Autor: SIEP

Lecturas desde la derecha y la izquierda sobre el levantamiento de 1932: Implicaciones político-culturales.
López Bernal, Carlos Gregorio.1

“Recuerdo la mitad de lo que pasó, y el resto, el resto lo saqué de mis sueños” Del film Gangs of New York, 2002 “Patria sí, comunismo no”. Este es el grito de batalla del partido ARENA en todas sus campañas electorales; lema que a juzgar por los resultados obtenidos a lo largo de dos décadas, es sumamente efectivo para captar el apoyo de los votantes salvadoreños y podría decirse que es de todos conocido. Menos conocido, pero igualmente sugerente es este graffiti, pintado por manifestantes de izquierda en el costado oriente de la catedral de San Salvador: “Aquino, Martí y Monseñor Romero verdaderos próceres de la Patria”.

Me parece que ambas frases sintetizan magistralmente la forma como la izquierda y la derecha de El Salvador han construido sus interpretaciones de la historia salvadoreña y revelan mucho acerca de los “usos” que hacen de la historia. En tanto interpretaciones de la historia estos discursos son susceptibles de ser analizados y discutidos. ¿Cuándo comenzaron a elaborarse y por qué?; ¿Quiénes han sido sus impulsores y receptores? ¿Cuál ha sido su impacto en el imaginario popular salvadoreño?

En primer lugar debe señalarse que ambos lemas el levantamiento de 1932 está presente. El lema de la derecha hace una inequívoca referencia al 32; y Farabundo Martí fue uno de los principales líderes de la revuelta, calificada de comunista, hecho que es un referente histórico inequívoco de la izquierda salvadoreña.

Ciertamente que la importancia del levantamiento de 1932 ya ha sido discutida en la historiografía salvadoreña, pero no se ha trabajado lo suficiente sobre su impacto en la cultura nacional y menos sobre su “apropiación” por parte de la derecha y la izquierda contemporáneas. Sobre este último aspecto plantearé algunas cuestiones.

Primeramente haré algunas consideraciones en torno a cuándo y por qué se calificó el levantamiento de “comunista”; luego veré las maneras como la derecha y la izquierda se “apropiaron” del 32.

Anticomunismo, historia y derecha en El Salvador

Una revisión de la historiografía salvadoreña no muestra un esfuerzo consistente desde los grupos dominantes por crear un texto de historia que refleje claramente su posición y justifique sin ambigüedades sus acciones. Si para el siglo XX existe lo que los intelectuales ligados a la izquierda han llamado la “historia oficial” sería algo más bien construido sobre silencios y omisiones y no sobre discursos explícitos alrededor de problemas de trascendencia nacional, que es lo que sucedió por ejemplo con la historiografía liberal que se definió abiertamente anticonservadora y exaltó a los caudillos liberales que tomaron el poder después de 1871, colocándolos en el mismo nivel de los próceres independentistas y de Gerardo Barrios, “caudillo y mártir” de los liberales salvadoreños.2

1. Ponencia presentada en el Simposio Internacional “El Salvador 1932: Memoria Histórica, Justicia, Identidad Cultural, Derechos Indígenas,” Nueva York, octubre del 2004. Trabajo en proceso. No citar sin autorización del autor.

2. A manera de ejemplo se señalan los siguientes: Lardé y Larín, Jorge. Guía histórica de El Salvador. San Salvador, Ministerio de Cultura, 1958; Reyes, Rafael. Apuntamientos estadísticos sobre la República de El Salvador. San Salvador, Imprenta Nacional, 1ª edición, 1888; Lecciones de historia de El Salvador. se, 1892; Nociones de historia de El Salvador. San Salvador, Imprenta Rafael Reyes, 3ª edición, 1920; José Antonio Cevallos. Recuerdos salvadoreños. San Salvador, Impr. Nacional, 1891- 1920, 3 v.; Víctor Jerez. Tercera conferencia histórica de propaganda patriótica. San Salvador, Universidad Nacional de El Salvador, 1920; Francisco Gavidia. Historia moderna de El Salvador. San Salvador, Impr. Meléndez, 1917-1918, 2 v. en 1.; Manuel Vidal. Nociones de historia de Centro América: especial de El Salvador. San Salvador, Talleres Gráficos Cisneros, 1935; Alberto Luna. Estudios sobre historia patria. San Salvador, Dirección de Publicaciones, 1971.
Para el caso específico de Gerardo Barrios son muy ilustrativos los trabajos de Italo López Vallecillos. Gerardo Barrios y su tiempo. 2 tomos. San Salvador, Ministerio de Educación, 1ª edición, 1967; José Dolores Gámez. Gerardo Barrios ante la posteridad. San Salvador, Ministerio de Educación, Dirección General de Publicaciones, 3ª edición, 1966; y Emiliano Cortés. Biografía del Capitán General Gerardo Barrios. San Salvador, Editorial Lea, 1965.

La cuestión se complica sobremanera en el siglo XX, pues a inicios de la década de 1930 se produjo uno de los eventos históricos más traumáticos de nuestra historia: el levantamiento de 1932. Si se hace una revisión de los escritos históricos post 32, lo que se encuentra más bien es un claro silencio o menciones circunstanciales, sin entrar a fondo en la discusión del problema.

El único libro que habla claramente del 32 es el de Joaquín Méndez, el cual surgió de una serie de reportajes que ese periodista realizó en la zona occidental en las semanas siguientes al levantamiento. Sí existen algunos artículos de revistas y periodísticos que periódicamente recordaban la latente amenaza comunista. Aunque en la historiografía de derecha no se haga alusión directa al 32 es claro que este hecho ha marcado no solo su interpretación de la historia del siglo XX, sino sus acciones políticas posteriores.

Por ejemplo, es evidente el impacto que el anticomunismo ha tenido en la sociedad salvadoreña; el uso sistemático que ARENA ha hecho del anticomunismo en las elecciones presidenciales, lo confirma. Lo anterior nos lleva a plantear la siguiente cuestión. Si no ha existido una producción historiográfica de la derecha, ¿cuáles han sido los mecanismos usados, para inculcar en la población una interpretación de la historia favorable a sus intereses? La respuesta a esa pregunta no se encuentra en la historia política sino en la historia cultural; es decir, obliga a ampliar el campo de estudio a fin de conocer otros mecanismos, que sin depender excesivamente de los textos escritos terminen cumpliendo la misma función que aquellos.

A pesar de que la derecha no ha producido un solo libro en el que explicite su interpretación de la historia salvadoreña, si ha sido capaz de engendrar o apropiarse de uno de los mitos de la historia del siglo XX que más influido no solo en la vida política sino en la cultura nacional, como es el del “levantamiento comunista de 1932”.

En un primer momento la elaboración de la “leyenda negra” del comunismo fue un esfuerzo intelectual orientado a ocultar las verdaderas causas del levantamiento – por ende a evadir responsabilidades – y a buscar la reconstitución de la sociedad salvadoreña, mediante la reincorporación del indio al seno de la nación. Pero también hubo necesidad de magnificar el levantamiento por la magnitud de la represión que se desencadenó.

Agrandando al máximo el levantamiento se justificaba el rigor desmesurado de las acciones del ejército, los cuerpos de seguridad y las “Guardias Cívicas”. Esa primera interpretación del levantamiento tuvo características interesantes.

En primer lugar, había una necesidad de “explicar” las razones por las cuales El Salvador había llegado a la crisis que provocó una revuelta de tal magnitud. Es claro que los problemas económicos y la enorme injusticia social, fueron parte de las causas. Siendo el café el principal soporte de la economía era lógico que cualquier cuestionamiento alcanzara a la caficultura, como efectivamente sucedió.

Sin embargo, las elites dirigentes no podían aceptar públicamente esa realidad sin asumir cierto grado de responsabilidad al respecto. En segundo lugar, desde mediados de la década de 1910, pero especialmente en la siguiente, en las esferas intelectuales se había venido desarrollando una redefinición del discurso nacional, que hacía más énfasis en la cuestión cultural.

El indio se volvió parte importante de ese discurso, al grado de ser visto como lo más puro del “alma nacional”. Importantes intelectuales como Miguel Angel Espino, Alfredo Espino, Juan Ramón Uriarte, María de Baratta, Salarrué y otros fueron parte de ese esfuerzo. Tanto se avanzó en esa vía que para 1928, Atlacatl, el mítico cacique indígena, ya era parte del panteón de héroes nacionales.3
3. Véase Carlos Gregorio López Bernal. Identidad nacional, historia e invención de tradiciones en El Salvador en la década de 1920. Revista de Historia, # 45, enero-junio, 2002. Universidad de Costa Rica.

Muy significativamente, el levantamiento fue más fuerte en la región de Sonsonate, Ahuachapán y La Libertad; esta región se caracterizaba por dos rasgos básicos: una temprana y significativa expansión del café y una fuerte presencia de población indígena. Es decir, el levantamiento afectó una región en la cual estaban presentes dos elementos claves para entender a El Salvador en aquellos años: Café e indios.

El primero era la base de la economía, y lo siguió siendo hasta la década de 1970. Los indios en cambió, habían estado al margen de las preocupaciones de la elite dirigente, hasta que un grupo de intelectuales interesados en la identidad nacional, los retomaron y comenzaron a incorporarlos ─ con relativo éxito, considerando los prejuicios raciales todavía existentes ─ en el imaginario nacional.

Aceptar que las precarias condiciones de vida en el campo habían provocado el levantamiento era cuestionar a la caficultura misma, hasta entonces vista como un “modelo” exitoso de desarrollo. La “modernidad” del país se había construido con el café. De manera parecida, la masiva participación indígena en el levantamiento, evidenciaba que esos indios que se decía constituían la “parte más pura del alma nacional” no estaban nada a gusto con las misérrima vida que llevaban, y que no eran tan sumisos y dóciles como algunos escritores los habían presentado en sus obras.

Calificar al levantamiento de “comunista” no surgió de la nada. Por lo menos desde 1930, la palabra comunista circulaba ampliamente en la prensa y aparecía frecuentemente en las noticias que daban cuenta de las movilizaciones de trabajadores urbanos y rurales. Cuando se tuvo conciencia de la gravedad de los hechos violentos que se estaban dando en occidente en la segunda quincena de enero de 1932, fue fácil pensar en un levantamiento comunista.

Pero fue en los meses siguientes al levantamiento, cuando la intelectualidad ligada al gobierno y las clases altas se dieron cuenta de cuan beneficioso podía ser insistir en el comunismo para “explicar” lo acontecido.

No obstante que el problema era muy complejo, la explicación fue muy sencilla: en el país no había lugar para la “lucha de clases” porque no existía explotación, ni injusticia, ni falta de libertad. Claro que había algunos problemas, sobre todo por la caída de los precios del café, pero no hubiesen bastado para provocar un levantamiento de tal magnitud. Por otra parte, los indios no eran malvados por naturaleza; habían llegado a cometer tan “brutales excesos” (asesinatos, robos, violaciones, mutilaciones, etc.) porque los “agitadores comunistas” (invariablemente extranjeros) les envenenaron el alma con la prédica del odio de clases.

Los indios ingenuos, ignorantes y superficialmente evangelizados, simplemente cayeron en la trampa. Lógicamente, nunca se cuestionó la magnitud e intensidad de la represión.4 Esta fue absolutamente necesaria, pero no podía condenarse al indio sin más. Este se había equivocado por su ignorancia, entonces era necesario educarlo, por medio de la escuela y la religión.5
4. Esa interpretación tuvo una versión literaria en la novela Ola Roja, escrita por Francisco Machón Vilanova y publicada en México en 1948.
5 Esta es una síntesis de un planteamiento desarrollado con más detalle en otro trabajo. Véase Carlos Gregorio López Bernal. Indígenas, comunismo y nacionalismo… Op. Cit.

Además de explicar lo sucedido interesaba sobremanera prevenir. Es decir, si se pudo controlar el levantamiento del 32 se debía tener la capacidad de anular cualquier otra amenaza en el futuro. Si bien en un principio algunos sectores abogaron por promover la educación y ciertas acciones que hoy se diría de “justicia social” (tímidos proyectos para la entrega de tierras a campesinos desposeídos, construcción de casas baratas), pero a la larga se insistió más en el control social y la represión.

En esas labores de prevención y represión fue clave el papel de los cuerpos de seguridad (Guardia Nacional, Policía de Hacienda y Policía Nacional) y las estructuras originadas en el “Servicio Territorial Militar de Orden Público” que ya funcionaban en la época de los MeléndezQuiñónez.6 Sin embargo, la idea de involucrar a civiles en labores de policía y control venía de mucho tiempo atrás. Ya en la colonia, los alcaldes contaron con la ayuda de vecinos para velar por el orden público, pero fue en el siglo XIX cuando las milicias y los auxilios civiles se convirtieron en partes fundamentales del aparato de control estatal. Esta decisión podría justificarse ante la incapacidad del Estado para asumir tales tareas.7

6 Véase Reglamento para el servicio de Comandantes de barrio y cantonales. En Arturo Zárate Domínguez. Servicio territorial militar de orden público. (San Salvador, Ministerio de Guerra y Marina, 1926).
7 Para un estudio de la participación de civiles en los mecanismos de control y represión de finales del siglo XIX y principios del XX, véase Patricia Alvarenga. Cultura y ética de la violencia. El Salvador, 1880-1932. (San José, EDUCA, 1996).

No obstante dicho recurso se siguió usando en el siglo XX, cuando el Estado ya se había fortalecido considerablemente; prueba de ello es el Reglamento para el servicio de Comandantes de barrio y cantonales, decretado por Jorge Meléndez en 1919, que en su artículo 10 establecía: “En cada barrio y cantón habrá un servicio de milicias”. El artículo 5 de dicho reglamento señalaba entre las principales obligaciones de los Comandantes: “Mantener atenta observación sobre todos los individuos sospechosos que no se dediquen a un trabajo cualquiera, honrado; investigar su procedencia y el objeto de su llegada o permanencia en el barrio o cantón, y capturarlos en caso necesario.8

8 Reglamento para el servicio de Comandantes de barrio y cantonales. En: Arturo Zárate Domínguez. Op. Cit. págs. 180-182. La información estadística disponible permite estimar que para finales de la década de 1910, al menos 50,000 individuos pudieron ser involucrados en ese sistema. Véase Carlos Gregorio López. El proyecto liberal de nación en El Salvador, 1876-1932. Tesis de maestría en historia, Universidad de Costa Rica, 1998. cap. 1. 9 Diario Oficial, 21 de septiembre de 1932, págs. 1775-1776.

