasant rebellions in British India between 1783 and 1900, Guha showed that practices which called upon gods, spirits, and other spectral and divine beings were part of the network of power and prestige within which both the subaltern and elite operated in South Asia. These presences were not merely symbolic of some of deeper and “more real” secular reality.44
South Asian political modernity, Guha argued, brings together two noncommensurable logics of power, both modern. One is the logic of the quasi-liberal legal and institutional frameworks that European rule introduced into the country, which in many ways were desired by both elite and subaltern classes. I do not mean to understate the importance of this development. Braided with this, however, is the logic of another set of relationships in which both the elites and the subalterns are also involved. These are relations that articulate hierarchy through practices of direct and explicit subordination of the less powerful by the more powerful. The first logic is secular. In other words, it derives from the secularized forms of Christianity that mark modernity in the West, and shows a similar tendency toward first making a “religion” out of a medley of Hindu practices and then secularizing forms of that religion in the life of modern institutions in India.45 The second has no necessary secularism about it; it is what continually brings gods and spirits into the domain of the political. (This is to be distinguished from the secular-calculative use of “religion” that many contemporary political parties make in the subcontinent.) To read these practices as a survival of an earlier mode of production would inexorably lead us to stagist and elitist conceptions of history; it would take us back to a historicist framework. Within that framework, historiography has no other way of responding to the challenge presented to political thought and philosophy by involvement of the peasants in twentieth-century nationalisms, and by their emergence after independence as full-fledged citizens of a modern nation-state. Guha’s critique of the category “prepolitical,” I suggest, fundamentally pluralizes the history of power in global modernity and separates it from any universalist narratives of capital. Subaltern historiography questions the assumption that capitalism necessarily brings
bourgeois relations of power to a position of hegemony.46 If Indian modernity places the bourgeois in juxtaposition with that which seems prebourgeois, if the nonsecular supernatural exists in proximity to the secular, and if both are to be found in the sphere of the political, it is not because capitalism or political modernity in India has remained “incomplete.” Guha does not deny the connections of colonial India to the global forces of capitalism. His point is that what seemed “traditional” in this modernity were “traditional only in so far as [their] roots could be traced back to pre-colonial times, but [they were] by no means archaic in the sense of being outmoded.”47 This was a political modernity that would eventually give rise to a thriving electoral democracy, even when “vast areas in the life and consciousness of the people” escaped any kind of “[bourgeois] hegemony.”48
The pressure of this observation introduces into the Subaltern Studies project a necessary—though sometimes incipient—critique of both historicism and the idea of the political. My argument for provincializing Europe follows directly from my involvement in this project. A history of political modernity in India could not be written as a simple application of the analytics of capital and nationalism available to Western Marxism. One could not, in the manner of some nationalist historians, pit the story of a regressive colonialism against an account of a robust nationalist movement seeking to establish a bourgeois outlook throughout society.49 For, in Guha’s terms, there was no class in South Asia comparable to the European bourgeoisie of Marxist metanarratives, a class able to fabricate a hegemonic ideology that made its own interests look and feel like the interests of all. The “Indian culture of the colonial era,” Guha argued in a later essay, defied understanding “either as a replication of the liberal-bourgeois culture of nineteenth-century Britain or as the mere survival of an antecedent pre-capitalist culture.”50 This was capitalism indeed, but without bourgeois relations that attain a position of unchallenged hegemony; it was a capitalist dominance without a hegemonic bourgeois culture—or, in Guha’s famous terms, “dominance without hegemony.”
One cannot think of this plural history of power and provide accounts of the modern political subject in India without at the same time radically questioning the nature of historical time. Imaginations of socially just futures for humans usually take the idea of single, homogenous, and secular historical time for granted. Modern politics is often justified as a story of human sovereignty acted out in the context of a ceaseless unfolding of unitary historical time. I argue that this view is not an adequate intellectual
resource for thinking about the conditions for political modernity in colonial and bourgeois relations of power to a position of hegemony.46 If Indian modernity places the bourgeoisie and the social. The first is that the human exists in a frame of a single and secular historical time that envelops other kinds of time. I argue that the task of conceptualizing practices of social and political modernity in South Asia often requires us to make the opposite assumption: that historical time is not integral, that it is out of joint with itself. The second assumption running through modern European political thought and the social sciences is that the human is ontologically singular, that gods and spirits are in the end “social facts,” that the social somehow exists prior to them. I try, on the other hand, to think without the assumption of even a logical priority of the social. One empirically knows of no society in which humans have existed without gods and spirits accompanying them. Although the God of monotheism may have taken a few knocks—if not actually “died”—in the nineteenth-century European story of “the disenchantment of the world,” the gods and other agents inhabiting practices of so-called “superstition” have never died anywhere. I take gods and spirits to be existentially coeval with the human, and think from the assumption that the question of being human involves the question of being with gods and spirits.51 Being human means, as Ramachandra Gandhi puts it, discovering “the possibility of calling upon God [or gods] without being under an obligation to first establish his [or their] reality.”52 And this is one reason why I deliberately do not reproduce any sociology of religion in my analysis.
THE PLAN OF THIS BOOK
As should be clear by now, provincializing Europe is not a project of rejecting or discarding European thought. Relating to a body of thought to which one largely owes one’s intellectual existence cannot be a matter of exacting what Leela Gandhi has aptly called “postcolonial revenge.”53 European thought is at once both indispensable and inadequate in helping us to think through the experiences of political modernity in non-Western nations, and provincializing Europe becomes the task of exploring how this thought—which is now everybody’s heritage and which affect us all— may be renewed from and for the margins.
But, of course, the margins are as plural and diverse as the centers. Europe appears different when seen from within the experiences of
colonization or inferiorization in specific parts of the world. Postcolonial scholars, speaking from their different geographies of colonialism, have spoken of different Europes. The recent critical scholarship of Latin Americanists or Afro-Caribbeanists and others points to the imperialism of Spain and Portugal—triumphant at the time of the Renaissance and in decline as political powers by the end of the Enlightenment.54 The question of post-colonialism itself is given multiple and contested locations in the works of those studying Southeast Asia, East Asia, Africa, and the Pacific.55 Yet, however multiple the loci of Europe and however varied colonialisms are, the problem of getting beyond Eurocentric histories remains a shared problem across geographical boundaries.56
A key question in the world of postcolonial scholarship will be the following. The problem of capitalist modernity cannot any longer be seen simply as a sociological problem of historical transition (as in the famous “transition debates” in European history) but as a problem of translation, as well. There was a time—before scholarship itself became globalized— when the process of translating diverse forms, practices, and understandings of life into universalist political-theoretical categories of deeply European origin seemed to most social scientists an unproblematic proposition. That which was considered an analytical category (such as capital) was understood to have transcended the fragment of European history in which it may have originated. At most we assumed that a translation acknowledged as “rough” was adequate for the task of comprehension.
The English-language monograph in area studies, for example, was a classic embodiment of this presupposition. A standard, mechanically put together and least-read feature of the monograph in Asian or area studies was a section called the “glossary,” which came at the very end of the book. No reader was ever seriously expected to interrupt their pleasure of reading by having to turn pages frequently to consult the glossary. The glossary reproduced a series of “rough translations” of native terms, often borrowed from the colonialists themselves. These colonial translations were rough not only in being approximate (and thereby inaccurate) but also in that they were meant to fit the rough-and-ready methods of colonial rule. To challenge that model of “rough translation” is to pay critical and unrelenting attention to the very process of translation. My project therefore turns toward the horizon that many gifted scholars working on the politics of translation have pointed to. They have demonstrated that what translation produces out of seeming “incommensurabilities” is neither an absence of relationship between dominant and dominating forms of knowledge nor equivalents that
successfully mediate between differences, but precisely the partly opaque relationship we call “difference.”57 To write narratives and analyses that produce this translucence—and not transparency—in the relation between non-Western histories and European thought and its analytical categories is what I seek to both propose and illustrate in what follows. This book necessarily turns around—and, if I may say so, seeks to take advantage of—a fault line central to modern European social thought. This is the divide between analytic and hermeneutic traditions in the social sciences. The division is somewhat artificial, no doubt (for most important thinkers belong to both traditions at once), but I underline it here for the purpose of clarifying my own position. Broadly speaking, one may explain the division thus. Analytic social science fundamentally attempts to “demystify” ideology in order to produce a critique that looks toward a more just social order. I take Marx to be a classic exemplar of this tradition. Hermeneutic tradition, on the other hand, produces a loving grasp of detail in search of an understanding of the diversity of human life-worlds. It produces what may be called “affective histories.”58 The first tradition tends to evacuate the local by assimilating it to some abstract universal; it does not affect my proposition in the least if this is done in an empirical idiom. The hermeneutic tradition, on the other hand, finds thought intimately tied to places and to particular forms of life. It is innately critical of the nihilism of that which is purely analytic. Heidegger is my icon for this second tradition. The book tries to bring these two important representatives of European thought, Marx and Heidegger, into some kind of conversation with each other in the context of making sense of South Asian political modernity. Marx is critical for the enterprise, as his category “capital” gives us a way of thinking about both history and the secular figure of the human on a global scale, while it also makes history into a critical tool for understanding the globe that capitalism produces. Marx powerfully enables us to confront the ever-present tendency in the West to see European and capitalist expansion as, ultimately, a case of Western altruism. But I try to show in a pivotal chapter on Marx (Chapter 2) that addressing the problem of historicism through Marx actually pushes us toward a double position. On the one hand, we acknowledge the crucial importance of the figure of the abstract human in Marx’s categories as precisely a legacy of Enlightenment thought. This figure is central to Marx’s critique of capital. On the other hand, this abstract human occludes questions of belonging and diversity. I seek to destabilize this abstract figure of the universal human by bringing to bear on my reading of Marx some Heideggerian insights on human belonging and historical difference. The first part of the book, comprising Chapters 1 to 4, is organized, as it were, under the sign of Marx. I call this part “Historicism and the Narration of Modernity.”Together, these chapters present certain critical reflections on historicist ideas of history and historical time, and their relationship to narratives of capitalist modernity in colonial India. They also attempt to explicate my critique of historicism by insisting that historical debates about transition to capitalism must also, if they are not to replicate structures of historicist logic, think of such transition as “translational” processes. Chapter 1 reproduces, in an abridged form, a programmatic statement about provincializing Europe that I published in 1992 in the journal Representations.59 This statement has since received a substantial amount of circulation. Provincializing Europe departs from that statement in some important respects, but it also attempts to put into practice much of the program chalked out in that early statement. I have therefore included a version of the statement but added a short postscript to indicate how the present project uses it as a point of departure while deviating from it in significant ways. The other chapters (2–4) revolve around the question of how one might try to open up the Marxist narratives of capitalist modernity to issues of historical difference. Chapters 3 and 4 attempt this with concrete examples, whereas Chapter 2 (“The Two Histories of Capital”) presents the theoretical pivot of the overall argument.
The second part of the book—I call it “Histories of Belonging”—I think of as organized under the sign of Heidegger. It presents some historical explorations of certain themes in the modernity of literate upper-caste Hindu Bengalis. The themes themselves could be considered “universal” to structures of political modernity: the idea of the citizen-subject, “imagination” as a category of analysis, ideas regarding civil society, patriarchal fraternities, public/private distinctions, secular reason, historical time, and so on. These chapters (5–8) work out in detail the historiographic agenda presented in the 1992 statement. I try to demonstrate concretely how the categories and strategies we have learned from European thought (including the strategy of historicizing) are both indispensable and inadequate in representing this particular case of a non-European modernity.
A word is in order about a particular switch of focus that happens in the book between Parts One and Two. The first part draws more from historical and ethnographic studies of peasants and tribals, groups one could call “subaltern” in a straightforward or sociological sense. The second part of the book concentrates on the history of educated Bengalis, a group which, in the context of Indian history, has often been described (sometimes inaccurately)
as “elite.” To critics who may ask why a project that arises initially from the histories of the subaltern classes in British India should turn to certain histories of the educated middle classes to make its points, I say this. This book elaborates some of the theoretical concerns that have arisen out of my involvement in Subaltern Studies, but it is not an attempt to represent the life practices of the subaltern classes. My purpose is to explore the capacities and limitations of certain European social and political categories in conceptualizing political modernity in the context of non-European life-worlds. In demonstrating this, I turn to historical details of particular life-worlds I have known with some degree of intimacy.
The chapters in Part Two are my attempts to begin a move away from what I have earlier described as the principle of “rough translation,” and toward providing plural or conjoined genealogies for our analytical categories. Methodologically, these chapters constitute nothing more than a beginning. Bringing into contemporary relevance the existing archives of life practices in South Asia—to produce self-consciously and with the historian’s methods anything like what Nietzsche called “history for life”— is an enormous task, well beyond the capacity of one individual.60 It requires proficiency in several languages at once, and the relevant languages would vary according to the region of South Asia one is looking at. But it cannot be done without paying close and careful attention to languages, practices, and intellectual traditions present in South Asia, at the same time as we explore the genealogies of the guiding concepts of the modern human sciences. The point is not to reject social science categories but to release into the space occupied by particular European histories sedimented in them other normative and theoretical thought enshrined in other existing life practices and their archives. For it is only in this way that we can create plural normative horizons specific to our existence and relevant to the examination of our lives and their possibilities. In pursuing this thought, I switch to Bengali middle-class material in the second part of the book. In order to provide in-depth historical examples for my propositions, I needed to look at a group of people who had been consciously influenced by the universalistic themes of the European Enlightenment: the ideas of rights, citizenship, fraternity, civil society, politics, nationalism, and so on. The task of attending carefully to the problems of cultural and linguistic translation inevitable in histories of political modernity in a non-European context required me to know, in some depth, a non-European language other than English, since English is the language that mediates my access to European thought. Bengali, my first language, has by default supplied that need. Because of the accidents and
gaps of my own education, it is only in Bengali—and in a very particular kind of Bengali—that I operate with an everyday sense of the historical depth and diversity a language contains. Unfortunately, with no other language in the world (including English) can I do that. I have relied on my intimacy with Bengali to avoid the much-feared academic charges of essentialism, Orientalism, and “monolingualism.” For one of the ironies of attempting to know any kind of language in depth is that the unity of the language is sundered in the process. One becomes aware of how plural a language invariably is, and how it cannot ever be its own rich self except as a hybrid formation of many “other” languages (including, in the case of modern Bengali, English).61
My use of specific historical material in this book from middle-class Bengali contexts is therefore primarily methodological. I have no exceptionalist or representational claims to make for India, or for that matter Bengal. I cannot even claim to have written the kind of “Bengali middle-class” histories that Subaltern Studies scholars are sometimes accused of doing these days. The stories I have retold in Part Two of the book relate to a microscopic minority of Hindu reformers and writers, mostly men, who pioneered political and literary (male) modernity in Bengal. These chapters do not represent the history of the Hindu Bengali middle classes today, for the modernity I discuss expressed the desires of only a minority even among the middle classes. If these desires are still to be found today in obscure niches of Bengali life, they are living well past their “expiration date.” I speak from within what is increasingly—and perhaps inevitably—becoming a minor slice of Bengali middle-class history. I am also very sadly aware of the historical gap between Hindu and Muslim Bengalis, which this book cannot but reproduce. For more than a hundred years, Muslims have constituted for Hindu chroniclers what one historian once memorably called the “forgotten majority.”62 I have not been able to transcend that historical limitation, for this forgetting of the Muslim was deeply embedded in the education and upbringing I received in independent India. Indian-Bengali anticolonial nationalism implicitly normalized the “Hindu.” Like many others in my situation, I look forward to the day when the default position in narratives of Bengali modernity will not sound exclusively or even primarily Hindu.
I conclude the book by trying to envisage new principles for thinking about history and futurity. Here my debt to Heidegger is most explicit. I discuss how it may be possible to hold together both secularist-historicist and nonsecularist and nonhistoricist takes on the world by engaging seriously the question of diverse ways of “being-in-the-world.” This chapter seeks to bring to a
culmination my overall attempt in the book to attend to a double task: acknowledge the “political” need to think in terms of totalities while all the time unsettling totalizing thought by putting into play nontotalizing categories. By drawing upon Heidegger’s idea of “fragmentariness” and his interpretation of the expression “not yet” (in Division II of Being and Time), I seek to find a home for post-Enlightenment rationalism in the histories of Bengali belonging that I narrate. Provincializing Europe both begins and ends by acknowledging the indispensability of European political thought to representations of non-European political modernity, and yet struggles with the problems of representations that this indispensability invariably creates.
A NOTE ON THE TERM “HISTORICISM”
The term “historicism” has a long and complex history. Applied to the writings of a range of scholars who are often as mutually opposed and as different from each another as Hegel and Ranke, it not a term that lends itself to easy and precise definitions. Its current use has also been inflected by the recent revival it has enjoyed through the “new historicist” style of analysis pioneered by Stephen Greenblatt and others.63 Particularly important is a tension between the Rankean insistence on attention to the uniqueness and the individuality of a historical identity or event and the discernment of a general historical trends that the Hegelian-Marxist tradition foregrounds.64 This tension is now an inherited part of how we understand the craft and the function of the academic historian. Keeping in mind this complicated history of the term, I try to explicate below my own use of it.
Ian Hacking and Maurice Mandelbaum have provided these following, minimalist definitions for historicism:
[historicism is] the theory that social and cultural phenomena are histori
cally determined and that each period in history has its own values that
are not directly applicable to other epochs.65(Hacking)
historicism is the belief that an adequate understanding of the nature of any phenomenon and an adequate assessment of its value are to be gained through considering it in terms of the place it occupied and the role which it played within a process of development.66(Mandelbaum)
Sifting through these and other definitions, as well as some additional elements highlighted by scholars who have made the study of historicism their specialist concern, we may say that “historicism” is a mode of think
ing with the following characteristics. It tells us that in order to understand the nature of anything in this world we must see it as an historically developing entity, that is, first, as an individual and unique whole—as some kind of unity at least in potentia—and, second, as something that develops over time. Historicism typically can allow for complexities and zigzags in this development; it seeks to find the general in the particular, and it does not entail any necessary assumptions of teleology. But the idea of development and the assumption that a certain amount of time elapses in the very process of development are critical to this understanding.67 Needless to say, this passage of time that is constitutive of both the narrative and the concept of development is, in the famous words of Walter Benjamin, the secular, empty, and homogenous time of history.68 Ideas, old and new, about discontinuities, ruptures, and shifts in the historical process have from time to time challenged the dominance of historicism, but much written history still remains deeply historicist. That is to say, it still takes its object of investigation to be internally unified, and sees it as something developing over time. This is particularly true—for all their differences with classical historicism—of historical narratives underpinned by Marxist or liberal views of the world, and is what underlies descriptions/explanations in the genre “history of”—capitalism, industrialization, nationalism, and so on.

