Autor: SIEP

Internacionalismo, feminismo socialista, laicismo republicano y el Islam. Entrevista
Marieme Hélie-Lucas 31/01/2016
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La revista Solidarity entrevistó el pasado julio a la sólida feminista socialista y reconocida luchadora laicista argelina Marieme-Hélie Lucas, de quien publicamos hace dos semanas una enjundiosa denuncia del silencio negacionista de ciertas izquierdas postlaicas europeas ante los ataques machistas fundamentalistas registrados simultáneamente en la Nochevieja de 2015 en al menos 10 ciudades europeas –señaladamente en Colonia— de 5 países distintos. Aprovechando el amplio eco que tuvo ese texto, tradujimos también la semana pasada una larga y deslumbrante entrevista en profundidad concedida por Marieme-Hélie (en otoño de 2013) a la periodista Maryam Namazie sobre el significado profundo del laicismo republicano, sobre la estupefaciente degeneración de ciertas izquierdas postlaicas europeas y sobre la incapacidad de las mismas para enfrentarse políticamente a la extrema derecha fundamentalista musulmana en auge, y así, también, trágicamente, a la extrema derecha xenófoba tradicional. En la larga e impactante entrevista que traducimos y publicamos hoy, Marieme-Hélie hace un fascinante análisis del auge mundial del llamado “Islam político” y defiende tan inteligente como apasionadamente el feminismo laico, al tiempo que exige con delicada pero conmovedora elocuencia a las izquierdas europeas y norteamericanas que cumplan urgentemente con sus deberes de solidaridad internacionalista. SP.

Marieme Hélie Lucas es una científica social argelina. Participó en la lucha de liberación nacional argelina contra el colonialismo francés desde posiciones cercanas al Partido Comunista de Argelia. Trabajó como funcionaria durante los tres primeros años de la independencia, para luego pasar a la docencia durante 12 años en la Universidad de Argel. En 1984 fundó la red de solidaridad internacional Mujeres bajo la ley musulmana (WLUML, por sus siglas en inglés), desempeñando durante 18 años el cargo de coordinadora general. WLUML vinculó entre sí a mujeres que luchaban por sus derechos en distintos contextos musulmanes en África, Asia y el Oriente Próximo. WLUML se centró en la investigación y en el trabajo de solidaridad de base, a fin de apoyar y robustecer las luchas locales. Fundó en 2004 la red internacional El laicismo es cosa de mujeres (Secularism Is A Women’s Issue (SIAWI) network), ejerciendo actualmente como coordinadora internacional. Radicada ahora en la India, en julio de 2015 concedió esta entrevista a la revista Solidarity para hablar de las luchas de las mujeres trabajadoras y de otras fuerzas democráticas y progresistas contra la extrema derecha musulmana en Argelia y en el mundo.

Solidarity: Durante muchos años, buena parte de la izquierda global ha contemplado al Islam político como una fuerza esencialmente progresiva enfrentada al imperialismo dominante (de EEUU). ¿Qué piensa usted de ese análisis? ¿Cómo se originó?

Podemos echarle la culpa a muchos factores. El foco tradicionalmente puesto por la izquierda en el Estado estorbó a su capacidad para decodificar a su debido tiempo los alarmantes signos procedentes de fuerzas no estatales supuestamente religiosas en auge como actores políticos de extrema derecha. Las organizaciones de derechos humanos –y siento mucho, camaradas, esta impía comparación que me veo obligada a hacer— también experimentan dificultades a la hora de distanciarse de un foco exclusivo en el Estado para juzgar a esos nuevos jugadores como lo que realmente son. Yo pongo esa dificultad al mismo nivel que la de re-identificar y re-definir las clases sociales hoy. Se siente a desesperada necesidad de pensadores y teóricos comunistas innovadores e intelectualmente valientes, capaces de dar cuenta adecuadamente de los muchos cambios registrados en el mundo en el pasado siglo.

Permítame una digresión sobre el Estado. La cuestión de “menos Estado” o “más Estado” se halla en el corazón del trato dispensado a la extrema derecha musulmana en Europa. Es interesante percatarse de que, en Francia, la organización feminista Ni putas ni sumisas (NPNS, por sus siglas en francés), dirigida por mujeres de ascendencia migratoria musulmana, fue la primera en apelar al Estado para que cumpliera con sus obligaciones ante la ciudadanía. Los suburbios de las grandes ciudades habían ido experimentando un paulatino abandono por parte de las autoridades francesas: las patrullas policiales, apedreadas tan pronto ponían pie en el vecindario, no osaban siquiera entrar, pero tampoco los bomberos, ni los médicos de urgencia, por no hablar de los recogedores de basura o de los carteros. Como resultado de lo cual, esas zonas comenzaron a quedar bajo el gobierno de organizaciones y grupos musulmanes fundamentalistas que desarrollaron el trabajo social que el Estado había dejado de hacer. En el curso de ese proceso, entre otras cosas, impusieron códigos de indumentaria y de conducta a las chicas. El movimiento NPNS surgió precisamente como respuesta a uno de esos odiosos crímenes resultantes: una muchacha de 17 años, cuya conducta no se consideraba suficientemente “propia” fue quemada viva en el basurero del edificio en que vivía.

En Argelia asistimos a algo parecido, con grupos fundamentalistas musulmanes tomando el control del trabajo social (y politizándolo): paulatinamente, fueron reemplazando al Estado a medida que éste iba abandonando a su destino distintas áreas; y en ese proceso, comenzaron a imponer sus normas, sus leyes y su “justicia”, aterrorizando a una población deseosa de que el Estado volviera a actuar en esas áreas.

No es que el Estado se viera nunca como algo bueno –las gentes desconfían de nuestros sucesivos gobiernos—, pero la dominación fundamentalista era harto peor. Tras las carnicerías contra la población perpetradas por grupos armados no estatales de extrema derecha en los 90, esa reacción se hizo más viva: el pueblo desprecia al Presidente [argelino desde 1999] Bouteflika: nadie ignora que, a fin de mantenerse en el poder, hizo todo tipo de compromisos con la extrema derecha religiosa e hizo negocios con políticos corruptos. Pero la gente vota por él, porque esperan que mantenga a raya el poder teocrático directo de la extrema derecha.

Los términos “Islam político” o “islamistas” son términos que inducen a confusión: sugieren movimientos religiosos, cuando lo que habría que hacer es caracterizarlos políticamente. La izquierda (y la extrema izquierda) en Europa no se toma la molestia de entrar en un análisis mínimamente profundo de la naturaleza política de los movimientos musulmanes fundamentalistas. En general, los suele ver como movimientos populares (que, en efecto lo son, y populistas también, pero eso al parecer no dispara ninguna alarma) opuestos a… Sí, acertó usted: a la colonización, al capitalismo, al imperialismo, a los gobiernos antidemocráticos, etc. La izquierda europea acostumbra a atender tan sólo a lo que ella se figura (a menudo equivocadamente, por ejemplo: cuando supone que la derecha musulmana es anticapitalista) que los movimientos fundamentalistas combaten; jamás a lo que quieren promover. Sí, es verdad: estuvieron en contra de gobiernos no democráticos; pero desde una perspectiva de extrema derecha. En Argelia, desde los años 90, los llamamos “fascistas verdes” (verde es el color del Islam) o “islamofascistas”.

Muchos historiadores europeos nos miran con recelo cuando nos servimos del termino “fascismo”. Sin embargo, sus ideologías (ya que no sus circunstancias históricas y económicas) son terriblemente análogas: no es la raza aria superior, pero sí la fe islámica superior el pilar en que basan una pretendida superioridad inferida de un pasado místico (el glorioso pasado de la Roma Antigua, la Edad de Oro del Islam, etc.), una pretendida superioridad que les conferiría el derecho y el deber de eliminar físicamente a los Untermenschen [infrahumanos]: judíos, comunistas, gitanos, gays, discapacitados, unos; Kabir, comunistas, judíos, gays, etc., otros. Los nazis, los fascistas y la extrema derecha musulmana coinciden también en querer poner a la mujer “en su sitio”: “iglesia/mezquita, cocina y niños”. Y coinciden también en su procapitalismo: la derecha musulmana llama a los ricos a observar el deber musulmán de una zakkat (caridad) que deja intacta la estructura de poder. Y a los “pobres” –como a las mujeres—, “en su sitio también”, según sería la voluntad divina.

Ese pasar por alto la naturaleza política de la extrema derecha armada musulmana tiene terribles consecuencias para nosotros, los antifundamentalistas que vivimos en países musulmanes. Lo que Cheikh Anta Diop, el celebrado historiador senegalés, solía llamar –en otro contexto— “holgazanería izquierdista” ha de ser criticada sin clemencia y denunciada.

Si coincidimos en que el fundamentalismo musulmán es un movimiento de extrema derecha, la cuestión entonces es ésta: ¿puede la izquierda apoyar a movimientos de extrema derecha de tipo fascista en nombre del antiimperialismo? Y una cuestión adicional: a estas alturas, ¿hay todavía un solo imperialismo (es decir, el imperialismo estadounidense)? ¿O hay, además, imperialismos emergentes –por ejemplo, en los países petrolíferos— a los que conviene prestar atención ahora también? ¿Y no es acaso la promoción de la extrema derecha religiosa, en varias formas, uno de los elementos en la estrategia global de esa potencias emergentes?

Un enfoque simplista –“el enemigo de mi enemigo es mi amigo”—, convenientemente complementado con aquella vieja dicotomía entre el enemigo “principal” y el “secundario”, que tan pocos pensadores de izquierda han sabido cuestionar en relación con los movimientos musulmanes fundamentalistas. Lo que, como mujeres, hemos venido experimentando es el uso de la teoría del “enemigo principal” contra los movimientos por los derechos de las mujeres: nunca es momento oportuno para exigir esos derechos. Siempre hay motivo para posponerlos: hasta después de la descolonización; hasta después de culminada la lucha de liberación; hasta después de la reconstrucción del país: hasta que consigamos un poco de estabilidad política…

Me permitirá que rinda aquí tributo a Daniel Bensaïd, una de las voces solitarias en la izquierda que logró dibujar una perspectiva mejor en este asunto. En La Republique Imaginaire (2005), escribió que:

“El control del capital sobre los cuerpos, su firme voluntad de revelar su valor de mercado, no mitiga en absoluto el control de los mismos por parte de la ley religiosa o del propósito teológico de hacerlos desaparecer… La pobre dialéctica de las contradicciones principales y secundarias, eternamente renovada, ya jugó demasiadas malas pasadas. Y el ‘enemigo secundario’, demasiado a menudo subestimado, porque la lucha contra el enemigo principal alegaba prioridad, ha resultado a veces mortal.”

Bensaïd cita el poema de Erich Fried:

Prisionero de mi lucha contra el enemigo principal /

Me disparó mi enemigo secundario /

No por la espalda, traicioneramente, como dicen sus enemigos principales /

Sino de frente, desde la posición que hace mucho ocupaba /

Y conforme a intenciones declaradas que displicentemente obvié por insignificantes.

El llamado “Islam político” recibe por parte de la izquierda un tratamiento muy diferente de que recibe cualquier otro movimiento popular de extrema derecha que actúa con disfraz religioso. Yo diría incluso que el “Islam” recibe un tratamiento diferente del que recibe cualquier otra religión. Ni el fundamentalismo judío ni el fundamentalismo cristiano, aun si surgieran de grupos oprimidos, serían tratados con tamaña benevolencia paternalista; serían analizados, por ejemplo, en términos de clase, de ideología y de programa político. Nada parecido se intenta siquiera con los grupos supuestamente musulmanes: no hay investigaciones serias, por ejemplo, sobre los grupos que ponen bombas y organizan ataques en Europa o en Norteamérica. Se da por supuesto que se trata de lúmpenes, cuando los hechos prueban que forman parte de las clases medias bajas y proceden de ambientes educados, la mayoría ingenieros y técnicos de rango medio. “Holgazanería izquierdista”, una vez más…

Imagine por un segundo cuál sería la reacción de la izquierda si, pongamos por caso, obreros judíos o de clase media baja hubieran atacado en Francia escuelas musulmanes y matado a alumnos, o a clientes de carnicerías “árabes”. ¿Cómo es que cuando “musulmanes” lo hacen a los “judíos”, la izquierda empieza a buscar buenas razones que podrían haber tenido para hacerlo? Yo no puedo dejar de percibir aquí un racismo oculto contra unos “musulmanes” vistos como gente tan inferior, que no cabe sino esperar de ellos este tipo de comportamientos bárbaros.

No hay respuesta automática a una situación de opresión. Hay varias respuestas posibles: una respuesta de extrema derecha, pero —¡también!— una respuesta de izquierda, una respuesta revolucionaria. Aceptar –ya sea implícitamente— la idea de que afiliarse a grupos fascistas es la única repuesta posible a una situación de opresión, o de racismo, o de exclusión, o de explotación económica: viniendo de la izquierda, ¡qué increíble mala pasada del destino!

Solidarity: ¿Cuáles son los movimientos de resistencia más importantes (obrero, feminista, laicista-democrático, etc.) a la extrema derecha religiosa?

Las cosas son extremadamente distintas, según los países. Algunos países tienen todavía, en industrias especificas, una vigorosa tradición sindical de izquierda (la minería en Túnez, la industria textil en Egipto), mientras que en otros países las organizaciones de la clase obrera han sido prácticamente erradicadas o bajo la ocupación colonial o por gobiernos antidemocráticos (o por ambas vías, como es el caso de Argelia). Claramente, la situación de Argelia en los 90, con una izquierda al borde de la extinción –reducida a grupos que sobrevivían escondidos—, era distinta de la de Túnez o el actual Egipto, y aún más de la de Bangladesh, Pakistán, Mali, etc.

Las organizaciones de izquierda en Argelia (o mejor dicho, lo que quedó de ellas luego de las sucesivas oleadas de represión por parte del poder colonial y, luego, de nuestros gobiernos independientes) no se opuso unánime y sistemáticamente a la extrema derecha religiosa armada en los 90. Aunque algunos lo hicieron (por ejemplo: el Partido de la Vanguardia Socialista y el Partido Argelino por la Democracia y el Socialismo, cuyos dirigentes fueron objeto de cacería y tuvieron que sobrevivir pasando a clandestinidad o yendo al exilio), otros (como el Partido de los Trabajadores, vinculado a los [trotskistas] lambertistas franceses) se pusieron del “lado del pueblo” frente a nuestro régimen no democrático, con independencia de la posición política e ideológica de los aliados. En este sentido, nuestro situación no era tan distinta de la de los partidos de izquierda y de extrema izquierda en la Europa de hoy, todavía vacilantes en sus reacciones frente a la extrema derecha musulmana.

En mi experiencia, el movimiento de las mujeres ha sido el que más constantemente se ha opuesto en todas partes al fundamentalismo religioso, por la sencilla razón de que las mujeres son siempre sus primeras víctimas. Para empezar, bajo la influencia política de la extrema derecha religiosa, los gobiernos están demasiado deseosos de negociar la paz social a costa de los derechos de las mujeres. De modo que uno de los primeros pasos que suelen darse para apaciguar a la extrema derecha musulmana es la de cambiar las leyes sobre el estatus personal (o los códigos de familia) y hacerlas más “islámicas”, es decir, afectando primordialmente a las mujeres a través de la regulación de matrimonio, del divorcio, de la poligamia, del repudio, de la pensión alimenticia, de la custodia de los hijos, de la herencia, etc.

En Argelia, por ejemplo, los fundamentalistas empezaron presionando a favor de esas reformas inmediatamente después de la independencia, cuando aún estábamos bajo la prórroga del Código Napoleónico colonial, no precisamente una ley muy progresista, pero harto mejor que aquello en lo que terminamos. Presentaron un proyecto de ley bajo Ben-Bella (1962-65) y otros dos bajo Bumedián (1955-78). Esos proyectos nos privaban de muchos de los derechos de que habíamos disfrutado anteriormente. Por ejemplo: dejaríamos de tener capacidad jurídica para firmar un contrato por nosotras mismas; tendríamos que ser ofrecidas en matrimonio por un tutor matrimonial; sólo el marido podría iniciar una causa de divorcio; se legalizarían el repudio y la poligamia; se perdía acceso a la custodia o tutela de los hijos luego del divorcio; se necesitaba el permiso escrito de nuestro tutor matrimonial para buscar empleo o viajar; etc. ¡Bonita recompensa por la participación de las mujeres en la lucha de liberación!

Los tres primeros intentos fundamentalistas de reformar la ley de familia fueron rechazados en una época en la que, aun cuando no había ninguna fuerza política organizada de izquierda capaz de oponerse al proyecto fundamentalista, todavía quedaban prominentes personas de izquierda con influencia en el gobierno. Indicio claro del declinar de esa influencia de las personalidades de izquierda en las altas esferas fue el hecho de que un cuarto proyecto fuera finalmente aprobado por la Asamblea Nacional en mayo de 1984 (bajo el gobierno de Chadli), a pesar de la visible oposición de los distintos grupos de mujeres, incluida la organización, tan poderosa simbólica y moralmente, de las antiguas muhaidines (las veteranas de la lucha de liberación nacional). El grueso de las cláusulas mencionadas fueron aprobadas, salvo la de la necesidad de obtener el permiso de un guardián para poder trabajar: ¡tal vez habría sido demasiado para un país sedicentemente “socialista”!

Y dígame usted ¿cómo demonios podría ninguna de esas medidas legislativas perpetradas contra las mujeres ciudadanas de Argelia servir al “antiimperialismo”? Apoyaría la izquierda a la derecha cristiana si ésta lograra imponer semejante legislación? 22 años después de la independencia, nos convertimos para siempre en ciudadanos de segunda clase, siempre bajo la férula de un “tutor”: padre, marido, hermano, incluso hijo (o, de no haber varón disponible en la familia, bajo la de un juez designado para el caso). Bajo presión feminista, se introdujeron algunas enmiendas en 2005. Otras se aplazaron hasta 2015, aun cuando su contenido aún ha de anunciarse.

Así pues, en la actualidad, a las mujeres no les queda otra opción que la de oponerse a la influencia fundamentalista en la configuración de las leyes que les afectan. He visto situaciones similares en distintas partes del norte de África, de Oriente Próximo, del África occidental o de Asia, con grupos de mujeres tomando consciencia del ascenso de la extrema derecha religiosa a través del recorte de sus derechos básicos bajo las leyes de familia.

Y déjeme decirle todavía unas palabras sobre la inanidad de la referencia “islámica” y la necesidad de una calificación directamente política del “Islam político”. Lo realmente interesante es que a esta perniciosa extrema derecha musulmana le importa un higo si sus reivindicaciones son o no islámicas. Si valen para su programa reaccionario, promueven, siempre “en nombre del Islam”, prácticas culturales bárbaras, como la práctica preislámica de la mutilación genital femenina, o incluso leyes coloniales conservadoras, como, en Argelia, la ley de 1920 criminalizadora de los derechos reproductivos, o, en Pakistán, la ley victoriana que privaba a las mujeres de todo derecho sucesorio.

Los fundamentalistas exportan las peores prácticas culturales –independientemente de que tengan o no un carácter realmente islámico— por todas las escuelas dentro del Islam y atravesando barreras nacionales y continentales. Por ejemplo: trataron de exportar la práctica de la ablación de clítoris (históricamente circunscrita a la esfera de influencia del Antiguo Egipto en África) a Sri Lanka, y más recientemente, a Túnez, en donde jamás se había oído de ella. Consiguieron su importación en el enclave musulmán de Sandzak en Serbia: sí, ¡en el corazón de Europa!

Análogamente, la costumbre específicamente chiíta del matrimonio muta’a (matrimonio temporal o de placer: una forma camuflada de prostitución) fue importado por países sunitas malikíes como Argelia en donde jamás se había oído una palabra del asunto. El matrimonio muta’a, que fue la justificación “islámica” ofrecida por el Grupo Armado Islámico para secuestrar a muchachas y apartarlas de sus familias atacando aldeas y llevándoselas a sus campamentos guerrilleros como esclavas domésticas y sexuales (sirviéndose realmente de la palabra “esclava” en árabe). Es la justificación que ofrecen Daesh (el Estado Islámico) y Boko Haram para hacer lo mismo ahora. La transmisión de esta práctica chiíta a países en los que resultaba totalmente desconocida vino a través de instructores militares iraníes en los campos de entrenamiento guerrillero de Peshawar. Pasó por genéricamente “islámica”, y luego se difundió, a través de jóvenes varones allí entrenados, a sitios como Argelia o Nigeria en donde jamás había existido. Secuestrar a mujeres “esclavas” y violarlas se convirtió así en una práctica santificada como derecho “islámico” a ser fecundadas por “buenos musulmanes”.

Es importante entender que todo intento de cambiar las leyes y las costumbres sociales y de enmendar en las escuelas programas supuestamente conformes a principios islámicos trae siempre por consecuencia violentos ataques físicos contra quienes se consideran Kabir: librepensadores e intelectuales, artistas, periodistas y mujeres.

Permítame recordarle que, ahora mismo, en Europa occidental y en Canadá, hay tentativas de acabar con leyes democráticamente votadas y programas educativos laicos, o de configurar las costumbres sociales conforme a la moralidad fundamentalista. Piense en las “cortes de sharía” (en el Reino Unido); o en las “cortes de arbitraje religioso en asuntos de familia” (en Canadá). O en las reivindicaciones para eliminar las clases de biología, o de música, o de arte (por doquiera). O las tentativas por conseguir la anulación matrimonial por falta de una “cualidad esencial” en el contrato de matrimonio, es decir, la virginidad de la novia (registradas en Francia). O en las reivindicaciones de personal hospitalario exclusivamente femenino para cuidar mujeres (presentes en Francia). O en las exigencias de segregación sexual en las universidades (registradas en Reino Unido y Canadá) . O en la insistencia en que las muchachas lleven la cabeza cubierta en las escuelas públicas laicas de primaria y secundaria (manifestada en Francia). O en la introducción de últimas voluntades “conformes a la sharía” privando a las mujeres, a las esposas no musulmanas o a los niños adoptados de derechos sucesorios (Reino Unido). Etc., etc. Todas esas exigencias ahora registradas en “Occidente” fueron previamente ensayadas con éxito en nuestros países de origen.

La izquierda desorganizada es también un polo de resistencia a la extrema derecha religiosa. Luego de apuntar al blanco ofrecido por las mujeres y los derechos de las mujeres, el blanco siguiente de esa extrema derecha son los individuos calificados como kafir: el sinnúmero de asesinatos de gentes de izquierda (los librepensadores recientemente asesinados en Bangladesh; el asesinato de laicistas todos estos últimos años en Pakistán; el asesinato de políticos de izquierda y sindicalistas en Túnez; los artistas, intelectuales y periodistas masacrados en Argelia en los 90; o los caricaturistas de Charlie Hebdo ahora en París). Yo creo que deberíamos honrar a todas estas gentes de izquierda que siguen luchando contra nuestra rama local del fascismo en tales condiciones de aislamiento, sin respaldos ni formas organizadas de apoyo sistemático.

Luego de los ataques a las mujeres y a los medios de izquierda en un sentido amplio de la palabra, un tercer paso es el asesinato masivo: aldeas enteras en la Argelia de los 90; ahora mismo, bajo Daesh, categorías étnico/religiosas enteras de gente. Las poblaciones oprimidas odian a los fundamentalistas islámicos: los nigerianos bajo Boko Haram, lo mismo que los malienses septentrionales, que experimentaron la violenta represión de al-Qaeda en el Magreb islámico. Pero esto no es resistencia organizada.

Hay también un pequeño movimiento libertario incipiente que resulta del mayor interés. Incluye a un creciente número de gentes generalmente jóvenes que están por el laicismo y, a veces, por el ateísmo, cualesquiera que sean las consecuencias para sus libertades y sus vidas. Hay muchos blogueros entre ellos, que esperan probablemente no ser descubiertos. No pocos están ahora mismo en la cárcel en distintos países del norte de África y del Oriente Próximo, así como en el Asia oriental. Entre ellos se hallan los “transgresores del ayuno”, que organizan picnics durante el Ramadán en Argelia y en Marruecos. Se oponen a la imposición estatal de la religión y de los rituales religiosos. Terminan normalmente golpeados y detenidos, y a veces, encarcelados durante mucho tiempo. Es interesante que en Argelia muchos creyentes declarados les dan apoyo y se reúnen con ellos durante la transgresión del ayuno, a fin de protegerles de las detenciones; también ellos piden un Estado laico. Diríase que se trata de una tendencia emergente que no existía antes. Necesitan visibilidad y apoyo.