Después del levantamiento de 1932 se consideró necesario reformar dicho reglamento a fin de hacer más efectiva la represión de los rebeldes. Una de las nuevas disposiciones era capturar a los individuos que no portaran el nuevo boleto de identificación, o a quienes, a pesar de portarlo, “se dediquen a propalar especies disociadoras o que traten a reuniones para incitar al desorden, debiendo darse cuenta con ellos a la autoridad civil o al Comandante Local.” 9
9 Diario Oficial, 21 de septiembre de 1932, págs. 1775-1776.
Muy relacionadas con esta estructura represiva estuvieron las Guardias Cívicas, creadas inmediatamente después del levantamiento. Los civiles enrolados en dichas estructuras de control social, fueron sistemáticamente indoctrinados en el anticomunismo. La paramilitar Organización Democrática Nacionalista (ORDEN) creada en 1962 ─ y que se caracterizó por su radical anticomunismo ─ no fue una iniciativa novedosa, a lo sumo era una readecuación de un sistema que venía funcionando desde mucho tiempo atrás.

Si bien el 32 siguió siendo el referente histórico, hubo necesidad de actualizar el discurso anticomunista: en el contexto de la guerra fría la amenaza soviética fue utilizada insistentemente, pero la lejanía geográfica de la Unión Soviética la hacía poco impactante. La situación cambió drásticamente con el triunfo de la Revolución Cubana y la posterior crisis de los misiles. El fantasma del comunismo tomó forma en el rostro de Fidel Castro, la cercanía de Cuba hizo lo demás. Paradójicamente y como parte de su “éxito” hasta la década de 1960, el anticomunismo no tenía un “enemigo local” capaz de retarlo.

El Partido Comunista Salvadoreño (PCS), drásticamente diezmado en el 32 y legalmente imposibilitado para participar en la política,10 tuvo muchas dificultades para reconstituirse internamente y desarrollar su trabajo político. Además, el fantasma de la matanza del 32 exorcizó las tendencias más radicales a su interior, limitando mucho de su trabajo a infiltrar las organizaciones sindicales y estudiantiles y a eventuales alianzas con sectores de oposición, participando en eventos electorales a través de partidos de fachada.11

10 El artículo 29 de la constitución reformada de 1939 prohibía el “establecimiento y actividades de toda organización contraria a los principios democráticos consignados en esta constitución, lo mismo que las reuniones que tengan idéntico objeto.” Véase http://www.asamblea.gob.sv/constitucion/1939.htm (05-10-04). Por su parte, el artículo 158 de la Constitución de 1950 decía tajantemente: “Queda prohibida la propaganda de doctrinas anárquicas o contrarias a la democracia.”. Constitución política de El Salvador 1950. http://www.asamblea.gob.sv/constitucion/1950.htm, (05-10-04). En los mismos términos se expresaba la constitución de 1962. Constitución de la república, 1962. http://www.asamblea.gob.sv/constitucion/1962.htm , (0510-04).
11 Fuere cierto o no, en las elecciones de la década de 1950, 1960 y 1970, los “partidos oficiales”, siempre denunciaban la participación de los comunistas infiltrados en los partidos legalmente inscritos, pero el único que fue reconocido con tal fue la Unión Democrática Nacionalista, UDN.

Esta situación cambió en la década de 1970; la conformación de las primeras organizaciones guerrilleras y el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua, convencieron a los escépticos que el comunismo no solo estaba vivo y cercano, sino que cada día aumentaba su fuerza. Al interior de la izquierda salvadoreña el debate en torno a la modalidad de lucha se intensificó después de la guerra contra Honduras en 1969. Para entonces, un sector del PCS se estaba radicalizando y proponía optar por la lucha armada, una alternativa que no entusiasmaba a la dirigencia del PCS.

Ciertamente que la actitud cauta y prudente de los comunistas, estaba en parte
condicionada por los lineamientos de la ex Unión Soviética, pero sobretodo por el peso de la memoria de la matanza de 1932. No es de extrañar que de todas las organizaciones que conformaron el FMLN, el PCS haya sido la última en incorporarse a la lucha armada.12

12 “Durante los años sesenta El Salvador fue escenario de importantes movilizaciones reivindicativas. Desde una especie de semiclandestinidad, el PCS desempeñaba un importante papel en la conducción de estas luchas. Sin embargo, al igual que la mayor parte de los partidos comunistas latinoamericanos, permaneció refractario a las tendencias radicales que se iban desarrollando en su seno al calor de las movilizaciones de masas y bajo el poderoso influjo del ejemplo cubano. La gota que vino a derramar el vaso, marcando la separación definitiva de los sectores más radicalizados del partido, fue el respaldo que brindara el PCS al gobierno militar salvadoreño con ocasión a la guerra contra Honduras en 1969. El desenlace inmediato de esta coyuntura fue el nacimiento de las primeras agrupaciones guerrilleras de El Salvador, las Fuerzas Populares de Liberación y el Ejército Revolucionario del Pueblo.” Mario Vázquez Olivera. “País mío no existes”. Apuntes sobre Roque Dalton y la historiografía contemporánea en El Salvador. Revista Humanidades, IV época, # 2, marzo 2003, pág. 92.

Independientemente de las diferencias existentes entre las organizaciones guerrilleras, a lo largo de la década de 1970, su creciente accionar dio la pauta para que los ideólogos anticomunistas, los cuerpos de seguridad y los paramilitares, reaccionaran ante la nueva coyuntura. Las acciones del mayor Roberto D’Abuisson son un ejemplo claro de ello.13

13 Sobre el Mayor Roberto D’Abuison y las maneras cómo se está intentando reelaborar su imagen, véase la serie de reportajes publicados en las últimas semanas por Giovanni Galeas en la Revista Enfoques de la Prensa Gráfica.

D’Abuisson no solo dirigió estas estructuras represivas, sino que fue uno de sus principales ideólogos. Mientras no se tenga acceso a los archivos oficiales será muy difícil estimar la cantidad de individuos que pertenecieron a ORDEN y a las Defensas Civiles. Según el contexto en que se hable de ello, la derecha y la izquierda tienden a maximizar las cifras o a minimizarlas. Por supuesto habría que investigar de qué manera los miembros de los cuerpos paramilitares reproducían el anticomunismo en sus comunidades, pero a juzgar por los resultados es evidente que tuvieron éxito.

El trabajo sistemático de los cuerpos paramilitares ayuda a explicar en parte como, sin hacer uso de textos historiográficos, se pudo mantener y fortalecer el anticomunismo en El Salvador. Es más este pudo transitar sin mayor problema de un escenario de enfrentamiento militar a uno político electoral. Pero el influjo del anticomunismo no puede explicar por sí solo el éxito político electoral de la derecha en El Salvador de la posguerra.

Para explicar esa situación el análisis debe ir más allá de las condiciones objetivas y explorar la cultura política de los salvadoreños y las mentalidades. Si el anticomunismo respondiera únicamente a condiciones objetivas; por ejemplo la existencia de circunstancias “internas y externas” que generen una coyuntura favorable para el establecimiento y consolidación de un régimen comunista, dicha ideología no tendría mayores posibilidades de éxito en el presente. Hasta mediados de la década de 1980, y a pesar de que para entonces los problemas del régimen soviético ya eran evidentes, cualquier salvadoreño medianamente informado podía considerar que el comunismo tenía posibilidades de implantarse en El Salvador si se daba un triunfo del FMLN.
Ese era justamente el centro del discurso gubernamental que insistía en magnificar el apoyo que Cuba y el régimen sandinista daban a los rebeldes salvadoreños. Pero después de la caída del muro de Berlín, el descalabro de la antigua Unión Soviética y la derrota electoral de los sandinistas en Nicaragua, lo lógico sería esperar que el discurso anticomunista perdiera efectividad.

Sin embargo, los resultados electorales más bien confirman que este no solo se mantiene como parte importante del ideario popular de derecha, sino que se ha fortalecido. En ese proceso ha sido determinante el uso de los medios de comunicación, cuya importancia se ha acrecentado en cada proceso electoral, al grado que algunos analistas han llegado a afirmar que en las pasadas elecciones los verdaderos triunfadores fueron los mass media.

Alvaro Artiga, un analista político, afirma que: “Las elecciones presidenciales de 2004 serán recordadas no solo por el aumento en la participación electoral o por la virulenta propaganda que llevaron a cabo los principales partidos contendientes, sino porque en este proceso electoral tomaron parte, de manera protagónica, además de los candidatos y partidos políticos, los medios de comunicación y las organizaciones que realizan encuestas.”14
14 Alvaro Artiga-Gónzalez. Encuestas, medios y partidos: nuevos y viejos actores políticos. http://www.uca.edu.sv/publica/ued/eca-proceso/ecas_anter/eca665.html, 01-10-04

Lógicamente los dirigentes del FMLN, más ligados al ala ortodoxa del partido, afirmaron tajantemente que el triunfo de ARENA se debió a los medios de comunicación. A pesar de lo discutible de esa afirmación, es innegable que la derecha ha utilizado inteligentemente ese recurso. Y digo inteligentemente, porque no se trata únicamente del acceso fácil, seguro y barato que ARENA tiene a los principales medios de comunicación; situación lógica, pues es clara la relación entre estos y el gran capital salvadoreño.

La clave está en que el mensaje de ARENA ha encontrado eco en la población, para lo cual ha abusado, cuando no violado abiertamente el marco legal, contando con la manifiesta incompetencia, cuando no complicidad, del Tribunal Supremo Electoral. Haciendo una hábil e inmoral combinación de propaganda lícita e ilícita, ARENA ha logrado cubrir todas los ángulos del entorno comunicacional electoral. Y justamente uno de esos ángulos bien cubiertos fue el miedo; miedo que se personificó en el rostro de Handal.

Sin embargo, ese era el aspecto más superficial, detrás de Handal se proyectaba el atávico miedo al comunismo, de larga data en nuestra historia. Pero en El Salvador el miedo al comunismo no puede entenderse sin hacer referencia al levantamiento de 1932. Y es que uno de los rasgos más distintivos del 32 es la carga de terror que conllevó desde un primer momento.15
15 Citar a Jean Delumeau. El miedo en occidente. (Madrid, Taurus, 2002).

Durante el levantamiento los terratenientes salvadoreños vivieron aterrorizados; basta leer la prensa de entonces y los testimonios que recogió el periodista Joaquín Méndez. Por unos días, los finqueros y terratenientes se sintieron desprotegidos y a merced de las “turbas”. La narración que hizo un hacendado de su experiencia es muy ilustrativa: “Yo, que siempre consideré comerme diez indios en fila, ellos con sus machetes y yo con mi revólver y cincuenta tiros; yo, que no he temblado ante estos malditos porque los sentía corderitos y humildes cuando los veía buenos y a los pícaros los consideraba bajo la fuerza de mi brazo al medirnos las fuerzas, cuando divise la mancha, la turba de los doscientos que venían en pos de mí, hube de montar a caballo, y rompí en carrera vertiginosa por peñascales y precipicios, deshaciendo alambrados, hasta incorporarme con un hermano mío en su hacienda.”16
16. En la misma nota se dice: “Como ya es una tradición en ellos, Arena Joaquín Méndez h. Los sucesos comunistas en El Salvador. (San Salvador, Imprenta Funes y Ungo, 1ª edición, 1932), pág. 104. El énfasis es mío.

El relato es más que elocuente. En él es evidente el miedo que hizo presa del hacendado; las imágenes visuales que usa son inequívocas: en carrera vertiginosa, sin cuidarse de peñascales, precipicios o alambradas, porque el terror a la turba era mayor que cualquier otro. Pero una vez en resguardo, este representante de una clase de hombres acostumbrados a dominar y explotar sin ningún impedimento, resentía más que el peligro mismo que en su momento enfrentó, la humillación de haber tenido que huir y esconderse de aquellos infelices que unas horas antes eran sus servidores pacientes y sumisos.

De allí surge el odio que destila hacia esos “malditos indios”. De allí que su reacción haya sido implacable. Gracias a la reacción del aparato represivo en cuestión de días el terror se desplazó sobre aquellos que fueron víctimas de la represión. Hay autores que dicen que se ocultó y se intentó olvidar los hechos del 32. Esa es una afirmación muy discutible, que iguala silencio con olvido.
Por ejemplo, Roberto Pineda, en una publicación digital ligada al FMLN, dice: “La respuesta de los poderosos y sus sirvientes fue disparar las ametralladoras contra niños y mujeres indefensos, sembrar nuestra Patria de 30,000 cadáveres y establecer una larga noche de dictadura militar que se prolongó por cincuenta años. Pero no lograron destruir la memoria subversiva”17.
17 Roberto Pineda. El 32: una herida que no cierra. (22 de enero 2002). El énfasis es mío. http://www.fmln.ca/32heridaquenocierra.htm, 04-10-04.

Me parece que ese enfoque no explica la complejidad del problema. Si los sectores ligados al poder querían evitar que un movimiento social como el del 32 volviera a suceder, en ningún modo iban a buscar borrar esa memoria.18
18 Uso el vocablo memoria, porque es el que utilizó el autor en discusión, pero advierto que ese término conlleva una complejidad semántica que no es del caso discutir en este documento.

Por el contrario, necesitaban mantenerla lo más viva posible y lo lograron, paradójicamente por medio del silencio. El hecho de que por décadas en El Salvador se evitara hablar del tema, en ningún modo significa que se hubiera olvidado. Hubo silencio, pero no olvido; la prueba es que setenta años después los ancianos que vivieron esos trágicos acontecimientos, los recuerdan vívidamente. Su resistencia a hablar simplemente refleja el miedo, con el cual vivieron desde entonces. Es justamente ese miedo oculto, pero no por ello menos traumático, el que explota ARENA en cada campaña electoral, y aunque algunos analistas, hayan dicho que las pasadas elecciones serían las últimas ganadas por la derecha usando el miedo, es difícil que eso suceda.

El recurso se ha mostrado muy efectivo. En 1932 el miedo a las “hordas comunistas” se exorcizó con fusilamientos, ahorcamientos y misas. En la actualidad se exorciza con votos. Pero el acto de votar es el cierre de una campaña. A lo largo de ella, los contendientes han desarrollado una estrategia para captar simpatías a su favor, o generar antipatías y rechazo contra su contendiente. En este proceso los actos de apertura y cierre de campaña son claves. En las pasadas elecciones el FMLN abrió su campaña en la plaza Gerardo Barrios, también llamada “Plaza Cívica”.