David J. Guzmán: la institucionalización del discurso racista en las elites simbólicas del poder.
Georgina Hernández Rivas
Este artículo busca analizar los mecanismos de reproducción de los discursos racialistas y racistas de un representante de la élite intelectual salvadoreña de finales de siglo XIX: David J. Guzmán, médico y naturalista que por sus méritos profesionales desempeñó cargos políticos y de administración pública enfocados hacia la regeneración social, frente al atraso de la población indígena.

Hacia los indígenas dirigió una serie de políticas de saneamiento moral, propias del pensamiento liberal, que buscaban el progreso en un período de configuración del Estado-nación. El artículo trata de mostrar las diversas formas de legitimación de ese tipo de discursos, a través de este intelectual orgánico que tuvo una fuerte incidencia en la vida política y cultural de El Salvador.
Introducción
Este trabajo surge como parte de las discusiones sostenidas en la materia el Discurso Racista, impartido por Beatriz Urías y Marta Casaus, donde se habló de algunos conceptos como eugenesis y degeneracionismo, relacionados con el pensamiento racialista de finales de siglo XIX y principios del XX y sus los principales pensadores, así como con las formas que adquirieron estas ideas en Latinoamérica.
Se habló del proyecto mestizofílico sobre el cual se construye el México pos-revolucionario bajo las ideas de La Raza cósmica de Vasconcelos, quien, retomando las él ideas eugenésicas, integra al indígena en una sola categoría étnica: la mestiza. Bajo ese contexto discursivo, se buscó representantes de este movimiento en el contexto salvadoreño, centrándose en el fin del siglo XIX, un periodo de grandes cambios dentro del proceso de construcción del Estado-Nación, definido bajo las influencias liberales.