Para muchos de nosotros, lo que está ocurriendo ahora en Europa es la réplica exacta, paso por paso, de aquello que nos llevó a huir de nuestros países de origen. Mientras se ejerce una intensa presión hostil al laicismo en las leyes y en la educación que, en nombre de derechos de minorías y religiosos, va llevando sucesivos “acomodos (muy ir)razonables” al derecho religioso, asistimos al espectáculo de personas obligadas a adoptar identidades religiosas por la sola circunstancia de su origen geográfico o de sus apellidos árabes: estamos asistiendo en Europa a la erosión de los derechos de ciudadanía, tan penosa y laboriosamente conquistados, en beneficio de las “comunidades”.

En otras palabras: es el final anunciado de la democracia formal (en el sentido más clásico de la palabra: con leyes votadas y modificables por la voluntad popular, no impuestas, ahistóricas e inmodificables, por voluntad divina) para los desventurados individuos forzados a abrazar un credo y a someterse a una ley pretendidamente dimanante de ese credo. También es el final de la igualdad formal de los ciudadanos ante la ley, puesto que distintas categorías de ciudadanos tienen distintos y desiguales derechos regulados por distintas leyes no votadas. Cualesquiera que sean las limitaciones de las llamadas democracias “burguesas”, uno debería pensárselo dos veces antes de cambiarlas por el imperio de la teocracia fundamentalista.

Oponerse a la extrema derecha religiosa cuando ha conseguido organizarse militarmente y cometer crímenes y asesinatos es ya demasiado tarde; tiene que ser combatida como ideología, como una ideología de extrema derecha, antes de que pase al estadio de la lucha armada.

Solidarity: ¿Qué efectos tiene la apología izquierdista occidental del Islam político para las luchas de los socialistas en los países de mayoría musulmana?

Para nosotros, es un Munich diario. Nos sentimos como los alemanes antinazis o como los republicanos españoles debieron sentirse en su día: abandonados por quienes deberían ser nuestros aliados.

Me gustaría poner énfasis en dos consecuencias específicas que ha tenido en Argelia, y no sólo para las luchas socialistas, sino para la entera población. La primera es el efecto causado en muchas personas inclinadas a la izquierda pero que no formaban parte de una organización (partido o sindicato). Así como se apartaron de las grandes organizaciones de derechos humanos cuando estas apoyaban a los musulmanes fundamentalistas pero no a sus víctimas, es decir, al grueso de la población, del mismo modo esas gentes no sólo se han alejado de las organizaciones de izquierda, sino también de los análisis y del modo de pensar de esas izquierdas. La izquierda organizada en Argelia fue diezmada; ha quedado reducida a prácticamente nada, si exceptuamos a un partido desvergonzadamente (¿habría que decir “estratégicamente”?) aliado con la extrema derecha musulmana. Nuestros antiguos aliados buscan ahora otras vías de resistencia a los fundamentalistas.

El progreso ideológicamente extendido de la extrema derecha musulmana puede observarse en el hecho de que la religión es rutinariamente invocada cada vez más en las conversaciones privadas, como referencia cultural, mucho más que nunca. No se pueden prever las consecuencias de esa nueva tendencia. Pero, definitivamente, el pensamiento socialista está perdiendo terreno. La gente ha perdido la fe en el comunismo; ha desaparecido prácticamente de la pantalla. Las ideas del socialismo y del comunismo ya no son populares. Si se piensa en los años que siguieron a la independencia, en cómo en aquella época analizaban los problemas los ciudadanos, es una tragedia que hayamos perdido tanto terreno.

La fragmentación del pueblo debilita cualquier iniciativa política. Quienes se oponen tanto al régimen como a la extrema derecha musulmana no son capaces de unirse, ni siquiera para causas muy sencillas. Con la mundialmente celebrada “liberalización” operada en nuestros países, surge una miríada de partidillos sin el menor efecto político y en perpetuo proceso de escisión tras escisión por cualquier cosa. Se puede observar en cada proceso electoral la creciente incapacidad de las fuerzas de izquierda para unirse en un frente contra el régimen y/o contra la derecha musulmana. Y el mismo fenómeno se observa en Túnez.

La segunda consecuencia resulta más difícil de describir, pero en mi opinión es muy importante, y nunca ha sido objeto de discusión en los círculos de izquierda. Lo que a uno le viene a la mente es esto: vivimos en un mundo loco en el que los conceptos son puestos cabeza abajo, en el que ya no hay realidad, en el que el suelo es inestable bajo los pies, en el que “izquierda” y “derecha” carecen de sentido o significado.

Imagine una situación en la que los fascistas masacraron a cerca de 200.000 personas en los 90 (gente corriente, no necesariamente luchadores o militantes, sino gente que mandaba a sus hijos a la escuela o al hospital, o que buscaba un certificado de nacimiento en el ayuntamiento de su población), cuando el Grupo Islámico Armado decidió que cualquier cosa que tuviera que ver con el gobierno era kafir, que la gente que utilizaba los servicios y las instituciones del gobierno kafir eran ellos mismos kafir, y que los kafir merecían, todos, la pena capital. Imagine a toda esa gente asesinada, ninguna familia se libró de eso, algunas llegaron a perder de golpe entre 18 y 20 miembros en los ataques a las aldeas. Otros vieron con sus propios ojos lo que se hacía: tortura y muerte de sus seres queridos, mujeres, niñas, niños. Tienen motivos para estar profundamente traumatizados.

Ahora imagine usted que los asesinos, o sus dirigentes, o los representantes de sus partidos, son invitados a hablar en círculos de izquierda, de extrema izquierda o de derechos humanos. O en los Foros Sociales (en Puerto Alegre y en Bombay). O en la ONU. Imagine que a ellos se les concede asilo en Europa, mientras a usted se le niega, a pesar de figurar su nombre en una lista colgada en la puerta de una mezquita exhortando a su “ejecución” y a pesar de que ha agotado usted todas las posibilidades de esconderse en casas amigas. Imagine que, aunque mataron a tantos familiares, amigos y camaradas suyos y a usted misma la persiguen, es usted la que termina señalada como “exterminadora” y públicamente criticada y denunciada en medios de comunicación internacionales por exigir a su gobierno, no la eliminación física, sino la eliminación política de la extrema derecha musulmana (por ejemplo, suspendiendo el proceso electoral en 1991, como pidieron los sindicatos, las organizaciones de mujeres y la izquierda de la época), y que por eso mismo es a usted a quien tildan de “antidemócrata”, mientras sus asesinos son celebrados y apoyados como “demócratas”.

Imagine que su hija ha sido públicamente decapitada, su cabeza públicamente expuesta a la vista de sus amigos y sus pechos, cortados y esparcidos por la calle por haberse negado a obedecer la orden de cubrirse la cabeza. Y va, y lee usted en los periódicos o escucha en la TV que, en Europa, la izquierda, la extrema izquierda y las organizaciones de derechos humanos suelen apoyar “el derecho al velo” y que ofrecen plataformas a los ideólogos que estimulan las matanzas.

Usted vive en la locura, en un mundo en el que las palabras han dejado de tener significado, en un mundo en el que ya no cabe esperar nada de nadie, en un mundo carente de toda lógica. Un mundo muy amenazante.

20 años después de la independencia, yo documenté algunas de las consecuencias emocionales devastadoras de la tortura sufrida por nuestra población a manos del ejército colonial francés durante la lucha de liberación. Me encontré con casos de hombres, de padres que llegaron a torturar a sus propios chicos a causa de faltas totalmente irrelevantes o simplemente por desobedecer (llegar tarde a casa o traer malas notas de la escuela), a torturarles exactamente como habían sido torturados ellos mismos: les aplicaban picanas eléctricas, les provocaban ahogos en la bañera, los colgaban, etc. El trauma de los padres tuvo consecuencias imprevistas para las vidas de sus propios hijos. Habiendo sido testigo de esos casos, sólo puedo especular con las consecuencias inesperadas de la situación literalmente inconcebible sufrida por los argelinos en los 90 antes descrita: no sólo el trauma real de lo que llamábamos “una guerra contra civiles”, de asesinatos atroces y de acciones de todo punto bárbaras, sino el trauma adicional de haber sido uno criticado y culpado por ello.

La investigación científica muestra que, en casos de agresión sexual y violación, hay un shock traumático inicial (el acto físico de la violación), pero muy a menudo hay un segundo trauma adicional cuando la víctima, lejos de ser reconocida como víctima, es culpada o responsabilizada del daño que se le ha infligido. De acuerdo con los profesionales, es el segundo trauma el que deja marcas más indelebles en la psique. Las víctimas que son inmediatamente reconocidas como tales, que reciben apoyo y consuelo y a las que se auxilia en la exigencia de justicia ante tribunales no sufren los mismos efectos dramáticos posteriores.

Centenares de miles de argelinos han vivido este tipo de doble shock: en el proceso han perdido todo sentido del bien y del mal, han visto recompensados a los asesinos –también financieramente— con la mal llamada “Carta de Reconciliación” y no tienen a nadie en quien confiar para que entienda su situación y se apiade de ellos.

Dicho sea de paso: esa Carta –un decreto presidencial— fue aplaudida en el mundo entero por miopes partidos de la izquierda, de la derecha y del centro en nombre de la restauración de la paz en Argelia. Entre otras atrocidades, convierte en ilegal la acción emprendida por cualquier miembro de la familia con ánimo de investigar cómo, cuándo y por quién fue asesinada o desaparecida una víctima. Que eso fuera probablemente concebido y sirviera para cubrir los abusos de las fuerzas gubernamentales resulta suficientemente obvio, pero no debería ocultar el hecho de que también sirvió para blanquear las harto mayores atrocidades perpetradas por las fuerzas fascistas musulmanas armadas contra gente inocente, incluidos los muchos niños que seguían yendo a la escuela, las muchas muchachas que salían de sus casas sin cubrirse la cabeza, las muchas mujeres que se sometían a tratamiento en hospitales públicos o las muchas aldeas totalmente exterminadas como kafir. Lo que ese decreto organizó legalmente fue, de hecho, la transmisión intergeneracional de un trauma, la magnitud del cual se irá descubriendo en los años venideros.

Hay indicios de que el trauma colectivo podría estar teniendo ya consecuencias devastadoras. A comienzos de 2000, tuvieron lugar en ciudades petrolíferas del Sur de Argelia pogroms contra mujeres trabajadoras de migración interior en los que fueron sometidas a horribles torturas y muertas por la razón de ir a ganar un sustento para sus familias alejándose de sus “guardianes”, que seguían en el Norte. No se trató sólo de grupos identificables de extrema derecha, sino de vecindades enteras.

Esa es una de las nunca debatidas consecuencias de nuestro abandono por parte de la izquierda europea, y con “nosotros” no me refiero sólo a la izquierda argelina, sino a la entera población del país. Las consecuencias políticas del trauma aún tienen que ser exploradas y estudiadas.

Solidarity: ¿Qué pueden hacer los socialistas internacionalmente para ayudar a quienes en el Oriente Próximo, el Asia meridional y por doquiera tratan de construir un campo políticamente independiente de fuerzas de la clase obrera y progresistas contra el imperialismo dirigido por los EEUU y, a la vez, contra los opresores “locales” (el Islam político, los regímenes pretendidamente “antiimperialistas” como Irán, etc.)?

La izquierda en Europa y en Norteamérica debería comenzar por percatarse de que “ayudar” a quienes ya se hallan bajo la bota de la extrema derecha musulmana está también en su propio interés, porque la extrema derecha musulmana está actuando ya en los países europeos. Todos estamos en el mismo barco.

Comiencen por barrer la puerta de tu casa. Opónganse a ellos sobre el terreno. Opónganse al comunitarismo y al principio mismo de instituir leyes separadas para categorías desiguales de ciudadanos: porque eso es antidemocrático; no hace tanto se le llamaba apartheid, ¿recuerdan? Desafíen la legalidad de las “cortes de sharía”; desafíen la aceptación, por parte de universidades del Reino Unido, de la segregación por sexos; desafíen ante tribunales los testamentos “conformes a la sharía”, a los que tantas alas se ha dado en los últimos tiempos. Desafíen a la plataforma política que las organizaciones de derechos humanos (Amnistía Internacional en el Reino Unido, o el Centro para los Derechos Constitucionales en los EEUU) ofrecen a los representantes de la extrema derecha musulmana.

Hay una abundante bibliografía procedente de pakistaníes, iraníes o argelinos antifundamentalistas que merece ser promocionada por la izquierda y gozar de visibilidad y legitimidad. Recuerden que no podemos difundir fácilmente nuestros análisis, y encima, los partidos europeos y norteamericanos xenófobos de la extrema derecha tradicional están interesados en apropiárselos torticeramente para su propia causa.

La derecha musulmana no sobreviviría ni, menos, prosperaría sin la activa bendición ideológica ofrecida por muchos liberales progresistas, militantes de los derechos humanos y hasta, ¡válgame el cielo!, gentes de izquierda y hasta feministas. Necesitamos combatir en los dos frentes simultáneamente: contra la discriminación, la marginación y el racismo, por un lado, y contra la extrema derecha musulmana, por el otro.

Como socialistas, deberíamos reconocer que la fragmentación del pueblo en entidades cada vez más pequeñas, dividido por líneas de fractura religiosa o étnica, sólo puede servir al capital: y esa es muy probablemente la razón por la cual las democracias llamadas liberales toleran los fundamentalismos “religiosos” y la demasía de sus exigencias de derechos “comunitarios” específicos. En estas últimas décadas, las luchas obreras se han visto crecientemente debilitadas por las sucesivas particiones sufridas por sus fuerzas: derechos de los trabajadores nativos contra derechos de los trabajadores inmigrantes; luego, los trabajadores inmigrantes escindidos entres trabajadores musulmanes, trabajadores hindúes, trabajadores sij, etc.

Condición previa y necesaria de todo eso es un análisis de la naturaleza política de extrema derecha del fundamentalismo musulmán. ¿Cuál es/son su/s programa/s, más allá de poner a todo dios bajo su sincrética e inventada “ley de la sharía”? ¿Cuáles son los medios de que disponen para conseguir sus objetivos? ¿Puede considerarse violencia legítimamente revolucionaria el asesinato de muchachas “impropiamente vestidas”, o de blogueros, o de caricaturistas políticos de izquierda? ¿Es que en algún momento algún grupo de la extrema derecha musulmana –los Talibán, al-Qaeda, el Grupo Islámico Armado, Daesh, Shabab, AQUIM [al-Qaeda en los Países del Magreb Islámico, por sus siglas en inglés], etc.— ha combatido el capitalismo? ¿Cómo? Someted a escrutinio crítico su pretensión de ser fuerzas antiimperalistas, denunciadlos públicamente como movimientos de extrema derecha, y seréis calificados como “islamófobos”. Así se nos califica a nosotros también, y muchos de los nuestros han muerto por esa razón. ¡El “ayudarnos” empieza en casa, en la puerta misma de la propia casa!

También en el frente del “trabajo social” hay mucho que hacer en casa, desde ayudar a los ateos que piden asilo hasta acoger a las mujeres que huyen del “castigo islámico”, pasando por programas de integración juvenil en las zonas pobres. La izquierda de nuestros días suele ver esas tareas como algo no suficientemente revolucionario para merecer su tiempo y su energía. Pero permítame recordarle a usted que en los 90, cuando el Grupo Islámico Armado andaba a la caza –literalmente a la caza— del kafir argelino, una mujer comunista amiga mía tuvo que cambiar de domicilio cada día durante tres años para escapar a los asesinos fundamentalistas luego de que su nombre hubiera sido expuesto en la puerta de las mezquitas dentro de una lista de gentes que merecían la muerte. Y sin embargo, el asilo en Europa estaba reservado a los miembros del Grupo Islámico Armado y del Frente Islámico de Salvación. Esos tipos sí entraban en la categoría de amenazados y perseguidos por el Estado, pero sus víctimas sólo eran objeto de caza y asesinato por parte de actores no estatales, razón por la cual quedaban excluidas del derecho de asilo. Un eficiente sistema de solidaridad en manos de la izquierda, del tipo del que se beneficiaban los fundamentalistas musulmanes por parte de las organizaciones de derechos humanos, habría sido extremadamente útil en aquel momento. Y desgraciadamente sigue siendo necesario hoy.

El gran punto fuerte de la extrema derecha fundamentalista es que entendieron muy pronto que el abandono por parte del Estado de sus deberes respecto de determinadas categorías de ciudadanos, así como el declive de las actividades sociales de los viejos Partidos Comunistas en las zonas obreras de las grandes ciudades, generaban un espacio para ellos, en nuestros países lo mismo que en Europa. El “Islam político” es un movimiento popular y populista. Es preciso reocupar este terreno perdido que ha sido el suelo nutricio de la radicalización de muchachos –y ahora también de muchachas— gracias al trabajo social prestado por la extrema derecha musulmana: campamentos y clubs deportivos juveniles, tutorías postescolares, sermones, distribución gratuita de vestimenta (incluida por supuesto la llamada “indumentaria islámica”) y libros (incluida, obvio es decirlo, bibliografía fundamentalista), así como, por terminar en algún sitio, ayuda material prestada a los hogares cuando acababa de morir quien traía el sustento a casa. En Argelia el clandestino Partido Comunista hizo ese tipo de trabajo social bajo la dominación colonial, pero sólo raramente luego de la independencia. En Francia, el Partido Comunista solía hacerlo hace 30 años, cuando ganaba cerca de un 30% del sufragio popular, pero ahora apenas consigue el 3% y carece de los recursos humanos y materiales para llevarlo a cabo. Los partidos de extrema izquierda en Francia apenas realizan trabajo social en los suburbios en los que la mayoría de los jóvenes se hallan en situación de desempleo (con tasas superiores al 50%) y pueden ser presa fácil para los fundamentalistas.

Ayudar a la resistencia subviniendo a necesidades que precisan satisfacción a varios niveles. Cambiar el discurso de la izquierda sobre la derecha religiosa musulmana, no adoptando un punto de vista racista o xenófobo, obvio es decirlo, sino un punto de vista de izquierda; eso sería ya todo un logro. La resistencia siempre existe localmente, no hay necesidad de inventarla. Lo que se necesita es ofrecerle focos y foros, darle visibilidad y legitimidad. Nosotros somos la voz legítima del pueblo, y no la extrema derecha musulmana. Pero, normalmente, a quienes se da visibilidad en los medios de comunicación, en la investigación y en el discurso político es a los representantes de los fundamentalistas musulmanes. Que cuando menos los movimientos de izquierda y las organizaciones progresistas nos den la palabra a nosotros, no a los “islamistas moderados”. Hay muchos creyentes musulmanes moderados, muchísima gente moderada de ascendente y contexto musulmanes, pero no puede haber “islamistas moderados”. Es una contradicción en los términos; ¡como si pudiera haber “fascistas moderados”! Necesitamos ser mucho más puntillosos con los conceptos que usamos.

Es necesario también contrarrestar el discurso burgués sobre la democracia, que se reduce a equipararla a un proceso electoral, ya permita eso la elección del Hitler del momento.

Hay urgente necesidad de hacer un lobby al nivel de la ONU y al nivel de la Unión Europea, a fin de que el laicismo y las leyes laicas no sean tirados por la borda en nombre del respeto a la diferencia del “Otro”, de los derechos religiosos, de los derechos culturales, de los derechos de las minorías, etc. Como feminista, pienso que los derechos de las mujeres no deberían ser subsumidos y quedar por debajo de todos estos otros “derechos”. Y pienso que la izquierda debería hacer suya la Convención de NNUU para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer [CEDAW, por sus siglas en inglés], un instrumento fundamental del derecho internacional público. También es necesario librar una lucha para restaurar el espíritu original del Movimiento de No Alineados [NAM, por sus siglas en inglés]. Cuando se buscar desafiar y combatir a la extrema derecha musulmana, hacerlo al nivel de la ONU o al nivel del NAM no parecería lo más aconsejable. Pero el caso es que esas instituciones terminan robusteciendo internacionalmente a la extrema derecha musulmana con tal eficiencia, que desgraciadamente uno no puede menos de entrar en esos terrenos. Hay que tratar de parar, o cuando menos ralentizar nuestra rama local del fascismo allí donde se pueda.

La disyuntiva planteada entre aliarse con el imperialismo estadounidense o aliarse con la extrema derecha musulmana es intolerable. A la izquierda corresponde recuperar el terreno perdido a escala internacional y, si así puedo decirlo, recuperar también cierto crédito entre las gentes de abajo de los países de mayoría musulmana.

¡Gracias Álvaro!
Onofre Guevara López 27/01/2016
¡Gracias Álvaro!

Álvaro Ramírez González fue un destacado jurista nicaragüense y una personalidad política siempre consecuente con la causa de los trabajadores por sus principios y convicciones humanistas, en la misma proporción y por los mismos principios que nunca quiso ser consecuente con los intereses de su clase social de origen. Hijo de un prominente político y funcionario de gobiernos liberales de mediados del siglo XX y sobrino de un arzobispo de la iglesia católica en esa misma época, Álvaro no vaciló en acercarse a la clase obrera y entregarse a su causa dentro del Partido Socialista Nicaragüense, del cual llegó a ser su secretario general.

Caso único en la historia política nacional, solo conocido en otros países latinoamericanos, como el de Juan Marinello, en Cuba. Suficiente singularidad para ganarse el odio de políticos liberales y conservadores, quienes nunca se caracterizaron por actuar al margen, más adelante ni en contra de sus raíces oligárquicas o burguesas. En el ámbito nacional, Álvaro fue respetado por su capacidad de profesional, más su honestidad personal y política.

Sin embargo, de alguna forma le alcanzaron los dardos del sectarismo político de algunos líderes revolucionarios de origen pequeño burgués, algo que no merecía por sus capacidades, y por haber sido Álvaro el principal promotor de la integración del PSN al Frente Sandinista. Álvaro, por breves períodos, fue viceministro de Relaciones Exteriores y embajador en la República Democrática Alemana, aunque también supo de discriminaciones cuando, por derecho propio, aspiró a ser candidato presidencial del FSLN, pero eso no melló en nada su adhesión a la causa de la revolución.

Álvaro se incorporó al PSN recién llegado de Chile entre 1954-1955, avalado en el campo profesional por una universidad chilena, y en lo político avalado por su militancia en la Juventud Comunista del país sureño. De inmediato hizo su ingreso al PSN, demostrando desde un principio su entrega al trabajo político y al desempeño con eficiencia de las actividades entre la intelectualidad progresista, y en las sencillas tareas partidarias. Era común verlo en actividades políticas de primer nivel, y al mismo tiempo asistiendo a reuniones partidarias clandestinas en los barrios más humildes, sin importarle el riesgo de ser identificado por los agentes de la dictadura, solo guardando la medida de seguridad mínima, como apearse de un taxi, o dejando su vehículo a varias cuadras antes de llegar su destino, para seguir a pie sobre calles polvorientas.

Su conducta pudo ser así, sin remilgos, por su entrega plena a la causa socialista, por su jovialidad en el trato con sus compañeros más humildes y cuando llegó a ser miembro de la comisión ejecutiva del PSN nunca ejerció el cargo con autoritarismo, sino con respeto y en vez de ordenar, convencía primero sobre alguna discrepancia política. Las reuniones podían ser en su propia casa o en cualquiera otra. Ni qué decir sobre el respeto mutuo que existió siempre entre él y la gente de base del partido.

Una de sus tareas políticas partidarias más importante de Álvaro, fue la organización del Partido Movilización Republicana (1958), junto con el doctor Mario Flórez Ortiz y Carlos Pérez Bermúdez, entre otros. La finalidad de crear el MR fue aglutinar a profesionales progresistas para la lucha antisomocista, y quienes por múltiples razones no podían hacer militancia en el PSN, aunque ninguno de ellos ignoraba que los vínculos políticos con Álvaro dentro del MR significaba también una relación política con el PSN.