Según una nota firmada por Elías Romero, entonces líder de la juventud del FMLN, 35,000 simpatizantes del Frente, se concentraron el 22 de noviembre de 2003 en ese lugar, donde se confirmó que “la Plaza Cívica ya le pertenece a la izquierda en El Salvador”. ARENA aperturó su campaña en la ciudad de Izalco, según ellos cuna del anti-comunismo.
A dicho acto asistieron, según informes, unas 5,000 personas, en su gran mayoría llevadas allí en transportes pagados desde otros municipios.” 19 Esa nota deja ver el significado histórico que en El Salvador tienen los “lugares de memoria”, concepto acuñado por el historiador francés Pierre Nora.20

19. Elías Romero. El Salvador: El FMLN a las elecciones en El Salvador. http://www.jjcc.cl/www/PHPNuke/modules.php?name=News&file=article&sid=793, 24-09-04. El énfasis es mío.
20 Véase Pierre Nora. La aventura de Les lieux de mémoire. En Josefina Cuesta Bustillo. (ed.) Memoria e historia. Ayer, 32, 1998. 21 Revista Proceso, UCA. Año 19, Número 832, Noviembre 25,1998. http://www.uca.edu.sv/publica/proceso/proc832.html#noticias, 04-10-04. 22 La oferta electoral. Revista Proceso, UCA. Año 19, Número 832, Noviembre 25,1998. http://www.uca.edu.sv/publica/proceso/proc832.html 24-04-09

Ciertamente izquierda y derecha se han apropiado de esos lugares, pero la escogencia de la derecha es más significativa. Aunque el FMLN reclame como suya la Plaza Cívica, no siempre ha iniciado allí sus campañas. Por el contrario, “ya es una tradición” que ARENA inicie las suyas en Izalco, pueblo símbolo del 32.

El 22 de noviembre de 1998, la coalición FMLN-USC inició su campaña presidencial en San Ignacio, Chalatenango. El candidato presidencial, Facundo Guardado, recordó que hace 24 años, en ese mismo lugar, se integró como dirigente de la Unión de Trabajadores del Campo. “Soy, a toda honra, chalateco nacido en Arcatao, esta es la gente con la que crecí y luché”, dijo.21

Guardado recurrió a la memoria de la guerra civil, pero en una forma circunstancial, que solo tenía significado para los “chalatecos” paisanos del candidato, pero no para toda la militancia del partido, y menos para todo el país. Diferente es en el caso de ARENA; en noviembre de 1998, el editorial de la Revista Proceso de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” señalaba que: “No obstante sus repetidas promesas de hacer una campaña de altura, en correspondencia con los nuevos aires que soplarían en su interior, ARENA no pudo resistir su inveterada inclinación visceral hacia el anticomunismo. Lanzó su campaña en el lugar donde decenas de miles de campesinos fueron masacrados en 1932, acusados de ser comunistas, cuando en realidad lo que tenían era hambre. Con los puños en alto y los pulgares hacia abajo, los areneros pidieron la muerte de los rojos, se compararon con una tanqueta en un campo de batalla y se prometieron derrotar al comunismo en las urnas, convencidos de que la presidencia de la república es propiedad suya. Mientras tanto, la población de Izalco miraba desde la periferia el espectáculo arenero.” 22

Las imágenes visuales que el editorialista evoca son muy sugerentes. Solo hace falta agregar el himno de ARENA, con esa música militarista y agresiva que le caracteriza, y la letra que habla de lucha, sangre y tumbas, y el grito “Patria sí, Comunismo no”, para hacerse una idea de la carga emotiva que la derecha genera en sus concentraciones. El editorialista en cuestión destaca que en esos mítines de apertura de campaña de ARENA, la población de Izalco no es parte importante del acto; “Mientras tanto, la población de Izalco miraba desde la periferia el espectáculo arenero”, esto lo dicen también los pobladores del lugar, que prácticamente son marginados.

Pero es que el acto no está pensado para ellos, sino para el país. De nuevo aquí reaparece el problema de la memoria. Así lo entiende el analista Alvaro Artiga al decir: “Cuando ARENA inicia su campaña en Izalco está apelando a algo. Y cuando dicen: ‘vamos a derrotar el próximo año al comunismo… lo que hicimos en el 32” están apelando a una memoria. Lo que pasa es que la memoria política no es homogénea.” 23

23. “La memoria política no es homogénea”. Entrevista a Alvaro Artiga. http://www.elsalvador.com/vertice/2004/040104/entrevista.htm, 06-10-04.

No es homogénea, ni es neutral. Izalco tiene un significado simbólico para la derecha, que ha sido asumido incluso por la izquierda.

Resistencia, lucha y revolución: La interpretación izquierdista de la historia de El Salvador

Al igual que la derecha, la izquierda también conmemora el 32, pero ha tenido muchas dificultades para procesar esa experiencia, y más para capitalizarla políticamente. Esos problemas tienen su origen en la temprana interpretación del levantamiento elaborada por los intelectuales ligados al gobierno de Martínez en la década de 1930.

Para la izquierda, la herencia del 32 se volvió incómoda, pues se le presentó como responsable directa de las trágicas consecuencias del levantamiento. De allí que destacados militantes de izquierda hayan dedicado muchas páginas de sus escritos a “aclarar” lo sucedido. Las memorias de Miguel Mármol constituyen un dramático ejemplo de cómo los sucesos del 32 pudieron afectar al Partido Comunista y evidencian que — tanto Mármol, que aportó sus vivencias, como Roque Dalton, que las transcribió y les dio forma —, eran conscientes de que la izquierda estaba en desventaja frente a la derecha para manejar el asunto.24 Trabajos posteriores de Dalton y Jorge Arias Gómez también retoman el tema.25
Igual actitud se advierte en algunos de los documentos encontrados por Eric Ching en los archivos del COMINTERN en Moscú.26

24 Roque Dalton. Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 en El Salvador. (San José, EDUCA, 2ª edición, 1982). El título del libro ya es muy sugerente, pues este se extiende sobre la vida de Miguel Mármol y no se dedica exclusivamente al levantamiento.
25 Roque Dalton. Las historias prohibidas del pulgarcito. (San Salvador. UCA Editores, 3ª edición, 1992). De esta obra resulta muy sugerente su “1932 en 1972 (Homenaje a la mala memoria)”; Jorge Arias Gómez. Farabundo Martí. (San José, EDUCA, 1ª edición, 1996). Entre otros trabajos que tratan ese problema pueden mencionarse: Alejandro Dagoberto Marroquín. Estudio sobre la crisis de los años treinta en El Salvador. En Anuario de Estudios Centroamericanos, # 3, 1977; Abel Cuenca. El Salvador. Una democracia cafetalera. (México, ARR Editorial, 1962). Un balance muy completo de las interpretaciones sobre el levantamiento aparece en Héctor Pérez Brignoli. Indians, Communist, and Peasants: The 1932 Rebellion in El Salvador. En William Roseberry, Lowell Gudmundson y Mario Samper (editores). Coffee, Society, and Power in Latin America. (The Johns Hopkins University Press, 1995.
26 Erik Ching. La historia de Centroamérica en los archivos rusos del COMINTERN: Los documentos salvadoreños. Revista de Historia, UCR-UNA, #32, 1995

Justamente fueron intelectuales como Arias y Dalton quienes a la larga lograron elaborar una “aceptable” interpretación del levantamiento del 32, que se ajustó bien a las ideas teleológicas de la historia para entonces en boga entre la izquierda. El 32 no fue más que “un escalón” en el desarrollo progresivo de las luchas de resistencia y liberación que arrancan desde la oposición armada de los indígenas en contra de los invasores españoles y continúan con las luchas independentistas, especialmente las revueltas populares lideradas por Pedro Pablo Castillo. Luego seguía el levantamiento de Anastasio Aquino, que se convirtió en el antecedente lógico de los hechos de 1932.

Esa es la tesis subyacente en un trabajo pionero de Jorge Arias Gómez sobre Aquino, publicado en 1964, que se convirtió en una especie de parte aguas de la historiografía marxista salvadoreña. Arias Gómez rompe con las interpretaciones liberales tradicionales que daban más importancia al papel de los individuos en la historia e insiste en dar a las revueltas de 1833 y 1932 el carácter de “grandes movimientos de masas”. Es por eso que afirma: “Insistimos: Aquino fue el caudillo sobre quien convergieron las fuerzas y las circunstancias históricas de un momento determinado; fuerza y circunstancias que, quizás no esté de más decirlo, aún siguen vigentes en su más trágica y terrible realidad. Lo confirma la otra rebelión campesina ocurrida en los mismos círculos pipiles, aunadas a ellos otras fuerzas sociales, y que se conoce con el nombre de ‘Revolución Comunista de 1932’. Aquino es José Feliciano Ama, y este es Aquino.”27
27. Jorge Arias Gómez, Anastasio Aquino, recuerdo, valoración y presencia. Revista La Universidad, # 1-2, enerojunio, 1964. Aquino, pág. 89. El énfasis es mío.

Como se puede apreciar en la cita, Arias establece una clara relación de continuidad entre ambos eventos. Más adelante reafirma esa línea cuando dice que la revuelta de Aquino fue apagada con sangre, “y no volvería a encenderse sino hasta cerca de un siglo después, cuando la misma raza” irrumpiera de nuevo en la historia en 1932; el problema es que también ese movimiento fue sofocado. Pero el autor insiste en que Aquino y Ama no murieron, “a pesar de los 30 mil seres humanos sacrificados en pro de un sistema inicuo”, porque estarán siempre presentes en los desheredados del campo, en quienes “existe un caudillo en potencia, que con voz ahogada pide tierra para trabajarla.”28
28 Idem, pág. 103. 29 Idem, págs. 105 y 112.
Como intelectual comprometido, Arias Gómez era un convencido de que la historia debía tener una “aplicación” en el presente. De allí que declarara sin ambages que su trabajo sobre Aquino quedaría trunco si no aprovechaba la historia para elaborar “una teoría en la que concurran los ingredientes de nuestra realidad”. Y la realidad del momento demandaba la reforma agraria, que sería la base para iniciar una “revolución democrático-burguesa” que permitiría superar las condiciones económicas, políticas, sociales y culturales del país.29
29. El apartado IV del artículo se titula: “Hacia una revolución democrático-burguesa en El Salvador. La reforma agraria como base esencial para operar la superación social, económica, cultural y política de nuestro medio.”

Arias Gómez planteó la necesidad de la revolución, pero la historia tal y como él la concebía no era el medio más adecuado para proyectar esa idea. Fue su discípulo, Roque Dalton, quien transitando heterodoxamente y sin complejos entre la historia y la literatura, pudo enlazar a Aquino, el 32 y la revolución entonces en ciernes. Esa línea de trabajo ya se esboza en la “Monografía de El Salvador”30, pero adquiere su mejor perfil en “Las historias prohibidas del Pulgarcito”31, una genial deconstrucción-reconstrucción de la historia salvadoreña, en la que Dalton anunciaba “el advenimiento de una nueva edad de la nación salvadoreña, un alumbramiento fincado en la valoración de la cultura popular y el impulso del proyecto nacionalista-revolucionario que enarbolaba la izquierda armada.” 32
32. Mario Vázquez Olivera. Op. Cit. Pág. 95.
De ese modo Dalton resolvió, en su momento, el problema de la interpretación de la historia salvadoreña por parte de la izquierda. El crecimiento de las organizaciones de masas vinculadas a la izquierda, los éxitos de las primeras acciones militares de la guerrilla, daban pie para pensar que esta vez el triunfo sería alcanzado. Mario Vázquez demuestra cómo Roque Dalton expresó esa fe en la victoria, que vendría a reivindicar a todos los caídos en defensa de la libertad o en la búsqueda de la liberación. Dalton escribió el poema “Ultraizquierdistas”, del cual se transcriben los siguientes versos: “O sea que se trata de ser ultraizquierdistas eficaces y no sólo ejemplares ultraizquierdistas derrotados como los pipiles y Pedro Pablo Castillo y Anastasio Aquino y Gerardo Barrios que terminó fusilado por los Dueñas y los muertos del 32 y los invasores de Ahuachapán y Paco Chávez y el montón de caídos del pueblo…”33

33 Ultraizquierdistas. En Poemas clandestinos, El Salvador (?), Resistencia Nacional, 1977. En el Suplemento 3000 del diario Colatino del 24 de enero de 2004, aparece este poema con una serie de imágenes como pie de página que complementan perfectamente esa concatenación que la izquierda hizo de la historia de El Salvador. En esa “galería de luchadores por la libertad”, se presenta a Pedro Pablo Castillo, Anastasio Aquino, Gerardo Barrios, Farabundo Martí y Salvador Cayetano Carpio.

Es claro que cuando escribió este poema Dalton estaba pensando en la inminente guerra civil, que conduciría a la revolución. El único problema en esta interpretación es que la guerra no terminó en victoria, sino en empate.

Cuando el FMLN aceptó desmovilizar sus fuerzas militares asumió que buscaría la toma del poder únicamente por medio de elecciones. De hecho, las posibilidades de que el FMLN llegue al poder por medio elecciones, han sido muy fuertes. Sin embargo, el partido no ha sido capaz de aprovechar ni su fortaleza, ni las debilidades y el desgaste político de ARENA. Luego de participar en tres elecciones presidenciales el desempeño del Frente va de mal en peor. Roque Dalton diría que aún no se sabe cómo ser “ultraizquierdistas eficaces”.

Es en ese contexto que puede entenderse mejor por qué ARENA insiste en iniciar sus campañas en Izalco. De nuevo el 32 se hace presente en nuestra historia. Para la derecha Izalco es garantía de que siempre triunfarán; para la izquierda es el recordatorio de una tarea pendiente.