Se buscaba realizar un análisis de las notas de Carl Hartman, un etnógrafo sueco que realizó su estancia de investigación entre 1886 y 1889 en El Salvador1, para observar las influencias racialistas que pudo traer consigo al realizar su trabajo de campo, y comparar su trabajo con la visión de los intelectuales de ese período. Se trata de personaje poco explorado como intelectual de élite David J. Guzmán , médico, naturalista, explorador y burócrata, y una figura política importante, cercano a las más importantes leyes liberales como la abolición de las tierras ejidales, así como a la fundación de diversas instituciones científicas, como el museo nacional que actualmente lleva su nombre.
La comparación de ambos personajes surgió de la coincidencia en su labor científica como naturalistas y de su trabajo ligado al quehacer de los museos y la labor científica que ejercían. Pero pronto la figura de David J. Guzmán fue revelando el poder que tenía, al transgredir los ámbitos de la academia y la investigación científica, llegando a ejercer cargos públicos en ministerios y adquiriendo un amplio poder político como diputado ante la asamblea constituyente de finales de siglo XIX. Fue así que decidí investigarlo como miembro de la élite que contribuyó a construir una imagen del indígena con ideas racialistas y regeneracionistas propias de su época, representación tuvo gran impacto real ya que Guzmán jugó un papel activo en la toma de decisiones y en el ejercicio de políticas directas en la instrucción pública.
Así para el presente trabajo utilizaré las propuestas teóricas y conceptuales sobre discurso racista y élites simbólicas desarrollado por Teún Van Dijk, quien reflexiona sobre el poder de las élites intelectuales como gestoras de un capital simbólico con poder para difundir o atajar discursos racistas. Estas tienen acceso privilegiado para volver su discurso un discurso público, por ser las principales detentoras de los mecanismos de difusión de las ideas a través de los medios de comunicación, los libros de texto o la divulgación de leyes.
El objetivo central de este trabajo será mostrar las formas en que el discurso de David J. Guzmán se legitima: saber de quién habla, para quién habla, desde dónde habla, y de qué forma sus ideas son difundidas y puestas en práctica. Se intenta mostrar el ejercicio del poder en tanto dominación de los espacios discursivos y de acción concreta por parte de las élites simbólicas. Una tabla recopilatoria de los cargos públicos y las labores investigativas realizadas por David J. Guzmán muestra el espectro de su influencia en diversos ámbitos socioculturales del país.
En primer lugar describiré la figura de David J. Guzmán, elaborando un breve esbozo biográfico, luego me referiré a sus ideas de las razas en El Salvador para observar la visión de este intelectual frente al “problema del indio” y su integración al proyecto de Estado-Nación. 5
La principal fuente consultada es una reciente recopilación de sus obras escogidas2: allí se recogen investigaciones sobre geología, sismología y mineralogía; etnología y arqueología; ecología, fauna y botánica; ciencias del progreso y educación.
Las élites frente al proyecto de modernización6
El Salvador de mediados de siglo XIX se encontraba sumido en una serie de conflictos nacionales y regionales, marcados por el caudillismo. Tras la disolución de la Unión Centroamericana y la derrota del morazanismo de 1842, los estados centroamericanos comienzan a construir sus ideales de naciones independientes. En El Salvador como en el resto del istmo surgen divergencias entre los que luchan por imponer su visión. Estas pugnas entre conservadores y liberales se prolongan hasta 1881 cuando los segundos llegan al poder e imponen una serie de leyes basadas en el progreso y la modernización del Estado.

Durante ese período el añil, principal producto de explotación, confirma el declive registrado a finales del siglo XVIII, y es sustituido por el cultivo del café que se volvió la base de la economía como principal producto de exportación que consolidó una naciente élite que se vio favorecida con las leyes liberales de abolición de tierras ejidales y comunales dictadas por el Presidente Zaldívar en 1888.
Las comunidades indígenas y ladinas se ven despojadas de sus tierras y otros actores sociales recrean nuevas relaciones de poder y dominación Así se refuerzan en el ámbito local las relaciones entre patronos de hacienda y los jornaleros (indígenas y campesinos despojados de tierra). Los conflictos en relación a la transición de un sistema de tierras comunales a una privatización, se traducen en tenciones locales a nivel de municipios, manifestadas en una serie de conatos de violencia entre los indígenas y ladinos, generando una brecha de dominación de unos sobre otros.
Mientras, en los centros urbanos los deseos de modernización se traducían en visibles cambios en el acceso y mejoras en las vías de comunicación y saneamiento de las instituciones gubernamentales. Los centros urbanos se ven modificados con grandes edificaciones que mostraban el auge económico de la élite cafetalera que miraba a Europa como un referente cultural. Este referente cultural Europeo abrió las puertas a inversionistas ingleses, franceses y estadounidenses para llevar a cabo proyectos de modernización urbana en el país.
Las elites locales configuraban sus imaginarios en parte en torno a estos modelos de progreso; buscan como referente de formación académica los centros universitarios de Europa, principalmente Francia como es el ejemplo de David J. Guzmán .
Estos intelectuales se convierten en los rectores morales de los ideales liberales. Su formación académica se volvió fuente de meritocracia para acceder a cargos públicos en ministerios y otras entidades, además de unir su pensamiento académico y profesional al ámbito político, en tanto observaban una forma directa para establecer sus ideales de progreso.

Vemos entonces como al lado de la élite económica, una élite de intelectuales liberales influenciados por el pensamiento ilustrado, van tomando fuerza como pensadores de la nación en términos de progreso donde las ideas racialistas comienzan a influir en la forma de pensar la nación y sus actores. La formulación y configuración de la nación – bajo la visión de esta élite intelectual – basa muchos de sus argumentos a partir de las ideas del positivismo racial de esa época, desde las cuales se fusionan jerarquías sociales producto de las relaciones capitalistas y las valoraciones racialistas a las que eran adscrita los actores según sus rasgos fenotípicos, donde la categoría del blanco era ubicada en el peldaño mayor permitiéndole un ejercicio de poder y dominio frente a las “razas inferiores”, mestizos, indígenas y negros en ese orden.
Las ideas racialistas entran a América Latina a mitad del siglo XIX como una oferta intelectual del pensamiento europeo que se instala en esta región a partir de la llegada de algunas misiones científicas, como la de los franceses en México, que fueron portadores del pensamiento monogenético y poligenético, la teoría lamarckiana y las teorías sobre la degeneración racial3, o a través del acceso a la formación educativa de elites intelectuales locales en universidades europeas, principalmente francesas.