Él tuvo importante participación en dos foros políticos, uno efectuado en la Universidad Nacional Autónoma de León en 1964 —cuando de verdad la UNAN gozaba de autonomía— y el otro en el auditorio de la entonces recién inaugurada Radio Corporación (1965). Esos dos foros políticos fueron los únicos efectuados en tiempos de la dictadura somocista, y no se volvieron a repetir durante ningún gobierno “democrático”. En esos foros se debatieron los problemas políticos desde las ideologías y los puntos de vistas políticos opuestos entre dirigentes de oposición.

Entre esos exponentes estuvieron prestigioso políticos, formando cada uno en su respectivo equipo ideológico: por los socialcristianos Orlando Robleto Gallo, Reinaldo Antonio Téfel y Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, quien no era oficialmente socialcristiano, pero sus ideas eran coincidentes; y por los socialistas, Manuel Pérez Estrada, entre tanto Álvaro Ramírez González y Mario Flórez Ortiz, representaban oficialmente a Movilización Republicana, pero siempre identificados como los socialistas que realmente eran.

No fue menos importante en la vida política de Álvaro Ramírez González, la relación amistosa que junto con Mario Flórez Ortiz, mantuvo con el estudiante Carlos Fonseca Amador. Una relación de amistad, pero también polémica en torno de asuntos relacionados con la estrategia y la táctica de la revolución, desde posiciones que si no eran totalmente coincidentes, se complementaban y enriquecían la base ideológica del proceso revolucionario nicaragüense.

Esos y otros recuerdos se me agolpan en mi mente con la noticia recibida acerca del fallecimiento de Álvaro Ramírez González. Al ocurrir el desenlace fatal de su grave enfermedad, deseo expresar públicamente el orgullo que siento haber tenido la oportunidad de ser su compañero y su amigo. Gracias, Álvaro, por tu entrega a la causa de mi clase social.

El autor es escritor obrero.

El prolongado viaje de El Solido
enero 25, 2016 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez*

Era un cuarto de mesón en el Barrio Apaneca de Chalchuapa, a cuadra y media del cementerio. El piso era de ladrillo de barro, el techo de teja y sin cielo. Las paredes habían sido pintadas de cal, por lo que lucían con un color blanco hueso. Todas las noches, la única puerta que daba a la calle tiraba al andén la luz resplandeciente de un foco encendido.

Era el local del partido Unión Democrática Nacionalista, y eran los años en que se construía la alianza maestra entre los partidos Demócrata Cristiano, Movimiento Nacional Revolucionario y el UDN, como se llamaba a la Unión Democrática Nacionalista. Todas las noches había una intensa actividad política en ese pequeño local. Se llenaba de jóvenes, obreros y campesinos que acudían a enterarse de las últimas noticias, a entender los acontecimientos y a incorporarse en la confrontación que minuto a minuto se construía. Ahí se organizaban actividades de propaganda, de pinta y pega, se escuchaban informes sobre la situación en las fincas de café, y se trazaban lineamientos sobre las relaciones locales con la Democracia Cristiana local.

Uno de los jóvenes, de esos que no faltaban noche a noche, era Salvador López, pequeño de estatura, ancho de hombros, de manos y brazos fuertes, de rostro grande y de frente despejada, de cabello lacio, de boca y nariz bien proporcionada. Su voz no llegaba a ser fuerte y era, más bien, reposada, pero firme y enfática, y cada palabra era pronunciada de manera acentuada, parecía poner la vida en cada cosa que decía, y mucho compromiso en cada frase.

Salvador era de los jóvenes que son llamados serios, aunque era muy sonriente y muy bromista, y con una gran capacidad de comunicación con todas las personas, pero lo serio dependía de su capacidad de compromiso y de su entrega a aquello en lo que creía.

Los militantes del Partido eran gente trabajadora de la ciudad y del campo, de origen popular, y de las condiciones más diferentes, por ejemplo, el jefe de las patrullas del barrio, Toño Zurita, portaba su corvo envainado, como todo patrullero, y no faltaba a las sesiones del partido y gozaba de toda la confianza. También participaban profesores, pequeños empresarios, estudiantes, artesanos, y todos con mucho fervor y vocación de compromiso.

La confrontación creció hasta convertirse en guerra, el conflicto se desconoció por el bloque dominante, que ni abordó y mucho menos solucionó el conflicto, y la guerra se hizo inevitable.

La matanza de revolucionarios y de patriotas llenó de sangre las calles y los caminos, y en una de esas noches de cuchillos largos, Toño Zurita y su esposa fueron asesinados. Otros militantes aparecieron muertos en el camino, otros desaparecieron, y todo quedó listo para que la resistencia armada le diera continuidad al proceso político.

Salvador López no vaciló ni un segundo en incorporarse a la guerra y empezó así su estampa guerrillera en el Cerro de Guazapa. Aquí, en las estribaciones de este cerro heroico se ganó el sobrenombre de El Sólido por su dureza ante los rigores de la guerra de guerrillas, por su capacidad de resistencia y por su fuerza. Y finalmente, por su extraordinaria resistencia ante las heridas de guerra más graves. En una de esas heridas abdominales, que resultan ser muy complicadas, y luego de una operación guerrillera muy azarosa, con poca luz, en los barrancos del cerro y contando prácticamente solo con la pericia del médico, El Sólido amaneció al día siguiente cantando una canción, pero ese mismo día se desata un operativo del enemigo y centenares de soldados aparecían ascendiendo el cerro hacia nuestras posiciones, y así, en medio del asedio enemigo, decidimos sacar a EL Sólido en una hamaca, y él aceptó hacer ese viaje en el que podía perder la vida. Sin embargo, fue puesto en San Salvador, en una clínica, hasta que meses después estaba de nuevo en el frente, fresco como una lechuga. Así era este combatiente.

Las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL), ejército del Partido Comunista, ponderaba la firmeza y entrega de este combatiente y sus compañeros reconocían a EL Sólido como un ejemplo a seguir.

Luego de sobrevivir, de regresar una y otra vez al frente de guerra, se logra que Salvador salga a curarse al exterior y así se establece durante algún tiempo en Italia y Bélgica, junto a Teresita, enfermera belga de la guerrilla de las FAL en el cerro de Guazapa. Años más tarde enferma de leucemia y otras dolencias generadas por sus heridas. Lo aqueja una diabetes y malestares estomacales, y a todo esto hace frente con estoicismo y optimismo. Logra curarse, según afirmaba, de la leucemia, en base a tratamientos médicos no ortodoxos.

Finalmente regresa al país y se domicilia en Quezaltepeque. Rápidamente se ubica y opta sin vacilación por las luchas populares que no reconocen al gobierno de turno, ni como de izquierda ni mucho menos como revolucionario. Se incorpora a las luchas de su comunidad, por el agua, por sus derechos, por el medio ambiente sano y por la organización más fuerte, segura y estable.

Trabaja en eso de una manera febril, en compañía de su hermana menor, Dina, y sus hijos, sus sobrinos. Este es su grupo familiar, mientras se interna cada día más en el bosque frondoso de la resistencia popular.

El sábado 16 de enero del corriente año estalla la crisis de su salud, cae al piso semiparalizado, se levanta afirmando que estaba bien. Asiste a una reunión de la directiva de su comunidad, y a su regreso, ante la expectativa y el temor de su familia se acuesta, como todos los días. Sin embargo, este no sería un dia normal porque en la madrugada del domingo 17 sufre una y otra vez de convulsiones desastrosas. Su familia lo traslada presurosa al hospital. A los médicos les sorprende las abundantes heridas en su cuerpo y preguntan mucho sobre él. Su familia responde a medias porque apenas tiene un año y medio de haber regresado al país y porque además no saben todo lo que El Sólido transporta en su cuerpo, en sus heridas y en su memoria.

Muere en el hospital en esa madrugada, terminando así el largo viaje de una vida convertida en compromiso y de una lucha sin dobleces. El lunes 18 de enero es enterrado en el cementerio de Chalchuapa, en el pueblo que lo vio nacer y donde se formó como revolucionario y comunista, bajo el llanto rumoroso de los árboles de mango y con el viento musical que sacude y hace temblar los cementerios. Ahí reposa, finalmente, Salvador López, El Sólido. El viaje sigue porque la memoria que no cesa se fortalece día a día por los hombres y mujeres que se entregan a las luchas que son hoy más necesarias que nunca.

*Vicerrector de la Universidad Luterana Salvadoreña

Capítulo 4
EL CONTEXTO LATINOAMERICANO
Cuatro dimensiones caracterizan el actual contexto socio-político-cultu¬ral del continente latinoamericano. Son dimensiones principales referi¬das al carácter de las luchas, la acumulación, la hegemonía y el debate civilizatorio.

1. Luchas ofensivas y luchas defensivas

La primera dimensión del contexto latinoamericano, más que en otros continentes, es la coexistencia de formas de luchas muy avanzadas y ofen¬sivas, con formas de luchas retrasadas y defensivas. En el caso de las primeras, el Estado es parte de la solución; en las segundas, es parte del problema.

Entre las luchas más avanzadas y ofensivas podemos incluir los movimientos indígenas que han conducido al constitucionalismo trans-formador de Bolivia y Ecuador, la revolución bolivariana, el nuevo nacio¬nalismo en cuanto a control de los recursos naturales y la construcción de Estados plurinacionales.

Entre las luchas más retrasadas y defensivas, en tanto, podemos mencionar las luchas contra la criminalización de la protesta social, que incluye el intento de calificar como «terroristas» a los movimientos sociales y enjuiciar a sus líderes; contra la contrarrevolu¬ción jurídica que busca desconstitucionalizar las conquistas sociales con¬sagradas en las Constituciones más recientes (un buen ejemplo es Brasil); contra el paramilitarismo y el asesinato político (sobre todo en Colombia, pero presente en muchos otros países); contra el golpismo hondureño (por cierto, un ensayo para futuros golpes en otros países del continente); contra el control de los medios de comunicación por parte de las oligar-quías o grupos económicos muy poderosos, que transforman esos medios en el gran «partido» de oposición a la transformación progresista de la so-ciedad.

Las luchas ofensivas no tienen necesariamente un potencial o una vocación socialista; tienen como objetivo inmediato la toma del poder del Estado para realizar cambios importantes en las políticas públicas a fin de generar mayor redistribución de la riqueza. Las luchas defensivas, en tanto, tienen como objetivo inmediato la resistencia en contra del poder represivo del Estado o de poderes fácticos. La articulación entre los dos tipos de lucha es compleja. Incluso en países o contextos políticos donde dominan las luchas ofensivas hay que recurrir a luchas defensivas cuan¬do la toma del poder del Estado no es total o cuando el Estado no tiene control eficaz sobre los poderes fácticos y la violencia política no-estatal.31

La coexistencia de luchas ofensivas y de luchas defensivas, que marcan la región en este momento, produce una turbulencia muy específica en el cuadro político democrático. En los años 20 del siglo pasado, José Carlos Mariátegui consideraba como fenómeno característico de su tiem¬po la aparición de dos violentas negaciones de la democracia liberal: el comunismo y el fascismo (s/f [1929]: 113). Pasado un siglo podemos decir que las negaciones de la democracia liberal —que hoy llamaríamos socia-lismo y fascismo— no enfrentan la democracia desde fuera, sino desde dentro. La democracia liberal está hoy vigente en casi todo el continente y es en su seno que las fuerzas del socialismo y las fuerzas del fascismo se enfrentan.

Las luchas de vocación o potencial socialista se manifiestan en los procesos de radicalización de la democracia; de la democracia par-ticipativa, comunitaria e intercultural; de la democratización del acceso a la tierra; de la redistribución de las rentas de explotación de los recur¬sos naturales; de la promoción de alternativas al desarrollo, como son el buen vivir (el Sumak Kawsay o el Suma Qamaña); o de la negación de la separación entre sociedad y naturaleza, concebida como la Madre tierra (Pachamama).

A su vez, las luchas fascistas se manifiestan en la defensa de una de-mocracia de baja intensidad, representativa y sin capacidad de redistribu¬ción social;
31 Si tomamos el Continente como una unidad de análisis y nos reportamos, por analogía, a las conceptualizaciones de Gramsci (1971: 228-270), podemos concluir que están simultáneamente en curso en América Latina la guerra de posición y la guerra de movimiento y las dos son de tipo nuevo. Para Gramsci, la guerra de posición era una guerra de larga duración operando en la esfera de la sociedad civil y con el objetivo de ganar la lucha cultural e ideológica y construir una nueva hegemonía. Al contrario, la guerra de movimiento era el ataque frontal al Estado y la conquista rápida del poder. Recomendaba el primer tipo para los países occidentales (Estados débiles y sociedades civiles/hegemonías fuertes) y el segundo tipo para los países orientales (Estados centralizadores y sociedades civiles «primordiales» como Rusia). Esta recomendación, como todas las de Gramsci, es flexible. Por ejemplo, Gramsci consideraba que la resistencia pasiva de Gandhi era una forma de guerra de posición. En el contexto actual, la lucha ofensiva tiene por objetivo el control del Estado pero no significa la toma del Palacio de Invierno. Por otro lado, hay dos subtipos de guerra de posición: la lucha civilizatoria que busca crear, a partir de las cosmovisiones indígenas, una nueva hegemonía sobre cuestiones centrales como el desarrollo; y la lucha defensiva que procura mantener las victorias jurídicas y políticas alcanzadas, así como preservar la democracia política. Hoy las dos guerras son muchas veces simultáneas. en el reclamo de autonomía/descentralización para proteger los intereses oligárquicos contra el Estado central nacional-popular; en formas de violencia (asesinatos políticos y amenazas) por parte de actores no estatales o como resultado de alianzas público/privadas (por ejemplo, el paramilitarismo); en la violencia estructural del racismo; en la repre¬sión brutal (incluyendo las masacres) de la protesta social; en la negación de los derechos laborales en las maquiladoras; en el siempre reemergente trabajo esclavo; en el silenciamiento de los crímenes contra la humanidad cometidos por las dictaduras o en la represión de los grupos que luchan por el derecho a la memoria de las víctimas de esos crímenes, etc. Se trata de un fascismo de nuevo tipo, fragmentario, que busca impedir que el juego democrático sea utilizado para luchas más avanzadas. No niega la democracia representativa sino que busca cerrarla en la falsa alternativa de hacerla irrelevante (al no afectar la reproducción de los intereses eco¬nómicos dominantes) o declararla ingobernable. Tomando de nuevo el continente latinoamericano como unidad de análisis, asistimos a una dualidad de poderes de tipo nuevo32 en que se cruzan, dentro del marco democrático, las luchas socialistas y las luchas fascistas sin que, por ahora, sea posible saber cuáles van a vencer. Esta dualidad torna el poder democrático más heterogéneo y más inestable; igualmente, la naturaleza misma del «campo democrático» se transforma en un objeto de disputa no necesariamente democrática.33
2. Acumulación ampliada y acumulación primitiva
La segunda dimensión del contexto actual es que coexisten, en el continen¬te latinoamericano, las dos formas de acumulación de capital que Marx imaginó como secuenciales (1976, vol. 1, parte VIII). Por un lado, la acu¬mulación que resulta de la reproducción ampliada del capital y que, sin demasiado rigor, podemos considerar que opera por mecanismos econó¬micos; por otro lado, la acumulación primitiva que, según Marx, precede a la acumulación ampliada y que consiste en la apropiación, casi siempre ilegal y violenta, y siempre con recurso a mecanismos extraeconómicos
32 Sobre la dualidad de poderes «clásica» véase Lenin 1970; Trotsky1967 y Santos 1979. Véase también, con un enfoque en Bolivia, Zavaleta 1974.
33 Las voces más lúcidas del continente nos invitan a la prudencia. Advertía Zavaleta que «América es un continente conservador porque cree más en la transformación por la vía del excedente [vertical, económico] que por la vía de la reforma intelectual [horizontal, democrática]» (1986: 43).
(políticos, coercitivos), de la tierra, de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo necesarios para sostener la reproducción ampliada. Tales me¬canismos han incluido históricamente el despojo colonial, la esclavitud, la coerción política, la violencia paramilitar, la ocupación extranjera para controlar los recursos naturales y las poblaciones, etc.

Esta acumulación primitiva que, con David Harvey (2003), podemos designar como acumulación por desposesión, sostiene la acumulación ampliada tal como la había previsto Rosa Luxemburgo (1951 [1913]: cap. 26). Las relaciones entre los dos tipos de acumulación determinan hoy la relación entre nación e imperialismo. De hecho, la presencia del imperia-lismo es en gran medida el resultado de la tarea incumplida de la acumu-lación primitiva, lo que es más que nunca visible en el intento imperial de controlar la tierra, el agua dulce, la biodiversidad y los recursos naturales por vía de la guerra, la ocupación, la presión diplomática, la instalación de bases militares disuasorias… Así se explica que el Banco Mundial, al mismo tiempo que saluda las nuevas políticas sociales focales en algunos países del continente (por ejemplo, la bolsa-familia en Brasil),34 antes sa-tanizadas, sigue presionando al Sur global para privatizar el agua, la edu-cación, la salud, los recursos naturales, así como para eliminar las formas comunales de propiedad de la tierra, privando por esta vía a los Estados nacionales de los recursos financieros para sostener las políticas sociales focales ahora legitimadas por el propio Banco. Todo esto después del apa-rente colapso de las políticas neoliberales a partir de la crisis financiera global de 2008.
3. Lo hegemónico y lo contrahegemónico
La tercera dimensión del contexto latinoamericano es que en este conti-nente, más que en ningún otro, se ha logrado en los últimos veinte años hacer con éxito un uso contrahegemónico de instrumentos políticos hege¬mónicos como son la democracia representativa, el derecho, los derechos humanos y el constitucionalismo. Entiendo por instrumentos hegemóni¬cos las instituciones desarrolladas en Europa a partir del siglo XVIII por la teoría política liberal con vista a garantizar la legitimidad y gobernabi¬lidad del Estado de Derecho moderno en las sociedades capitalistas emer¬gentes. Se trata de instrumentos hegemónicos porque fueron diseñados para garantizar la reproducción ampliada de las sociedades capitalistas
34 Véase, entre otros informes, Banco Mundial 2007.
de clases y porque son creíbles como garantes de la consecución del bien común, incluso por parte de las clases populares en sí afectadas negativa¬mente por ellos. Su credibilidad resulta de una tensión entre democracia y capitalismo resultante, por un lado, del carácter expansivo de la democra¬cia (que inicialmente excluía a las mujeres y a los trabajadores del juego democrático) al permitir la lucha democrática por la profundización de la democracia; y, por otro lado, de la relativa inflexibilidad del capitalis¬mo (que inicialmente consideró los impuestos como confiscación estatal) al permitir solamente (bajo presión) concesiones (pérdidas de ganancias inmediatas) que no amenacen (y más bien garanticen) su reproducción ampliada a largo plazo. El uso contrahegemónico, como el nombre lo indica, significa la apro¬piación creativa por parte de las clases populares para sí de esos instru¬mentos a fin de hacer avanzar sus agendas políticas más allá del mar¬co político-económico del Estado liberal y de la economía capitalista.35 Las movilizaciones populares de las dos últimas décadas por un nuevo constitucionalismo, desde abajo; por el reconocimiento de los derechos colectivos de las mujeres, indígenas y afrodescendientes; la promoción de procesos de democracia participativa en paralelo con la democracia representativa; las reformas legales orientadas al fin de la discriminación sexual y étnica; el control nacional de los recursos naturales; las luchas para retomar la tensión entre democracia y capitalismo eliminada por el neoliberalismo (democracia sin redistribución de la riqueza y, al contra¬rio, con concentración de riqueza); todo ello configura un uso contrahe¬gemónico de instrumentos e instituciones hegemónicas.Esta posibilidad de contrahegemonía ocurre en ciertos contextos de intensificación de las luchas populares cuando no figuran en la agenda política otros medios de lucha (revolución), cuando las clases dominan¬tes están relativamente fragmentadas y cuando el imperialismo aparece momentáneamente debilitado o centrado en otros espacios geopolíticos.36 Esta conjunción de factores crea una estructura de oportunidades en un tiempo, como el nuestro, que parece ser demasiado prematuro para ser prerrevolucionario o demasiado tardío para ser posrevolucionario. Esta
35 Gramsci fue quien, dentro del marxismo, dio más atención a la necesidad de tomar del adversario lo más avanzado en sus posiciones e integrarlo de modo subordinado en el contexto más amplio de las luchas anticapitalistas.
36 Mariátegui hablaba «de las zonas sociales donde la fe en los principios democráticos es ingenua y honrada y donde la tendencia radical y reformista es tradicional» (1975: 14). ¿Serán estas «zonas sociales» hoy importantes para legitimar el uso contrahegemónico de la democracia y del derecho?
estructura de oportunidades está vigente hoy en el continente latinoame-ricano. ¿Por cuánto tiempo? Nadie lo sabe. Pero algo es cierto: el uso contrahegemónico es siempre un uso contracorriente y por eso necesi-ta, para sostenerse, de la permanente movilización política que, para ser efectiva, tiene que operar desde dentro de las instituciones y desde fuera (movilizaciones en la calle, acciones directas no necesariamente legales). Sin esa movilización, el potencial contrahegemónico de las instituciones se vacía rápidamente.
4. El debate civilizatorio
La cuarta dimensión del contexto latinoamericano es que está finalmen¬te abierto un debate civilizatorio. Obviamente, este debate es constituti¬vo del continente desde la conquista pero fue violentamente suprimido, tanto en la colonia como en los Estados independientes, por medios tan diversos como el genocidio, la evangelización, la tutela estatal de los «me¬nores» indígenas, el asimilacionismo y el mito de la democracia racial. Hoy, debido a la renovada eficacia de las luchas de los pueblos indíge¬nas y afrodescendientes, el debate civilizatorio está en la agenda política y se manifiesta a través de dualidades complejas ancladas en universos culturales y políticos muy distintos. No se trata de diferencias culturales siempre presentes en el seno de cualquier universo civilizatorio, sino de diferencias culturales entre universos civilizatorios distintos. A título de ejemplo, algunas de las dualidades: ¿recursos naturales o Pachamama?, ¿desarrollo o Sumak Kawsay?, ¿tierra para reforma agraria o territorio como requisito de dignidad, respeto e identidad?, ¿Estado-nación o Esta¬do plurinacional?, ¿sociedad civil o comunidad?, ¿ciudadanía o derechos colectivos?, ¿descentralización/desconcentración o autogobierno indíge¬na originario campesino?
Este debate es muy promisorio, en especial porque tiende a desmentir las tesis conservadoras del «choque de civilizaciones». Al contrario, pare¬ce encaminarse a la promoción de una interculturalidad igualitaria, un encuentro verdaderamente poscolonial. De las dualidades, una vez reco-nocidas como diferencias iguales, emergen creativos mestizajes concep-tuales, teóricos y políticos.
La presencia del debate civilizatorio significa que las luchas sociales adquieren la conciencia de que los dos sistemas de dominación —capita-lismo y colonialismo— son simultáneamente distintos e inseparables, y que sin entender la articulación entre ellos no podrán tener éxito. En el
plano político no es tan útil cuanto parece teorizar la pertenencia mutua de capitalismo y colonialismo en el código genético de la modernidad oc-cidental. Más importante es analizar los cambios históricos concretos en las relaciones entre ambos.
De la conquista al neoliberalismo, de la esclavitud a las independen¬cias, esas relaciones cambiaron significativamente. Paradójicamente, el neoliberalismo, al querer liberar el capitalismo de todas las mediaciones políticas nacionales, acabó reforzando el componente colonial de la ecua-ción capitalismo-colonialismo. Así, los Estados nacionales perdieron so-beranía de autorregulación y de autofinanciación hasta el punto de volver a ser semicolonias. El uso de medios extraeconómicos (de los tratados de libre comercio a la guerra) para garantizar acceso a la tierra y a los recursos naturales mostró la actualidad de los mecanismos de acumu¬lación primitiva, típica del colonialismo: se intensificaron las formas de trabajo esclavo; países o regiones enteras fueron sujetos a la monocultura exportadora que anteriormente había sido mitigada por los procesos de industrialización y de sustitución de importaciones, lo que a su vez refor¬zó el colonialismo interno. Estas condiciones geopolíticas y económicas resonaron en todos los movimientos por la identidad cultural, particular-mente en los movimientos indígenas y afrodescendientes, y explican la enorme fuerza de recurrir a la descolonización que resume y condensa el debate civilizatorio.
En este contexto, tan complejo cuanto creativo, están emergiendo di-ferentes soluciones políticas. No es mi intención analizarlas aquí. Me con-centro en dos: la naturaleza de la transición y la refundación del Estado. Los análisis que siguen permitirán ilustrar los límites de las soluciones que la tradición crítica eurocéntrica (a pesar de su diversidad interna) propone, así como las nuevas posibilidades que la epistemología del Sur busca dar credibilidad.