Consideraciones finales

La derecha no ha explicitado en un texto su interpretación de la historia. Marcadamente pragmática, sabe que existen otros recursos menos comprometedores y quizá más efectivos. ARENA prefiere usar “lemas” combativos y provocadores —“Patria sí, Comunismo no” —; inundar la radio y la televisión con llamativas canciones de campaña dirigidas especialmente a destruir la imagen de la izquierda. No puede pasarse por alto el impacto que el himno de ARENA tiene en sus actos públicos. Muy significativa es la ya institucionalizada práctica de iniciar sus campañas electorales en el pueblo de Izalco, cuna del levantamiento de 1932. 32

Pero la derecha también trabaja intensamente por promover la imagen de su fundador, a quien se trata de presentar como un héroe nacional. Ya tienen una escultura de D’Abuison, pero por razones obvias permanece en el local del Partido. Incluso lograron que el 23 de agosto fuese proclamado “Día Nacional de la Juventud”; “casualmente” esa fecha coincidió con el natalicio del Mayor (23 de agosto de 1943). Cuando la oposición cayó en la cuenta de ese detalle batalló para que se cambiara, lo cual se logró en agosto de 2003, cuando se pasó al 12 de agosto.34
34 Véase, decreto # 40 de la Asamblea Legislativa de la República de El Salvador. Diario Oficial Nº 145, Tomo 312, 09 de Agosto 1991; y Decreto # 108, Diario Oficial, Nº 171, Tomo 360, 17 de septiembre de 2003. También en http://216.184.102.84/ (07-10-04). Una síntesis biográfica de D’Abuison aparece en http://www.arena.com.sv/daubuisson.cfm, 07-10-04.
A diferencia de la derecha, la izquierda sí ha producido un corpus historiográfico considerable, mediante el cual ha podido enlazar diferentes momentos de la historia, mediante un hilo conductor: las luchas populares por defender su libertad o lograr la liberación. Incluso pueden distinguirse dos modalidades: Una tendencia más académica, representada por los trabajos de David Alejandro Luna, Rafael Menjívar, Jorge Arias Gómez y otros; y una versión “más popular” y cercana a la literatura, que encontró en Roque Dalton su mejor exponente.

Es de esta manera como se puede explicar el graffiti antes señalado. Al decir: “Aquino, Martí y Monseñor Romero verdaderos próceres de la Patria” se pone de manifiesto tres “escalones” del desarrollo histórico salvadoreño. En esa frase se sintetiza un proyecto historiográfico de la izquierda salvadoreña, que se contrapone abiertamente a la llamada “historia oficial”. Aquino, Martí y Romero serían los emblemas de una historia construida “desde abajo” en oposición a la historia elitista tradicional.
Sin embargo, la izquierda no ha sido capaz de aprovechar la riqueza de la historia para elaborar referentes simbólicos inequívocos como sí lo ha hecho la derecha. Paradójicamente, el FMLN tiene un déficit de símbolos.

Aunque Farabundo Martí es el héroe indiscutible, aún no tiene la suficiente proyección en la población. Los homenajes que se le tributan en el aniversario de su muerte son más bien discretos y dan señales de convertirse en un acto de masas. Si bien Arias Gómez elaboró una muy buena biografía de Martí, no pudo ir más allá. A diferencia de su contemporáneo Sandino, Martí no gustaba de escribir; no hay manera de “reconstruir” su pensamiento.

De Martí solo se conoce su rostro y el infaltable sombrero. La guerra civil dio innumerables prospectos para construir imágenes heroicas: hombres, mujeres y niños ofrendaron sus vidas en busca de sus ideales. Pero aún no se percibe uno que convoque con su nombre a toda la izquierda salvadoreña. En parte porque fatalmente cada uno de esos muertos estuvo asociado a una de las cinco organizaciones guerrilleras. A falta de un héroe, podría pensarse en otros símbolos.

El Frente tiene una bandera, pero no tiene un himno militante y reconocido como el de ARENA. Vale decir que el FMLN también puede recurre a símbolos como el “Che Guevara”, o canciones como “Pueblo unido” y otras, algo que ARENA no puede hacer. Pero incluso esa aparente carencia es convertida en algo positivo: los símbolos de la derecha son únicos porque son nacionalistas.
López Bernal, Carlos Gregorio. “Lecturas desde la derecha y la izquierda sobre el levantamiento de 1932: Implicaciones político-culturales”. En Las masas, la matanza y el martinato en El Salvador, (ed.) Erik Ching, Carlos Gregorio López Bernal y Virginia Tilley, 187-220. San Salvador: UCA Editores, 2007.

El largo camino a la paz

Por Mario Vega*15.oct.2015 | 20:04

Se han cerrado todos los caminos alternos en la búsqueda de la paz social y se ha optado por el uso de la fuerza bruta para resolver el problema de la seguridad. Por razones político electorales se ha decidido darle a la ciudadanía lo que pide, aun cuando existe la conciencia que el tal es un camino equivocado. Lo que sigue son más años de violencia y muerte, de descomposición moral, de estrés existencial y de convivencia paranoica. Dos guerras en una sola generación es un precio alto que pagar para cualquier país. Hemos llegado al punto que el corregir el rumbo solamente podrá lograrse por la presión ciudadana o internacional. Las condiciones para desarrollar esas presiones deben madurar, lo cual, tomará su tiempo, pero inevitablemente se producirán. Lo doloroso es que mientras esas condiciones se fraguan las muertes continuarán ocurriendo por millares. Vidas preciosas que se perderán por razones absurdas e innecesarias.

Pero a pesar de todo eso, algo a lo que no se debe renunciar por ninguna razón es a la necesidad de diseñar e implementar una política nacional de prevención a la violencia juvenil. Si hemos de tener esperanza para el futuro es inevitable ese paso. La prevención bien aplicada da sus frutos al largo plazo; razón más que valedera para comenzar de inmediato. La política nacional de prevención debe surgir de un acuerdo entre partidos políticos y las expresiones articuladas de la sociedad. Debe contener directrices claras y pragmáticas que los partidos políticos deben comprometerse a cumplir en todos los niveles de gobierno por las siguientes décadas. Eso implica dejar de lado el caudillismo y el uso electoral que se hace de la seguridad para planear con seriedad el futuro del país. También implica llegar a acuerdos esenciales y necesarios como la definición del concepto de inversión social y lo que en términos del presupuesto nacional representa. No solo se trata de orientar el presupuesto de un año fiscal o de una administración sino de trazar la ruta prioritaria de nación para las próximas décadas. Al fin y al cabo prevenir la violencia no es otra cosa más que gobernar bien.

La política nacional de prevención a la violencia juvenil no debe ser confundida con esfuerzos parciales como el plan El Salvador Seguro del Consejo Nacional de Seguridad y Convivencia Ciudadana, el cual, es un plan de emergencia básico, por ahora sin recursos, concebido focalmente, de corto plazo, sin el compromiso de parte de los partidos políticos y sin probabilidades de éxito en la actual coyuntura violenta que vivimos. Mas bien, debe resultar del reconocimiento de las verdaderas raíces de la violencia y de una voluntad firme por resolverlas. Las raíces tienen que ver con los bajos niveles de desarrollo humano de los niños y jóvenes salvadoreños. Es obvio que un plan como El Salvador Seguro resulta insuficiente frente a los asuntos esenciales que rigen el tema de la violencia. Pero, si resulta trabajoso obtener financiamiento para un plan con las limitantes mencionadas, eso nos da idea de todo el trabajo que queda por hacer en la construcción de sensibilidad, conciencia y compromiso de parte de los actores nacionales. No obstante, vale la pena el esfuerzo. Claro que sí. Siempre vale la pena la esperanza, siempre valen la pena los niños y los jóvenes, siempre vale la pena la vida.

Ernesto Guevara y la memoria rebelde
octubre 16, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

Así se llamaba el niño que nació en Argentina y que supo luego cual era la dirección de su vida y hacia donde debía dirigir sus pasos. Por eso viajó mucho para capturar la realidad en el cinturón de sus pupilas y para sentir en el tambor de su conciencia el dolor de una humanidad que exigía justicia. Por eso, Ernesto estuvo en Guatemala, en el marco de la revolución de los años 50 y contactó con los revolucionarios cubanos que preparaban una invasión a su país. Él era médico y la guerrilla necesita por lo menos uno para atender a los heridos.

Aquí empieza otra historia porque este joven era audaz, casi temerario, arrojado en el combate, era un conductor, porque era un conocedor del alma humana, y sus compañeros empezaron diciéndole Checomo una simple frase que los argentinos usan mucho cuando hablan entre ellos. Es corta, cerrada, parece redonda y sin aristas, no significa nada, aparentemente, pero, en este caso, dio nacimiento histórico al Che Guevara, el legendario guerrillero y conductor cubano, nacido en la Sierra Maestra, al oriente de Cuba, y forjado en las luchas de ese pueblo por su libertad.

El Che fue el primer comandante guerrillero nombrado por Fidel, el responsable de unificar a las fuerzas anti-batistianas. Fidel sabía muy bien que era marxista y con una sólida preparación y vocación de estudio. Lo nombran ministro y aquí brilla el ser humano limpio, que sabe que el poder se usa para transformar la realidad y no para lucrarse de ella. Este es un conocimiento que pareciendo elemental en un revolucionario suele ser derrotado y vencido por el poder. El Che demostró cómo se usa el poder instrumentalmente, como el revolucionario puede, debe y tiene que resolver el uso del poder del pueblo en los aparatos de Estado de una manera revolucionaria, sin beneficiarse de ello, sin distanciarse o alejarse del pueblo, sin convertirse en funcionario, sin enriquecerse, mucho menos corromperse.

En esta etapa de su vida, el Che brilla y destaca por su capacidad de trabajo, por su entrega al estudio y por la capacidad de organizar ese estudio. El marxismo pasa a ser estudiado sistemáticamente, incluso por funcionarios anticomunistas, y fuera del horario de trabajo, los compañeros del Che, con él a la cabeza, aprendieron a estudiar, y algunos a hacerse intelectuales orgánicos.

En ningún momento de su vida, el Che dejó de fortalecer su capacidad analítica, objetiva y fría, e incluso la Unión Soviética fue sometida a su reflexión y descubrió los puntos que mostraban el desencuentro entre Marx y lo que se estaba y se había construido en la URSS.

El Che, aparentemente, no se guardada sus opiniones, y el proceso cubano también era sometido a sus reflexiones, buscando aquellos puntos que podían y debían ser superados.

En ningún momento separó la reflexión de la acción, y este es uno de sus aportes más fundamentales, porque se trata de un intelectual, es decir, de un hombre que funcionaba como tal y de un hombre de acción, intrépido y audaz, por eso encarna al hombre de acción que pone una fuerte reflexión al servicio de sus actos. Y es un ideal para cualquier intelectual que sepa que no se puede ni se debe ser intelectual simplemente detrás de un escritorio o detrás de las páginas de un libro, porque hay que saber que las ideas huelen a sudor, tienen el sabor de la sangre, los ojos del miedo y la sorpresa y el tamaño de la acción, y tienen además el precio de las fuerzas de trabajo.

Es el internacionalismo la inmensa escuela de humanidad que el Che nos entrega porque esa capacidad de ofrendar la vida por la vida de los otros es el punto más alto del nivel humano y no es posible ser revolucionario sin ser internacionalista. El Che era eso internacionalmente y su escuela es aquella que pone su vida al servicio de la vida de los demás.

Así lo fue desde un principio, desde que aprendió a descubrir a América en sus innumerables viajes de juventud, mucho antes de que América descubriera al Che.

La guerrilla boliviana fue la escuela más impresionante y las notas que llevaba en su libro registran el 7 de octubre de 1967, el último día de combate, y en medio de una difícil situación militar. El Che escribe en sus notas con valor literario: “se cumplieron los 11 meses de nuestra inauguración guerrillera sin complicaciones”, y pasa a describir con minuciosidad la situación operativa con mucha frialdad y manejando el detalle, atendiendo los aspectos humanos cuando dice: “el Chino se convierte en una verdadera carga cuando hay que caminar de noche”. Y sin olvidar la política enemiga cuando dice: “el ejército dio una rara información sobre la presencia de 250 hombres en Serrano para impedir el paso de los cercados en número de 37, dando la zona de nuestro refugio entre el río Acero y el Oro. La noticia parece diversionista”.

Son notas de un hombre en combate, que sabe que están en problemas pero que son superables. Al día siguiente sería herido y capturado por el enemigo. El prisionero Che Guevara es la más alta estatura del combate y la mayor altura de un ser humano que sabe muy bien que no es la vida el valor máximo sino su dignidad. Y sabiendo siempre que sería asesinado, ordena a su asesino cuando este vacilaba en dispararle y matarlo: “apunte bien que va a matar a un hombre”.

1967 es el año de la muerte, del dolor y del llanto, lo será siempre, y es, al mismo tiempo, el año en el cual se vence a la muerte, a la política imperial estadounidense, a las políticas oligárquicas del continente, y el Che pasa a ser una dignidad caminando, una idea como campana sonad, y una nueva batalla estalla en las conciencias de millones de personas en todo el mundo, es la conciencia de la lucha inagotable e invencible que se enfrenta a un imperialismo vencible.

El Che es convertido en un mito, en un dibujo, en un retrato, pero es despojado de las ideas que expresa y del pensamiento que lo nutre. Pero ocurre que resulta ser un mito peligroso porque éstos, los mitos, son producciones ideológicas que suelen cumplir funciones sociales e históricas y son por eso, indestructibles. El Che es de difícil manejo por los aparatos ideológicos imperiales, y aun hoy, en medio de pesadas cadenas ideológicas, de puertas cerradas que controlan en la oscuridad el entendimiento y la acción del pueblo. Cuando esto ocurre, también ocurre que el Che es una luz que no se apaga y un rayo que no cesa, y una voz que no se agobia, y un torrente que no deja de fluir. En fin, es un caminante, dueño de la buena nueva, de la rebelión, de la lucha por la dignidad.

Los que lo asesinaron el 9 de octubre de 1967 se equivocaron, fueron ellos los que murieron, los que fueron enterrados en la polvazón de la hora y de la historia, y fue el Che el que siempre goza de buena salud, de buena sonrisa, de buena vida, de buena mirada, y también de buenos amigos.

Derechos humanos, eurocentrismo y luchas populares en El Salvador Roberto Pineda 15 de octubre de 2015

La teoría de los derechos humanos es un producto de la modernidad capitalista europea, proceso histórico que surge en 1492 con la invasión, conquista y colonización ibérica a nuestros territorios latinoamericanos y caribeños, y esta imposición violenta –por la espada y por la cruz- de la cultura española, origina el surgimiento de una historia universal, de un mundo colonial y de un continente marcado simbólicamente por el eurocentrismo, como expresión ideológica de la colonialidad.

Asimismo 1492 inicia, y en nuestro caso el año 1524, un complejo, difícil y desigual combate, por conservar – inicialmente mediante la resistencia indígena y posteriormente mediante la resistencia popular- nuestras propias raíces culturales, políticas, sociales y económicas.