El pensamiento racialista proviene esencialmente de “raciologos” de origen francés y alemán, cuyas ideas sobre la raza se fundamentan en un darwinismo social sobre la cual articulan diversas teorías en torno al degeneracionismo y eugenismo4. Así a lo largo de ese periodo el discurso político y social de las élites atribuían el atraso y las dificultades para alcanzar el progreso a determinantes morales inherentes a las razas. Estas ideas circularon hasta entrado el siglo XX, lo que permite observar, como menciona la historiadora Beatriz Urias “una visión cada vez más sistemática acerca del peso del factor racial en el «progreso» de las naciones5”.
Pero aunque las ideas racialistas no siempre se traducen en racismo, si lo son cuando sobre estas ideas de diferenciación racial generan valoraciones negativas, y se ocupan para generar jerarquías de dominación en detrimento del otro, que permiten la exclusión del goce pleno de derechos de los individuos. Y es en este período liberal donde la socióloga Marta Elena Casaús Arzú observa una metamorfosis en el racismo, en relación al racismo del período colonial que era de tipo socio-racial6.
Así menciona que “es allí donde el racismo empieza a operar como racialismo, valorando las diferencias biológicas y raciales, en lugar de las diferencias culturales o sociales. El imaginario racista se modifica sustancialmente por la influencia del liberalismo, el positivismo y el darwinismo social y empieza a operar como un fuerte mecanismo de diferenciación política y social, al producirse la transición de una sociedad de casta a una sociedad de clases, de un estado corporativo estamental a un estado constitucional basado en la igualdad entre los ciudadanos y ante la ley, donde se hacía necesario crear nuevos mecanismos que permitieran mantener la diferencia como desigualdad, la desigualdad como discriminación y esta como explotación7”.
Es en este contexto que podemos observar bajo qué premisas se redefine la carga simbólica con que el indígena entra en la construcción del Estado-Nación, una carga simbólica que sirvió para afianzar estereotipos de bárbaro, haragán y retrasado que le definirán y excluirán frente al modelo de nación cívica y civilizada en que era pensada la nación.
En esta construcción es importante el papel que juegan las élites simbólicas que configuraron la idea de nación en tanto su papel en la articulación y circulación de discursos y políticas frente a los grupos étnicos, especialmente los indígenas. Conocer los valores bajo los cuales veían a los grupos sociales es importante sobre todo porque estos intelectuales no solo se adscribieron al ámbito académico sino también tuvieron injerencia directa sobre las políticas que afectaron a este grupo.
El racismo en El Salvador: un acercamiento teórico
A manera de antecedentes sobre trabajos que aborden la temática del racismo desde el ámbito académico actual en El Salvador nos encontramos con un panorama desértico. Pareciera ser que la visión oficial sobre la homogeneidad cultural bajo la cual se define la sociedad salvadoreña permeara aún los ámbitos académicos de investigación. Sin embargo el aporte de algunos historiadores contemporáneos que han revisitado la historiografía nacional, a la luz de nuevas teorías sobre etnicidad y movimientos sociales han develado importantes visiones sobre hechos y actores sociales antes negados e invisibilizados.
Así son importantes las nuevas visiones sobre la participación indígena en la insurrección de 1932 y la posterior masacre de más de 10 mil indígenas en el occidente y centro de El Salvador plasmados en el documental “1932, cicatriz de la memoria” (2001), ya que brinda testimonios de sobrevivientes que develan la carga racista de parte de la élite local frente a los indígenas y la política genocida del gobierno en turno frente al levantamiento. Así el tema étnico y la persistencia de las comunidades indígenas a pesar de la abolición de las tierras ejidales y comunales, ocupa preponderancia en las recientes investigaciones8.
Aunque, aún queda pendiente un análisis del papel de los discursos racistas bajo los cuales se apeló la matanza. La divulgación del video documental en las comunidades que sufrieron la masacre, se ha vuelto un instrumento para sacar a la luz el tema del racismo en El Salvador. La masacre de 1932 así como la abolición de las tierras ejidales se vuelven un argumento sobre el cual se sostiene que el país arrastra una discusión pendiente sobre las formas de ejercicio del racismo.
Hoy día se traducen en la exclusión y la carga peyorativa de la adscripción étnica indígena y la negación ante la idea de considerarse como un estado en el cual conviven hoy grupos étnicos que se autodefinen y son definidos por otros como indígenas. Esta actual negación del “otro” lleva al ejercicio del racismo en tanto excluye al grupo minoritario de su autoafirmación, por tanto, estamos actualmente frente a un racismo de Estado que por demás conlleva al ejercicio del racismo en diferentes niveles.
Muchos de los testimonios de terratenientes y ladinos, rescatados en el documental, se fundan en la idea de progreso y superioridad racial del blanco y el mestizo frente al indígena, ideas fundadas a finales del siglo XIX con la llegada del pensamiento racialista. Por tanto, el conocimiento del período previo a la masacre se vuelve importante, sobre todo, la forma en que las ideas se divulgaron.9
Ante este panorama retomo la propuesta de abordaje sobre el racismo y las élites de Teun Van Dijk además de otros ensayos donde relaciona el poder y la dominación al análisis del discurso racista9. El autor discute sobre el papel que juegan las élites simbólicas en tanto difusoras de discursos racistas y políticas que atañen a las minorías o grupos étnicos. Adjudica a este grupo élite un papel fundamental tanto en la reproducción como en la resistencia contra el racismo ya que el discurso puede ser en primera instancia una forma de discriminación verbal.
Para Van Dijk , la relación entre discurso y poder es crucial en la dominación discursiva, ya que el poder social es el control que un grupo o institución ejerce sobre otras personas. Este poder puede ser coercitivo, o sea el control físico sobre el cuerpo, o discursivo, o sea control moral. El poder discursivo es el control directo de las mentes de otras personas e indirecto de sus acciones. Por lo tanto, comprender el poder del discurso es lo mismo que comprender cómo éste afecta las mentes de las personas.
Ligado a las ideas de Van Dijk sobre el discurso y el poder el filosofo Michel Foucault pregunta “(…) cómo y mediante que mecanismos hemos sido configurados en nuestros pensamientos, en nuestros cuerpos, ritmos y gestos; en nuestros afectos, sentimientos y sensaciones; con qué formas se elaboró nuestra sensibilidad. Su intento de respuesta tendió, más que a descubrir lo que somos, a rechazar el tipo de individualidad que nos han impuesto desde siglos10 (…)”.
Centrará así sus estudios sobre la sociedad disciplinaria con sus mecanismos de control sobre la moral rectora de toda sociedad, sus estudios sobre las cárceles y el papel de la familia y la educación son una muestra del espectro de instituciones que moldean al sujeto ciudadano. Foucault se refiere a los saberes tecno-científicos, que considera “la nueva episteme de la razón técnica que orienta el orden del poder político establecido en las sociedades capitalistas y sus relaciones de producción; que permite que las relaciones sociales giren sobre un centro de poder hegemónico”[11].
Aquí las elites con su capital simbólico de conocimientos científicos juegan un papel importantes en tanto generadoras de un discurso académico que es legitimado a partir del grado meritorio que le cobija. Por su parte Van Dijk observa que la fuerza de las ideas de estos pensadores recae en la capacidad de volver público un discurso hasta diseminarlo y transformarlo en cogniciones sociales que permitirán la representación social.
Discurso racista y élites simbólicas10
En su libro sobre las elites intelectuales la sociologa Marta Casaús Arzú estudia la emergencia de los intelectuales como grupo social entre finales del siglo XIX y el XX, y su papel como conductores o rectores de la vida nacional12.
Así resaltan algunas figuras como Salvador Mendieta, Wyld Ospina, Alberto Masferrer, entre otros, quienes cumplieron un papel decisivo en la formulación de un discurso estructurado y coherente acerca de la identidad nacional. Unido a este trabajo se encuentra también un estudio sobre las redes de poder económico y social que la misma autora desentraña en un completo estudio sobre las 22 familias más poderosas de ese país y su influencias en la estructura del poder en Guatemala, que les viene desde su linaje, ya que cuatro de estas familias proceden del grupo inicial de conquistadores, y controlan en la actualidad la mayor parte de la industria, la agroexportación, las finanzas y el comerció internacional13.
Frente a este antecedente se quiere evidenciar la importancia del estudio de las redes intelectuales; pero vale mencionar, que solamente se abordara el papel de un personaje perteneciente a una red de intelectuales; por tanto si será de vital interés, el poder del discurso de este individuo como parte de una elite intelectual del cual se desprende toda una red de engranaje con las élites económicas que se ven favorecidas con su discurso de progreso y por tanto lo legitiman al otorgarle méritos para ejercer cargos públicos.11
En primer lugar quiero definir el concepto de elite que Van Dijk retoma de Mills y Domhoff: las elites de poder son aquellas que concentran una cantidad desproporcionada del poder económico, político y social en su sociedad y poseen la capacidad para hacerse obedecer y para que se cumpla su mandato por medio del consenso.
Para Van Dijk son elites blancas: los políticos, los catedráticos, los editores, los burócratas etc., que ejecutan y condonan muchos de los actos racistas sutiles u obvios14.
El autor agrega que “en realidad el poder de las élites también se define por su acceso privilegiado a varias formas de discurso público, y por ende, por el control que ejerce sobre el consenso étnico, que a su vez, sustenta el predominio europeo y blanco sobre las minorías étnica15”.
Bajo esta aseveración de dominio del discurso público, se sostiene que las élites son mayoritariamente responsables de la reproducción cognitiva o ideológica del racismo. El concepto de élite simbólica utilizado por Van Dijk es retomado de la idea de capital simbólico de Pierre Bourdieu, que no tiene que ver con el poder económico directo, sino con formas indirectas de ejercicio de poder que pueden llegar a tener un efecto notorio sobre las mentes de otra élites, especialmente las económicas y las políticas.
Este poder simbólico es relacionado por Van Dijk a un control desde el ámbito de las palabras y las ideas “sobre las cuales se establecen y mantienen un conjunto de normas y de los valores a través de la adquisición y el cambio de los saberes y de las actitudes sociales. Es sobre esta misma base simbólica que las élites y sus miembros adquieren su estatus (atribuido): en otras palabras, sobre una representación socialmente compartida de su alta posición en la sociedad16 (…)”.
Fundamentalmente, la reproducción del racismo sirve para mantener el poder del grupo blanco. Así el racismo “presupone la construcción social de la diferencia étnica o racial que sirven para forjar asociaciones elementales de inclusión o exclusión de un grupo17 (…)”. La importancia del aporte de Teun Van Dijk, como analista del discurso es la relación que observa entre discurso y poder, en tanto genera relaciones de dominación discursiva a través del poder social que tiene que ver con el control que un grupo o institución ejerce sobre otras personas. Dicho poder no es personal ni individual, sino social, cultural, político o económico18 .

Por otro lado, a Van Dijk le interesaran las formas de reproducción social del pensamiento racista de estas élites ya que de ello dependerá la continuación de las mismas estructuras a partir de procesos activos que permitan la continuidad de las normas y valores culturales. Aquí cobra importancia los mecanismos sobre los cuales se diseminan esas ideas, así los periódicos, libros de texto, discursos parlamentarios serán un buen referente para este fin.