Capítulo 3
UNA EPISTEMOLOGÍA DEL SUR
Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no-científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo.

El Sur global no es entonces un concepto geográfico, aun cuando la gran mayoría de estas poblaciones vive en países del hemisferio Sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a escala global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Es un Sur que existe también en el Norte global,20 en la forma de poblaciones exclui-das, silenciadas y marginadas como son los inmigrantes sin papeles; los desempleados; las minorías étnicas o religiosas; las víctimas de sexismo, de la homofobia y del racismo.
Las dos premisas de una epistemología del Sur son las siguientes:21 Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la com-prensión occidental del mundo. Ello significa, en paralelo, que la transfor¬mación progresista del mundo puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento occidental, incluso por el pensamiento crítico occidental (sin excluir el marxismo). Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio. Esta inmensidad de al¬ternativas de vida, de convivencia y de interacción con el mundo queda en gran medida desperdiciada porque las teorías y conceptos desarrollados
20 Hay también un Norte global en los países del Sur constituido por las élites locales que se benefician de la producción y reproducción del capitalismo y el colonialismo. Es lo que llamo el Sur imperial.
21 Sobre la epistemología del Sur véase Santos 2006a; 2006b; 2008a y 2009a. Véase también Santos y Meneses (eds.) 2009.
en el Norte global y en uso en todo el mundo académico, no identifican ta¬les alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribucio¬nes válidas para construir una sociedad mejor. Por eso, en mi opinión, no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas.
1. Ecología de saberes
Las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de saberes y la traducción intercultural.22 El fundamento de la ecología de saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda la ig-norancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular.23 Aprender ciertas formas de conocimiento puede suponer olvidar otras y, en última instancia, volverse ignorante de ellas. En otras palabras, en la ecología de saberes, la ignoran-cia no es necesariamente el estado original o el punto de partida; puede ser el punto de llegada. Por ello, en cada fase de la ecología de saberes es crucial cuestionar si lo que se está aprendiendo es valioso, o si debería ser olvidado o no aprendido. La ignorancia es solamente una forma descali-ficada de ser y hacer cuando lo que se ha aprendido es más valioso que lo que se está olvidando. La utopía del interconocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el propio. Esta es la idea de la prudencia que subyace en la ecología de saberes. La ecología de saberes comienza con la asunción de que todas las prácticas de relaciones entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, implican más de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia. Epistemológicamente, la moderna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que fa¬vorece prácticas en las que predomina el conocimiento científico. Este estatus privilegiado, concedido a las prácticas científicas, significa que las intervenciones en la realidad humana y natural, que ellas pueden ofrecer, también se ven favorecidas. Cualquier crisis o catástrofe que pueda resul¬tar de esas prácticas es socialmente aceptable y vista como un inevitable coste social que puede ser superado mediante nuevas prácticas científicas.
Ya que el conocimiento científico no está socialmente distribuido de manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser aquellas que atienden a los grupos sociales que tienen acce¬so al conocimiento científico. La injusticia social se basa en la injusticia
22 Sobre este tema véase Santos 2008b, 2009a: 160-209, 2009b: 509-541.
23 Véase Santos 1995: 25, 2005, 2008a y 2009a.
cognitiva. Sin embargo, la lucha por la justicia cognitiva no tendrá éxito si se sustenta únicamente en la idea de una distribución más equilibra¬da del conocimiento científico. Aparte del hecho de que esta forma de distribución es imposible en las condiciones del capitalismo global, este conocimiento tiene límites intrínsecos en relación con los tipos de inter-vención en el mundo real que se pueden alcanzar. Estos límites son el resultado de la ignorancia científica y de una incapacidad para reconocer formas alternativas de conocimiento e interconectar con ellas en función de la igualdad. En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el cono¬cimiento no científico no supone desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contrahegemónica. Consiste, por una parte, en explorar prácticas científicas alternativas que se han hecho visi¬bles a través de las epistemologías plurales de las prácticas científicas24 y, por otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos cien¬tíficos y no científicos.
Este principio del carácter incompleto de todos los conocimientos es la condición para la posibilidad de un diálogo y un debate epistemológi-co entre ellos. Lo que cada conocimiento aporta a semejante diálogo es la manera en que conduce una cierta práctica para superar una cierta ignorancia. La confrontación y el diálogo entre conocimientos son con-frontación y diálogo entre diferentes procesos a través de los cuales las prácticas que son ignorantes de modos diferentes se vuelven prácticas de conocimiento de modos diferentes. Todos los conocimientos tienen lími¬tes internos y externos. Los límites internos se refieren a la restricción de las intervenciones en el mundo real. Los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas hechas posibles por otras formas de conocimientos. Las formas hegemónicas de conocimiento en-tienden solamente los límites internos. La utilización contrahegemónica de la ciencia moderna constituye una exploración paralela de los límites tanto internos como externos. Por ello, la utilización contrahegemónica de la ciencia no se puede restringir solamente a la ciencia; únicamente tiene sentido dentro de una ecología de saberes.
2. La traducción intercultural
La segunda idea central de una epistemología del Sur es la traducción intercultural, entendida como el procedimiento que permite crear inteli¬
24 Véase Santos (ed.) 2007.
gibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de par¬te homogénea. Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. Por ejemplo, ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relación de subalternidad.
Como afirma Banuri (1990), lo que afectó más negativamente al Sur a partir del inicio del colonialismo fue haber concentrado sus energías en la adaptación y resistencias a las imposiciones del Norte.25 Partiendo de la misma preocupación, Serequeberhan (1991: 22) identifica los dos desafíos hoy propuestos a la filosofía africana. El primero, un desafío de-constructivo que consiste en identificar los residuos eurocéntricos he-redados del colonialismo y presentes en los más diversos sectores de la vida colectiva, de la educación a la política, del derecho a las culturas. El segundo desafío, reconstructivo, consiste en revitalizar las posibilidades histórico-culturales de la herencia africana interrumpida por el colonia-lismo y el neocolonialismo. El trabajo de traducción procura captar estos dos momentos: la relación hegemónica entre las experiencias y lo que en éstas (sobre todo las experiencias de las víctimas y su resistencia) hay más allá de dicha relación. En este doble movimiento de las experiencias so¬ciales se plantean relaciones de inteligibilidad recíproca que no redunden en la canibalización de unas por otras.
El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y sus agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este trabajo es lo que hace posible la ecología de los saberes. La hermenéutica diatópica consiste en un tra¬bajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de iden¬tificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan. He propuesto un ejercicio de hermenéutica diatópi¬ca a propósito de la preocupación isomórfica con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de derechos humanos, el concepto islámico de umma y el concepto hindú de dharma (Santos 1995: 333-347;
25 Banuri argumenta que el proyecto capitalista y colonial de desarrollo del «Sur» fue negativo para este, «no a causa de malos consejos o de una intención malévola de los consejeros o consultores del desarrollo…, sino porque el proyecto forzó continuamente a las poblaciones coloniales a separar sus energías de búsqueda positiva de una transformación social definida por ellas mismas, y el concentrarse en el objetivo negativo de resistir al dominio cultural, político y económico de Occidente» (Banuri 1990: 66, cursivas en el original).
2003b: 444-445).26 Otros dos ejercicios de hermenéutica diatópica me pa-recen importantes. El primero consiste en la traducción entre diferentes concepciones de la vida productiva entre las concepciones de desarro¬llo capitalista y, por ejemplo, la concepción de swadeshi propuesta por Gandhi,27 o la concepción de Sumak Kawsay de los pueblos indígenas (que trato con más detalle adelante). Las concepciones de desarrollo capitalis¬tas han sido reproducidas por la ciencia económica convencional. Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido a partir de la sujeción progresiva de las prácticas y saberes a la lógica mercantil. A su vez, el swadeshi y el Sumak Kawsay se asientan en la idea de susten¬tabilidad y de reciprocidad.
El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica consiste en la traduc-ción entre varias concepciones de sabiduría y diferentes mundovisiones y cosmovisiones. Tiene lugar, por ejemplo, entre la filosofía occidental y el concepto africano de sagacidad filosófica. Este último es una contribu-ción innovadora de la filosofía africana propuesta por Odera Oruka (1990, 1998), entre otros.28 Se basa en una reflexión crítica sobre el mundo prota¬gonizada por lo que Oruka llama sabios, sean poetas, médicos tradiciona¬les, contadores de historias, músicos o autoridades tradicionales. Según Odera Oruka, la filosofía de la sagacidad:
Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de sabiduría en una comunidad determinada y es un modo de pensar y de explicar el mundo que oscila entre la sabiduría popular (máximas corrientes en la comunidad, aforismos y verdades generales de sentido común) y la sabiduría didáctica, una sabiduría y un pensamiento ra¬cional explicados por determinados individuos dentro de una comuni¬dad. Mientras que la sabiduría popular es frecuentemente conformista, la sabiduría didáctica es, a veces, crítica en relación con el contexto co¬lectivo y con la sabiduría popular. Los pensamientos pueden expresar¬se a través de la escritura o de la oralidad, o como dichos, proverbios, máximas y argumentos asociados a ciertos individuos. En el África tra¬dicional, mucho de lo que podría considerarse filosofía de la sagacidad
26 Sobre el concepto de ‘umma’ véase, especialmente, Faruki 1979; An Na’im 1995, 2000; Hassan 1996; sobre el concepto de ‘dharma’, véase Gandhi 1929-1932; Zaehner1982.
27 Véase Gandhi 1941, 1967. Sobre el ‘swadeshi’, véase también y entre otros, Bipinchandra 1954, Nandy1987, Krishna 1994.
28 Sobre la filosofía de la sagacidad, véase, asimismo, Oseghare 1992, Presbey1997. Entre la filosofía africana de la sagacidad y las filosofías indígenas, tanto las andinas como las amazónicas, existen afinidades insospechadas.
no está escrito, por razones que deben realmente ser obvias para todos. Algunas de estas personas, tal vez, hayan sido influenciadas en parte por la inevitable cultura moral y tecnológica de occidente, aunque su apariencia externa y su forma cultural de estar pertenecen básicamen¬te a las del África rural tradicional. Exceptuando un puñado de ellas, la mayoría es «analfabeta» o «semi-analfabeta». (Oruka 1990: 28)
La hermenéutica diatópica parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas. Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin más el relativismo como actitud filosófica. Impli¬ca, sí, concebir el universalismo como una particularidad occidental cuya supremacía como idea no reside en sí misma, sino más bien en la supre-macía de los intereses que la sustentan. La crítica del universalismo se sigue de la crítica de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica diatópica presupone, por el contrario, lo que designo como universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural. En el perío¬do de transición que atravesamos, la mejor formulación para el univer¬salismo negativo tal vez sea designarlo como una teoría general residual: una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general.
La idea y sensación de carencia, junto con la de incompletud, crean la motivación para el trabajo de traducción. Este, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes cultu-ras. El sociólogo hindú Shiv Visvanathan formuló de una manera incisiva la noción de carencia y la motivación que yo aquí denomino como moti¬vación para el trabajo de traducción: «Mi problema es cómo ir a buscar lo mejor que tiene la civilización india y, al mismo tiempo, mantener viva mi imaginación moderna y democrática» (Visvanathan 2000: 12). Si, imagi¬nariamente, un ejercicio de hermenéutica diatópica fuese realizado entre Visvanathan y un científico de cultura eurocéntrica es posible imaginar que la motivación para el diálogo, por parte de este último, se formularía del siguiente modo: ¿Cómo puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental moderna y democrática y, al mismo tiempo, recono¬cer el valor de la diversidad del mundo que aquella designó autoritaria¬mente como no-civilizado, ignorante, residual, inferior o improductivo? Y ¿cómo se realizaría la hermenéutica diatópica entre cualquiera de ellos y una científica (blanca, negra, indígena) de la América Latina?
El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales se
san en conocimientos y, en ese sentido, son también prácticas de saber. Sin embargo, al incidir sobre las prácticas, el trabajo de traducción inten¬ta crear inteligibilidad recíproca entre formas de organización y entre ob-jetivos de acción. En otras palabras, en este caso, el trabajo de traducción incide sobre los saberes en tanto que saberes aplicados, transformados en prácticas y materialidades. El trabajo de traducción entre la biomedicina moderna y la medicina tradicional ilustra bien el modo a partir del cual la traducción debe incidir simultáneamente sobre los saberes y sobre las prácticas en que se traducen. Los dos tipos de trabajo de traducción se distinguen, en el fondo, por la perspectiva que los informa. La especifici-dad del trabajo de traducción entre prácticas y sus agentes se hace más evidente en situaciones en que los saberes que informan diferentes prácti-cas son menos distintos que las prácticas en sí mismas. Es, sobre todo, lo que sucede cuando las prácticas se dan en el interior del mismo universo cultural, como cuando se intenta traducir las formas de organización y los objetivos de acción de dos movimientos sociales, por ejemplo el movi-miento feminista y el movimiento obrero en un país europeo, latinoame-ricano o africano.
Tal como sucede con la traducción de saberes, el trabajo de traduc¬ción de las prácticas es particularmente importante entre prácticas no-he-gemónicas, dado que la inteligibilidad entre ellas es una condición de su articulación recíproca. Esta es, a su vez, una condición de la conversión de las prácticas no-hegemónicas en prácticas contrahegemónicas. El po¬tencial antisistémico o contrahegemónico de cualquier movimiento social reside en su capacidad de articulación con otros movimientos, con sus formas de organización y sus objetivos. Para que esa articulación sea po¬sible, es necesario que los movimientos sean recíprocamente inteligibles.
El trabajo de traducción tiende a esclarecer lo que une y lo que se¬para los diferentes movimientos y las diferentes prácticas, de modo que determine las posibilidades y los límites de la articulación o agregación entre los mismos. Puesto que no hay una práctica social o un sujeto co-lectivo privilegiado en abstracto para conferir sentido y dirección a la historia, el trabajo de traducción es decisivo para definir, en concreto, en cada momento y contexto histórico, qué constelaciones de prácticas tienen un mayor potencial contrahegemónico. Para dar un ejemplo, en marzo de 2001, el movimiento indígena zapatista, al dirigirse a la Ciudad de México con fuerte apoyo de la población de ese país, fue protagonista de una práctica contrahegemónica privilegiada; y lo fue tanto más cuanto supo realizar trabajo de traducción entre sus objetivos y prácticas y los
objetivos y prácticas de otros movimientos sociales mexicanos, como, por ejemplo, de los movimientos cívicos, del movimiento obrero autónomo y del movimiento feminista. Así, de ese trabajo de traducción resultó que el comandante zapatista elegido para dirigirse al Congreso mexicano haya sido la comandante Esther. Los zapatistas pretendieron con esa elección significar la articulación entre el movimiento indígena y el movimiento de liberación de las mujeres y, por esa vía, profundizar el potencial contrahe¬gemónico de ambos.
El trabajo de traducción se ha vuelto, en los tiempos recientes, aún más importante a medida que se fue configurando un nuevo movimiento contrahegemónico o antisistémico. Este movimiento ha venido a propo-ner una globalización alternativa a la globalización neoliberal a partir de redes transnacionales de movimientos locales. Ha llamado la atención de los medios de comunicación en noviembre de 1999 en Seattle, y adquirió su primera forma organizativa global en el Foro Social Mundial (FSM), realizado en Porto Alegre en enero de 2001.29 El movimiento de la globa¬lización contrahegemónica revela cada vez mayor visibilidad y diversidad de las prácticas sociales que, en las diversas esquinas del globo, resisten a la globalización neoliberal. Es una constelación de movimientos muy diversificados. Se trata, por un lado, de movimientos y organizaciones locales, no sólo muy diversos en sus prácticas y objetivos, sino, más allá de eso, anclados en diferentes culturas. Se trata, por otro, de organizacio¬nes transnacionales, unas originarias del Sur, otras del Norte, igualmente muy diversas entre sí. La articulación y agregación entre estos diferentes movimientos y organizaciones, así como la creación de redes transfron¬terizas, exigen un gigantesco esfuerzo de traducción. ¿Qué hay de común entre el presupuesto participativo, hoy en práctica en numerosas ciudades latinoamericanas y europeas, la planificación democrática participativa de los panchayats en Kerala y Bengala Occidental en la India y las for¬mas de autogobierno de los pueblos indígenas de la América Latina y de las poblaciones rurales de África? ¿Qué pueden aprender uno del otro? ¿En qué tipo de actividades globales contrahegemónicas pueden coope¬rar? Las mismas preguntas pueden hacerse del movimiento pacifista y del movimiento anarquista, o del movimiento indígena y el movimiento gay, o del movimiento zapatista y el de la organización ATTAC30, del Movimiento
29 Sobre la globalización contrahegemónica existe una bibliografía en aumento. Véase, entre otros, Santos 1995: 250-377; 2002a; 2006b; Keck y Sikkink 1998; Evans 1999; Brecheret ál. 2000; Cohen y Rai 2000.
30 Association pour la Taxation des Transactions Financières pour l’Aide aux Citoyens.
de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento del río Narmada en la India, y así sucesivamente.
Estas son las cuestiones que el trabajo de traducción pretende res¬ponder. Se trata de una labor muy compleja, no sólo por el número y diversidad de movimientos y organizaciones implicados, sino, sobre todo, por el hecho de que unos y otros estén anclados en culturas y saberes muy diversos. O sea, es un campo donde el trabajo de traducción incide simultáneamente sobre los saberes y las culturas, por un lado, y sobre las prácticas y los agentes, por otro. Más allá de ello, dicho trabajo tiende a identificar lo que los une y lo que los separa. Los puntos en común repre¬sentan la posibilidad de una agregación o combinación a partir de abajo, la única alternativa posible a una agregación desde arriba impuesta por una teoría general o por un actor social privilegiado.
Así pues, en este libro busco identificar las virtualidades de una episte-mología del Sur para analizar, más adelante, dos temas de gran importan-cia en el continente latinoamericano hoy: la transición y la refundación del Estado.

LA DISTANCIA CON RELACIÓN A LA TRADICIÓN CRÍTICA EUROCÉNTRICA (Capítulo 2)

DIFICULTADES DE LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA O LA NECESIDAD DE TOMAR DISTANCIA DE LA TRADICIÓN CRÍTICA EUROCÉNTRICA

Tomar distancia no significa descartar o echar a la basura de la historia toda esta tradición tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades históricas de emancipación social de la modernidad occidental. Significa asumir nuestro tiempo, en el continente latinoamericano, como un tiempo que revela una característica transicional inédita que podemos formular de la siguiente manera: tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas.

Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de la fraternidad persisten con nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el liberalismo y también por el marxismo ya no sirven, incluso si son llevadas a su máxima conciencia posible (para usar una expresión de Lucien Goldmann),10 como es el caso de la magistral reconstrucción intelectual de la modernidad occidental propuesta por Habermas.11

Los límites de tal reconstrucción están inscritos en la versión dominante de la modernidad occidental de que parte Habermas, que es, de hecho, una segunda modernidad construida a partir de la primera modernidad, la modernidad ibérica de los conimbricenses del siglo XVI.12

Lo que caracteriza la segunda modernidad y le confiere su carácter dominante es la línea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas (Europa) y las sociedades coloniales.13

10 Véase Santos 2008b.
11 Véase Habermas 1987a.
12 Véase Santos 2008c.
13 Véase Santos 2009a: 160-209. 36 Refundación del Estado en América Latina

Esta línea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su extraordinaria lucidez permite verla, pero no superarla. Su teoría de la acción comunicativa, en cuanto nuevo modelo universal de racionalidad discursiva, es bien conocida.14 Habermas entiende que esa teoría cons-tituye un telos de desarrollo para toda la humanidad y que con ella es posible rehusar tanto el relativismo como el eclecticismo. Sin embargo, consultado sobre si su teoría, en particular su teoría crítica del capitalis¬mo avanzado, podría ser útil a las fuerzas progresistas del Tercer Mundo, y si tales fuerzas podrían ser útiles a las luchas del socialismo democrá¬tico en los países desarrollados, Habermas respondió: «Estoy tentado a contestar no en ambos casos. Estoy consciente de que ésta es una visión limitada y eurocéntrica. Preferiría no tener que contestar» (1987a: 104).15 Esta respuesta significa que la racionalidad comunicativa de Habermas, a pesar de su proclamada universalidad, excluye de hecho de la partici-pación efectiva a unas cuatro quintas partes de la población del mundo. Esta exclusión es declarada en nombre de criterios de inclusión/exclusión cuya legitimidad reside en su supuesta universalidad. Por esta vía, la de-claración de exclusión puede ser simultáneamente hecha con la máxima honestidad («Estoy consciente de que ésta es una visión limitada y euro-céntrica») y con la máxima ceguera en relación con su no-sustentabilidad (o, para ser justos, la ceguera no es total si atendemos la salida estratégica adoptada: «Preferiría no tener que contestar»). Por tanto, el universalismo de Habermas termina siendo un universalismo benévolo pero imperial, ya que controla en pleno la decisión sobre sus propias limitaciones, im-poniendo a sí mismo, sin otros límites, lo que incluye y lo que excluye.16 14 Véase Habermas 1987a, 1987b.15 Véase Santos 1995: 479-519 y Santos 2000: 375-437. 16 La última gran tentativa de producir una teoría crítica moderna fue la de Foucault, tomando precisamente como blanco el conocimiento totalizador de la modernidad, la ciencia moderna. Al contrario de la opinión corriente, Foucault es para mí un crítico moderno y no un crítico posmoderno. Representa el clímax y, paradójicamente, la derrota de la teoría crítica moderna. Llevando hasta sus últimas consecuencias el poder disciplinario del «panóptico» construido por la ciencia moderna, Foucault muestra que no hay salida emancipadora alguna dentro de este «régimen de la verdad», ya que la propia resistencia se transforma en un poder disciplinario y, por tanto, en una opresión consentida en tanto que interiorizada. El gran mérito de Foucault fue haber mostrado las opacidades y silencios producidos por la ciencia moderna, confiriendo credibilidad a la búsqueda de «regímenes de la verdad» alternativos, otras formas de conocer marginadas, suprimidas y desacreditadas por la ciencia moderna (Santos 2000: 27). «Foucault ha contribuido enormemente para desarmar epistemológicamente el Norte imperial, sin embargo, no pudo reconocer los esfuerzos del Sur anti-imperial para armarse epistemológicamente. No se apercibió de que estaban en causa otros saberes y experiencias de hacer saber» (entrevista a Boaventura de Sousa Santos en Tavares 2007: 133).