Es precisamente en la resistencia indígena y popular – al invasor y al colonizador encomendero y doctrinero, así como a la oligarquía, al imperialismo y a la dictadura militar- que va tomando cuerpo la lucha por la dignidad contra un Occidente que aún se pretende superior, más aún en esta época de globalización neoliberal. A continuación exploramos estas temáticas.
Sobre la Modernidad capitalista europea

La Modernidad capitalista europea se encuentra hoy revisada y cuestionada desde distintas vertientes. El alemán Jurgen Habermas (1988) identifica tres antecedentes fundamentales de la Modernidad: la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa. Deja fuera el Renacimiento pero principalmente deja fuera la Invasión Europea iniciada en 1492, aunque Habermas reivindica la modernidad europea como un proyecto inacabado. (El discurso filosófico de la modernidad, 2008).

Por su parte, el francés Jean Francois Lyotard, teórico del posmodernismo, en su crítica al proyecto de la Modernidad considera que este ha fomentado procesos cuestionables como el colonialismo, etnocentrismo, logocentrismo, eurocentrismo y universalismo, así como menciona el evidente fracaso de los grandes relatos, de los grandes proyectos de libertad, solidaridad y emancipación, entre los que incluye al liberalismo y al marxismo.

Enrique Dussel, como filosofo latinoamericano de la liberación, plantea por su parte que la Modernidad comprende un concepto racional de emancipación con el que podemos identificarnos, que incluye a los derechos humanos, pero a la vez advierte sobre el desarrollo de un mito irracional, la justificación de la violencia genocida, colonial, imperialista, racista, contra los pueblos no-europeos (América Latina, Asia, África) a los que les impone rituales de sacrificios y víctimas, e incluso por medio de la universalización de los derechos humanos justifica las intervenciones “humanitarias” como la realizada en la exYugoslavia, Irak, Afganistán y Libia.

O sea que la Modernidad europea al igual que Jano, posee dos rostros: uno emancipador y otro opresor. Dussel rechaza tajantemente la afirmación de los principales pensadores clásicos de la Modernidad (Kant, Hegel,etc.) en el sentido que la cultura europea sea superior a las otras culturas. La Modernidad capitalista establece una razón, a veces liberadora pero otras veces violenta y opresora.

Un aspecto de esta Modernidad es el relacionado con el imaginario religioso, ya que a juicio del cientista social salvadoreño Oscar Fernández “la religión europea (Romana imperial), bastión cultural e ideológico de la conquista, en su carácter teocentrista (la imagen de Dios como el prototipo europeo de raza blanca), reproduce el pensamiento de sometimiento y destroza la riqueza del pensamiento mágico-religioso de nuestros ancestros, el cual era más lúcido, lógico y con un contenido práctico apegado a la vida de la tierra y de los que viven en ella. Se dice que el Dios de los Europeos impuesto en las colonias, sometía a los colonizados (después de aniquilarlos) como súbditos de los reyes o emperadores designados por Dios, que no era más que la imagen de Zeus-Jupiter (tronante y violador) según la cultura clásica indoeuropea y romana.”

Derechos humanos y Modernidad

La doctrina de los derechos humanos como parte de la Modernidad capitalista surge en la Europa del siglo XVI, XVII, y particularmente del XVIII, al calor tanto de las múltiples y sacrificadas luchas de los sectores populares y de la burguesía emergente en contra de la nobleza feudal, a la vez que de la construcción de las entonces atrevidas teorías emancipadoras de esta misma burguesía: el iusnaturalismo racionalista; el contractualismo; el positivismo jurídico, entre otras.

La teoría iusnaturalista sostiene que los seres humanos desde su propia naturaleza poseen unos derechos naturales que derivan de su racionalidad, en cuanto rasgo común y que esos derechos deben ser reconocidos por el poder político a través del derecho positivo, mientras que los contractualistas opinan que las normas jurídicas y las instituciones políticas no pueden entenderse como producto de la voluntad de los gobernantes, sino como el resultado del consenso o voluntad popular. (Ver Perez Luño 1996)

Por su parte, el positivismo jurídico sostiene que el derecho es un conjunto de normas dictadas por los seres humanos a través del Estado, mediante un procedimiento formalmente válido, con la intención o voluntad de someter la conducta humana al orden disciplinario por el acatamiento de esas normas.

Las teorías de la Ilustración, sean jurídicas, estéticas, axiológicas o filosóficas, no obstante su origen en la Europa expansionista y colonialista, inventaron múltiples términos que configuran el imaginario de nuestro sistema-mundo (civilización, estado-nación, sujeto, ciencia, razón, derecho, humanismo, democracia, universalidad,ciudadanía,mercado, progreso, desarrollo, derechos humanos) y que reflejan un aspecto positivo, liberador, progresista, de este periodo histórico, de lucha contra la opresión y explotación feudal, en el contexto del surgimiento de la acumulación originaria del capitalismo.

Es en este proceso histórico que nacieron las primeras declaraciones de derechos humanos en Europa, entre estas desde Inglaterra la antiquísima Carta Magna de 1215; el Habeas Corpus de 1679; la Carta de derechos de 1689; la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano promulgada por la Asamblea Constituyente francesa en 1789 y ya antes en las 13 colonias británicas se había proclamado la Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia y la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, ambas de 1776.

Y a la vez fueron estas doctrinas emancipadoras las que sirvieron de faro para las luchas independentistas latinoamericanas y caribeñas, iniciadas por el patriota haitiano Toussaint LOuverture. Y asimismo es en Europa que nace a mediados del siglo XIX las ideas emancipadoras del marxismo, que luego iban a difundirse por el continente latinoamericano, y que en El Salvador tienen su primera expresión formal en la tesis universitaria El Estado Centroamericano, de 191, del entonces estudiante vicentino Sarbelio Navarrete.

Pero mientras se proclamaba la libertad, igualdad y fraternidad en las callejuelas de Paris y de Londres, o en los barrios populares de Washington, simultáneamente se lanzaban desde la Europa civilizada, en la costa occidental de África campañas de caza de negros para ser esclavizados y se explotaban en las minas de oro y plata, en las plantaciones agrícolas, a los indígenas latinoamericanos y caribeños, y se preparaban las condiciones para agredir a la India, China, Indonesia. El colonialismo tiño de sangre la experiencia liberadora de la modernidad europea y condicionó la mentalidad de sus figuras más representativas, como Descartes, Kant, Hegel, etc.

El aspecto internacional de los derechos humanos y su impacto local

1. Las Cortes de Cádiz de 1810, el Levantamiento Popular del 5 de noviembre de 1811 y la primera Constitución Política de 1824

La convocatoria a Cortes para septiembre de 1810, en el marco de la guerra de independencia iniciada en 1808 por el pueblo español organizado en las Juntas Provinciales contra la invasión francesa de Napoleón, impactó fuertemente en el imaginario de los sectores liberales centroamericanos, que percibieron claramente el debilitamiento de la monarquía ibérica y afianzaron su voluntad de luchar hasta ser libres. En el Ayuntamiento de San Salvador, fueron propuestos para estas Cortes, José Matías Delgado, Manuel José Arce, y José Ignacio Ávila, este último originario de San Miguel resulto electo, incorporándose en julio de 1811.

Ávila incluso fue firmante de la Constitución de Cádiz, de 1812, de contenido progresista, que en su artículo 3 establece que “La soberanía reside esencialmente en la Nación, y por lo mismo pertenece a ésta exclusivamente el derecho de establecer sus leyes fundamentales”, en una claro desafío a la soberanía monárquica. Es en este marco de un imperio invadido, en crisis, que ocurre el levantamiento popular del 5 de noviembre de 1811, que es simbolizado por el toque de las campanas de la Iglesia La Merced y que tuvo como idea-fuerza el siguiente lema subversivo: “No hay Rey, ni Intendente, ni Capitán General, sólo debemos obedecer a nuestros alcaldes.”

El 12 de junio de 1824 fue decretada la primera Constitución Política de El Salvador, la cual fue sancionada por José Manuel Rodríguez, en su carácter de Jefe Estado y tuvo como sustento filosófico y jurídico la Carta de Filadelfia (1776), la francesa Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789), la Constitución de los Estados Unidos (1787) y la Constitución de España (1812).

2 La Liga de Mujeres Votantes Neoyorkinas y la Sociedad Confraternidad de señoras de la República de El Salvador de 1922
En 1920 el Congreso de Estados Unidos, ante la demanda del movimiento sufragista y después de 72 años de lucha, aprueba la 19 Enmienda a la Constitución, que permite el voto de las mujeres. Y si bien ese año desaparece la Asociación Nacional de Mujeres Sufragistas, de su núcleo surge la Liga de Mujeres Votantes (LWV), para impulsar el voto de las mujeres, pero a la vez impulsa este movimiento por América Latina y el Caribe. La LWV realiza en 1922 una Conferencia Panamericana en Baltimore, Maryland. Aunque no hubo representación de El Salvador, la LWV estableció luego relación con la salvadoreña María Solana Álvarez que ese mismo año funda la Sociedad Confraternidad de Señoras de la República de El Salvador, e inicia acciones en pro del voto femenino.
Este esfuerzo es retomado en 1930, por Prudencia Ayala, mujer de origen indígena, de Atiquizaya, que en un desafío inédito al sistema patriarcal vigente se presenta ante la Alcaldía Municipal de San Salvador, y ante la Corte Suprema de Justicia, para solicitar el voto femenino y al derecho de ser representante ciudadana en las próximas elecciones presidenciales de ese año, a pesar de que el derecho al voto de las mujeres no estaba ganado. En su programa de gobierno se incluye además del apoyo a los derechos de la mujer, el apoyo a la labor sindical, la honradez en la gestión pública, el reconocimiento jurídico de los hijos e hijas fuera del matrimonio y la libertad de cultos.
Pero es hasta ocho años después, que el gobierno del dictador Martínez reconoce en la Constitución de 1938 el voto de las mujeres, pero que solo podían ejercerlo las mujeres casadas y mayores de 25 años. En 1944, millares de mujeres marchan por las calles de San Salvador exigiendo el voto para las mujeres y finalmente en 1946 se legaliza el derecho y deber ciudadano del voto universal, así como el derecho de ser electas y representantes, alcanzándose a ratificar hasta la Constitución de 1950.
3. Las 4 libertades de Roosevelt de 1941 y las jornadas populares de abril y mayo de 1944
El 6 de enero de 1941 el presidente Franklyn Delano Roosevelt, en un discurso ante el congreso de Estados Unidos, y en el marco de la lucha contra el nazi-fascismo, plantea que existen cuatro libertades fundamentales que todas las personas “en cualquier parte del mundo “deberían disfrutar y que son la libertad de expresión, la libertad de culto, la libertad de vivir sin penuria y la libertad de vivir sin miedo.
Los sectores democráticos y revolucionarios en El Salvador asumieron este programa como bandera para denunciar sin mencionarlo abiertamente los atropellos de que era víctima el pueblo por parte de la dictadura militar del General Maximiliano Hernández Martínez, así como para realizar preparativos insurreccionales que culminaron con el levantamiento cívico-militar del 2 de abril de 1944 así como la Huelga General de Brazos Caídos, que acaba con la tiranía el 8 de mayo de ese año.
4. La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y la Constitución de Osorio de 1950
La Declaración Universal de Derechos Humanos de diciembre de 1948 representa el esfuerzo de los países ganadores de la II Guerra Mundial por establecer un Nuevo Orden Mundial basado en el respeto de los derechos humanos, no obstante las diferencias de enfoque derivadas de la existencia de un mundo bipolar, representado por Estados Unidos y la Unión Soviética. Este acontecimiento impacta en El Salvador y permite que los sectores populares mediante la presión política, pudieran insertar en una nueva normativa constitucional aprobada en 1950 por primera vez derechos económicos, sociales y culturales, o de segunda generación.

5. La Política de Derechos Humanos de Carter de 1977 y el Compromiso Popular de Monseñor Romero 1977-1980.

En 1976 el presidente electo Jimmy Carter establece como base de su política exterior la promoción de la defensa los derechos humanos y esto le hace entrar en conflictos con las dictaduras militares que controlan la mayoría de países latinoamericanos en esa época. En El Salvador esta política es asumida por sectores democráticos para denunciar las violaciones cometidas por la dictadura militar y es asimismo retomada por el recién nombrado febrero de 1977 Arzobispo de San Salvador, Monseñor Oscar Arnulfo Romero, quien se convierte en un destacado crítico de la dictadura militar del General Carlos Humberto Romero, así como defensor de los derechos de los sectores populares, por lo que es asesinado el 124 de marzo de 1980.

6. De las Protestas de Stonewall de 1969 en la ciudad de Nueva York a la primera celebración del Día del Orgullo Homosexual en San Salvador en 1997

La protesta de Stonewall consistió en una serie de manifestaciones en denuncia contra una violenta redada policial que tuvo lugar en la madrugada del 28 de junio de 1969, en el pub conocido como Stonewall Inn, ubicado en el barrio neoyorquino de Greenwich Village. Estas acciones fueron el catalizador para el surgimiento del movimiento pro derechos de la Comunidad LGBTI (Lesbianas, Gay, Bisexuales, Trans e Intersexuales) , el cual rechaza la discriminación a que se les somete por parte de un sistema homofóbico y reivindica sus derechos civiles.

En El Salvador, en 1984; Soldados del desaparecido Batallón Bracamonte, realizaron una serie de acciones contra los miembros de la comunidad homosexual, sobre todo contra hombres travestis de la segunda avenida norte, específicamente de la zona de La Praviana, en San Salvador. Más de una docena fueron brutalmente violadas y asesinadas colectivamente, a manos de miembros de esta unidad militar. Estos hechos quedaron sin investigar y sus responsables siguen en la impunidad de un sistema y una cultura homofóbica.

En 1994 surge la primera organización de la Comunidad LGBTI en El Salvador bajo el nombre de Entre Amigos, integrada por personas Gay, Bisexuales y Trans, a la que posteriormente se integran lesbianas. Es precisamente Entre Amigos la que toma la decisión el 28 de junio de 1997 de conmemorar el 13 aniversario de la Matanza de La Praviana, y convoca a la primera Marcha del Orgullo Homosexual, que recorre las calles de San Salvador. La marcha recibe el apoyo de Fundasida, Flor de Piedra, Fundación 1 de diciembre, Fraternidad Mano Amiga y pasa a convertirse en una tradición de esta comunidad puesta en pie de lucha.