Los medios sobre los cuales se institucionalizan los discursos son importantes, mucho más cuando estos se ligan a instituciones disciplinarias de las que hablaba Foucault, porque permite observar como normales ciertas actitudes, llegándolas a asumir como representaciones sociales que quedan legitimadas a partir del capital simbólico que pueden llegar a tener quienes las ejercen, en este caso académicos o burócratas. Así el estudio discursivo de las élites simbólicas, requerirá no solo de analizar sus estructuras y sus respaldos cognitivos, sino también de examinar algunas características del contexto social del discurso, tales como quiénes son sus hablantes y escritores, y a través de mecanismos legitiman su discurso.
David Joaquín Guzmán el hombre tras la institutcionalizacion del discurso12
David J. Guzmán, nació en el seno de una familia de políticos y terratenientes añileros de San Miguel, hijo del General Joaquín Eufrasio Guzmán quien fuera Presidente de la República por un corto período, marcado por guerras intestinas por el restablecimiento del control regional bajo las ideas morazánicas de unionismo. Realizó la totalidad de sus estudios en la ciudad de Guatemala donde adopta los principios básicos del pensamiento liberal europeo. Se gradúa como Doctor en Medicina en París. Demostró un espíritu inquieto por llevar a la práctica los conocimientos adquiridos, para hacer útil la ciencia. En ese afán regresa a El Salvador a ejercer sus conocimientos.
Mientras que el despliegue de su vida profesional como académico, investigador, burócrata y político: 13“coincide con el período historiográfico delimitado por las reformas liberales de los años setenta y ochentas del siglo XIX, y los años previos al inicio de las dictadura militar en la década de 1930 en El Salvador. Vivió así, los años de la “acumulación originaria”, el declive de la producción añilera, el desarrollo de la agro exportación cafetalera, la elaboración de las reformas liberales, los inalcanzables conflictos de la creación del estado nacional, el caudillismo y su adecuación a las cambiantes circunstancias, las guerras de los Estados por la hegemonía regional, la modernización de las vías de comunicación, el ferrocarril. Y participó como protagonista notable de las Asambleas Constituyentes más importantes de las segunda mitad del siglo XIX en El Salvador19 ”.
Su vida profesional no permite encasillarlo en una sola profesión, ya que como hombre de ciencias incursionó en temas tan dispares como la sismología, botánica, etnología, física, medicina, historia y política; todas ellas llevadas a la práctica a través de algún ente institucional que les daba validez, y que por supuesto, era dirigido por él. La infinidad de los trabajos publicados desde estos ámbitos nos remiten al papel del hombre letrado y a la autoridad de su discurso20.
La vida de este notable hombre de ciencias goza de importante poder simbólico que es legitimado bajo sus méritos profesionales y sus gestas de patriotismo cuando al emprender cualquier investigación o dirección de una institución gubernamental menciona que todo eso lo hace en honor al progreso de la nación. Guardaba plena confianza en las instituciones liberales, y recalcaba la importancia de estas en la instrucción para la integración del indígena en calidad de ciudadano, aunque fuera un ciudadano de segunda clase. La instrucción era pensada con un sentido de altruismo frente al atraso propio de esas comunidades, las relaciones frente al indígena fueron de carácter paternalista, pero no por ello menos discriminatorias, pues más que integrarlos, su búsqueda era una asimilación total para la negación de su adscripción étnica, lo que se buscaba no era un proyecto mestizofílico sino mas bien asimilacionista.
Es necesario que el espíritu realmente liberal y humanitario de nuestras instituciones penetre por todos lados en el hogar del indígena, instruyéndole, sacándole de la apatía, y si es posible haciéndole desaparecer gradualmente en la masa de la civilización actual que es por una parte la suerte reservada á los vestigios espirantes (sic) de otras civilizaciones ya muertas y por otra la gloriosa misión encomendada al apoyo paternal de los gobiernos liberales e ilustrados21.”

La meritocracia propia del hombre letrado y el grado de honorabilidad alcanzado le permitieron su misma institucionalización como personaje de la vida política y cultural de El Salvador, ya que consiguió cierta permanencia en el ejercicio de varios cargos públicos durante los diecisiete diferentes mandatos presidencias (algunos de ellos a fuerza de golpe de estado) ocurridos entre 1871 y 1927. La visión liberal de ese periodo parecía estar ya fuertemente arraigada, por lo que no era necesario plantearse otras formas de pensar la nación, esto le permitió cierta continuidad en el ejercicio pleno de su trabajo por el progreso y la modernización del país. Sus discursos eran entendidos dentro de la lógica liberal que buscaba sobre todo una cohesión nacional, la cual podría ejercerse a partir de las instituciones que serían las que instruirían el papel del ciudadano, la confianza plena en las instituciones como moldeadoras de la moral colectiva.
Porque para crear una sociedad viril y progresista es necesario apoyar la política en la ciencia, en la libertad y en la ley, la religión en la luz y el deber, y el bienestar social en el trabajo y la libertad individual; para formar así la fuerza de las colectividades, el carácter del ciudadano, el sentimiento del arte, el esplendor de las instituciones y el poderío de las naciones22.
David J. Guzmán confiaba mucho en el poder regeneracionistas de las instituciones liberales, en tanto estas podrían sanear al nuevo ciudadano de la nación, su constante confianza en esta idea le mantuvo atento a ejercer directamente en las decisiones del país como político pero también como burócrata. Así sus meritos profesionales no solo le sirvieron para el ejercicio de sus conocimientos en el ámbito de la investigación científica o como catedrático de aula, sino además le valieron para detentar cargos públicos que le permitieron crear a su vez varias dependencias e instituciones desde las cuales pudo ligar la aplicación útil de las ciencias.
Su vida profesional se llenó de cargos meritorios que no solo le vinieron de su formación académica, pues hay que recordar que este pertenecía también a una familia de políticos y terratenientes que le ubicaban como parte de un grupo élite. Es decir, su poder directo como élite venia ya heredado al pertenecer a su familia, pero a través de su profesionalización en el extranjero, ganó además un “prestigio” fundamental en el ejercicio del poder simbólico, pues este le permitiría hablar desde un espacio “neutro”, el de las ciencias; y de hablar “por “otros”, en este caso las minorías étnicas.
Esa neutralidad de la palabra a partir de su ejercicio profesional queda validado a través del ejercicio de variadas actividades y concesiones que le fueron brindadas por los diversos gobiernos de turno, la meritocracia propia de su calidad de élite simbólica sirvió para el mantenimiento y difusión de su labor liberal. Este poder simbólico de las élites intelectuales fue reseñado por Carlos Gregorio Bernal, al hablar del papel de éstas en la construcción del proyecto de Estado-Nación:
Los intelectuales salvadoreños estuvieron muy identificados con el pensamiento modernizante del grupo dominante (…). El trabajo de esa intelectualidad abarcó desde la educación, el periodismo, la historia, la investigación científica hasta la literatura. A pesar de la diversidad, el denominador común fue el peso del pensamiento europeo, que los llevo a compartir la fe en el progreso, así como el rechazo a la tradición cultural indígena, considerada como muestra de atraso, y en consecuencia, un freno al desarrollo (…). La importancia de estos hombres, no reside en su número, si no en el peso que su pensamiento tuvo para justificar y promover el proyecto que el grupo en el poder impulsaba23.

Los cargos desempeñados como político24 desde el gobierno del Mariscal Santiago Gonzáles en 1871 le abrieron un campo de formas de acceso de legitimación del científico como un actor que no sólo reduce sus conocimientos a la academia sino el de un intelectual comprometido o intelectual orgánico25, estos cargos los desempeño al margen de un país que precisaba de lineamientos26 para sanear una degeneración producto del atraso económico y cultural tras la independencia y el caudillismo instaurado como forma política tras ella, la producción de variados instrumentos rectores fue una tarea precisa desde el desempeño de variados cargos en instituciones gubernamentales27, su cargo como representante del Ministerio de Relaciones exteriores le permitió además crear una imagen del país en progreso frente a otros estados, sus vínculos con académicos y burócratas franceses y españoles le permitieron también generar vínculos para atraer inversión e intercambios culturales.
Las labores y cargos desempeñados por este Intelectual orgánico permiten hablar de las formas en que hacía circular sus ideas, y frente a quienes legitiman su discurso de regeneración social ante el problema del indígena incivilizado y las viciadas formas tradicionales de trabajo que este mantenía. Una de las formas de legitimación claramente utilizadas para difundir el discurso y volverlo público y activo ha sido el espacio institucional de la academia y la dirección de actividades de instrucción a través de ministerios e institutos de investigación. Además se puede mencionar el poder de circulación de sus investigaciones a través de las variadas publicaciones. Los medios impresos jugaron un papel importante en la difusión de las ideas de ese período: contribuyeron a generar una opinión pública. Solo entre 1881-1889 David J. Guzmán fue fundador y colaborador de varios periódicos y revistas de San Salvador, entre estos: La Democracia, La Voz del Pueblo, La Tribuna, El Imparcial, El Universo, La Universidad, La discusión, Repertorio Salvadoreño, boletín de la Academia Salvadoreña, Diario del Salvador, La Prensa y La República. Sus publicaciones planteaban que las ciencias debían cumplir un papel útil a la sociedad; esa utilidad era entendida en relación a la explotación de la tierra para obtener de ella riquezas minerales que engrandecerían las arcas de la nación, el inconveniente más grande en esto es que quienes tradicionalmente había poseído las tierras aún tenían arcaicas formas de trabajo.

Otro espacio importante para la difusión de su discurso y de la legitimación de este, fue a través de su cargo de ministro de Relaciones Exteriores, desde donde fomentó una imagen del país en vías de modernización con afán de progreso. Así la participación en las ferias internacionales, como la de París, Chicago o Nueva Orleans, y la institucionalización de una gran feria nacional local, sirvieron para unirse al entramado de naciones que exhibían públicamente su integración al progreso. Las Ferias Mundiales o Exposiciones Universales surgieron en Europa a partir de la mitad del siglo XIX, en ellas se exhibían los adelantos de la ciencia y la tecnología de los países desarrollados, y en algunos casos se mostraban los atrasos culturales de otros países aun bajo la colonia, o se hacía uso de los indígenas para mostrarlos como exotismo de supervivencia.
Las ferias sirvieron para integrar de manera particular a las naciones con sus avances tecnológicos o sus riquezas naturales susceptibles de ser explotadas por las grandes industrias europeas o estadounidense. Estas servían de vitrinas al mundo para ofertar productos de inversión, por ello para David J. Guzmán era imperante la necesidad de contar con un inventario nacional de las riquezas vegetales y minerales que permitiera articular de manera racional las curiosidades botánicas y minerales con las que contaba el país. Para ello se valió del museo como una institución dedicada a este fin clasificatorio y comercial.
Su discurso era referido hacia afuera, en miras del inversionista extranjero, que pusiera sus ojos sobre esas tierras donde invertir. La élite económica tomaba estos discursos y la participación en estos espacios de ferias internacionales como verdaderos incentivos para sus exportaciones, por tanto, el deseo de exploración científica y su discurso sobre la importancia de ciencias naturales y de la botánica encajaban perfectamente con las necesidades de la élite agro-exportadora. Su mirada en términos de modelo de referencia también fueron construidos a partir de mirar afuera siendo sus modelos las realidades estadounidenses y europeas. Admiraba sin límites a escritores científicos y hombres de empresa extranjeros, viéndolos como individuos de indudable superioridad natural. Decía que había que transformar el modo de ser local, y adoptar modelos europeos y norteamericanos para así “matar la indolencia producto de la raza tropical, y cambiarla en esa actividad vertiginoza de las razas del norte28”.
La idea de raza en el discurso de Guzmán
El discurso sobre las razas mantenido por Guzmán muestra la influencia que tuvo de raciólogos Franceses como Le Bon y Gobineau, en tanto realizan una jerarquización social a partir de las razas, además de creer en la idea de degeneracionismo producto de la mezcla de ellas; se observan también la creencia sobre el determinismo geográfico como elemento que afecta la inteligencia y la moral de los pueblos.
La vinculación con las ideas racialistas fue importante para definir la jerarquía social de una sociedad que se pensaba en términos de progreso, pero que a su vez, contaba con grupos de descendencia racial que contaban pocos atributos morales para entrar en ella, por eso se precisaba de medidas para su integración en forma de una cruzada civilizatoria a partir de la instrucción de estos colectivos.
En uno de los capítulos del Libro Azul de El Salvador, titulado “Población y área Razas y Costumbres” Guzmán aborda el problema de las razas describiendo brevemente su constitución física y algunas costumbres. En términos generales, este menciona que perviven en su tiempo cuatro razas en El Salvador: los blancos, mestizos, indígenas y zambos. De las tres últimas emite juicios de valor negativos, principalmente sobre las dos últimas, ejerciendo así un discurso racista en tanto valora las capacidades intelectuales y de trabajo en función de la pertenencia étnica o el color de la piel.
En menor grado habla de la raza mestiza : considera que es la que mejor concuerda con los ideales de la raza blanca, por su esmerado ejercicio del trabajo. Sobre los blancos menciona que son quienes llevan las riendas del país, y por tanto gozan de un poder de dominio sobre las otras razas inferiores. Desde su acto de habla se ubica así mismo dentro de este grupo dirigente, que es el que emite leyes, y que desde su postura, evita la visión racialista de jerarquización social fundamentada en la categoría de ciudadano. Respecto a la categoría de ciudadano bajo la cual quiere sustentar la idea de la desaparición de la desigualdad de razas, se observa que, al igual que la idea de homogenización cultural, no hacen más que ocultar la diversidad étnica existente y los valores racistas bajo los cuales entran los indígenas en el imaginario liberal.