Más allá de las versiones dominantes hubo otras versiones de la mo-dernidad occidental que fueron marginalizadas por dudar de las certezas triunfalistas de la fe cristiana, de la ciencia moderna y del derecho moder¬no, lo que simultáneamente produjo la línea abismal y las hizo invisibles. Me refiero, por ejemplo, a Nicolás de Cusa y Pascal, los cuales (junto con muchos otros igualmente olvidados) mantienen viva todavía hoy la posi¬bilidad de un Occidente no occidentalista.17 La toma de distancia con rela¬ción a las versiones dominantes de la modernidad occidental conlleva, así, la aproximación a las versiones subalternas, silenciadas,marginalizadas de modernidad y de racionalidad, tanto occidentales como no-occidentales. Tomar distancia significa entonces estar simultáneamente dentro y fuera de lo que se critica, de tal modo que se torna posible lo que llamo la doble sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias. Esta «sociología transgresiva» es de hecho una démarche epistemológica que consiste en contraponer a las epistemologías dominantes en el Norte glo¬bal, una epistemología del Sur en el sentido mencionado abajo. 1. Sociología de las ausencias Por sociología de las ausencias entiendo la investigación que tiene como ob-jetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no-existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto empírico es imposible desde el punto de vista de las ciencias sociales con¬vencionales. Se trata de transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. La no-existencia es producida siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no-inteligible o desechable. No hay por eso una sola manera de producir ausencia, sino va¬rias. Lo que las une es una misma racionalidad monocultural. Distingo cinco modos de producción de ausencia o no-existencia: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y el improductivo o estéril.18 La primera lógica deriva de la monocultura del saber y del rigor del saber. Es el modo de producción de no-existencia más poderoso. Consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de cualidad estética, respectivamente. La complicidad que une las «dos culturas» reside en el hecho de que se arrogan, en sus respectivos campos, ser cánones exclusivos de producción de conocimien¬to o de creación artística. Todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente. La no-existencia asume aquí la forma de ignoran¬cia o de incultura. 17 Sobre estos autores véase Santos 2008c. 18 Véase Santos 2009a: 98-159. 38 Refundación del Estado en América Latina

La segunda lógica se basa en la monocultura del tiempo lineal, la idea según la cual la historia tiene sentido y dirección únicos y conocidos. Ese sentido y esa dirección han sido formulados de diversas formas en los úl-timos doscientos años: progreso, revolución, modernización, desarrollo, crecimiento, globalización. Común a todas estas formulaciones es la idea de que el tiempo es lineal y al frente del tiempo están los países centrales del sistema mundial y, junto a ellos, los conocimientos, las instituciones y las formas de sociabilidad que en ellos dominan. Esta lógica produce no-existencia declarando atrasado todo lo que, según la norma temporal, es asimétrico con relación a lo que es declarado avanzado. Bajo los términos de esta lógica, la modernidad occidental ha pro¬ducido la no-contemporaneidad de lo contemporáneo, la idea de que la simultaneidad esconde las asimetrías de los tiempos históricos que en ella convergen. El encuentro entre el campesino africano y el funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta condición, un encuen¬tro simultaneo entre no contemporáneos. En este caso, la no-existencia asume la forma de residualización, la cual, a su vez, ha adoptado, en los últimos dos siglos, varias designaciones, la primera de las cuales fue la de lo primitivo o salvaje, siguiéndole otras como la de lo tradicional, lo premoderno, lo simple, lo obsoleto o lo subdesarrollado. La tercera lógica es la lógica de la clasificación social, la cual se asienta en la monocultura de la naturalización de las diferencias. Con¬siste en la distribución de las poblaciones por categorías que naturalizan jerarquías. La clasificación racial y la clasificación sexual son las mani¬festaciones más señaladas de esta lógica. Al contrario de lo que sucede con la relación capital/trabajo, la clasificación social se basa en atribu¬tos que niegan la intencionalidad de la jerarquía social. La relación de dominación es la consecuencia y no la causa de esa jerarquía y puede ser, incluso, considerada como una obligación de quien es clasificado como superior (por ejemplo, «la carga del hombre blanco» en su misión civilizadora). Aunque las dos formas de clasificación (raza y sexo) sean decisivas para que la relación capital/trabajo se estabilice y profundice globalmente, la clasificación racial fue la que el capitalismo reconstruyó con mayor profundidad, tal y como han mostrado, entre otros, Wallers¬tein y Balibar (1991) y, de una manera más incisiva, Césaire (1955), Dussel (2001), Grosfoguel (2007), Maldonado-Torres (2004), Mignolo (2003) y Quijano (2000). De acuerdo con esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de una inferioridad insuperable, en tanto que natural. Quien es inferior lo es porque es insuperablemente inferior y, por consiguiente, no puede constituir una alternativa creíble frente a quien es superior.
La cuarta lógica de la producción de inexistencia es la lógica de la es¬cala dominante. En los términos de esta lógica, la escala adoptada como primordial determina la irrelevancia de todas las otras escalas posibles. En la modernidad occidental, la escala dominante aparece bajo dos for¬mas principales: lo universal y lo global. El universalismo es la escala de las entidades o realidades que se refuerzan independientemente de con¬textos específicos. Por eso, se adjudica precedencia sobre todas las otras realidades que dependen de contextos y que, por tal razón, son conside-radas particulares o vernáculas. La globalización es la escala que en los últimos veinte años adquirió una importancia sin precedentes en los más diversos campos sociales. Se trata de la escala que privilegia las entidades o realidades que extienden su ámbito por todo el globo y que, al hacerlo, adquieren la prerrogativa de designar entidades o realidades rivales como locales.19 En el ámbito de esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como particulares o locales están aprisionadas en escalas que las inca-pacitan para ser alternativas creíbles a lo que existe de modo universal o global.
Finalmente, la quinta lógica de no-existencia es la lógica producti¬vista y se asienta en la monocultura de los criterios de productividad ca-pitalista. En los términos de esta lógica, el crecimiento económico es un objetivo racional incuestionable y, como tal, es incuestionable el criterio de productividad que mejor sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tan-to a la naturaleza como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza máximamente fértil dado el ciclo de producción, en tanto que trabajo productivo es el trabajo que maximiza la generación de lucro igualmente en un determinado ciclo de producción. Según esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicada a la naturaleza, es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o descalificación profesional.
Estamos así ante las cinco formas sociales principales de no-existen¬cia producidas o legitimadas por la razón eurocéntrica dominante: lo ig-norante, lo residual, lo inferior, lo local o particular y lo improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque las realidades que confor¬man aparecen como obstáculos con respecto a las realidades que cuen¬tan como importantes: las científicas, avanzadas, superiores, globales o productivas. Son, pues, partes descualificadas de totalidades homogéneas que, como tales, confirman lo que existe y tal como existe. Son lo que exis¬te bajo formas irreversiblemente descualificadas de existir.
19 Sobre los modos de producción de la globalización véase Santos, 2002a: 49-71 y 2009b: 290-315.
2. Sociología de las emergencias
La sociología de las emergencias consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que tanto es todo como es nada) por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las activi¬dades de cuidado. Llamar la atención acerca de las emergencias es, por naturaleza, algo especulativo y requiere alguna elaboración filosófica. El significado profundo de las emergencias puede ser detectado en las más diferentes tradiciones culturales y filosóficas. En lo que respecta a la filo-sofía occidental, las emergencias son un tema marginal y quien mejor lo trató, entre los autores contemporáneos, fue Ernst Bloch. El concepto que preside la sociología de las emergencias es el concepto de «Todavía-No» (Noch Nicht) propuesto por Bloch (1995 [1947]). Bloch se rebela contra el hecho de la dominación de la filosofía occidental por los conceptos de Todo (Alles) y Nada (Nicht), en los cuales todo parece estar contenido como latencia, pero donde nada nuevo puede surgir. De ahí que la filosofía occidental sea un pensamiento estático. Para Bloch, lo posible es lo más incierto, el concepto más ignorado de la filosofía occidental (1995: 241). Y, sin embargo, sólo lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo. Bloch introduce, así, dos nuevos conceptos: el No (Nicht) y el Todavía-No (Noch Nicht). El No es la falta de algo y la expresión de la vo¬luntad para superar esa falta. Por eso, el No se distingue de la Nada (1995: 306). Decir no es decir sí a algo diferente. Lo Todavía-No es la categoría más compleja, porque extrae lo que existe sólo como latencia, un movi¬miento latente en el proceso de manifestarse. Lo Todavía-No es el modo como el futuro se inscribe en el presente y lo dilata. No es un futuro inde¬terminado ni infinito. Es una posibilidad y una capacidad concretas que ni existen en el vacío, ni están completamente determinadas. De hecho, ellas redeterminan activamente todo aquello que tocan y, de ese modo, cuestionan las determinaciones que se presentan como constitutivas de un momento dado o condición. Subjetivamente, lo Todavía-No es la con-ciencia anticipadora, una conciencia que, a pesar de ser tan importante en la vida de las personas, fue, por ejemplo, totalmente olvidada por Freud 41 La distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica
(Bloch1995: 286-315). Objetivamente, lo Todavía-No es, por un lado, ca-pacidad (potencia) y, por otro, posibilidad (potencialidad). Esta posibili-dad tiene un componente de oscuridad u opacidad que reside en el ori¬gen de esa posibilidad en el momento vivido, que nunca es enteramente visible para sí mismo; y tiene también un componente de incertidumbre que resulta de una doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las condiciones que pueden concretar la posibilidad y el hecho de que esas condiciones sólo existan parcialmente. Para Bloch (1995: 241) es funda-mental distinguir entre estas dos carencias, dado que son autónomas: es posible tener un conocimiento poco parcial de las condiciones, que son muy parcialmente existentes, y viceversa.
La sociología de las emergencias consiste en la investigación de las al-ternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tan¬to que la sociología de las ausencias amplía el presente uniendo a lo real existente lo que de él fue sustraído por la razón eurocéntrica dominante, la sociología de las emergencias amplía el presente uniendo a lo real amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En este último caso, la ampliación del presente implica la contracción del futuro, en la medida en que lo Todavía-No, lejos de ser un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro. Como dijo Bloch, junto a cada esperanza hay un cajón a la espera (1995: 311). Cuidar del futuro es un imperativo, porque es imposible blindar la esperanza contra la frustración, lo porvenir contra el nihilismo, la redención contra el desastre; en suma, porque es imposible la esperanza sin la eventualidad del cajón.
La sociología de las emergencias consiste en proceder a una amplia-ción simbólica de los saberes, prácticas y agentes de modo que se identi-fique en ellos las tendencias de futuro (lo Todavía-No) sobre las cuales es posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza en relación con la probabilidad de la frustración. Tal ampliación simbólica es, en el fondo, una forma de imaginación sociológica que se enfrenta a un doble objetivo: por un lado, conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza; por otro, definir principios de acción que promuevan la reali-zación de esas condiciones.
La sociología de las emergencias actúa tanto sobre las posibilidades (potencialidad) como sobre las capacidades (potencia). Lo Todavía-No tiene sentido (en cuanto posibilidad), pero no tiene dirección, ya que tan¬to puede acabar en esperanza como en desastre. Por eso, la sociología de las emergencias sustituye la idea mecánica de determinación por la idea axiológica del cuidado. La mecánica del progreso es, de este modo,
sustituida por la axiología del cuidado. Mientras que en la sociología de las ausencias la axiología del cuidado es puesta en práctica en relación con las alternativas disponibles, en la sociología de las emergencias se lleva a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética hace que ni la sociología de las ausencias ni la sociología de las emergencias sean sociologías convencionales.
Hay, sin embargo, otra razón para su no-convencionalidad: su objeti-vidad depende de la calidad de su dimensión subjetiva. El elemento subje¬tivo de la sociología de las ausencias es la conciencia cosmopolita y el in¬conformismo ante el desperdicio de la experiencia. El elemento subjetivo de la sociología de las emergencias, en tanto, es la conciencia anticipado¬ra y el inconformismo ante una carencia cuya satisfacción está en el hori¬zonte de posibilidades. Como dijo Bloch, los conceptos fundamentales no son accesibles sin una teoría de las emociones (1995: 306). El No, la Nada y el Todo iluminan emociones básicas como hambre o carencia, desespe¬ración o aniquilación, confianza o rescate. De una forma o de otra, estas emociones están presentes en el inconformismo que mueve tanto la socio-logía de las ausencias como la sociología de las emergencias. Una y otra buscan alimentar acciones colectivas de transformación social que exigen siempre una cobertura emocional, sea el entusiasmo o la indignación. En su grado óptimo, lo emocional realiza el equilibrio entre las dos corrientes de la personalidad, a las que llamo la corriente fría y la corriente cálida. La corriente fría es la corriente del conocimiento de los obstáculos y de las condiciones de la transformación. La corriente cálida es la corriente de la voluntad de acción, de transformación, de vencer los obstáculos. La corriente fría nos impide ser engañados; conociendo las condiciones es más difícil dejarnos condicionar. La corriente cálida, a su vez, nos impide desilusionarnos fácilmente; la voluntad de desafío sustenta el desafío de la voluntad. El equilibrio entre ambas corrientes es difícil y el desequilibrio, más allá de cierto límite, es un factor de perversión. El miedo exagerado de que seamos engañados acarrea el riesgo de transformar las condicio¬nes en obstáculos incontrovertibles y, con eso, conducir a la quietud y el conformismo. A su vez, el miedo exagerado de desilusionarnos crea una aversión total a todo lo que no es visible ni palpable y, por esa otra vía, conduce igualmente a la quietud y el conformismo.
La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias mar¬can la toma de distancia con relación a la tradición crítica occidental. A partir de ellas es posible delinear una posible alternativa, a la cual he llamado epistemología del Sur (2009a).

10. SÍMBOLOS
La civilización occidental se asienta sobre las ideas morales y religiosas expresadas en la Biblia, y la filosofía y la ciencia desarrolladas en la Grecia clásica.
En los capítulos precedentes hemos mostrado cómo ya en época histórica, cuando la humanidad dio un salto cualitativo hacia adelante en su capacidad para conceptuar amplios sistemas de símbolos que explicasen el mundo y el universo, las mujeres se encontraban en una posición tan desventajosa que se excluyó su participación en este importante avance cultural.
Para comprender enteramente las implicaciones de este hecho hemos de pensar por un instante en la importancia que tiene la creación de símbolos. Al igual que los animales, las personas se protegen, propagan la especie y construyen refugios para sí y su descendencia. A diferencia de los animales, los seres humanos inventan herramientas, modifican el entorno, reflexionan sobre su mortalidad y crean construcciones mentales para explicar el significado de su existencia y sus relaciones con lo sobrenatural.
Cuando fabrica símbolos, crea lenguajes y sistemas simbólicos, el Homo sapiens se convierte en un verdadero humano. Erich Fromm dice que «los seres humanos son mitad animal y mitad simbólico». (1)
Ernst Becker explica que: El hombre tiene una identidad simbólica que le aparta claramente de la naturaleza. Él es un individuo simbólico, una criatura con un nombre, una vida con historia. Es un creador cuya mente se remonta a las alturas para reflexionar acerca de los átomos y el infinito; que con la imaginación puede situarse a sí mismo en un punto del espacio y contemplar absorto su propio planeta… Y, al mismo tiempo, … el hombre es un gusano y pasto para los gusanos … Su cuerpo es materia … ajena a él en muchas formas: el ser más extraño y repugnante, doliente y sangrante, y algo que acabará por debilitarse y morir. El hombre se encuentra literalmente dividido en dos. (2)

El hombre (el varón) ha hallado una manera de resolver este dilema existencial al atribuirse a sí mismo el poder de crear símbolos y a la mujer la limitación que suponen la vida-muerte-naturaleza. Becker comenta que a causa de esta división «el hombre pretende controlar los misteriosos procesos de la naturaleza tal y como se manifiestan en su propio cuerpo. No puede permitir que éste le domine». (3)

A los seres humanos les preocupa sobre todo la inmortalidad. El deseo de sobrevivir a la propia muerte ha sido la fuerza más importante que ha impelido a los humanos a codificar el pasado y conservarlo. La elaboración de la Historia es el proceso por el cual los seres humanos registran, interpretan y reinterpretan el pasado para transmitirlo a las generaciones venideras.

Ello sólo fue posible después que las personas aprendieran a manejar los símbolos. Este adelanto tuvo lugar en Mesopotamia con la invención de la escritura hacia 3500 a.C. El desarrollo de un sistema simbólico de anotación numérica precedió a la invención de la escritura. Ambos avances se produjeron en el transcurso del desarrollo de las actividades mercantiles y el comercio.

Hemos mostrado que estas actividades estaban centralizadas en los templos y en la corte, y que las elites dirigentes, al establecer la sociedad de clases, se apropiaron del control, del sistema de símbolos. La sociedad de clases, en mi opinión, comenzó con la dominación masculina de las mujeres y evolucionó a la dominación de algunos hombres sobre los demás hombres y todas las mujeres.

De este modo, el proceso de la formación de clases incorporaba una condición ya existente de dominio masculino sobre las mujeres y marginó a éstas de la formación del sistema de símbolos. A pesar de que, como ya hemos visto, persistieran durante siglos los antiguos sistemas de explicación religiosos y metafóricos en los cuales las mujeres tenían parte de representación y de poder simbólico. Su exclusión de la creación del sistema de símbolos quedó plenamente institucionalizada sólo con el desarrollo del monoteísmo.

El monoteísmo hebreo concibió un universo creado por una sola fuerza: la voluntad divina. El origen del poder creador era, pues, un dios invisible e inefable. Él creó al hombre y a la mujer de una forma significativamente distinta, a partir de sustancias diferentes, aunque animara a ambos con su aliento divino. Pactó e hizo un contrato sólo con los varones. La circuncisión como símbolo de la alianza expresaba esa realidad.

Sólo los hombres podían hacer de mediadores entre Dios y los humanos. Ello quedaba simbólicamente expresado en la existencia de un clero formado exclusivamente por hombres, en las diversas formas de apartar a las mujeres de los ritos religiosos más importantes y significativos como, por ejemplo, excluirlas de la formación del minyan, asientos separados en el templo, apartarlas de la participación activa en el servicio al templo, etc.

Se les negó un acceso igualitario a la enseñanza religiosa y el sacerdocio, y con ello se les denegó la capacidad de interpretar y modificar el sistema de creencias religioso. Hemos visto que con la creación del monoteísmo se separó el poder de procreación del de creación. La bendición divina sobre la simiente del varón, que sería plantada en el receptáculo pasivo que era el útero femenino, definía de un modo simbólico las relaciones entre géneros en el patriarcado.

Y en el relato de la caída, la mujer y, más concretamente, la sexualidad femenina se convirtió en el símbolo de la debilidad humana y en el origen del mal. El monoteísmo judío y el cristianismo, creado a partir de aquél, dieron un propósito y un sentido a la vida del hombre al situar cada vida dentro de un plan divino más amplio que se revelaba conductor del hombre desde la caída a la redención, de la mortalidad a la inmortalidad, del pecador al Mesías. De este modo, encontramos en la Biblia el desarrollo de la primera filosofía de la historia.

Se da un sentido a la vida humana al ponerla dentro de un contexto histórico, el cual se define como el cumplimiento de los designios y la voluntad divina. El hombre, dotado de libre albedrío e instruido por las Sagradas Escrituras, que son interpretadas por sacerdotes varones, podría cumplir activamente su destino e influir en el proceso histórico. Los hombres interpretan la palabra de Dios; los hombres llevan a cabo los ritos que simbólicamente unen a la comunidad humana con Dios. El acceso de las mujeres a las intenciones de la voluntad divina y al plan de la historia sólo es posible gracias a la mediación de los hombres. Por tanto, y de acuerdo con la Biblia, son los hombres quienes viven y se mueven por la historia.

Durante los siglos VI y V a.C. en Grecia se formó y floreció una escuela histórica de naturaleza laica. Con las obras de Tucídides y Heródoto se desvinculó el registro y la interpretación de la historia del pensamiento religioso, igual que lo hicieran la ciencia y la filosofía. Pero la construcción de la historia era un producto masculino y lo continuaría siendo durante otros 2.500 años.

Las principales definiciones para los símbolos del género en el Antiguo Testamento habían quedado completadas hacia la época de la caída de Jerusalén y el exilio en Babilonia en el siglo VI a.C. Aunque no podamos tratar con detalle los avances en la Grecia del mismo período, es importante que examinemos brevemente el desarrollo del pensamiento y la filosofía griegos, que constituyen el segundo pilar del sistema ideológico de la civilización occidental. Pasaré por alto la ciencia, el tercer sistema de símbolos por orden de importancia, y sus raíces en el pensamiento de Grecia y del Próximo Oriente, porque excede los límites de este trabajo y queda más allá de mis capacidades y conocimientos.

Pero vale la pena mencionar de pasada que la ciencia se desarrolló de tal manera que no se incluyó a las mujeres en la comunidad de participantes y creadores, aunque hubiera unas cuantas practicantes en el campo de las matemáticas durante la antigüedad. (4) Igual que sucedía en Mesopotamia e Israel, la Grecia de los siglos VIII al V a.C. era una sociedad de clases esclavista y era una sociedad totalmente patriarcal.

Aunque existen algunas controversias historiográficas sobre el grado de reclusión doméstica de las mujeres y acerca de las esferas separadas en que vivían hombres y mujeres, la subordinación legal y económica de ellas es un hecho indiscutible. (5) Las atenienses no podían participar en la vida política de la ciudad y legalmente eran toda su vida menores de edad bajo la tutela de un varón. La práctica corriente de que hombres de treinta años se casaran con chicas adolescentes reforzaba la dominación masculina en el matrimonio.

Los derechos económicos de las mujeres estaban fuertemente restringidos, aunque las de clase rica quedaban un tanto protegidas cuando se casaban gracias a la previsión de que sus dotes revertirían en su familia de origen en caso de divorcio. La función principal de las esposas era producir herederos varones y supervisar la casa del marido. Muchas niñas eran abandonadas cuando nacían y se las dejaba morir; el padre era siempre quien tomaba la decisión de cuál iba a ser su destino.

Se imponía una estricta castidad prematrimonial y matrimonial sobre las mujeres, pero sus maridos podían disfrutar libremente de las gratificaciones sexuales con mujeres de clase inferior, las hetairas y las esclavas, además de hombres jóvenes. La gran excepción al confinamiento doméstico de las mujeres de clase media era su participación en los festivales y cultos religiosos y su asistencia a bodas y funerales.

La sociedad griega llevó la polis, la ciudad-estado bordeada de granjas independientes y gobernada por los magistrados y las leyes, a su forma más elevada. Durante el período arcáico (siglos VII y VI a.C.), que en Grecia corresponde a la Edad del Hierro, un importante adelanto militar repercutió en la sociedad y con ello en la estructura política. La infantería griega, basada en la figura del hoplita el soldado con armas pesadas y armadura organizado en falanges cerradas, reemplazó a la caballería como fuerza decisiva en el campo de batalla.

El hoplita era un soldado civil, salido de entre las filas de agricultores acomodados y la clase media, que se costeaba su propia espada, lanza, yelmo y escudo. Su vida y la victoria militar dependían del trabajo en equipo dentro de la falange, la cual les inculcaba un espíritu de igualdad, responsabilidad y disciplina. Su predominio acabó con la primacía aristocrática del período previo y fomentó conceptos democráticos dentro del estado y el ejército.

Como dijo un historiador: «La falange… fue la escuela que creó la polis griega». William H. McNeill prosigue: El derecho a tener voz en los asuntos públicos, que antes estaba restringido a los nobles, se amplió para incluir a todos los ciudadanos que tuvieran medios para equiparse y ser miembros de la falange. El «voto hoplita» siguió siendo un ideal conservador para muchas ciudades griegas durante y después del siglo V a.C.(6)

Ello significa que, nuevamente, se definía la ciudadanía de tal manera que, de forma accidental y probablemente al principio inintencionada, se excluía a las mujeres. Si la democracia tenía que estar basada en el concepto de soldado-ciudadano, entonces esa exclusión parecía inevitable y lógica a la vez. Sin embargo, la sociedad espartana, influida igualmente por el desarrollo de la falange hoplita, siguió la vía de suprimir todas las señales de desigualdad y diferenciación y convirtió su sociedad en un estado militar de iguales.

La legislación espartana codificada bajo Licurgo durante el siglo VII permaneció sin cambios toda la historia de Esparta. El concepto de que criar niños era un servicio tan importante para el estado como el prestado por un guerrero quedaba expresado en una ley, por la cual sólo se permitía inscribir en la tumba el nombre del fallecido si era un hombre muerto en batalla o una mujer que había muerto al dar a luz.

Las espartanas se dedicaban a practicar gimnasia, a la administración de la casa y al cuidado de los niños, mientras que las tareas domésticas y la ropa se dejaban a las mujeres que no eran espartanas. Se dejaba vivir a todas las niñas recién nacidas, pero se practicaba el infanticidio con los varones débiles y enfermizos.