Derechos humanos y luchas populares en El Salvador

En nuestro caso y dado el papel relevante que ha jugado la lucha por la vigencia de los derechos humanos en el esfuerzo que permitió en 1992 la desaparición luego de 60 años, de la dictadura militar y el inicio de un proceso de democratización de nuestra sociedad, se vuelve necesario ahondar en la compresión de la matriz contradictoria de estos derechos a la vez que sobre las raíces nacionales que han conformado nuestra historia de lucha por los derechos humanos, enmarcada en nuestra resistencia y lucha popular.

En ese marco se distinguen diversas etapas en el arduo camino recorrido por los sectores populares salvadoreños para conquistar su derecho a la dignidad. Identificamos cinco grandes etapas: la lucha por la autodeterminación nacional (1524-1821), la lucha contra el reclutamiento forzoso y por la unificación centroamericana (1821-1880) la lucha por la tierra (1880-1932) la lucha por la democracia (1932-1992) y la lucha por una vida digna (1992-2015).

Y entre los eventos fundamentales de nuestro proceso de lucha por los derechos humanos sobresalen las gestas independentistas conducidas por José Matías Delgado de 1811-1821; la gesta antimilitarista de Anastasio Aquino; las luchas unionistas de Francisco Morazán; las reformas liberales de Gerardo Barrios; la insurrección indígena-campesina de enero de 1932; las jornadas populares de abril y mayo de 1944; y la Guerra Popular Revolucionaria de 1980-1992.

A. El derecho a la resistencia a la opresión o derecho de rebelión (1524-1921)
En 1524 tropas al mando del Adelantado extremeño Pedro de Alvarado penetran por el occidente del país y entablan la primera batalla en la población de Acaxual ( hoy Acajutla). En esa memorable batalla Alvarado es herido por una flecha y queda cojo para toda su vida. Logran llegar en su expedición hasta el principal señorío indígena, llamado Cuscatlán (hoy Antiguo Cuscatlán). A lo largo de su recorrido encuentran focos de resistencia indígena. Al llegar a lo que hoy es San Salvador les hacen el respectivo Requerimiento de rendición a los indígenas y estos responden “que si quieren nuestras armas vengan a traerlas a las montañas.”Se refieren a los bosques que cubrían entonces el Cerro de San Jacinto.

Durante casi tres siglos los diversos componentes del pueblo salvadoreño hicieron uso de su derecho a la resistencia contra el colonialismo y la colonialidad. Hubo varios esfuerzos que se fueron reacomodando en reflejo de los cambios históricos y demográficos. El primer bloque de resistencia lo integraron las diversas nacionalidades indígenas en el plano militar (principalmente pipiles y lencas); posteriormente la resistencia indígena se fundamentó en la defensa de su identidad (territorios, lenguaje, sistemas de autoridad y de producción) y la construcción del sincretismo religioso; y el último bloque es ya el de la alianza entre mulatos, mestizos y criollos independentistas, dentro del cual los pueblos indígenas juegan un papel marginal.

B. La lucha contra el reclutamiento forzoso, por la unificación centroamericana (1821-1880)
Los procesos de independencia generaron dinámicas contradictorias. Por una parte, el sector criollo del bloque social subalterno pasa a convertirse en clase dominante y a partir de ahí inicia una serie de esfuerzos militares por imponer la hegemonía de las ideas liberales sobre los sectores conservadores, entre las cuales sobresale la búsqueda de la unidad centroamericana. En este esfuerzo rompen la tranquilidad de las aldeas indígenas y obligan a sus jóvenes a enrolarse en los ejércitos federalistas, lo que provoca la desintegración familiar y afecta la economía campesina, por lo que la bandera de la resistencia al reclutamiento obligatorio se vuelve una de las principales reivindicaciones de los pueblos indígenas.

La gesta heroica en 1833 de Anastasio Aquino, dirigente indígena del pueblo nonualco, encarna esta resistencia contra las exigencias del gobierno liberal de Mariano Prado, lugarteniente del dirigente liberal centroamericano Francisco Morazán. Aquino se levanta en armas, organiza un ejército, derrota en varias ocasiones al ejército criollo-liberal, se toma Zacatecoluca y San Vicente, se ve obligado a abandonar la ciudad y se refugia en el cerro El Tacuazín, donde es cercado, capturado y posteriormente ahorcado.

La misma suerte correrá unos años después el General Francisco Morazán, que a su vez es derrotado por las fuerzas conservadoras, capturado y fusilado. La derrota de Aquino permite que los criollos convertidos años después en oligarquía cafetalera arrebaten las tierras comunales a los pueblos indígenas y los ejidos a los pueblos ladinos. La derrota de Morazán a su vez permite que las fuerzas conservadoras, aliadas a la iglesia, mediaticen la reforma liberal y dividan la región en cinco parcelas.

C. La lucha por el derecho a la tierra (1880-1932)
A principios de los años 80 del siglo XIX los liberales salvadoreños realizan una reforma agraria capitalista que nacionaliza tanto las tierras de las comunidades indígenas como las tierras municipales (ejidos), en un esfuerzo por crearle condiciones ventajosas al cultivo del café, mediante la venta de la tierra para la creación de fincas privadas así como de la creación de un masivo ejército de manos libres, en un típico esquema de acumulación originaria de capital.
Así nace la oligarquía agro-exportadora empotrada en Santa Tecla y Santa Ana, a la cual se le sumaron emigrante europeos y estadounidenses. Las comunidades indígenas reaccionaron con levantamientos que fueron brutalmente reprimidos. El mercado mundial nos convirtió en una economía cafetalera. La lucha por la tierra será desde 1880 y durante todo el siglo XX una reivindicación histórica frente al Estado.

D. La lucha por la democracia (1932-1992)
El capitalismo del café necesitaba peones que lo recogieran así como trabajadores que manejaran los ferrocarriles y puertos para su transportación. Necesitaba sastres, zapateros y panaderos. Así nació nuestra clase obrera. Y pronto apareció la lucha de clases: por parte de los trabajadores, las octavillas, huelgas, sindicatos, partido comunista. Por parte de la oligarquía agro-exportadora: amenazas, presiones, exilios, asesinatos, golpes de estado.

El 3 de diciembre de 1931 el general Maximiliano Hernández Martínez derroca al gobierno constituido. El 22 de enero los pueblos indígenas de Occidente, conducidos por Feliciano Ama y vinculados al Partido Comunista y a su dirigente Agustín Farabundo Martí, se levantan en armas contra el gobierno de los blancos. La insurrección fracasa y el General Martínez desata una cruel represión y establece una sanguinaria dictadura militar, que con diversas modalidades se mantiene hasta enero de 1992. Durante estos sesenta años la lucha por la vigencia de las libertades fundamentales se convierte en la bandera de los sectores populares y sus vanguardias revolucionarias.

En esta larga lucha, a finales de los años 70 del siglo pasado, juega un papel fundamental Monseñor Oscar Arnulfo Romero, quien como Arzobispo de San Salvador, se yergue en voz de los sin voz, denunciando valientemente los abusos cometidos por la dictadura militar y promoviendo la formación del primer organismo en defensa de los derechos humanos: el Socorro Jurídico del Arzobispado, fundado en 1977. Monseñor Romero por su predicación subversiva es asesinado el 24 de marzo de 1980.
Asimismo sobresale de esa época el Comité de Madres y Familiares de Presos, Desaparecidos y Asesinados Políticos de El Salvador “Monseñor Óscar Arnulfo Romero” (COMADRES) fundado en 1977; la Comisión de Derechos Humanos, CDHES en 1978; Comité de Familiares de Víctimas de Violaciones a los Derechos Humanos “Marianella García Villas” (CODEFAM); Comité de Madres y Familiares Cristianos de Presos, Desaparecidos y Asesinados (COMAFAC), Departamento de Derechos Humanos (DDH) de Iglesia Luterana Salvadoreña, creado en 1990; Centro para la Promoción de los Derechos Humanos “Madelaine Lagadec” (CPDH ), Asociación Pro-Búsqueda de Niñas y Niños Desaparecidos durante el Conflicto Armado (Pro-Búsqueda); Instituto de Derechos Humanos de la Universidad Centroamericana (IDHUCA)

Por otra parte, durante el conflicto armado (1980-1992) jugaron un papel destacadísimo tanto el Comité Internacional de la Cruz Roja, CICR, que literalmente salvó la vida de muchos combatientes y líderes del FMLN y de los sectores populares, así como Tutela Legal del Arzobispado, creado en 1982 por Monseñor Arturo Rivera y Damas, y dirigido por María Julia Hernández.

E. La lucha por una vida digna (1992_2015)
Los Acuerdos de Paz de enero de 1992 representaron una radical reforma del sistema político salvadoreño y establecieron una nueva institucionalidad, en la cual uno de sus pilares fundamentales fue la creación en 1994 de la Procuraduría para la Defensa de los Derechos Humanos, PDDH, ente con rango constitucional que asume desde el Estado la protección, promoción y educación en derechos humanos de la población salvadoreña. El primer Procurador de Derechos Humanos fue Carlos Mauricio Molina Fonseca.

La modernidad ilustrada. Críticas y contracríticas

Dorando J. Michelini

Desde un punto de vista histórico, la modernidad surge en Europa y se origina como un fenómeno económico, político y cultural europeo. Entre sus eventos históricos fundamentales se encuentran la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa (Habermas, 1988).

Vistos desde un contexto no-europeo, el desarrollo y la plena constitución de la Modernidad europea sólo son posibles en una dialéctica con la realidad histórica no-europea, por ejemplo, latinoamericana (Dussel, 2001). En este sentido puede decirse que América Latina descubre la Modernidad no desde dentro, como un fenómeno económico, político y cultural intrínseco, sino como un fenómeno periférico.

Más aún, una lectura detenida de los textos histórico-políticos de Kant, por ejemplo, muestra su eurocentrismo: una ideología que constituye la autoconciencia de la modernidad, que fundamenta la superioridad europea y cimenta la conquista colonial de pueblos no-europeos.

En el contexto del pensamiento latinoamericano, la pregunta sobre qué es la modernidad y qué sentido tiene la ilustración en la actualidad, podría abordarse tanto desde un punto de vista sistemático señalando los conceptos-clave de lo que fue la ilustración europea

La Ilustración y la Modernidad ilustrada han sido objeto de diversos cuestionamientos y críticas. En este trabajo se precisan algunas ideas-clave de la modernidad ilustrada y se analizan diversas críticas posmodernas y liberacionistas a la Ilustración y a la Modernidad.

Desde una perspectiva dialógico-discursiva puede mostrarse que, aun teniendo en cuenta la validez parcial de muchas de estas críticas, un concepto ampliado de razón y una transformación racional de la praxis a partir de y a través de lo sabido racionalmente siguen siendo elementos clave del legado de la modernidad ilustrada e instancias irrenunciables para nuestra autocomprensión y autorrealización y tratando de establecer su validez para otros contextos y culturas, como desde una visión de la historia de las ideas latinoamericanas, rastreando en diversos autores y corrientes representativos del pensamiento latinoamericano, las convicciones, propuestas y críticas en torno al problema que nos ocupa.

En lo que sigue, mi intención es precisar algunas ideas-clave de la modernidad ilustrada, que podrían y deberían rescatarse o rehabilitarse mediante una transformación intersubjetivo-discursiva de la racionalidad. Estas ideas-clave dialógico-críticamente transformadas pueden ayudar a esclarecer los cuestionamientos que provienen de las diversas críticas postmodernas y liberacionistas.

En lo que sigue, me propongo explicitar sucinta y sistemáticamente
qué fue la Modernidad ilustrada como período de la historia del pensamiento y la cultura europeas, y qué implica la modernidad
ilustrada, vista desde una perspectiva latinoamericana (1); analizar el
alcance y los límites de algunas críticas postmodernas y liberacionistas
a la Ilustración y la Modernidad (2); y, finalmente, precisar la respuesta
a la pregunta sobre qué queda de la Modernidad ilustrada (3).

1. ¿Qué fue y qué es la modernidad ilustrada?

La Ilustración constituye la culminación de la edad histórica que
se conoce como modernidad. Según Kant, Ilustración es la época de la crítica. (Kant, 1973) y constituye, según su clásica definición, la salida de la humanidad por su propio esfuerzo del estado de culpable inmadurez. (Kant, 1986). La Ilustración ha sido definida también como el esfuerzo de introducir la razón en el mundo. (Horkheimer,1968). Popper habla de la Ilustración como emancipación por el saber. (Popper, 1967).

Todas estas definiciones, más allá de sus acentos peculiares, hacen hincapié en la fuerza teórica del uso crítico de la razón y en la fuerza práctica de la razón para la transformación de la realidad. Es por ello que las características fundamentales de la Modernidad ilustrada atañen tanto a la teoría como a la praxis y a su articulación recíproca.

Una primera característica de la Modernidad ilustrada europea tiene que ver con un elemento clave e irrebasable de la Ilustración: la reflexividad discursiva. Por un lado, la reflexividad, implica autoconocimiento, esto es, conocimiento de sí mismo y conocimiento obtenido por sí mismo (Schnädelbach, 1987: 23); por otro lado, la discursividad implica un permanente movimiento de argumentación, que hace que todo intento de contra-ilustración sea dilemático y no constituya, en definitiva, más que un nuevo esfuerzo de ilustración. (Schnädelbach, 1987: 25).

Por todo ello, la Ilustración europea no es una receta ni un conjunto de principios o ideas autoconsolidados que puedan rescatarse o rehabilitarse sin crítica. Desde la antigüedad hasta el presente, el concepto de ilustración tiene que ver con una actitud metódica y no con un conjunto de contenidos que
puedan acumularse históricamente: se trata del uso crítico de la razón. (Ropohl, 1991: 25). La Ilustración, en cuanto uso crítico de la razón, es un proceso inacabado e inacabable de autoconstrucción y de autocrítica, que trasciende el contexto europeo y tiene pretensión de universalidad.

La segunda característica relevante de la modernidad tiene que ver con la cuestión de que la Ilustración no se reduce al ámbito teórico sino que está articulada fundamentalmente con la praxis, con la transformación de la realidad natural y social. Es, según Kant (1986:9), la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad hace referencia a un estado de no-emancipación y dependencia.