Los progresos que el país va realizando son poderoso elemento de fusión de razas que actualmente pueblan la República. El elemento dirigente de la sociedad es el blanco o criollo, el cual tiende con medidas de previsión y altruismo, a igualar todas las clases dictando leyes como la constitución de 1871 y la del 86, que hacen desaparecer las desigualdades de raza, y tienden a elevar a la raza desheredada al nivel de ciudadanos de la República liberal progresista29.

Al describir a cada una de las razas, comienza dando una breve referencia de sus rasgos físicos brindando juicios de valor sobre su belleza o fealdad, su capacidad intelectual y su disponibilidad para el trabajo. Al definir al indígena realiza una breve descripción que tiene que ver con su aspecto físico y su apatía al cambio o disposición de brindar información a etnógrafos sobre sus costumbres, bajo esta descripción pareciera ser difícil su incorporación al Estado-Nación en calidad de ciudadanos, pero a pesar de eso, cree en el poder de las instituciones para transformar a este grupo, por tanto, su discurso frente al indígena es regeneracionista a través de la asimilación cultural pues este deberá dejar atrás todo atavismo al que le ata su cultura.
Por lo general, la población aborigen se ha modificado notablemente por tres siglos de contacto con los blancos, y por la acción constante de la instrucción que se ha impartido; sin embargo, aún quedan en El Salvador algunas pocas agrupaciones de indios que conservan todavía sus primitivas costumbres, y cuya sangre aborigen ha tenido muy poca mezcla conservando con tenacidad el nombre original de las localidades que habitan. En este caso están los indios de la costa del Bálsamo, Nahuizalco, Guatajiagua, Nonuhualco etc.

El semblante de nuestros indios es angular, serio, taciturno, sin asimetría en la forma. Tienen un color bronceado obscuro; talla baja y cuerpo muy sólido, pelo liso y negro, barba escasa o ninguna. Las mujeres son más pequeñas; su tipo en general no es interesante, y cuando son viejas es extraordinariamente feo. Así es que, salvo en las regiones mexicanas donde los conquistadores afirman haber encontrado bellezas, lo que es aquí no deben haber sido cautivados los corazones de los dominadores. (sic) Los indios son pertinaces en su empeño de no mezclarse con el elemento blanco; se resisten a comunicar a los extranjeros y nacionales noticias sobre sus antepasados, sobre su lengua, usos y costumbres.

Aún se ven en las ciudades más pobladas y dotadas ya del movimiento vital del progreso, en los suburbios, indios que viven en miserables ranchos exhibiendo sus antiguas costumbres. (Sic) Solo el espíritu realmente liberal y humanitario de nuestras instituciones, puede sacar a nuestro indígena de la apatía, instruirle en la fe republicana y en la moral cristiana, e incorporarlo así en el torrente del moderno progreso30.

Al hablar sobre el mestizo, lo funde bajo la categoría de ladino, una figura que durante la colonia no gozó de tantos proteccionismos por parte de la corona, pero que al término de ese régimen alcanzó cargos importantes que le permitieron una escalada social. Destaca de ellos su empeño al trabajo, aunque habla también de sus pocas habilidades intelectuales, pero que su empeño en la ejecución de tareas liberales le permiten desarrollar una moral patriótica necesaria para la cohesión de la nación. Su discurso frente a este es alentador, aunque sugiere para ellos también un nivel de instrucción entorno al trabajo, ya que muchos caudillos de la época, según él, pertenecieron a esta raza, por tanto, la educación cívica para la confianza y mantenimiento de las instituciones liberales debían tenerse en cuenta con este grupo.

Otro de los tipos en este suelo es el de mestizo o ladino por cuyas venas corre mezcla de la sangre española y la india. Esta casta estuvo bastante deprimida durante la dominación española, y por lo general no se les permitía el ejercicio de ningún cargo público de importancia. Las leyes y las costumbres de entonces los tenían relegados en una situación que los hacía casi odiosos y réprobos a la sociedad. A pesar de esta depresión de la raza mixta, el número de mestizos ha crecido considerablemente formando una clase de hombres en general inteligentes y trabajadores, aunque por su ignorancia han sido con frecuencia un elemento de trastorno para la República, cuando sus cabecillas se han inspirado en innobles propósitos de dominación y gangerias.

Los ladinos o mestizos son de una constitución fuerte y sana; activos, inteligentes de perseverancia notable en todo lo que emprenden. Son los que ejercen las artes mecánicas, las industrias liberales y los oficios domésticos. Su color trigueño oscuro que caracteriza su piel comienza a desaparecer en las sucesivas alianzas con los blancos de la segunda a la tercera generación, como sucede también con la mezcla del negro, cuya tez obscura desaparece a la quinta generación.

Los mestizos son los hombres de resistencia a todas las intemperies de nuestro clima cálido, los que ejercen las artes y los oficios, los mejores soldados de la República. Ilustrados, son los mejores y desinteresados patriotas y un elemento útil al progreso del país. Las mujeres ladinas son bien formadas, de talla fina y flexible, con un modo elegante y lleno de gracia al andar; su donaire y gentileza ha sido admirada por los visitantes extranjeros. Su piel es trigueña y pálida, pero todo el semblante lo animan unos ojos, mezcla de la pasión española y el ensueño indígena.

Los mestizos forman la clase que más fraterniza con los elementos blancos de nuestra sociedad, cuando éstos, que forman el núcleo de civilizado del país, se inspiran en los nobles propósitos del engrandecimiento de la patria31.
La población negra, es la última de la escala jerárquica racial; como es de esperar, habla de su desproporción física y su carencia de moral que los lleva tener características criminales. De ellas menciona que su asentamiento se da por medio de la migración ante esto las leyes liberales de la constitución de 1883 en una actitud xenofóbica negará la entrada a estos individuos por mandato constitucional.

La última mezcla de las razas que habitan nuestro suelo resulta, es los zambos. El Zambo es el producto de indio con negra. Son de una rara fealdad, sobre todo cuando llegan a viejos. En cuanto a sus facultades intelectuales, sacan el término medio de ambas razas. Los que llega a instruirse son hombres a veces muy superiores y han figurado en nuestra sociedad de manera culminante. Desgraciadamente la mayoría de zambos de baja condición, sin elementos de instrucción y moralidad, forman un nivel intelectual muy bajo, y representan el prototipo de la abyección y de la miseria, y por lo tanto, entre ellos pululan los malvados y fascinerosos. Esta clase es muy escasa en El Salvador, y ya sea que han venido de otras partes32 (…).

En general su posición frente a la distribución racial de la población salvadoreña apunta a un proceso de mestizaje que observa con buenos ojos, y del cual se siente actor para su impulso, las medidas que tomaran frente a los grupos minoritarios indígenas y negros será el de la instrucción pública a través del acceso a la educación primaria fundamentalmente. El grupo dominante seguirá siendo el grupo blanco quien encabeza los espacios discursivos al decidir las formas de inclusión y exclusión de los sujetos que deberán detentar la categoría de ciudadano civilizado.

El progreso a través de la instrucción pública: la educación y el trabajo

El Salvador, a finales del siglo XIX y principios del XX, articuló un conjunto de discursos y acciones emprendido a la tarea de forjar individuos útiles a la república, tal cual como lo dictaba el mandato del progreso. En esa tarea la escuela se convirtió en el lugar idóneo para preparar a los nuevos ciudadanos.