En Esparta el adulterio se proscribía tan estrictamente como en la sociedad ateniense, y la sociedad espartana, que ponía un fuerte énfasis en la necesidad de tener guerreros sanos, se mostraba relativamente indiferente ante sí un niño era legítimo o no. A causa del intenso contraste entre las cuestiones de regulación sexual y su política, a los griegos de otras ciudades les parecía que la sociedad espartana representaba una opción clara en otro sentido: relativa igualdad y estatus elevado de las mujeres combinado con la oligarquía y ausencia de libertades frente a la estricta regulación de las mujeres en la democracia. Esta elección está reflejada en el pensamiento político de Platón y Aristóteles. (7)

En las ciudades-estado jonias el desarrollo de una agricultura destinada a la exportación y basada en un animado comercio del vino y el aceite a colonias y centros comerciales lejanos, originó una división de clases más marcada porque dio nacimiento a una clase media muy adinerada y una clase empobrecida formada por ciudadanos sin propiedades y pequeños agricultores.

En muchas ciudades, su descontento llevó en los siglos VII y VI al establecimiento de tiranías. En el caso de Atenas ello evidenció la necesidad de llevar a cabo una enmienda de la legislación que redujera el antagonismo de clases y de ese modo salvaguardara al estado. Las leyes de Dracón y, más tarde, las de Solón de Atenas (c. 640/635 a 560 (?) a.C.) sentaron los cimientos de la democracia en la época clásica.
Los antagonismos de clase y la inseguridad de la clase de los agricultores pobres que luchaban por elevarse al nivel de la clase media quedaron reflejados en la poesía misógina de Hesíodo y de Semónides, en el siglo VII a.C. Hesíodo expresaba en su obra Los trabajos y los días el individualismo de un hombre pobre, que ya no confía en la protección de su clan o su tribu y que espera aumentar sus riquezas mediante el trabajo duro y una administración prudente.

La moderación, el control de uno mismo y la competitividad se convierten a sus ojos en virtudes, mientras que los gustos lujosos y los placeres carnales suponen una amenaza a la economía familiar. La misoginia de Hesíodo es obligada y mítica a la vez. En la oposición que establece entre la «buena esposa», que es casta, trabajadora, ahorrativa y alegre, y la «mala esposa», fija los estándares de lo que va a ser la definición de género entre los hombres de su misma clase, y encuentra a la víctima propiciatoria para los males de la sociedad de su tiempo. Cuando refunde el mito de Pandora consigue lo que la mitología hebrea había logrado en el relato de la caída: echar la culpa a las mujeres y a su naturaleza sexual de traer el mal al mundo.

La Teogonía de Hesíodo define y narra con detalle el ascenso del dios del trueno, Zeus, al principal puesto dentro del panteón divino griego. Sin duda alguna, Hesíodo no inventó este mito de transformación que se asemeja bastante a los mitos mesopotámicos que hemos comentado, en los que los dioses masculinos quitan el poder a las fuerzas del caos identificadas con las diosas de la fertilidad.

La Teogonía de Hesíodo refleja un cambio en los conceptos religiosos y del género que ya había tenido lugar en la sociedad griega. (8) Tal y como él lo describe, el conflicto entre los dioses está expresado en términos de masculino-femenino y de tensión generacional. En el período mítico más antiguo el dios del cielo, Urano, que intenta evitar que un hijo suyo le arrebate el poder, impide que nazcan los hijos que ha concebido con Gaia (la diosa de la tierra). Pero Gaia y su hijo Cronos castran a Urano y le derrocan. Ahora Cronos teme a su vez ser depuesto por los hijos que lleva su esposa Rea, así que los devora.

Pero Rea esconde a su hijo Zeus en una cueva protegida por la diosa tierra. Cuando Zeus se hace adulto, lucha y vence a su padre y sube al poder. Para evitar que le destronen a él también, devora a su esposa Metis para que no tenga más adelante un hijo, y con este acto asimila en sí mismo el poder de procreación de ella.

De esta manera el mismo Zeus puede dar a luz a Atenea, que nace adulta de su cabeza. Ella pasa a simbolizar las fuerzas de la justicia y del orden. Hemos de observar que el dios masculino no sólo toma el poder, sino que también asume la facultad de procrear; ello recuerda a las definiciones simbólicas que acabamos de ver en el Génesis. La fuerza y la importancia de esta devaluación simbólica de la madre se encuentra más elaborada en Las furias de Esquilo, la última obra de su trilogía la Orestíada. Numerosos críticos han interpretado la Orestíada como la última defensa del poder de la diosamadre frente al patriarcado. (9)

La historia narra los acontecimientos que siguen al sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, lo que aplacó a los dioses del viento y permitió que la flota griega navegara hasta Troya y venciera. Diez años después, tras su retorno de Troya, Agamenón, que ha regresado con la princesa troyana Casandra, ahora su concubina y esclava, es asesinado por su esposa Clitemnestra en venganza por la muerte de Ifigenia.

El hijo de Clitemnestra, Orestes, que considera lo que ha hecho su madre como un acto de rebeldía contra el rey, la mata y por dicho crimen le persiguen las furias. Para desviar el enfado, él argumenta que su acción estaba justificada y que ellas deberían haber perseguido a su madre por el crimen que había cometido. Las furias excusan el crimen de ella haciendo valer la primacía del derecho materno: «El hombre que ella mató no era de su misma sangre». Orestes pregunta: «¿Y soy yo de la misma sangre que mi madre?». Las furias le señalan lo que es obvio: «Ser infame, ella te alimentó en su propio vientre. ¿Reniegas de la sangre de tu madre?».

El dramaturgo deja que Apolo decida el argumento y que vindique el derecho patriarcal: La madre no es el progenitor del niño al que llama suyo. Ella es la nodriza que vigila el crecimiento de la joven simiente plantada por su verdadero progenitor, el varón… Apolo apela a la diosa Atenea para que le secunde. Ella accede: «No me parió una madre. Por tanto el derecho paterno y la supremacía masculina sobre todas las cosas… reciben la lealtad de todo mi corazón». Es el voto decisorio de Atenea lo que libera a Orestes y hace que las furias se esfumen, y con ellas los derechos de la diosa madre.

De todos modos, hay que pacificar al principio femenino y se concede a las furias una residencia sagrada y se las venerará por ser las guardianas de las leyes. La doctrina del poder de procreación masculino aparece en su expresión más elaborada en la obra de Aristóteles. Bajo dicha forma ha tenido una influencia determinante y modeladora sobre la ciencia y la filosofía occidentales. Aristóteles elevó el relato contrario a los hechos del origen de la vida humana del nivel de mito al nivel de ciencia al basarlo en un amplio sistema filosófico.

Su teoría de la causalidad postula cuatro factores que convierten a una cosa en lo que es: (1) una causa material; (2) una causa eficiente (que le da ímpetu); (3) una causa formal (que le da forma); y (4) el telos, aquello a lo que tiende a ser. De acuerdo con el pensamiento filosófico griego, Aristóteles considera menos importante la materia que el espíritu.

En su explicación del origen de la vida humana, tres de las cuatro causas de ser eran atribuidas a la contribución masculina en la procreación (al semen), mientras que la cuarta y menos importante, lo material, era la contribución femenina. Aristóteles negó incluso que el semen aportara un componente material al embrión; entendía su contribución como algo espiritual y por tanto «más divina». «El primer principio del movimiento, o causa eficiente, según el cual lo que cobra vida es masculino, es mejor y más divino que el material por el cual es femenino.» (10)

Aristóteles explicaba que la vida se creaba mediante el encuentro entre el esperma y lo que él llamaba catamenia, la carga femenina. Sin embargo, él define esperma y catamenia como «semen» o «simiente», con la diferencia de que «la catamenia no es semen en estado puro, sino que tiene que desarrollarse». (11)

Aristóteles creía que la sangre más fría de la mujer impedía que se completara la necesaria transformación en semen. Vale la pena apuntar aquí que en cualquier parte de su sistema explicativo ocurre siempre que la dotación o la contribución femenina es inferior a la del varón. Él postula además que lo masculino es activo y lo femenino pasivo: Si, entonces, el hombre representa lo efectivo y lo activo y la mujer, vista como tal, lo pasivo, se sigue que en lo que la mujer contribuiría al semen del hombre no sería semen, sino materia para que el semen se excitase. Esto es justamente de lo que se trata, pues la catamenia tiene en su naturaleza una afinidad con la materia primitiva.(12)
Aristóteles se extendió sobre la diferencia tan fundamental e importante entre el activo sexo masculino y el pasivo sexo femenino. Sin aportar excesivas pruebas de su aseveración, él explicaba que «si… es el hombre quien tiene el poder de crear el alma sensitiva, es imposible que la mujer genere un animal a partir de sí». (13)

En una analogía que hizo más tarde describía el proceso como un artesano que fabrica una cama con madera o una pelota de cera, en la que el artesano presumiblemente era el varón y la sustancia material correspondía a la contribución femenina. (14) La historiadora Maryanne Cline Horowitz, que ha escrito una aguda crítica feminista a la obra de Aristóteles, comenta que según éste: La mujer acepta pasivamente su cometido, labora con su cuerpo para cumplir los designios y el plan de otro. El producto de su labor no es suyo. El hombre, por otro lado, no labora sino que trabaja … Aristóteles daba a entender que el hombre es un homo faber, el hacedor, que trabaja la materia inerte de acuerdo con una idea preconcebida y produce una obra de arte definitiva. Su alma aporta la forma y el modelo a lo que crea. (15)

Puesto que parte de un a priori y, sin pensar en ningún otro tipo de explicación, da por sentada la inferioridad de la dotación biológica de la mujer, Aristóteles explica que un exceso del principio femenino es lo responsable del nacimiento de monstruos. Entre éstos enumera a los niños que no se parecen a los progenitores y a las mujeres, y usa este lenguaje: «La primera excepción [al tipo] es que la descendencia consista en una mujer en vez de un varón; de todas maneras, es una necesidad natural». (16)

Aristóteles se muestra aún más explícito en otra parte: … igual que los hijos de padres mutilados nacen unas veces mutilados y otras no, también los hijos nacidos de mujer son a veces mujeres y otras, en cambio, varones. La mujer es, y siempre ha sido, un varón mutilado, y la catamenia es semen sólo que no en estado puro; hay una sola cosa que no se puede encontrar en ellas: el principio del ánima. (17)

Estas definiciones de las mujeres igual a varones mutilados, que no poseen el principio del alma, no son puntuales sino que impregnan toda la obra biológica y filosófica de Aristóteles. (18)

Éste se muestra bastante coherente cuando argumenta que la inferioridad biológica de las mujeres hace que sus dotes, su capacidad de raciocinio y por consiguiente su capacidad para tomar decisiones sean inferiores también. De ellos se deriva la definición aristotélica del género y la manera en que la integra dentro de su pensamiento político. La gran construcción mental de Aristóteles parte de un principio teleológico: «La naturaleza de una cosa es su fin. A lo que es cada cosa cuando está totalmente formada lo llamamos la naturaleza de esa cosa, tanto si hablamos de un hombre, un caballo o una familia». (19)

Esta postura predispone al filósofo a razonar desde lo que ya es y a aceptar cualquier cosa que su sociedad dé por sentada. Así pues, «es evidente que el estado es una creación de la naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal político». (20) La prueba que aporta Aristóteles a esta aseveración estriba en el hecho de que el individuo, cuando se encuentra solo, no es autosuficiente. Para que un estado funcione correctamente ha de estar gobernando por la justicia, que es «el principio del orden en la sociedad política». (21)

El estado está compuesto de unidades familiares y para que se comprenda adecuadamente la administración estatal hay que entender la administración de la unidad doméstica. «Las partes primarias y menores posibles dentro de una familia son el amo y el esclavo, el marido y la esposa, el padre y el niño.»(22) Aristóteles pasa entonces a discutir la institución de la esclavitud y la describe como algo controvertido. Algunas personas declaran que es contraria a la naturaleza y por tanto injusta. Él lo rebate con todo detalle y razona que algunos han nacido para gobernar y otros para ser gobernados.
Ello se debe a lo que considera una dicotomía natural: el alma es por naturaleza la que gobierna, el cuerpo es el mero sujeto. Asimismo, la mente gobierna los apetitos. «Es evidente que el principio de que el alma gobierne el cuerpo, y la mente y el raciocinio lo pasional, es necesario y conveniente… Una vez más, el varón es superior por naturaleza y la mujer es inferior; uno manda y la otra es mandada; este principio, de necesidad, se extiende a toda la humanidad.» (23)
Que los hombres dominen a los animales es igualmente natural: «Y en verdad el uso que se da a los esclavos y los animales domésticos no es muy diferente; los cuerpos de ambos sirven para atender las necesidades vitales… Es evidente, pues, que algunos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y que para estos últimos la esclavitud es conveniente y correcta». (24)
Aristóteles obra con arreglo a la lógica de su argumento cuando describe las diferentes maneras en que un hombre manda a sus esclavos, a su esposa, a sus hijos; la diferencia radica en la naturaleza de la persona mandada. «Pues el esclavo no tiene facultades deliberativas de ningún tipo; la mujer sí que las tiene, pero sin autoridad, y también el niño, pero todavía no ha madurado.» Asimismo, su virtud moral difiere, «el coraje de un hombre se demuestra cuando gobierna, el de la mujer cuando obedece». (25)
La visión del mundo que tiene Aristóteles es jerárquica y dicotómica. El alma gobierna al cuerpo; lo racional a lo emocional; los humanos a los animales; el varón a la mujer; los amos a los esclavos; y los griegos a los bárbaros.
Todo lo que el filósofo necesita hacer para justificar las relaciones de clase existentes en la sociedad es demostrar de qué manera cada grupo subordinado ha sido designado «por naturaleza» para ocupar el rango apropiado dentro de la jerarquía. Tropieza con algunas dificultades en el caso de los esclavos y se ve en la necesidad de justificar su subordinación y de explicarla porque es «justa». Lo hace así porque incluso en el momento álgido de la democracia ateniense la institución de la esclavitud era lo suficientemente controvertida para que se la cuestionase. Incluso quienes aceptan que esclavizar a los cautivos está legalmente justificado, dice Aristóteles, se cuestionan si lo estaría en caso de una guerra injusta. El filósofo admite que «hay fundamentos para esta diferencia de opinión». (26)
Pero no hay diferencias de opinión en cuanto a la inferioridad de las mujeres. Así es que Aristóteles utiliza la metáfora de la relación matrimonial para justificar el dominio del amo sobre el esclavo. Puesto que lo primero parece «natural», es decir, que no plantea controversias y por tanto es justo, puede lograr que lo último resulte aceptable. La sociedad humana se divide en dos sexos: el varón, racional, fuerte, que tiene la capacidad de procrear, con un alma y apto para gobernar; y la mujer, pasional e incapaz de controlar sus apetitos, débil, que sólo aporta la materia en el proceso de procreación, sin alma y destinada a ser gobernada. Y puesto que así son las cosas, la dominación de unos hombres sobre otros queda justificada si se les atribuye a los últimos las mismas cualidades que a la mujer. Es justo lo que hace Aristóteles.
Los esclavos «atienden con sus cuerpos las necesidades vitales» igual que las mujeres. Los esclavos «participan del principio racional lo suficiente para comprenderlo pero no lo poseen» igual que las mujeres. (27) De este modo Aristóteles justifica de una forma lógica, y a partir de las definiciones que da de género, la dominación de clases. El hecho de que la dominación sexual preceda a la dominación de clases y se encuentre en la base de ésta queda explícito e implícito en la filosofía aristotélica.
Es implícito en la elección que hace de las metáforas explicativas, en la que da por sentado que su público entenderá la «naturalidad» de la dominación masculina sobre las mujeres y tendrá en cuenta la esclavitud sólo si él prueba su analogía. Es explícito en la forma en que plantea las dicotomías y cuando concede un mayor valor a lo que hacen los hombres (política, filosofía, discurso racional) que a lo que hacen las mujeres (atender las necesidades vitales).
Y es del todo explícito en la forma en que elabora las descripciones y las obligaciones de cada género dentro de su discurso político. Su gran e innovadora idea de que «el hombre es un animal político por naturaleza» va inmediatamente seguida de la explicación de que el estado está formado por unidades domésticas individuales y que la administración de cada una es análoga y sirve de modelo a la gestión del sistema político. Lo que él está describiendo en este punto es exactamente el mismo desarrollo que hemos estado siguiendo desde sus inicios en Mesopotamia: la familia patriarcal es la forma en que se constituye el estado arcaico. La familia patriarcal es la célula de la que nace el amplísimo sistema de dominación patriarcal. La dominación sexual subyace a la dominación de clases y de razas.
El vasto y osado sistema explicativo de Aristóteles, que abarcaba y superaba casi todos los conocimientos que se tenían en su sociedad, incorporó el concepto patriarcal de género de la inferioridad de la mujer de tal manera que resultaba imposible discutirlo y, a decir verdad, quedaba oculto. Las definiciones de clase, de propiedad privada y de explicación científica podían y fueron debatidas durante siglos a partir del pensamiento aristotélico; la supremacía y la dominación masculinas son un fundamento básico del pensamiento del filósofo y por tanto se las eleva a la categoría de leyes naturales.
Fue todo un logro, si tenemos presente la interpretación contraria de la valía y el potencial femeninos expresados en la República y las Leyes de Platón. En el libro V de la República, Platón en voz de Sócrates, pone por escrito las condiciones para formar a los guardianes, su grupo elitista de líderes. Sócrates propone que las mujeres deberían tener las mismas oportunidades para pertenecer a los guardianes que los hombres. En apoyo de esto presenta un sólido argumento en contra del uso de las diferencias de sexo como base para la discriminación: … si la diferencia [entre hombres y mujeres] tan sólo consiste en que las mujeres llevan los niños y los hombres los engendran, no sirve para probar que una mujer difiera de un hombre en cuanto al tipo de educación que ha de recibir; y por consiguiente seguiremos manteniendo que nuestros guardianes y sus esposas deben tener los mismos objetivos. (28)
Sócrates propone que se eduque igual a niños que a niñas, lo que libera a las guardianas del trabajo en la casa y del cuidado de las criaturas. Pero esta igualdad de oportunidades para las mujeres tiene un propósito: la destrucción de la familia. El objetivo de Platón es abolir la propiedad privada, la familia privada, y con ella los intereses personales dentro de su grupo de líderes, pues ve claramente que la sociedad privada engendra el antagonismo de clases y la desarmonía. Por consiguiente, «hombres y mujeres han de tener un estilo de vida común… -educación en común, niños en común; y han de vigilar a los ciudadanos conjuntamente». (29)
En sus escritos filosóficos, Aristóteles aceptaba la dualidad cuerpo versus alma de Platón, así como su concepto de una desigualdad natural entre los seres humanos y la justicia de que el más fuerte gobierne al más débil. Pero no le influyeron lo más mínimo las ideas de Platón (o sea, de Sócrates) sobre las mujeres. Si hubiera conocido las ideas que tenía Platón sobre el tema y las hubiera refutado, su dictamen sobre las mujeres habría tenido una menor fuerza prescriptiva.
Sin embargo, en cierto sentido, es bastante justificado que pase por alto las ideas de Platón, ya que sobre lo que Aristóteles escribía era el estado y las relaciones de clase y de género que realmente existían. Platón visionaba la igualdad de las mujeres tan sólo en términos de un estado utópico, una benevolente dictadura de los guardianes. (30)
Entre una elite cuidadosamente seleccionada y educada, algunas mujeres podrían ser iguales. En la polis democrática basada en la esclavitud acerca de la cual escribía Aristóteles, la definición de ciudadano tenía que excluir a todos aquellos considerados inferiores: esclavos, mujeres. De este modo, la ciencia política de Aristóteles institucionaliza y racionaliza como principio de la democracia la exclusión femenina de la ciudadanía política.
Es esta herencia, y no el pensamiento utópico de Platón, lo que durante siglos ha utilizado la civilización occidental en su ciencia, su filosofía y su doctrina de los géneros. Para cuando los hombres comenzaron a ordenar simbólicamente el universo y las relaciones entre los humanos y Dios dentro de grandes sistemas explicativos, la subordinación femenina estaba tan completamente aceptada que tanto a hombres como a mujeres les parecía «natural».
A consecuencia de este desarrollo histórico las principales metáforas y símbolos de la civilización occidental incorporarían el presupuesto de la subordinación femenina y de su inferioridad. Con las figuras de la Eva caída de la Biblia y la de mujer, un varón mutilado, de Aristóteles, presenciamos el surgimiento de dos construcciones simbólicas que sostienen y dan por sentada la existencia de dos clases de seres humanos, el varón y la mujer, con una esencia, una función y un potencial diferentes.
Esta construcción metafórica, la «mujer inferior y no del todo completa», se introduce en cualquier gran sistema explicativo hasta cobrar el vigor y la fuerza de una verdad. Bajo el presupuesto no verificado de que este estereotipo representaba la realidad, las instituciones denegaron a las mujeres la igualdad de derechos y el acceso a privilegios, quedó justificada la privación de la educación y, dada la santidad de la tradición y de la dominación patriarcal durante milenios, pareció algo justo y natural.
Para la sociedad organizada patriarcalmente esta construcción simbólica fue el ingrediente básico en el orden y la estructura de la civilización. Es difícil estimar la importancia que este desarrollo tuvo para las mujeres. Trataremos algunas de sus consecuencias en el segundo volumen, cuando exploremos y discutamos cómo la asunción oculta en las filosofías de la civilización occidental de la inferioridad femenina y la dominación masculina impidió a las mujeres comprender su situación y ponerle remedio.
En resumen, no sólo hemos de observar cómo la desigualdad entre hombres y mujeres estaba elaborada en el lenguaje, el pensamiento y la filosofía de la civilización occidental, sino la manera en que el mismo género se convirtió en una metáfora que definía las relaciones de poder de tal forma que las mistificó y acabó por ocultarlas.
1. Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil, Nueva York, 1964, pp. 116-117.
2. Ernst Becker, The Denial of Death, Nueva York, 1973, p. 26.
3. Fromm, Heart, p. 32. 4. Hay un análisis feminista del problema en Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, New Haven, 1985.
5. Cf. A. W. Gomme, «The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries», Classical Philology, vol. 20, n.° 1 (enero de 1925), pp. 1-25; Donald Richter, «The Position of Women in Classical Athens», Classical Journal, vol. 67, n.° 1 (octubre-noviembre de 1971), pp. 1-8. Las conclusiones que presentestán fundadas en Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, Nueva York, 1975, cap. 4; Marylin B. Arthur, «Origins of the Western Attitude Toward Women», en John Peradotto y J. P. Sullivan, eds., Women in the Ancient World: The Arethusa Papers, Albany, 1984, pp. 31-37; Helene P. Foley, ed., Reflections of Women in Antiquity, Nueva York, 1981, pp. 127-132; S. C. Humphreys, The Family, Women and Death: Comparative Studies, Londres, 1983, pp. 1-78; Victor Ehrenberg, From Solon to Sokrates: Greek History and Civilization During the Sixth and Fifth Centuries B.C., Londres, 1973; Victor Ehrenberg, The People of Aristophanes: A Sociology of Old Attic Comedy, Oxford, 1951, pp. 192-218; Ivo Bruns, Frauenemanzipation in Athen, ein Beitrag zur attischen Kulturgeschichte des fünften und vierten Jahrhunderts, Kiliae, 1900.
6. William H. McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, 1963, publicado por Mentor Books, ambas citas en la p. 221.
7. Las conclusiones que presento acerca de la sociedad espartana están basadas en McNeill, Rise of the West, p. 220; Pomeroy, Goddesses, pp. 36-40, y Raphael Sealey, A History of the Greek City States: 700-338 B.C., Berkeley, 1976.
8. Se puede encontrar una interpretación diferente de la obra de Heródoto y del significado que tiene para las mujeres; véase el artículo de Arthur «Origins», pp. 23-25. Respecto a los mitos de creación, léase Robert Graves, The Greek Myths, vol. 1, Nueva York, 1959, pp. 37-47.
9. Cf. Kate Millet, Sexual Politics, Garden City, Nueva York, 1969, p. 111-115; Erich Fromm, «The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology», en Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, Greenwich, Connecticut, 1970; reimpresión en la edición en tapa dura, p. 115. Debo agradecer la sugerencia del pasaje de Esquilo a la conferencia de Marylin Arthur, «Greece and Rome: The Origins of the Western Attitude Toward Woman», 1971. Dicha conferencia se plasmó más tarde en el artículo citado en la nota 5, pero estos pasajes no fueron incluidos en él.
10. The Works of Aristotle, trad. de J. A. Smith y W. D. Ross, Oxford, 1912. De Generatione Animalium, II, 1 (732a, 8-10). Se abreviará GA.
11. GA, 1, 20 (728b, 26-27).
12. GA, 1, 20 (729a, 28-34).
13. GA, II, 5 (741a, 13-16).
14. GA, 1, 21 (729b, 12-21).
15. Maryanne Cline Horowitz, «Aristotle and Woman», Journal of the History of Biology, vol. 9, n.° 2 (otoño de 1976), p. 197.
16. GA, IV, 3 (767b, 7-9).
17. GA, II, 3 (737a, 26-31).
18. Para una detallada discusión sobre este tema, véase Horowitz, «Aristotle and Woman», passim.
19. Aristotle, Politica (trad. de Benjamin Jowett). En W. D. Ross, ed., The Works of Aristotle, Oxford, 1921. Abreviado Pol., 1, 2, 1.252a, 32-34.
20. Ibid., 1.253, 1-2.
21. Ibid., 1.253a, 39-40.
22. Ibid., 1.253, 5-7.
23. Ibid., 1.254b, 4-6, 12-16.
24. Ibid., 1.254b, 24-26; 1.255a, 2-5.
25. 25 Ibid., 1.260a, 11-13, 24-25.
26. Ibid., 1.255b, 4-5.
27. Ibid., 1.254b, 25; 21-23. Hay que señalar (1.260a) que Aristóteles concede a las mujeres «capacidad deliberativa», a diferencia de los esclavos, pero afirma que no tienen autoridad.
28. Platón, The Republic, trad. de B. Jowett, Nueva York, Random House, n.f., edición de bolsillo, V. 454. 29. Ibid., 466. 30. Esta discusión superficial no hace justicia alguna a la complejidad y las posibilidades que tiene la obra de Platón para generar ideas acerca de la emancipación de las mujeres. Es un tema que merece ser estudiado por los especialistas. Yo he fundado mis ideas en la obra de Alban D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, Nueva York, 1940, en concreto los caps. 10 y 11; Paul Shorey, What Plato Said, Chicago, 1933; A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Londres, 1955; Dorothea Wender, «Plato: Misogynist, Phaedophile, and Feminist», en Peradotto y Sullivan, Arethusa Papers, pp. 213-218
EL ORIGEN DEL PATRIARCADO

El patriarcado es una creación histórica elaborada por hombres y mujeres en un proceso que tardó casi 2.500 años en completarse. La primera forma del patriarcado apareció en el estado arcaico. La unidad básica de su organización era la familia patriarcal, que expresaba y generaba constantemente sus normas y valores. Hemos visto de qué manera tan profunda influyeron las definiciones del género en la formación del estado.