Uno mismo es culpable de esta minoría de edad toda vez que, para guiarnos en la vida, no nos servimos de nuestro propio entendimiento sino que recurrimos al tutelaje o a la guía de otros. Pensar autónomamente y decidir por sí mismo constituyen las características de toda persona ilustrada. Para ello hace falta libertad, en especial la libertad de poder hacer un uso público de la razón.

Kant, que centró su trabajo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? sobre todo en cuestiones religiosas, sostiene que un hombre puede postergar por un cierto tiempo la ilustración, pero no renunciar a ella definitivamente, puesto que esto significaría violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad (Kant, 1986: 14); considera, además, que la minoría de edad en cuestiones religiosas es, entre todas, la más perjudicial y humillante. (Kant, 1986: 16). En consecuencia, razonar y decidir en libertad representan elementos constitutivos de la praxis emancipatoria e instancias indisolublemente unidas a la dignidad humana.

Por todo lo expuesto, pueden mencionarse ya algunos elementos para una primera y sintética respuesta a la pregunta sobre qué queda de la Modernidad ilustrada: diría que, más que muchas ideas-clave que pudieran rescatarse de la Modernidad ilustrada como época histórica del espíritu, las cuales ciertamente tienen que ser repensadas a la luz de nuevos elementos científico-sociales (lingüísticos, antropológicos, psicológicos, culturales…) y filosóficos., queda la concepción de la Ilustración como actitud crítica, como discurso público
reflexivo de autoesclarecimiento y de esclarecimiento mutuo para una articulación adecuada entre teoría y praxis.

En tal sentido, la Ilustración aparece, en teoría, como el poder de conmoción que posee una reflexión racional crítica, que no puede (y que, por ser un
proceso crítico, probablemente jamás pueda) ser total y definitivamente
institucionalizado; al mismo tiempo, la Ilustración aparece como una praxis histórica de institucionalización de la libertad, que hasta el presente sólo ha podido concretarse, por ejemplo, en manifestaciones puntuales y frágiles de libertad individual, en concepciones no plenamente consolidadas de los derechos humanos y en diversas formas histórico-políticas de democracias débiles.

De cualquier manera, el proceso de crítica y autocrítica generalizadas y permanentes, así como los antiguos y nuevos intentos de introducir la razón en la historia, de racionalizar el poder y de ampliar los espacios para una autorrealización individual y colectiva razonable, en libertad y justicia, son signos no sólo de que la Ilustración sigue viva, sino de que, además, en cuanto proceso ilimitado de autoconstrucción crítica, sigue siendo ineludible.

2. Críticas a la ilustración y a la modernidad

La Modernidad ilustrada ha sido objeto de los más amplios debates y también de profundas críticas. Aquí me referiré fundamentalmente a dos de ellas, a saber: a la crítica a la razón que proviene de los posmodernos y a la crítica que se ha efectuado desde la Filosofía de la Liberación.

2.1 La crítica postmoderna

No deseo ni puedo en este contexto realizar un balance de la postmodernidad. A continuación reseño, más bien, lo que me parece
que son algunos de los rasgos característicos de la crítica de la postmodernidad a la razón moderna ilustrada (Michelini, 1991, 1995).
Sintéticamente expresado, mi punto de vista es que la postmodernidad,
si bien ha puntualizado un conjunto de debilidades y fracasos respecto de los reiterados intentos modernos por comprender y racionalizar el mundo, no ha podido superar dos dificultades que aparecen como congénitas: a) la de precisar el lugar desde donde efectúa su crítica radical a la razón moderna ilustrada, y b) la de ofrecer un criterio de acción responsable para los desafíos globales que tiene que enfrentar la humanidad en una situación histórica de crisis económica, política, moral y cultural.

a) Desde mediados del pasado siglo, aunque con raíces teóricas y filosóficas más profundas, puede detectarse un permanente y sostenido asedio a la razón moderna ilustrada, considerada como fuente de todos los males (MacIntyre, 1987). La pérdida de confianza en la razón; la crítica radical tanto al etnocentrismo, logocentrismo, eurocentrismo y universalismo, como a los grandes proyectos de libertad, solidaridad y emancipación; la denuncia, en fin, de las situaciones de inhumanidad a que han conducido muchos procesos utópicos de la razón moderna ilustrada constituyen algunas características fundamentales del pensamiento postmoderno (Lyotard, 1991, 1992).

A un concepto de razón fuerte, que apunta a la verdad, la unidad y la
universalidad, se opone ahora un concepto débil de razón, que realza
la heterogeneidad, la diversidad, el relativismo, el disenso, la paradoja, el contexto y las tradiciones.

Como he analizado en otro trabajo (Michelini, 1998: 23ss.), la tesis
de origen heideggeriano del olvido del logos, esto es: la acentuación unilateral del destino a-racional de la constitución histórica de sentido frente a los criterios racionales normativos de toda comprensión con sentido, es llevada a sus últimas consecuencias por los pensadores postmodernos. La debilidad fundamental de la crítica radical postmoderna de la razón reside en que no puede explicitar la relevancia metodológica y criteriológica de su crítica. (Maliandi, 1993, 1997)

Más aún: al desconocer o ignorar el potencial crítico del logos, el peligro que encierra toda defensa postmoderna de la diversidad y heterogeneidad es que termine afianzando el dogmatismo y el fundamentalismo.

En América Latina, la Modernidad ilustrada ha sido asumida sólo parcial y conflictivamente. En algunos casos se ha hablado de esta asunción conflictiva como del reconocimiento de un pecado original (Murena, 1954), en otros casos (por ejemplo, en las tesis y los trabajos de J. Sebrelli, 1991) como de la participación en un argumento que defiende la modernidad periférica de las críticas a la modernidad en las áreas metropolitanas. (Mignolo, 2001b: 20). Sea como fuere, la Ilustración habría ejercido un poder de dominación sobre los otros, esto es, sobre los pueblos no-europeos, de modo que el término modernidad es utilizado no pocas veces como sinónimo de imperialismo y colonialismo. Es por ello que la filosofía de la liberación ha buscado y busca la elaboración de un pensamiento crítico propio.

La contradicción, la perplejidad y la paradoja pueden ser considerados, tanto en la teoría como en la praxis, como signos de nuestro tiempo. A los rasgos esenciales del pensamiento y la cultura moderna ilustrada se oponen diversos conceptos posmodernos: a la racionalidad, la búsqueda de lo irracional; al universalismo, la rehabilitación de los particularismos; a la concepción de una verdad y unos valores objetivos, el relativismo; a la idea de una historia universal, las historias y culturas particulares (Díaz, 2000).

Frente a las dramáticas consecuencias de la intervención tecnocientífica del hombre en la naturaleza, los conceptos de progreso, utopía y emancipación son considerados obsoletos (Jonas, 1995), y frente a la conmoción teórica
y filosófica de los fundamentos de la cultura occidental, los conceptos
centrales del humanismo clásico (sujeto, conciencia, libertad) son cuestionados de raíz.

Frente a los avances de la genética y frente a la (supuesta o real) barbarie que produce la modernidad, hasta los conceptos de hombre, persona y humanidad sufren modificaciones radicales. En vista de que la des-salvajización de la humanidad que propuso el humanismo ha fracasado y de que la Modernidad aumenta la barbarie, no faltan quienes, como Sloterdijk (1999), proponen la selección genética como única salida posible para la regeneración de la humanidad o para el surgimiento de una nueva
humanidad.

Los grandes problemas y las crisis que plantea la modernidad en un mundo globalizado ya sea a nivel de la tecnociencia y su expansión planetaria, ya sea a nivel de la crítica del pensamiento y de la cultura, son tan amplios y complejos, que ni el pensamiento ni la acción pueden resolverlos sin más, de una vez para siempre. No hay teorías ni ideologías que puedan determinar de forma intersubjetivamente plausible qué es lo correcto, qué está permitido o no, qué contribuye a la emancipación y qué no.
Por ello, a mi modo de ver, sigue siendo imprescindible el ejercicio cada vez más preciso y diferenciado de una crítica racional y razonable. La globalización, que es vista a menudo como la culminación de la modernidad europea, también puede contribuir a mostrar que la comunicación es una
condición imprescindible, aunque no suficiente, para el florecimiento de cualquier civilización y para la erradicación de los diversos salvajismos que anidan en el ser humano.

La razón ilustrada se autoconstruye de forma permanente e indefinida
por medio de la crítica y de la autocrítica. La autodiferenciación crítica de la razón permite una distinción de los diversos tipos de razón y posibilita el descubrimiento de la validez universal intersubjetiva de la reflexión filosófica. Es por ello que una crítica filosófica (y en este sentido racional y razonable) de la razón moderna ilustrada sólo puede llevarse a cabo desde un paradigma comunicativo (Habermas, 1987; 1989) y desde una transformación
dialógico-discursiva de la racionalidad humana (Apel, 1985) que pueda dar cuenta de los parámetros normativos que le son inherentes (De Zan, 1993).

b) Ante los problemas planetarios y la crisis global que enfrenta la humanidad (por ejemplo, ante los problemas y desafíos que presentan a la responsabilidad humana las consecuencias de la tecnociencia, la crisis económica del sistema capitalista neoliberal, la (aparente o real) disolución de los grandes relatos, el malestar cultural provocado por la conmoción de los valores morales fundamentales, etc.), las posiciones postmodernas tampoco parecen poder ofrecer criterios plausibles para una acción responsable y solidaria.

Para abordar críticamente los desafíos globales que tiene que enfrentar
la humanidad en una situación histórica de crisis económica, política, moral y cultural, y para fundamentar una estrategia correspondiente de acción racional pluralista y democrática (Apel, 1991) con miras a transformar las condiciones históricas de falta de libertad, de injusticia y de sometimiento en un proceso de emancipación, no parece sensato ni razonable apelar a los sentimientos, al disenso o a las paradojas.

La crítica al cientificismo no puede llevarnos a un abandono de la ciencia y la técnica; ni la crítica al racionalismo a una crítica radical de la razón; ni la mirada histórica sobre los fracasos de la razón moderna ilustrada o las trágicas consecuencias de numerosos intentos de racionalización de la vida y del poder (Bernstein, 1988)a un abandono de la búsqueda racional y razonable de condiciones de libertad y justicia para todos.
2.2 La crítica desde la Filosofía de la Liberación

Dentro del marco de los diferentes planteos que se conocen como Filosofía de la Liberación, me referiré específicamente a la crítica de la modernidad efectuada por Enrique Dussel. En su voluminosa obra, Dussel ha sabido, como pocos, elevar a concepto la realidad conflictiva, las relaciones de injusticia y de sometimiento estructural, la problemática de la pobreza y la exclusión en Argentina y América Latina. En sus últimas obras, en diversos debates con especialistas y pensadores de primera línea, ha ampliado su tesis central de liberación con una proyección mundial a las relaciones internacionales y,
en especial, a la problemática de la exclusión y la pobreza en la era
de la globalización.

De ahí que, lejos de abandonar su visión originaria, sólo la ha ido adecuando, transformando y profundizando frente a los nuevos desafíos y frente a las nuevas críticas. Este es el caso, por ejemplo, de su concepto de modernidad.

Al analizar la modernidad histórica, Dussel (2001: 58) detecta una fundamental ambigüedad y sostiene que la modernidad incluye un concepto racional de emancipación que afirmamos y asumimos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un mito irracional, una justificación de la violencia genocida.

En realidad, revisando algunos textos clásicos de pensadores ilustrados
se puede coincidir, al menos parcialmente, con esta afirmación. Para respaldar esta interpretación basta con recurrir, por ejemplo, a algunos textos de Kant o de Hegel, en los que la idea central es que la forma de vida y la cultura europea son cualitativamente superiores a otras culturas y formas de vida1.

1 Kant (1999), por ejemplo, no sólo se refiere peyorativamente a diversos
pueblos no-europeos sino que cree que las naciones europeas proveerán la ley a todas las demás, puesto que los habitantes de los pueblos no-europeos, entre ellos los de América, no están en condiciones mentales y culturales de vivir en una comunidad ordenada por la ley. No obstante, en su famoso texto sobre La paz perpetua (1996: 28), en que presenta la hospitalidad universal. como ley de la ciudadanía mundial y se refiere a las acciones inhóspitas de los estados civilizados, sostiene: .Si se compara la conducta inhospitalaria de los Estados civilizados de nuestro continente, particularmente de los comerciantes, produce espanto la injusticia que ponen de manifiesto en la visita a países y pueblos extranjeros (para ellos significa lo mismo que conquistarlos). América, las tierras habitadas por el negro, las Islas de las Especies, el Cabo, etc. eran para ellos, en el momento del descubrimiento, países sin dueños, ya que no tenían en cuenta para nada a sus habitantes. (Trad. modif.). Por otro lado, son conocidas las tesis de Hegel (1971) sobre África y sobre el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo, sobre la inmadurez natural y espiritual de América, y sobre la inferioridad de sus habitantes en relación con los europeos: mientras que el Viejo Mundo aparece como el escenario de la historia mundial, África y América (tierra del futuro) están fuera de la historia y no poseen ningún interés filosófico.

Este eurocentrismo, según Dussel, permanece vigente en pensadores como Habermas o Taylor, quienes no advierten que la modernidad, si bien es un fenómeno europeo, este fenómeno se constituye en una relación dialéctica
con una alteridad no-europea que finalmente es su contenido. La modernidad aparece cuando Europa se autoafirma como el centro de una Historia Mundo que ella inaugura; la periferia que rodea este centro es, consecuentemente, parte de esta auto-definición. (2001:57).

A diferencia, entonces, de Habermas y Taylor, Dussel sostiene que hay un elemento histórico adicional, relevante y constitutivo de la modernidad, que los autores mencionados ni siquiera toman en cuenta, a saber: el descubrimiento de América, en 1492. De ahí que la experiencia no sólo del descubrimiento, sino especialmente de la conquista es esencial en la constitución del ego moderno, no sólo como subjetividad per se sino como subjetividad que está en el centro y en el fin de la historia. Latinoamérica es así la otra cara…. la alteridad de la modernidad. (Dussel, 2001: 68).

Dussel asume el aporte emancipatorio de la modernidad. A diferencia
de los posmodernos, no presenta una crítica total o radical de la razón, pero acepta la crítica posmoderna .de una razón violenta, coercitiva y genocida. No denegamos el núcleo racional del racionalismo universalista de la Ilustración, sólo su momento irracional como mito sacrificial. No negamos la razón, en otras palabras, sino la irracionalidad de la violencia generada por el mito de la modernidad. Contra el irracionalismo posmoderno afirmamos la razón del Otro. (Dussel, 2001: 69).