Los intelectuales realizaron propuestas sobre el tipo de educación que debía impartirse ; en 1883 el gobierno salvadoreño convocó a un concurso para participar en la redacción de una obra que tratara el tema de la instrucción primaria. El primer lugar lo ganó Francisco Esteban Galindo, con su libro Elementos de pedagogía, mientras que el segundo lugar quedó en manos de Guzmán con su obra titulada De la organización de la Instrucción primaria en el (Sic) Salvador33.
La propuesta de Guzmán, se basaba en el ideal de progreso de que la nación necesitaba forjar hombres trabajadores especialmente en las labores agrícolas lo que requería de manos laboriosas, mentes prácticas, cuerpos sanos, jóvenes amantes de la patria e indios civilizados. Se precisaba también de la búsqueda de nuevos productos que se unieran al café como productos de exportación. Guzmán como se mencionó, fue uno de los impulsores de la ley de abolición de la tierra porque en estas veía un desperdicio por estar en manos de gente poco laboriosa y apáticas: los indígenas.
“Ha desaparecido hace tiempo la peor, rémora de las comunidades, especie de persona jurídica de la peor, laya, que había hecho de la propiedad el estancamiento del progreso agrícola a favor de mal entendidos lucros, alejando de los campos a los hombres de ciencia, de trabajo de capital y de espíritu de empresa, que es el gran resorte sobre el cual se apoya el porvenir de estas ricas comarcas. Igual cosa ha sucedido con el sistema de ternos ejidales cuya extinción se ha hecho ya efectiva, brindando a los trabajadores nuevo teatro de fructuosa especulación en el laboreo inteligente de las tierras34”.
El hecho de poner vital interés a la tierra y su forma de explotación en un período cercano a la abolición de tierra ejidales y comunales permiten observar que la intención del discurso tenía que ver con el saneamiento de la forma tradicional de las relaciones del indígena y campesino con lo cultivado en el campo, estas acciones planteaban nuevas formas de trabajo de las tierras que debían pasar por formas racionales de uso, por tanto el papel del intelectual en la instrucción del uso racional era importante. Los trabajos investigativos sobre botánica, las exploraciones y la dirección de institutos de investigación legitimaban un nuevo espacio de apropiación científica: la tierra, a la cual debía entrarse por usos racionales y no por formas tradicionales de cultivo.
El gobierno, debía pues, responder a esta necesidad racional frente a la tierra, por tanto el científico (botánico, naturalista) ganaba un nuevo terreno de legitimación de su discurso, diversas exploraciones científicas se empiezan a financiar para poder conformar los catálogos que se llevaran a las ferias internacionales. Un nuevo ámbito académico por desarrollar tiene frente sí la figura de este intelectual: la instrucción agrícola al campesinado.
El esparcimiento de la ciencia agrícola por la prensa, por el libro, por el texto escolar, por el folleto, por la cátedra, es por decirlo así, la nueva y pujante vida para la industria rural, la única fuente que debe darnos los hombre que necesitamos para levantar el país a la altura de una prosperidad envidiable, ensanchar el trabajo, dar base a todas la energías, moralizar las clases trabajadoras, suprimir el motín, abrir nuevas sendas a la iniciativa individual, apoyar toda innovación útil que nos dé nuevos elementos de vida, que nos hagan olvidar la rutina y las costumbres vaciadas en los moldes de antaño, y enderecen nuestras miradas hacia los crepúsculos del renacimiento y del progreso, bases sólidas del país y el poderío de la República35.
Como es de esperar nuevas instituciones para este cometido surgen, y se ligan inicialmente a la labor de investigación científica pero que no niegan la importancia de la explotación para el enriquecimiento, estas instituciones fueron pensadas así en dos términos: científico y comercial, este cometido queda bien definido en los objetivos que perseguía el Museo Nacional, institución fundada y dirigida por Guzmán.
Entiéndase, pues, que el Museo Nacional no es una vana palabra, un establecimiento destinado a coleccionar, simplemente, objetos curiosos o destinados a estudios teóricos sobre ciencias naturales o biológicas, sino un centro destinado a dar las más grandes amplitudes a la riqueza nacional, hoy cubierta por nuestra apatía e ignorancia, y por los pocos estímulos que se dan para que lleguemos a ser un país inteligente, productor, rico, y cordial con todas las naciones que tienen su mirada fija en estas ricas comarcas del nuevo mundo36.
La inteligencia y la racionalidad consistían en sacar un provecho económico en beneficio de la nación, que por supuesto, beneficiaba a la élite en el poder. Una élite que se consideraba blanca y que utilizaba este rasgo racial de superioridad para generar relaciones capitalistas de dominación a través del trabajo que los indígenas y campesinos realizaban como jornaleros. El estereotipo del salvadoreño trabajador se dinamizó en este período de construcción del Estado-Nación que precisaba de manos que trabajaran arduamente para la consolidación de la riqueza nacional.
Conclusiones
Para finales del siglo XIX El Salvador definía su rumbo como nación bajo las ideas liberales, con la influencia del pensamiento racialista de la época. Confluyeron esas ideologías con las nuevas relaciones capitalistas que surgen del fortalecimiento de una élite económica que ejerce relaciones de poder y dominación basadas en las ideas de una jerarquía social pensada en términos raciales, donde el blanco ocupa el peldaño mayor de la jerarquía.
Los valores que describen al indígena lo definen como un ser atávico, apático y poco inteligente, valoraciones que parten de la relación del indígena con la tierra, que para ese período liberal había sufrido una transformación importante al pasar de una forma colectiva de uso a una privada. Las características atribuidas al indígena sirvieron para construir varios estereotipos que perduran hasta hoy día y que fueron dinamizados durante el levantamiento indígena de 1932 que culminó en un genocidio.
El racismo en este período actuó de manera sutil bajo relaciones paternalistas por parte de grupos de la élite intelectual que intentaban, a través de la instrucción pública, sanear viciadas formas tradicionales de “hacer” y “pensar” que tenían algunos grupos, especialmente los indígenas. Éstos debían pasar por una regeneración de sus rasgos atávicos, objetivo que se podía lograr a partir de la instrucción pública, la cual fijaría la moral de la que se creía carecían estos grupos y que era necesaria para poder detentar la categoría de ciudadano civilizado y alinearse al modelo de nación progresista de la época.
Las élites juegan entonces un papel importante pues generan un papel simbólico de dominación legitimado a través de méritos profesionales, del ejercicio de cargos públicos o del poder político. En ellos reside, como menciona Van Dijk, una ética frente al racismo, al controlar el discurso público a través del cual inciden en las cogniciones sociales sobre los grupos minoritarios. La visión de algunos miembros de la élite intelectual de la época se basaba en el ideal progresista de civilización y las ideas racialistas de pensadores franceses como Gobineau y Le Bon, muchas de las cuales fueron adoptadas por esta élite que, al acceder a estudios en universidades europeas, tuvo así contacto con estas ideas.
Las posturas racialistas de estos intelectuales, a pesar de no concretarse en un racismo práctico, sí ejercieron un papel simbólico en el ejercicio del racismo, al mantener la idea una jerarquía social racialmente diferenciada, en la cual el blanco detentaba la escala mayor y gozaba de un papel director frente a las minorías a las cuales creía atrasadas, feas, y apáticas.
Estos juicios de valor tenían una carga negativa que permitió la generación de estereotipos que fueron instrumentalizados para poner de relieve la dominación y la inferiorización. Guzmán fue uno de estos intelectuales influidos por el pensamiento racialista y que se veían a sí mismos como parte del grupo blanco que debía llevar las riendas del país: su poder lo ejerció desde cargos públicos y a través de la política, desde donde impulsó proyectos de regeneración del indígena a partir de la educación.
La importancia de este intelectual se entiende a partir de su poder simbólico, en tanto dominación de los espacios discursivos desde los ámbitos académicos, científicos, burocráticos y políticos. Los trabajos de re-ingeniería social que Guzmán intentó implementar durante su mandato como Ministro de instrucción pública se orientaron hacia las mejoras del agro, sus intentos en modificar la currícula estudiantil para introducir materias como las ciencias naturales y la botánica. Estas medidas buscaban llevar a cabo un cambio de visión frente a la relación del campesino con la tierra, que recientemente había pasado de un uso comunal a un régimen de privatización que favoreció el surgimiento de una élite agroexportadora.