Ahora demos un breve repaso de la forma en que se creó, definió e implantó el género. Las funciones y la conducta que se consideraba que eran las apropiadas a cada sexo venían expresadas en los valores, las costumbres, las leyes y los papeles sociales. También se hallaban representadas, y esto es muy importante, en las principales metáforas que entraron a formar parte de la construcción cultural y el sistema explicativo.

La sexualidad de las mujeres, es decir, sus capacidades y servicios sexuales y reproductivos, se convirtió en una mercancía antes incluso de la creación de la civilización occidental.
El desarrollo de la agricultura durante el periodo neolítico impulsó el «intercambio de mujeres» entre tribus, no sólo como una manera de evitar guerras incesantes mediante la consolidación de alianzas matrimoniales, sino también porque las sociedades con más mujeres podían reproducir más niños.
A diferencia de las necesidades económicas en las sociedades cazadoras y recolectoras, los agricultores podían emplear mano de obra infantil para incrementar la producción y estimular excedentes. El colectivo masculino tenía unos derechos sobre las mujeres que el colectivo femenino no tenía sobre los hombres. Las mismas mujeres se convirtieron en un recurso que los hombres adquirían igual que se adueñaban de las tierras.
Las mujeres eran intercambiadas o compradas en matrimonio en provecho de su familia; más tarde se las conquistaría o compraría como esclavas, con lo que las prestaciones sexuales entrarían a formar parte de su trabajo y sus hijos serían propiedad de sus amos. En cualquier sociedad conocida los primeros esclavos fueron las mujeres de grupos conquistados, mientras que a los varones se les mataba.
Sólo después que los hombres hubieran aprendido a esclavizar a las mujeres de grupos catalogados como extraños supieron cómo reducir a la esclavitud a los hombres de esos grupos y, posteriormente, a los subordinados de su propia sociedad. De esta manera la esclavitud de las mujeres, que combina racismo y sexismo a la vez, precedió a la formación y a la opresión de clases.
Las diferencias de clase estaban en sus comienzos expresadas y constituidas en función de las relaciones patriarcales. La clase no es una construcción aparte del género, sino que más bien la clase se expresa en términos de género.
Hacia el segundo milenio a.C. en las sociedades mesopotámicas las hijas de los pobres eran vendidas en matrimonio o para prostituirlas a fin de aumentar las posibilidades económicas de su familia. Las hijas de hombres acaudalados podían exigir un precio de la novia, que era pagado a su familia por la del novio, y que frecuentemente permitía a la familia de ella concertar matrimonios financieramente ventajosos a los hijos varones, lo que mejoraba la posición económica de la familia.
Si un marido o un padre no podían devolver una deuda, podían dejar en fianza a su esposa e hijos que se convertían en esclavos por deudas del acreedor. Estas condiciones estaban tan firmemente establecidas hacia 1750 a.C. que la legislación hammurábica realizó una mejora decisiva en la suerte de los esclavos por deudas al limitar su prestación de servicios a tres años, mientras que hasta entonces había sido de por vida.
Los hombres se apropiaban del producto de ese valor de cambio dado a las mujeres: el precio de la novia, el precio de venta y los niños. Puede perfectamente ser la primera acumulación de propiedad privada. La reducción a la esclavitud de las mujeres de tribus conquistadas no sólo se convirtió en un símbolo de estatus para los nobles y los guerreros, sino que realmente permitía a los conquistadores adquirir riquezas tangibles gracias a la venta o el comercio del producto del trabajo de las esclavas y su producto reproductivo: niños en esclavitud.
Claude Lévi-Strauss, a quien debemos el concepto de «el intercambio de mujeres», habla de la cosificación de las mujeres que se produjo a consecuencia de lo primero. Pero lo que se cosifica y lo que se convierte en una mercancía no son las mujeres. Lo que se trata así es su sexualidad y su capacidad reproductiva. La distinción es importante.
Las mujeres nunca se convirtieron en «cosas« ni se las veía de esa manera. Las mujeres, y no importa cuán explotadas o cuánto se haya abusado de ellas, conservaban su poder de actuación y de elección en el mismo grado, aunque más limitado, que los hombres de su grupo. Pero ellas, desde siempre y hasta nuestros días, tuvieron menos libertad que los hombres. Puesto que su sexualidad, uno de los aspectos de su cuerpo, estaba controlada por otros, las mujeres, además de estar en desventaja física, eran reprimidas psicológicamente de una manera muy especial.
Para ellas, al igual que para los hombres de grupos subordinados y oprimidos, la historia consistió en la lucha por la emancipación y en la liberación de la situación de necesidad. Pero las mujeres lucharon contra otras formas de opresión y dominación distintas que las de los hombres, y su lucha, hasta la actualidad, ha quedado por detrás de ellos.
El primer papel social de las mujeres definido según el género fue ser las que eran intercambiadas en transacciones matrimoniales. El papel genérico anverso para los hombres fue el de ser los que hacían el intercambio o que definían sus términos. Otro papel femenino definido según el género fue el de esposa «suplente», que se creó e institucionalizó para las mujeres de la elite. Este papel les confería un poder y unos privilegios considerables pero dependía de que estuvieran unidas a hombres de la elite como mínimo, en que cuando les prestaran servicios sexuales y reproductivos lo hicieran de forma satisfactoria. Si una mujer no cumplía esto que se pedía de ella, era rápidamente sustituida, por lo que perdía todos sus privilegios y posición.
El papel de guerrero, definido según el género, hizo que los hombres lograran tener poder sobre los hombres y las mujeres de las tribus conquistadas. Estas conquistas motivadas por las guerras generalmente ocurrían con gentes que se distinguían de los vencedores por la raza, por la etnia o simplemente diferencias de tribu. En un principio, la «diferencia» como señal de distinción entre los conquistados y los conquistadores estaba basada en la primera diferencia clara observable, la existente entre sexos. Los hombres habían aprendido a vindicar y ejercer el poder sobre personas algo distintas a ellos con el intercambio primero de mujeres. Al hacerlo obtuvieron los conocimientos necesarios para elevar cualquier clase de «diferencia» a criterio de dominación.
Desde sus inicios en la esclavitud, la dominación de clases adoptó formas distintas en los hombres y las mujeres esclavizados: los hombres eran explotados principalmente como trabajadores; las mujeres fueron siempre explotadas como trabajadoras, como prestadoras de servicios sexuales y como reproductoras. Los testimonios históricos de cualquier sociedad esclavista nos aportan pruebas de esta generalización.
Se puede observar la explotación sexual de las mujeres de clase inferior por hombres de la clase alta en la antigüedad, durante el feudalismo, en las familias burguesas de los siglos XIX y XX en Europa y en las complejas relaciones de sexo/raza entre las mujeres de los países colonizados y los colonizadores: es universal y penetra hasta lo más hondo. La explotación sexual es la verdadera marca de la explotación de clase en las mujeres.
En cualquier momento de la historia cada «clase» ha estado compuesta por otras dos clases distintas: los hombres y las mujeres. La posición de clase de las mujeres se consolida y tiene una realidad a través de sus relaciones sexuales. Siempre estuvo expresada por grados de falta de libertad en una escala que va desde la esclava, con cuyos servicios sexuales y reproductivos se comercia del mismo modo que con su persona; a la concubina esclava, cuya prestación sexual podía suponerle subir de estatus o el de sus hijos; y finalmente la esposa «libre», cuyos servicios sexuales y reproductivos a un hombre de la clase superior la ‘autorizaba’ a tener propiedades y derechos legales.
Aunque cada uno de estos grupos tenga obligaciones y privilegios muy diferente en lo que respecta a la propiedad, la ley y los recursos económicos, comparten la falta de libertad que supone estar sexual y reproductivamente controladas por hombres. Podemos expresar mejor la complejidad de los diferentes niveles de dependencia y libertad femeninos si comparamos a cada mujer con su hermano y pensamos en como difieren las vidas y oportunidades de una y otro.
Entre los hombres, la clase estaba y está basada en su relación con los medios de producción: aquellos que poseían los medios de producción podían dominar a quienes no los poseían. Los propietarios de los medios de producción adquirían también la mercancía de cambio de los servicios sexuales femeninos, tanto de mujeres de su misma clase como de las de clases subordinadas.

En la antigua Mesopotamia, en la antigüedad clásica y en las sociedades esclavistas, los hombres dominantes adquirían también, en concepto de propiedad, el producto de las capacidades reproductivas de las mujeres subordinadas: niños, que harían trabajar, con los que comerciarían, a los que casarían o venderían como esclavos, según viniera al caso.

Respecto a las mujeres, la clase está mediatizada por sus lazos sexuales con un hombre. A través de un hombre las mujeres podían acceder o se les negaba el acceso a los medios de producción y los recursos. A través de su conducta sexual se produce su pertenencia a una clase. Las mujeres «respetables» pueden acceder a una clase gracias a sus padres y maridos, pero romper con las normas sexuales puede hacer que pierdan de repente la categoría social.

La definición por género de «desviación» sexual distingue a una mujer como «no respetable», lo que de hecho la asigna al estatus más bajo posible. Las mujeres que no prestan servicios heterosexuales (como las solteras, las monjas o las lesbianas) están vinculadas a un hombre dominante de su familia de origen y a través de él pueden acceder a los recursos. O, de lo contrario, pierden su categoría social.

En algunos períodos históricos, los conventos y otros enclaves para solteras crearon un cierto espacio de refugio en el cual esas mujeres podían actuar y conservar su respetabilidad. Pero la amplia mayoría de las mujeres solteras están, por definición, al margen y dependen de la protección de sus parientes varones. Es cierto en toda la historia hasta la mitad del siglo XX en el mundo occidental, y hoy día todavía lo es en muchos de los países subdesarrollados.

El grupo de mujeres independientes y que se mantienen a sí mismas que existe en cada sociedad es muy pequeño y, por lo general, muy vulnerable a los desastres económicos. La opresión y la explotación económicas están tan basadas en dar un valor de mercancía a la sexualidad femenina y en la apropiación por parte de los hombres de la mano de obra de la mujer y su poder reproductivo, como en la adquisición directa de recursos y personas.

EI estado arcaico del antiguo Próximo Oriente surgió en el segundo milenio a.C. de las dos raíces hermanas del dominio sexual de los hombres sobre las mujeres y de la explotación de unos hombres por otros. Desde su comienzo el estado arcaico estuvo organizado de tal manera que la dependencia del cabeza de familia del rey o de la burocracia estatal se veía compensada por la dominación que ejercía sobre su familia.

Los cabezas de familia distribuían los recursos de la sociedad entre su familia de la misma manera que el estado les repartía a ellos los recursos de la sociedad. El control de los cabeza de familia sobre sus parientes femeninas y sus hijos menores era tan vital para la existencia del estado como el control del rey sobre sus soldados. Ello está reflejado en las diversas recopilaciones jurídicas mesopotámicas, especialmente en el gran número de leyes dedicadas a la regulación de la sexualidad femenina.

Desde el segundo milenio a.C. en adelante el control de la conducta sexual de los ciudadanos ha sido una de las grandes medidas de control social en cualquier sociedad estatal. A la inversa, dentro de la familia la dominación sexual recrea constantemente la jerarquía de clases. Independientemente de cuál sea el sistema político o económico, el tipo de personalidad que puede funcionar en un sistema jerárquico está creado y nutrido en el seno de la familia patriarcal.

La familia patriarcal ha sido extraordinariamente flexible y ha variado según la época y los lugares. El patriarcado oriental incluía la poligamia y la reclusión de las mujeres en harenes. El patriarcado en la antigüedad clásica y en su evolución europea está basado en la monogamia, pero en cualquiera de sus formas formaba parte del sistema el doble estándar sexual que iba en detrimento de la mujer.

En los modernos estados industriales, como por ejemplo los Estados Unidos, las relaciones de propiedad en el interior de la familia se desarrollan dentro de una línea más igualitaria que en aquellos donde el padre posee una autoridad absoluta y, sin embargo, las relaciones de poder económicas y sexuales dentro de la familia no cambian necesariamente. En algunos casos, las relaciones sexuales son más igualitarias aunque las económicas sigan siendo patriarcales; en otros, se produce la tendencia inversa.

En todos ellos, no obstante, estos cambios dentro de la familia no alteran el predominio masculino sobre la esfera pública, las instituciones y el gobierno. La familia es el mero reflejo del orden imperante en el estado y educa a sus hijos para que lo sigan, con lo que crea y refuerza constantemente ese orden. Hay que señalar que cuando hablamos de las mejoras relativas en el estatus femenino dentro de una sociedad determinada, frecuentemente ello tan sólo significa que presenciamos unas mejoras de grado, ya que su situación les ofrece la oportunidad de ejercer cierta influencia sobre el sistema patriarcal.

En aquellos lugares en que las mujeres cuentan relativamente con un mayor poder económico, pueden tener algún control más sobre sus vidas que en aquellas sociedades donde no lo tienen. Asimismo, la existencia de grupos femeninos, asociaciones o redes económicas sirve para incrementar la capacidad de las mujeres para contrarrestar los dictámenes de su sistema patriarcal concreto. Algunos antropólogos e historiadores han llamado «libertad» femenina a esta relativa mejora. Dicha nominación es ilusoria e injustificada. Las reformas y los cambios legales, aunque mejoren la condición de las mujeres y sean parte fundamental de su proceso de emancipación, no van cambiar de raíz el patriarcado.

Hay que integrar estas reformas dentro de una vasta revolución cultural a fin de transformar el patriarcado y abolirlo. El sistema patriarcal solo puede funcionar gracias a la cooperación de las mujeres. Esta cooperación le viene avalada de varias maneras: la inculcación de los géneros; la privación de la enseñanza; la prohibición a las mujeres a que conozcan su propia historia; la división entre ellas al definir la «respetabilidad» y la «desviación» a partir de sus actividades sexuales; mediante la represión y la coerción total; por medio de la discriminación en el acceso a los recursos económicos y el poder político; y al recompensar con privilegios de clase a las mujeres que se conforman.

Durante casi cuatro mil años las mujeres han desarrollado sus vidas y han actuado a la sombra del patriarcado, concretamente de una forma de patriarcado que podría definirse mejor como dominación paternalista. El término describe la relación entre un grupo dominante, al que se considera superior, y un grupo subordinado, al que se considera inferior, en la que la dominación queda mitigada por las obligaciones mutuas y los deberes recíprocos.

El dominado cambia sumisión por protección, trabajo no remunerado manutención. En la familia patriarcal, las responsabilidades y las obligaciones no están distribuidas por un igual entre aquellos a quienes se protege: la subordinación de los hijos varones a la dominación paterna es temporal; dura hasta que ellos mismos pasan a ser cabezas de familia. La subordinación de las hijas y de la esposa es para toda la vida.

Las hijas únicamente podrán escapar a ella si se convierten en esposas bajo el dominio/la protección de otro hombre. La base del paternalismo es un contrato de intercambio no consignado por escrito: soporte económico y protección que da el varón a cambio de la subordinación en cualquier aspecto, los servicios sexuales y el trabajo doméstico no remunerado de la mujer.

Con frecuencia la relación continúa, de hecho y por derecho, incluso cuando la parte masculina ha incumplido sus obligaciones. Fue una elección racional por parte de las mujeres, en las condiciones de inexistencia de un poder público y de dependencia económica, el escoger protectores fuertes para sí y sus hijos.

Las mujeres siempre compartieron los privilegios clasistas de los hombres de la misma clase mientras se encontraran bajo la protección de alguno. Para aquellas que no pertenecían a la clase baja, el «acuerdo mutuo» funcionaba del siguiente modo: a cambio de vuestra subordinación sexual, económica, política e intelectual a los hombres, podréis compartir el poder con los de vuestra clase para explotar a los hombres y las mujeres de clase inferior.

Dentro de una sociedad de clases es difícil que las personas que poseen cierto poder, por muy limitado y restringido que este sea, se vean a si mismas privadas de algo y subordinadas. Los privilegios clasistas y raciales sirven para minar la capacidad de las mujeres para sentirse parte de un colectivo con una coherencia, algo que en verdad no son, pues de entre todos los grupos oprimidos únicamente las mujeres están presentes en todos los estratos de la sociedad. La formación de una conciencia femenina colectiva debe desarrollarse por otras vías.

Esta es la razón por la cual las formulaciones teóricas que han sido de ayuda a otros grupos oprimidos sean tan inadecuadas para explicar y conceptuar la subordinación de las mujeres. Las mujeres han participado durante milenios en el proceso de su propia subordinación porque se las ha moldeado psicológicamente para que interioricen la idea de su propia inferioridad. La ignorancia de su misma historia de luchas y logros ha sido una de las principales formas de mantenerlas subordinadas.

La estrecha conexión de las mujeres con las estructuras familiares hizo que cualquier intento de solidaridad femenina y cohesión de grupo resultara extremadamente problemático. Toda mujer estaba vinculada a los parientes masculinos de su familia de origen a través de unos lazos que conllevaban unas obligaciones específicas. Su adoctrinamiento, desde la primera infancia en adelante, subrayaba sus obligaciones no sólo de hacer una contribución económica a sus parientes y allegados, sino también de aceptar un compañero para casarse acorde con los intereses familiares. Otra manera de explicarlo es decir que el control sexual de la mujer estaba ligado a la protección paternalista y que, en las diferentes etapas de su vida, ella cambiaba de protectores masculinos sin superar nunca la etapa infantil de estar subordinada y protegida.

Las condiciones reales de su estatus de subordinación impulsaron a otras clases y a otros grupos oprimidos a crear una conciencia colectiva. El esclavo y la esclava podían trazar claramente una línea entre los intereses y los lazos con su familia y los ligámenes de servidumbre/protección que le vinculaban a su amo. En realidad, la protección de los padres esclavos de su familia frente al amo fue una de las causas más importantes de la resistencia esclavista.

Por otro lado, las mujeres «libres» aprendieron pronto que sus parientes las expulsarían si alguna vez se rebelaban contra su dominio. En las sociedades campesinas tradicionales se han registrado muchos casos en los que miembros femeninos de una familia toleraban o incluso participan en el castigo, las torturas, inclusive la muerte, de una joven que ha transgredido el «honor» familiar.

En tiempos bíblicos, la comunidad entera se reunía para lapidar a la adultera hasta matarla. Prácticas similares prevalecieron en Sicilia, Grecia, Albania hasta entrado el siglo XX. Los padres y maridos de Bangladesh expulsaron a sus hijas y esposas que habían sido violadas por los soldados invasores, arrojándolas a la prostitución. Así pues, a menudo las mujeres se vieron forzadas a huir de un «protector» por otro, y su «libertad» frecuentemente se definía sólo por su habilidad para manipular a dichos protectores.

El impedimento más importante al desarrollo de una conciencia colectiva entre las mujeres fue la carencia de una tradición que reafirmase su independencia y su autonomía en alguna época pasada. Por lo que nosotras sabemos, nunca ha existido una mujer o un grupo de mujeres que hayan vivido sin la protección masculina. Nunca ha habido un grupo de personas como ellas que hubiera hecho algo importante por sí mismas. Las mujeres no tenían historia, eso se les dijo y eso creyeron.

Por tanto, en última instancia, la hegemonía masculina dentro del sistema de símbolos fue lo que situó de forma decisiva a las mujeres en una posición desventajosa. La hegemonía masculina en el sistema de símbolos adopto dos formas: la privación de educación a las mujeres y el monopolio masculino de las definiciones.
Lo primero sucedió de forma inadvertida, más como una consecuencia de la dominación de clases y de la llegada al poder de las elites militares. Durante toda la historia han existido siempre vías de escape para las mujeres de las clases elitistas, cuyo acceso a la educación fue uno de los principales aspectos de sus privilegios de clase. Pero el dominio masculino de las definiciones ha sido deliberado y generalizado, y la existencia de unas mujeres muy instruidas y creativas apenas ha dejado huella después de cuatro mil años.

Hemos presenciado cómo los hombres se apropiaron y luego transformaron los principales símbolos de poder femeninos: el poder de la diosa-madre y el de las diosas de la fertilidad. Hemos visto que los hombres elaboraban teologías basadas en la metáfora irreal del poder de procreación masculino y que redefinieron la existencia femenina de una forma estricta y de dependencia sexual.

Por último, hemos visto cómo las metáforas del género han representado al varón como la norma y a la mujer como la desviación; el varón como un ser completo y con poderes, la mujer como ser inacabado, mutilado y sin autonomía. Conforme a estas construcciones simbólicas, fijadas en la filosofía griega, las teologías judeocristianas y la tradición jurídica sobre las que se levanta la civilización occidental, los hombres han explicado el mundo con sus propios términos y han definido cuales eran las cuestiones de importancia para convertirse así en el centro del discurso.

Al hacer que el término «hombre» incluya el de «mujer» y de este modo se arrogue la representación de la humanidad, los hombres han dado origen en su pensamiento a un error conceptual de vastas proporciones. Al tomar la mitad por el todo, no sólo han perdido 1a esencia de lo que estaban describiendo, sino que lo han distorsionado de tal manera que no pueden verlo con corrección. Mientras los hombres creyeron que la tierra era plana no pudieron entender su realidad, su función y la verdadera relación con los otros cuerpos celestes.