El período liberal durante el cual ejerció todos los cargos públicos como investigador, político y académico, estuvieron ligados a un espacio germinal de varias instituciones que buscaban sanear las formas tradicionales de trabajo desde un régimen disciplinario que velaría por dotar de moralidad a los grupos que carecían de ésta, para volverlos ciudadanos civilizados.
Su posición en el ámbito internacional como Ministro de Relaciones Exteriores le permitió mostrar en ferias internacionales y congresos a un país de riqueza natural, que ofrecía su mano de obra y productos extractivos, en los que capitales foráneos podían invertir. A su vez, los productos nacionales eran exhibidos como una muestra de la capacidad de exportación de la élite nacional.
En cuanto a otros espacios en que los discursos de progreso y civilización circularon, los medios de difusión impresa tuvieron un papel importante. DJG fue en algunos casos su fundador, en otros director o colaborador. Otro medio de validación del discurso fueron sus éxitos académicos como hombre letrado, en variados temas de etnografía, historia, arqueología, botánica, sismología, y la medicina, una posición que a su vez le otorgaba prestigio intelectual, capital simbólico necesario para el dominio público del discurso.
El estudio de la élite simbólica a finales de siglo XIX, un período de construcción de la nación y del proceso germinal de instituciones ligadas a la idea de progreso y civilización, muestra que muchas de las ideas planteadas por la élite de ese tiempo siguen vigentes hasta nuestros días en forma de leyes, estereotipos o discursos académicos que esconden formas sutiles o directas del ejercicio de racismo.
En ese período el racialismo y las relaciones capitalistas recién adoptadas conjugaron formas de instaurar un racismo de baja intensidad, lo que nos permite comprender la forma como el indígena entró a formar parte de la nación bajo la categoría de ciudadano, detrás de la cual se esconden discursos cargados de juicios morales y una idea de homogenización que les niega su adscripción étnica.
Notas de pie de página
1 Véase monográfico sobre el trabajo del etnógrafo sueco Carl Hartman en Trasmallo, No.2, Museo de la Palabra y la Imagen. El Salvador.
432 Véase Carlos Castro (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán. (San Salvador : Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000).
443 Véase Beatriz Urías Horcaditas, “Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas: continuidades y rupturas (Siglos XIX y XX)”, _Revista de Indias, 2005, vol. LXV, No. 234, pág. 3.
454 Estas teorías eran impulsadas bajo la figura de naturalistas como Linneo, con su clasificación de las especies; Gustave Le Bon, con sus postulados fundamentales sobre la desigualdad de las razas y el determinismo hereditario; el Conde de Gobineau, con su modelo determinista del medio ambiente y la degeneración racial; o Francis Galton, primo de Darwin, quien instaura las bases para la eugenesia: la aplicación de las leyes de la herencia al cuidado y perfeccionamiento de la raza. Según Marta Elena Casaús Arzú, el binomio degeneración-regeneración, desde el punto de vista conceptual, es uno de los más empleados en el siglo XIX, y a principios del XX, pero sus significados son ambivalentes, se “resemantizan” y adquiere nuevas acepciones a los largo del siglo, produciéndose un quiebre muy fuerte a principios del siglo XX, con la proyección del regeneracionismo hispano, a través del krausismo y del kraus-positivismo, tanto en España como en América Latina. Véase Marta Elena Casaús Arzú, “El binomio degeneración regeneración en las corrientes positivistas y racialistas de principios de siglo XX: De la eugenesia al exterminio del indio en la Generación de 1920 en Guatemala”, Mesoamerica, No. 51, enero-diciembre, Guatemala, 2009.
5 Véase Beatriz Urías Horcaditas, “Fisiología y moral …”.
6 Esta discriminación socio-racial durante el periodo colonial se basaba principalmente en el instrumento de ordenación jerárquica de la sociedad. La “pigmentocracia”, la pureza de la sangre, los certificados de limpieza de sangre, el mayorazgo y las políticas matrimoniales etc. Marta Elena Casaús Arzú, La metamorfosis del racismo en Guatemala. Uk’exwachixiik ri Kaxlan Na’ooj pa Iximuleew. (Guatemala: Editorial Cholsamaj, 1998), pág. 17.
7 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista de las elites de poder en Guatemala (Siglos XIX y XX)”, in Teun Van Dijk, Racismo y Discurso en América Latina, (Gedisa: Barcelona, 2007), pág.233.
8 Véanse Aldo Lauria-Santiago, Una república Agraria (San Salvador: Dirección de publicaciones e impresos. 2002) y Hector Lindo-Funes, La economía en El Salvador en el siglo XIX. (San Salvador: Dirección de publicaciones e impresos, 2002).
9 Véase Teun Van Dijk, Racismo y discurso de las elites, (Gedisa. Barcelona, 2003).
10 Véase Maria de Jesus Rojas Espinosa y María del Pilar Anaya Ávila, “Vigilancia y castigo, Aproximaciones al concepto de poder de Michel Foucault. Certidumbre en incertidumbre”, Correo del Maestro, No. 143 abril, México, 2008.
11 Véase Maria de Jesus Rojas Espinosa y María del Pilar Anaya Ávila, “Vigilancia y castigo…”.
12 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”.
13 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”.
14 Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”, pág. 235.
15 Véase Marta Elena Casaús Arzú, Prácticas sociales y discurso.
16 Véase Teun Van Dijk, “El Racismo de la elite” in Archipielago, No. 14, Barcelona 1993, pág. 4.
17 Véase Teun Van Dijk,Racismo y discurso, pág. 46.
fn18. Teun Van Dijk,Racismo y discurso, pág. 46.
19 Carlos Castro, (comp.) Obras Escogidas David J. Guzmán. (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000).
20 Ver tabla anexa sobre las diversas publicaciones temáticas de David J. Guzmán.
21 Carlos Gregorio López Bernal, [f373Inventando tradiciones y héroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC No.19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
22 David J. Guzmán, “La evolución del progreso por las ciencias y las Artes” in anales, T.4 No. 25 primero de julio de 1909, págs. 17-41.
23 Carlos Gregorio López Bernal, [f373Inventando tradiciones y héroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC No.19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
24 Dentro de los cargos políticos podemos mencionar los siguientes: En mayo de 1871 el Gobierno del Mariscal Santiago González, convocó a los pueblos de la República a elegir representantes a una Asamblea Constituyente de 48 diputados, San Miguel eligió como diputado propietario a David J. Guzmán. En 1912 vuelve a ser electo Diputado a la Asamblea Legislativa, por el Departamento de Morazán.
25 Para Gramsci, la función del intelectual orgánico era asegurar a su grupo o clase la hegemonía social y el gobierno político. Como funcionarios de la superestructura cumplían una cuádruple función: proporcionar los cuadros técnicos, organizar la visión del mundo de su clase social y legitimarla para sociedad y buscar la cohesión del bloque de poder.
26 Publicó variadas cartillas y manuales (véase abajo de las notas de pie de página los escritos y publicaciones de David Joaquín Guzmán).
27 Durante el gobierno del Mariscal Santiago Gonzales, además de desempeñarse como diputado electo, ejerció cargos públicos en el gabinete de Estado como Subsecretario de Relaciones Exteriores e Instrucción Pública, debiendo asumir por ministerio de ley ambas carteras.
28 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres” in Ward, L.A. (ed.) Libro Azul de El Salvador. (San Salvador Imprenta Nacional y Bareau de America Latina. El Salvador, 1916), pág. 46.
29 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág.48.
7030 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág. 49.
71fn31 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág. 50.
32 Nataly Guzmán Velasco, (1986 )Laicismo, nuevas pedagogías e inclusión de la mujer. Aspectos de la modernización educativa en El Salvador, 1880-1920], Boletín AFEHC No. 37, publicado el 07 agosto 2008, consultado el 28 de junio de 2009.
7333 David J. Guzmán, “Agricultura Nacional” in Anales, No. 8. 1904. in Castro: 2000. Carlos Castro, (comp.). Obras Escogidas David J. Guzmán. (El Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos., 2000), pág. 364.
7434 David J. Guzmán, “Introducción a la Botánica Industrial de Centro América”, in Anales, No .8, 1903 in Carlos Castro, Carlos (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán, pág. 372.
7535 David J. Guzmán, “El Museo y sus propósitos” in Anales, No. 3, 1903. in Carlos Castro (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán. pág. 462.
Bibliografía
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López Bernal Carlos Gregorio, [f373$Inventando tradiciones y heroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC N°19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
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Van dijk, Teun. Discurso y dominación. Grandes Conferenciasen la Facultad de Ciencias Humanas No. 4. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, Febrero de 2004.
Los escritos y publicaciones de David Joaquín Guzmán
David Joaquín Guzmán, Essai de Topographie Physique et Médicale de la Republique du Salvador (Amerique Central) (Ensayo de Topografia Fisica y Médica de la Républica de El Salvador. (París: Imprimé par les soins de E. Boutmy, correcteur. (esta fue su tesis para obtener el grado de doctor en Medicina en agosto de 1889).
David Joaquín Guzmán, Apuntamientos sobre la topografía física de la República de El Salvador; comprendiendo su historia natural, sus producción, industria, comercio e inmigración clima, estadística. (San Salvador: Tipografia El cometa, 1883).
David Joaquín Guzmán, De la organización de la instrucción primaria en El Salvador. (San Salvador: Imprenta Nacional, enero de 1886).
David Joaquín Guzmán, Plantas Industriales de Costa Rica, (San José, 1892).
92David Joaquín Guzmán, Texto de Higiene escolar. (Managua, 1898).
93David Joaquín Guzmán, Catálogo oficial de los productos que la república del Salvador envía a la Exposición internacional de Paris de 1889. (San salvador: Imprenta Nacional).
94David Joaquín Guzmán, Texto de agricultura tropical. (Managua, 1899).
95David Joaquín Guzmán, Texto de Historia natural. (Managua, 1900).
96David Joaquín Guzmán, El libro del hogar. (Managua: tipografía Nacional, 1900).
97David Joaquín Guzmán, Texto de botánica, para las escuelas primarias, superiores e institutos de enseñanza de Nicaragua. (Managua: tipografía nacional, 1901).
98David Joaquín Guzmán, Cartilla del agricultor. (San Salvador, 1903).
99David Joaquín Guzmán, Revista Anales, órgano oficial del Museo nacional. 1903. (Editor fundador).
David Joaquín Guzmán, Catálogos analíticos de exposiciones internacionales y nacional (1904) de El Salvador. (San Salvador, 1904).
David Joaquín Guzmán, Botánica industrial Centroamericana. (Guatemala: Talleres de Sanchez y de Guise, 1908).
David Joaquín Guzmán, Texto de zoología elemental. (San Salvador: 1910).
David Joaquín Guzmán, Producción agrícola , selvícola y mineral de El Salvador. (El Salvador:Imprenta Nacional, 1910).
David Joaquín Guzmán, Libro Azul de El Salvador , Participación con algunos Textos sobre historia de El Salvador, población y razas, agricultura e industrias, geología, minería, ríos, lagos y volcanes de El Salvador.
David Joaquín Guzmán, Comentarios sobre instrucción cívica y moral práctica y social. (San salvador: Imprenta Nacional, 1914).
David Joaquín Guzmán, Prontuario de elocución, estilo, declamación y elocuencia. Vademecum del orador salvadoreño: filosofía del arte oratoria: principios generales y prácticos tomados de los mejores autores. (San Salvador: Imprenta Nacional, 1915).
David Joaquín Guzmán, Cartilla de higiene militar. (San Salvador, 1921).
David Joaquín Guzmán, Especies útiles de la flora salvadoreña médico-agricola-industrial y comercio. (San Salvador: Imprenta Nacional).
David Joaquín Guzmán, Biología social y económica de El Salvador. San Salvador, 1915 (inédita).
David Joaquín Guzmán, Geologia y minerología de El Salvador. Estudio completo de terrenos y minas del país. San Salvador 1919. (inédita)
David Joaquín Guzmán, Cartilla antialcohólica. San Salvador. 1920. (inédita)
David Joaquín Guzmán, Reorganización de la instrucción pública en El Salvador. San Salvador, 1924. (inédita premiada por el Ateneo de El Salvador).
David Joaquín Guzmán, Entre 1881-1889 Fundador y colaborador de varios periódicos y revistas de San Salvador: La Democracia, La Voz del Pueblo, La Tribuna, El Imparcial, El Universo, La Universidad, La discusión, Repertorio Salvadoreño, boletín de la Academia Salvadoreña, Diario del Salvador, La Prensa y La República.

A. Kojève: el deseo en la posthistoria

por Edgardo Castro

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.

Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe —y que no es natural— es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios —según Kojève— a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo —es la otra tesis fuerte de Kojève— la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

• El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.