Mientras los hombres crean que sus experiencias, su punto de vista y sus ideas representan toda la experiencia y todo el pensamiento humanos, no sólo serán incapaces de definir correctamente lo abstracto, sino que no podrán ver la realidad tal y como es. La falacia androcéntrica, elaborada en todas las construcciones mentales de la civilización occidental, no puede ser rectificada «añadiendo» simplemente a las mujeres. Para corregirla es necesaria una reestructuración radical del pensamiento y el análisis, que de una vez por todas acepte el hecho de que la humanidad está formada hombres y mujeres a partes iguales, y que las experiencias, los pensamientos y las ideas de ambos sexos han de estar representados en cada una de las generalizaciones que se haga sobre los seres humanos.

EI desarrollo histórico ha creado hoy por primera vez las condiciones necesarias gracias a las cuales grandes grupos de mujeres, finalmente todas ellas, podrán emanciparse de la subordinación. Puesto que el pensamiento femenino ha estado aprisionado dentro de un marco patriarcal estrecho y erróneo, un prerrequisito necesario para cambiar es transformar la conciencia que las mujeres tenemos de nosotras mismas y de nuestro pensamiento.

Hemos iniciado este libro con una discusión de la importancia que tiene la historia en la concienciación y el bienestar psíquico humanos. La historia da sentido a la vida humana y conecta cada existencia con la inmortalidad; pero la historia tiene todavía otra función. Al conservar el pasado colectivo y reinterpretarlo para el presente, los seres humanos definen su potencial y exploran los limites de sus posibilidades.

Aprendemos del pasado no sólo lo que la gente que vivió antes que nosotros hizo, pensó y tuvo la intención de hacer, sino que también en qué se equivocaron y en qué fallaron. Desde los días de las listas de monarcas babilonios en adelante, el registro del pasado ha sido escrito e interpretado por hombres y se ha centrado principalmente en los actos, las acciones e intenciones de los varones. Con la aparición de la escritura, el conocimiento humano empezó a avanzar a grandes saltos y a un ritmo más rápido que antes. A pesar de que, como hemos observado, las mujeres habían participado en el mantenimiento de la tradición oral y las funciones religiosas y rituales durante el periodo preliterario hasta casi un milenio después, la privación de educación y su arrinconamiento de los símbolos tuvieron un profundo efecto en su futuro desarrollo.
La brecha existente entre la experiencia de aquellos que podían o podrían (en el caso de los hombres de clase inferior) participar en la creación del sistema de símbolos y aquellas que meramente actuaban pero que no interpretaban se fue haciendo cada vez más grande. En su brillante obra El segundo sexo, Simone de Beauvoir se centraba en el producto histórico final de este desarrollo. Describía al hombre como un ser autónomo y trascendente, a la mujer como inmanente. Cuando explicaba «por que las mujeres carecen de medios concretos para organizarse y formar una unidad» en defensa de sus intereses, declaraba con llaneza: «Ellas [las mujeres] no tienen pasado, ni historia, ni religión que puedan llamar suyos».
Beauvoir tiene razón cuando observa que las mujeres no han «trascendido», si por trascendencia se entiende la definición e interpretación del saber humano. Pero se equivoca al pensar que por tanto la mujer no ha tenido una historia. Dos décadas de estudios sobre Historia de las mujeres han rebatido esta falacia al sacar a la luz una interminable lista de fuentes y desenterrar e interpretar la historia oculta de las mujeres. Este proceso de crear una historia de las mujeres está todavía en marcha y tendrá que continuar así durante mucho tiempo. Sólo ahora empezamos a comprender lo que implica.
El mito de que las mujeres quedan al margen de la creación histórica y de la civilización ha influido profundamente en la psicología femenina y masculina. Ha hecho que los hombres se formaran una opinión parcial y completamente errónea de cuál es su lugar dentro de la sociedad humana y el universo. A las mujeres, como se evidencia en el caso de Simone de Beauvoir, que seguramente es una de las más instruidas de su generación, les parecía que durante milenios la historia solo había ofrecido lecciones negativas y ningún precedente de un acto importante, una heroicidad o un ejemplo liberador. Lo más difícil de todo era la aparente ausencia de una tradición que reafirmara la independencia y la autonomía femeninas. Era como si nunca hubiera existido una mujer o grupo de mujeres que hubieran vivido sin la protección masculina.
Es significativo que todos los ejemplos de lo contrario fueran expresados a través de mitos y fabulas: las amazonas, las asesinas de dragones, mujeres con poderes mágicos. Pero en la vida real las mujeres no tenían historia: eso se les dijo y así lo creyeron. Y como no tenían historia, no tenían alternativas para el futuro. En cierto sentido, se puede describir la lucha de clases como una lucha por el control de los sistemas simbólicos de una sociedad concreta.
El grupo oprimido, que comparte y participa en los principales símbolos controlados por los dominadores, desarrolla también sus propios símbolos. En la época de un cambio revolucionario esto se convierte en una fuerza importante para la creación de alternativas. Otra forma de decirlo es que sólo se pueden generar ideas revolucionarias cuando los oprimidos poseen una alternativa al sistema de símbolos y significados de aquellos que les dominan. De este modo, los esclavos que vivían en un medio controlado por los amos y que físicamente estaban sujetos a su total control, pudieron conservar su humanidad y a veces fijar límites al poder de un amo gracias a la posibilidad de asirse a su propia «cultura».

Dicha cultura la formaban los recuerdos colectivos, cuidadosamente mantenidos con vida, de una etapa previa de libertad y de alternativas a los ritos, símbolos y creencias de sus amos. Lo que resulta decisivo para el individuo era la posibilidad de que el o ella decidieran identificarse con un estado distinto al de esclavitud o subordinación. De esta manera, todos los varones, tanto si eran esclavos como si estaban económica o racialmente oprimidos, todavía podían identificarse con aquellos otros varones que mostraban cualidades trascendentes, aunque pertenecieran al sistema simbólico del amo.

No importa cuánto se les hubiera degradado, todo esclavo campesino eran iguales al amo en su relación con Dios. No era así en el caso de las mujeres. Todo lo contrario; en la civilización occidental y hasta la Reforma protestante, ninguna mujer, y no importan su posición elevada ni sus privilegios, podía sentir que reforzaba y confirmaba su humanidad imaginándose a personas como ella otras mujeres en puestos con autoridad intelectual en relación directa con Dios. Allí donde no existe un precedente no se pueden concebir alternativas a las condiciones existentes.

Es esta característica de la hegemonía masculina lo, que ha resultado más perjudicial a las mujeres y ha asegurado su estatus de subordinación durante milenios. La negación a las mujeres de su propia historia ha reforzado que aceptasen la ideología del patriarcado y ha minado el sentimiento de autoestima de cada mujer. La versión masculina de la historia, legitimada en concepto de «verdad universal», las ha presentado al margen de la civilización y como víctimas del proceso histórico. Verse presentada de esta manera y creérselo es casi peor que ser del todo olvidada. La imagen es completamente falsa par ambas partes, como ahora sabemos, pero el paso de las mujeres por la historia ha estado marcado por su lucha en contra de esta distorsión mutiladora.

Por otra parte, durante más de 2.500 años, las mujeres se han encontrado en una situación de desventaja educativa y se las ha privado de las condiciones para crear un pensamiento abstracto. Obviamente, esto no depende del sexo; la capacidad de pensar es inherente a la humanidad: puede alimentársela o desanimarla, pero no se la puede reprimir. Esto es cierto, sin duda alguna, en lo que respecta al pensamiento que genera la vida diaria y relacionado con ella, el nivel de pensamiento en el que la mayoría de hombres y mujeres se mueven toda la vida. Pero la generación de un pensamiento abstracto y de nuevos modelos conceptuales la formación de teorías es otra cuestión.

Esta actividad depende de que el pensador haya sido educado en lo mejor de las tradiciones existentes y de que le acepten un grupo de personas instruidas que, con sus críticas y el intercambio de ideas, le darán un «espaldarazo cultural».
Depende de disponer de tiempo para uno. Por último, depende de que el pensador en cuestión sea capaz de absorber esos conocimientos y dar luego el salto creativo a un nuevo orden de ideas. Las mujeres, históricamente, no se han podido valer de ninguno de estos prerrequisitos necesarios. La discriminación en la enseñanza les ha impedido acceder a todos estos conocimientos; el «espaldarazo cultural», institucionalizado en las cotas más altas de los sistemas religioso y académico, no estaba a su alcance. De manera universal, las mujeres de cualquier clase han dispuesto siempre de menos tiempo libre que los hombres y, debido a que tienen que criar a sus hijos además de sus funciones de atender a la familia, el tiempo libre que tenían por lo general no era para ellas.

El tiempo que necesitan los pensadores para sus trabajos y sus horas de estudio ha sido respetado como algo privado desde los inicios de la filosofía griega. Igual que los esclavos de Aristóteles, las mujeres, «que con sus cuerpos atienden a las necesidades vitales», han sufrido durante más de 2.500 años las desventajas de un tiempo fraccionado, constantemente interrumpido. Por último, el tipo de formación del carácter que hace que una mente sea capaz de dar nuevas conexiones y modelar un nuevo orden de abstracciones ha sido exactamente el contrario al que se exigía de las mujeres, educadas para aceptar su posición subordinada y destinadas a prestar servicios dentro de la sociedad.

No obstante, siempre ha existido una pequeña minoría de mujeres privilegiadas, por lo general pertenecientes a la elite dirigente, que han tenido acceso al mismo tipo de educación que sus hermanos. De entre sus filas han salido las intelectuales, las pensadoras, las escritoras, las artistas. Son ellas quienes en toda la historia nos han podido dar una perspectiva femenina, una alternativa al pensamiento androcéntrico. Han pagado un precio muy alto por ello y lo han hecho con enormes dificultades.

Estas mujeres, que fueron admitidas en el centro de la actividad intelectual de su época y en especial de los últimos cien años, han tenido antes que aprender «a pensar como hombres». Durante el proceso, muchas de ellas asumieron tanto esa enseñanza que perdieron la capacidad de concebir alternativas. La manera para pensar en abstracto es definir con exactitud, crear modelos mentales y generalizar a partir de ellos. Ese pensamiento, nos han enseñado los hombres, ha de partir de la eliminación de los sentimientos.

Las mujeres, igual que los pobres, los subordinados, los marginados, tienen un profundo conocimiento de la ambigüedad, de sentimientos mezclados con ideas, de juicios de valor que colorean las abstracciones. Las mujeres han experimentado desde siempre la realidad del individuo y la comunidad, la han conocido y la han compartido. Sin embargo, al vivir en un mundo en el que no se las valora, su experiencia arrostra el estigma de carecer de importancia. Por consiguiente, han aprendido a dudar de sus experiencias y a devaluarlas.

¿Qué sabiduría hay en la menstruación? ¿Qué fuente de saber en unos pechos llenos de leche? ¿Qué alimento para la abstracción en la rutina de cocinar y limpiar? El pensamiento patriarcal ha relegado estas experiencias definidas por el género al reino de lo «natural», de lo intrascendente. El conocimiento femenino es mera intuición, la conversación entre mujeres, «cotilleo». Las mujeres se ocupan de lo perpetuamente concreto: experimentan la realidad día a día, hora a hora, en sus funciones de servicios a otros (preparando la comida y quitando la suciedad); en su tiempo continuamente interrumpido; en su atención dividida. ¿Puede alguien generalizar cuando lo concreto le está tirando de la manga? El es quien fabrica símbolos y explica el mundo y ella quien cuida de las necesidades físicas y vitales de él y sus hijos: el abismo que media entre ambos es enorme.
Históricamente, las pensadoras han tenido que escoger entre vivir una existencia de mujer, con sus alegrías, cotidianeidad e inmediatez, y vivir una existencia de hombre para así poder dedicarse a pensar. Durante generaciones esta elección ha sido cruel y muy costosa. Otras han optado deliberadamente por una existencia fuera del sistema sexo-género, viviendo solas o con otras mujeres. Muchos de los avances más importantes dentro del pensamiento femenino nos los dieron esas mujeres cuya lucha personal por un modo de vida alternativo les sirvió de inspiración para sus ideas. Pero esas mujeres, durante la mayor parte de la época histórica, se han visto obligadas a vivir al margen de la sociedad; se las consideraba «desviaciones» y por ello se hacía difícil generalizar a partir de sus experiencias y lograr influencia y aprobación.

¿Por qué no ha habido mujeres creadoras de sistemas? Porque no se puede pensar en lo universal cuando ya se está excluida de lo genérico. Nunca se ha reconocido el costo social de la exclusión femenina de la empresa de crear el pensamiento abstracto. Podemos empezar a calcular lo que ha supuesto a las pensadoras si damos el nombre exacto a lo que se nos ha hecho y describimos, no importa lo doloroso que resulte, cómo hemos participado en dicha empresa. Hace tiempo que sabemos que la violación ha sido una forma de aterrorizarnos y mantenernos sujetas. Ahora sabemos también que hemos participado, aunque fuera inconscientemente, en la violación de nuestras mentes.

Las mujeres creativas, las escritoras y las artistas, han luchado asimismo contra una realidad distorsionada. Un canon literario que se defina a partir de la Biblia, los clásicos griegos y Milton, ocultará necesariamente la importancia y el significado de los trabajos literarios femeninos, del mismo modo que los historiadores hicieron desaparecer las actividades de las mujeres. El esfuerzo por resucitar este significado y revalorar la obra literaria y las poesías feministas nos han adentrado en la lectura de una literatura femenina que muestra una visión del mundo oculta, deliberadamente tendenciosa y sin embargo intensa. Gracias a las reinterpretaciones que han realizado las críticas literarias feministas estamos descubriendo entre las escritoras de los siglos XVIII y XIX un lenguaje femenino repleto de metáforas, símbolos y mitos.
Los temas son a menudo profundamente subversivos ante la tradición masculina. Presentan críticas interpretación bíblica de la caída de Adán; un rechazo a la dicotomía diosa/bruja; una proyección o miedo ante la división de la personalidad. El aspecto intenso de la creatividad masculina queda simbolizado en las heroínas dotadas con poderes mágicos de bondad o en mujeres fuertes a las que se destierra en sótanos o a vivir como «la loca del ático».
Otras autoras escriben metáforas en las que se concede un alto valor al diminuto espacio domestico, convirtiéndolo en un símbolo del mundo. Durante siglos encontramos en las obras literarias femeninas una búsqueda patética, casi desesperada, de una Historia de las mujeres mucho antes de que existieran esos estudios. Las escritoras decimonónicas leían con avidez los trabajos de las novelistas del siglo XVIII; releían una y otra vez las «vidas» de reinas, abadesas, poetizas, mujeres instruidas. Las primeras «compiladoras» indagaban en la Biblia y en todas las fuentes históricas a las que tenían acceso para crear tomos voluminosos repletos de heroínas femeninas.
Las voces literarias femeninas, que el sistema masculino dominante marginó y trivializó con éxito, sobrevivieron a pesar de todo. Las voces de mujeres anónimas estaban presentes, como una corriente sólida, en la tradición oral, las canciones populares y las canciones infantiles, en los cuentos que hablan de brujas poderosas y hadas buenas. A través del punto, el bordado y el tejido de colchas la creatividad artística femenina expreso una visión alternativa en las cartas, diarios, oraciones y canciones latía y pervivía la fuerza de la creatividad femenina para generar símbolos.
Todo este trabajo será el tema de nuestra investigación en el próximo volumen. Cómo se las arreglaron las mujeres para sobrevivir bajo la hegemonía cultural masculina; qué efecto e influencia tuvieron sobre el sistema de símbolos patriarcal; cómo y en qué condiciones lograron crear una visión alternativa, feminista, del mundo. Estas son las cuestiones que examinaremos para seguir los derroteros del surgimiento de la conciencia feminista como un fenómeno histórico.
Las mujeres y los hombres han ingresado en el proceso histórico en ocasiones diferentes y han pasado por el a un ritmo distinto. Si el registro, la definición y la interpretación del pasado señalan la entrada del hombre en la historia, ello ocurrió en el tercer milenio a.C. En el caso de las mujeres (y sólo de algunas) sucedió, salvo notables excepciones, en el siglo XIX. Hasta entonces toda la Historia era para las mujeres prehistoria.
La falta de conocimientos que tenemos de nuestra propia historia de luchas y logros ha sido una de las principales maneras de mantenernos subordinadas. Pero incluso a aquellas de nosotras que nos consideramos pensadoras feministas y que estamos inmersas en el proceso de criticar las ideas tradicionales, nos refrenan todavía los impedimentos cuya existencia no admitimos y que están en el fondo de nuestra psique. La nueva mujer afronta el reto de su definición de individuo. ¿Cómo puede su osado pensamiento que da un nombre a lo que hasta hace poco era innombrable, que pregunta cuestiones que todas las autoridades catalogan de «inexistentes», cómo puede ese pensamiento coexistir con su vida como mujer?

Cuando sale de las construcciones patriarcales afronta, como señaló Mary Daly, la «nada existencial». Y, de un modo más inmediato, ella teme la amenaza de una pérdida de comunicación, de la aprobación y del amor del hombre (o los hombres) de su vida. La renuncia al amor y catalogar de «pervertidas» a las pensadoras han sido, históricamente, los medios de desalentar el trabajo intelectual de las mujeres. En el pasado y en el presente muchas mujeres nuevas han recurrido a otras como objeto de su amor y reforzadoras de la personalidad.

Las feministas heterosexuales de cualquier época han sacado fuerzas de su amistad con mujeres, de su celibato voluntario o de la separación entre amor y sexo. Ningún pensador varón se ha visto amenazado en su persona y en su vida amorosa como precio a sus ideas. No deberíamos subestimar la importancia de este aspecto del control del género como una fuerza que impide a las mujeres participar de pleno en el proceso de creación de sistemas de pensamiento. Afortunadamente para esta generación de mujeres instruidas, la liberación ha supuesto la ruptura con ese dominio emocional y el refuerzo consciente de nuestras personalidades gracias al apoyo de otras mujeres.

Tampoco es este el fin de nuestras dificultades. Acorde con nuestros condicionamientos de género históricos, las mujeres han aspirado a agradar y han evitado por todos los medios la desaprobación. No es la preparación idónea para dar ese salto a lo desconocido que se exige a quienes elaboran sistemas nuevos. Por otra parte, cualquier mujer nueva ha sido educada dentro del pensamiento patriarcal. Todas tenemos al menos un gran hombre en nuestra cabeza. La falta de conocimientos del pasado de las mujeres nos ha privado de heroínas femeninas, una situación que sólo recientemente ha empezado a corregirse con el desarrollo de la Historia de las mujeres. Por tanto, y durante largo tiempo, las pensadoras han renovado sistemas ideológicos creados por los hombres, entablando dialogo con las grandes mentes masculinas que ocupan sus cabezas.

Elizabeth Cady Stanton lo hizo con la Biblia, los padres de la Iglesia; los fundadores de la república norteamericana; Kate Millet debatió con Freud, Norman Mailer y el mundo literario liberal; Simone De Beauvoir, con Sartre, Marx y Camus; todas las feministas marxistas dialogan con Marx y Engels y algo también con Freud. En este diálogo la mujer simplemente procura aceptar cualquier cosa que le sea útil del gran sistema del varón. Pero en estos sistemas la mujer como concepto, entidad colectiva, individuo esta marginada o se la incluye en ellos.

Al aceptar este diálogo, las pensadoras permanecen más tiempo del debido en los territorios o el planteamiento de cuestiones definidas por los «grandes hombres». Y durante todo el tiempo en que lo hacen se secan las fuentes de nuevas ideas. El pensamiento revolucionario ha estado siempre basado en conceder un valor más alto a la experiencia de los oprimidos. El campesino tuvo que aprender a creerse la importancia de su experiencia laboral antes de que pudiera atreverse a desafiar a los señores feudales. El obrero industrial ha tenido que llegar a una «conciencia de clase» y los negros a una «conciencia racial» antes que la liberación pudiera concretarse en una teoría revolucionaria.
Los oprimidos han creado y aprendido al mismo tiempo: el proceso de llegar a ser una persona o un grupo recién concienciado es en sí liberador. Lo mismo con las mujeres. El cambio de conciencia que hemos de hacer nosotras se produce en dos pasos: hemos de poner en el centro, al menos por un tiempo, a las mujeres. Hemos de aparcar, en la medida de lo posible, el pensamiento patriarcal.
Centrarse en las mujeres significa: al preguntar si las mujeres están en el centro de este argumento, ¿cómo lo definiríamos? Significa ignorar cualquier testimonio de marginación femenina porque, incluso cuando parece que las mujeres se hallan al margen, es consecuencia de la intervención del patriarcado; y por lo general también eso es mera apariencia. La asunción básica debería ser que es inconcebible que haya ocurrido algo en el mundo sin que las mujeres no estuvieran implicadas, a menos que por medio de la coerción o de la represión se les hubiera impedido expresamente participar.
Cuando se usen los métodos y los conceptos de los sistemas de pensamiento tradicionales, habrá que hacerlo desde el punto de vista de la centralidad de las mujeres. No se las puede colocar en los espacios vacios del pensamiento y los sistemas patriarcales: al situarse en el centro transforman el sistema.
Aparcar el sistema patriarcal significa: mostrarse escépticas ante cualquier sistema de pensamiento conocido; ser críticas ante cualquier supuesto, valor de orden y definición. Verificar una aseveración fiándonos de nuestra propia experiencia femenina. Puesto que habitualmente se ha trivializado o hecho caso omiso de esa experiencia, significa superar la inculcada resistencia que hay en nosotras a aceptar nuestra valía y la validez de nuestros conocimientos. Significa desembarazarse del gran hombre que hay en nuestra cabeza y sustituirle por nosotras mismas, por nuestras hermanas, por nuestras anónimas antepasadas.
Mostrarse críticas ante nuestro propio pensamiento que, después de todo, es un pensamiento formado dentro de la tradición patriarcal. Por último, significa buscar el coraje intelectual, el coraje para estar solas, el coraje para ir más allá de nuestra comprensión; el coraje para arriesgarse a fracasar. Puede que el mayor desafío para las pensadoras sea el de pasar del deseo de seguridad y aprobación a la cualidad «menos femenina» de todas: la arrogancia intelectual, el supremo orgullo que da derecho a reordenar el mundo.
El orgullo de los creadores de Dios, el orgullo de los que levantaron el sistema masculino. El sistema del patriarcado es una costumbre histórica; tuvo un comienzo y tendrá un final. Parece que su época ya toca fin; ya no es útil ni a hombres, ni a mujeres y con su vínculo inseparable con el militarismo, la jerarquía y el racismo, amenaza la existencia de vida sobre la tierra. Qué es lo que le seguirá, qué tipo de estructura será la base a formas alternativas de organización social, todavía no lo podemos saber. Vivimos en una época de cambios sin precedentes. Estamos en el proceso de llegar a ser.
Pero ahora al menos sabemos que la mente de la mujer, al fin libre de trabas después de tantos milenios, participará en dar una visión, un orden, soluciones. Las mujeres por fin están exigiendo, como lo hicieran los hombres en el Renacimiento, el derecho a explicar, el derecho a definir.
Las mujeres, cuando piensan fuera del patriarcado, añaden ideas que transforman el proceso de redefinición. Mientras que tanto hombres como mujeres consideren “natural” la subordinación de la mitad de la raza humana a la otra mitad, será imposible visionar una sociedad en la que las diferencias no connoten dominación o subordinación.

La crítica feminista del edificio de conocimientos patriarcales está sentando las bases para un análisis correcto de la realidad, en el que al menos pueda distinguirse entre el todo y la parte. La Historia de la mujeres, la herramienta imprescindible para crear una conciencia feminista entre las mujeres, está proporcionando el corpus de experiencias con el cual pueda verificarse una nueva teoría, y la base sobre la que se puede apoyar la visión femenina. Una visión feminista del mundo permitirá que mujeres y hombres liberen sus mentes del pensamiento patriarcal y finalmente construyan un mundo libre de dominaciones y jerarquías, un mundo que sea verdaderamente humano.