Según Dussel, la modernidad tiene que ser superada en una trans-modernidad: para que esto suceda, la otra cara, negada y victimizada de la modernidad , la periferia colonial, la India, el esclavo, la mujer, el niño, las culturas populares subalternas deben, en primer lugar, descubrirse a sí mismas como inocentes, como la víctima inocente de un sacrificio ritual, el cual, en el proceso de descubrirse a sí misma como inocente debe ahora juzgar a la modernidad como culpable de una violencia originaria, constitutiva e irracional. (Dussel, 2001: 70).

En los textos de Dussel aparecen dos cuestiones que necesitarían, a mi entender, de mayor reflexión. En primer lugar, el problema de la racionalidad. Dussel expresa que no renuncia a la razón: sin embargo, y como he explicitado en otro lugar (Michelini, 1997), la comprensión de la racionalidad, como racionalidad del Otro, tiene sus dificultades, que no puedo desarrollar en este contexto, pero que tienen que ver fundamentalmente con el desde donde se critica.

La propuesta de una superación de la filosofía moderna de la conciencia
hacia una filosofía del lenguaje y de la comunicación, de la subjetividad
moderna hacia una racionalidad dialógica (Habermas, 1985, 1989, 1998) o discursiva (Apel, 1985), sigue siendo la propuesta más prometedora para superar no sólo los asedios actuales a la racionalidad alingüística y monológica moderna, sino también las diferentes propuestas de una superación de la racionalidad moderna a partir de la alteridad (absoluta) del otro.

En segundo lugar, el problema de la fundamentación filosófica no afecta sólo a las cuestiones que necesitan de una cimentación teórica sino que alcanza también a las cuestiones prácticas, ámbito en el que se juega, por ejemplo, la articulación de las normas bien fundadas con la racionalidad estratégica de los sistemas de autoafirmación y las coacciones fácticas e
institucionales en la economía, la política y el derecho.

En este sentido, y teniendo en cuenta la característica central de
la Ilustración en cuanto reflexión crítica, es necesario matizar, por ejemplo, la tajante separación entre víctima. y victimario..Ciertamente que Cortés, por ejemplo, fue un victimario de los Aztecas, que fueron víctimas de sus acciones y decisiones; sin embargo, a su vez, muchos pueblos indígenas han realizado sacrificios humanos con los vencidos y han sido victimarios dentro y fuera de su propia comunidad. La Ilustración, entendida como proceso y actitud metódica, implica una reflexión radical de autoesclarecimiento que, por principio, alcanza a ambos: a víctimas y victimarios.

Ningún ser humano es, en sentido absoluto y pro principio, sólo víctima o victimario. Mutatis mutandis: Es cierto que muchos latinoamericanos contemporáneos están en relación asimétrica (por ejemplo, en una
situación concreta de exclusión) respecto de los norteamericanos. Sin embargo, opino que esta afirmación es demasiado general y niego
rotundamente que no sea posible, por principio, ninguna conversación, ningún discurso, entre latinoamericanos y norteamericanos.

Hay, por cierto, circunstancias históricas y culturales más o menos obstaculizadoras de los discursos y condicionantes más o menos fuertes que aceleran, retardan o impiden un entendimiento mutuo. Desde otro punto de vista, pero permaneciendo siempre en el marco de este análisis de situaciones concretas, tampoco es posible afirmar de forma tan general, categórica e indiferenciada que cuando los extranjeros (por ejemplo, los alemanes) vinieron a estas tierras argentinas y latinoamericanas buscando trabajo, libertad y paz fueron todos y siempre bienvenidos y que, por el contrario, hoy,
cuando tantos extranjeros vienen a Alemania buscando las mismas cosas, en contraste, son repudiados, expelidos, tratados… ¡como turcos!

Alemania ha olvidado la hospitalidad que fue extendida a sus pobres por otros países en el siglo diecinueve. (Dussel, 2001: 59). Al respecto quisiera observar y matizar lo siguiente: si bien no desconozco los viejos y nuevos peligros de racismo, discriminación y exclusión que se han dado y se dan en Alemania, ni tampoco la cordialidad con que, en general, se ha tratado y, en muchos casos, se sigue tratando a los inmigrantes europeos, me parece exagerado e incluso injusto, sostener, sin más, que Alemania ha olvidado la hospitalidad, y que, en Argentina, todos los inmigrantes han sido y son bienvenidos. Por empezar, habría que distinguir lo siguiente: bienvenidos, aunque no siempre2, fueron los inmigrantes europeos, en primer lugar, por parte de otros inmigrantes de ascendencia europea, y no por los habitantes autóctonos, contra quienes lucharon duramente hasta aniquilarlos.

2 Baste con recordar los diversos pasajes del Martín Fierro, la obra gauchesca
clásica de la literatura argentina, en los que se ridiculiza a los inmigrantes italianos. Además, en no pocos casos los inmigrantes europeos fueron rechazados o explotados por descendientes de europeos que formaban parte de la oligarquía local de mediados del siglo XIX.

Además, no sólo las estadísticas muestran la capacidad hospitalaria del pueblo alemán, donde viven millones de extranjeros, sino que también muchos de quienes hemos permanecido largo tiempo en Alemania, sabemos de su espíritu
generoso. Por último, basta con interiorizarse sobre cómo han sido tratados y como son tratados en la Argentina actual, muchos ciudadanos bolivianos y paraguayos para sospechar que la imputación de xenofobia e inhospitalidad nos alcanza también a nosotros, y que el crisol de pueblos y culturas en Argentina no se hizo ni se sigue haciendo, sin víctimas ni grandes cuotas de sacrificio.

En síntesis, muchas de las críticas realizadas a la modernidad ilustrada son coherentes y comprensibles. La pérdida de credibilidad en la razón y su capacidad para transformar el mundo natural y social, en el sentido de una mayor racionalidad, integración y emancipación; la desconfianza en los grandes relatos y utopías, cuando se trata de orientar la vida y legitimar el pensamiento y la acción; las críticas al sujeto moderno, a la búsqueda de fundamentación, seguridad intelectual y unidad, y a todo intento de acercarnos a la verdad, de percibir valores inconmovibles y de pensar con normas indiscutibles, tanto a nivel teórico como práctico; y, no en último lugar, los dramáticos, cuando no trágicos acontecimientos históricos sucedidos en nombre de la razón (entendida casi siempre como la razón cientificista
o estratégica), bajo el amparo de una moral supuestamente universalista y del impulso surgido de las más diversas utopías e ideologías modernas: todo ello y mucho más constituyen fenómenos que han sido profundamente criticados, y con razón, entre otros, por el pensamiento débil, postmoderno, postestructuralista, neoaristotélico y neopragmatista. Frente a la amplitud, profundidad y persistencia de estas críticas y de otras similares, cabe preguntar en la actualidad:
¿Qué queda de la Modernidad? ¿Qué queda de la Ilustración? ¿Qué queda de la Modernidad ilustrada?

3. ¿Qué queda de la modernidad ilustrada?

Al solicitárseme que escriba unas líneas sobre qué queda de la Ilustración y de la Modernidad, me pareció que se trataba de una cuestión no muy difícil de responder. Con el paso de los días, esta pregunta se me transformó en un problema y, sobre todo, en una cuestión escabrosa, porque da la sensación de quienquiera que trate una temática semejante en la edad de la crítica radical de la razón y la modernidad no puede salir impune. Responder a esta cuestión es tanto más difícil y complejo si, además, se pretende decir algo sobre qué queda de la modernidad ilustrada en América Latina en particular.

Por todo ello, las reflexiones que siguen no tienen ninguna pretensión de completitud: son apenas un reto de autoesclarecimiento para un trabajo más profundo y una aproximación débil a temas y problemas fuertes del pensamiento filosófico occidental y latinoamericano.

En efecto, más allá de toda crítica ilustrada de la razón, la Ilustración es ya también, entre otras cosas, una larga tradición. Por ejemplo, en el período de la ilustración griega, Sócrates sentó ya bases firmes para una nueva comprensión de la moral: su propuesta consistió no sólo en descubrir un principio moral de autonomía (la conciencia personal) que sea más amplio que el mero recurso a las instancias convencionales, sino también en introducir el diálogo racional para la legitimación y crítica de la tradición y de las normas morales convencionales, así como la idea de que la validez vinculante del derecho positivo de una polis sólo puede sostenerse en el libre
reconocimiento de las leyes por parte de los ciudadanos.

Sócrates, a diferencia de los sofistas, puso de manifiesto la posibilidad de
alcanzar un saber racional metódico y fundado (Apel, 1986: 96s.). El
proceso de ilustración iniciado por Sócrates parece anticipar, por un
lado, la propuesta de la ética del discurso, en el sentido de que sólo puede ser considerado verdadero o bueno aquello que resista un examen racional y crítico; por otro lado, la teoría ética socrática no supera la concepción de una moral de la polis y para la polis, que excluye tanto a los esclavos como a las mujeres y a los bárbaros.

En este sentido, el proceso de ilustración recién pudo dar un paso adelante con la formulación kantiana de un principio universal para la fundamentación de las normas , principio que, por lo demás, ha sufrido
históricamente diversas modificaciones y que aún en la actualidad no ha sido plena y satisfactoriamente explicitado.

En lo que sigue me referiré a dos cuestiones que, aunque surgidas de la modernidad ilustrada europea, me parecen que son irrenunciables. Al decir que son irrenunciables quiero significar que se trata no de la mera rehabilitación de unos conceptos o de una tradición que han estado presentes a lo largo del pensamiento filosófico y de la cultura de Occidente, sino del rescate de puntos de vista universales e insustituibles desde la perspectiva de la dignidad humana.

Estas cuestiones tienen que ver a) con el concepto de razón y b) con la transformación de la praxis a partir de y a través de lo sabido racionalmente.

a) El primer aspecto tiene que ver con la razón, con su capacidad de domesticar el mundo natural y social, y con su potencia para fundamentar
el pensamiento y la acción. En la actualidad se discute si la razón que queremos introducir en el mundo y que, al menos parcialmente, está ya en él, es una razón que no sólo la asumimos en condicionamientos contingentes sino que ese mismo asumir la razón es una empresa contingente, sin garantías trascendentales y sin resultado final asegurado, en el sentido de un resultado exitoso. Sea como fuere, nuestra época es y seguirá siendo ilustrada en un sentido similar, aunque críticamente transformado, al que introdujera
Kant. Esto significa que, tal como lo ha entrevisto Kant (1973: 121), nada ni nadie puede sustraerse, sin justificada sospecha, de la examinación racional, crítica, libre y abierta.

A diferencia de la concepción kantiana, la comprensión actual de la racionalidad ha sido ampliada desde el paradigma lingüístico-comunicativo: el discurso ilustrado contemporáneo gira en torno a una racionalidad intersubjetiva, que implica la exigencia de una interacción simétrica entre sujetos libres, corresponsables y solidarios (Cortina, 1985).

Para ejemplificar qué significa en la era de la globalización un examen crítico y público de los temas que atañen a todos, baste con esta breve referencia: La época moderna constituye para Occidente la inauguración de una nueva articulación entre el saber, el poder y la fe. Esta nueva articulación se caracteriza tanto por una confianza fundamental en el poder de la razón y en las esperanzas en todo lo que podría conseguirse a través de la ciencia y de la técnica, como así también por un socavamiento de la fe cristiana tradicional, que ofrecía una visión unificadora del mundo.

Kant escribió su texto sobre la ilustración refiriéndose, especialmente, a la religión. Y, curiosamente, no son pocos los movimientos religiosos que en la actualidad intentan eludir sistemáticamente este examen racional crítico, y buscan refugio en el dogmatismo o se atrincheran en los diversos tipos de sentimentalismo esteticista, en el fideísmo y misticismo. De ahí que, hoy como ayer es necesario reafirmar que sólo por medio de la crítica pueden cortarse de raíz el materialismo, el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la superstición, que pueden ser universalmente dañinos, finalmente también el idealismo y el escepticismo.
(Kant, 1991: 21).

En la actualidad, advertimos diversas respuestas (Luhmann, 1977; Albert, 1982; Habermas, 1982; Cortina, 1986; Mate, 1986; Vattimo, 1996; Mardones, 1996, 1998; Beltrán Marí, 2001) a la cuestión de si es posible o no una rearticulación entre el saber tecnocientífico, el poder y la fe. El saldo de los debates en torno a la relación entre ciencia y fe, que parecen haber arrojado cierta luz sobre la realidad humana, parece ser el siguiente: ninguna de las dos partes puede arrogarse la capacidad de imponer verdades a la otra. (Díaz, 2001)

Este principio condujo a que la ciencia se ha constituido en un saber epistémica y metodológicamente autónomo frente a la fe, y en que la fe, más allá de todas las críticas, sigue manteniendo un potencial ético de cuestionamiento frente a la tecnociencia, como es el caso en relación con los últimos descubrimientos de la genética y de la biotecnología.

b) La necesidad de una transformación permanente de la sociedad a través de una praxis individual y colectiva sostenida en la igualdad y la ley, en la libertad y la justicia, y en la participación libre y sin exclusiones, es otra de las cuestiones que me parecen ineludibles e imprescindibles cuando hablamos de una sociedad moderna ilustrada.

Se ha hablado y se habla de una América Latina mítica, de una América Latina bárbara, de una América Latina colonial, de una América Latina pre-moderna y de otra incipientemente moderna e ilustrada, de una América Latina dependiente, etc. Ciertamente que todos estos términos se quedan cortos respecto de lo que se ha dicho y de lo que puede y podrá decirse aún de América Latina.

Hoy podríamos hablar, por ejemplo, de una Argentina racional. En el sentido más precario de una racionalidad liberal. Lo que queda de todo esto es una pampa de posibilidades (una pampa donde parece que no hay nada y tenemos casi todo; una pampa donde parece que tenemos todo y aparece vacía, vaciada). ¿Qué hace falta aún para que podamos hablar de una Argentina racional e ilustrada? A mi modo de ver, hace falta hacer camino hacia un amplio entendimiento racional, a través de un discurso público abierto y pluralista, que no excluya el disenso ni el conflicto, pero que no renuncie fácilmente a acuerdos razonables, aunque parezcan demasiado formales,
débiles, incipientes, ineficientes; falta recorrer un itinerario que conlleva la exigencia de erradicar urgentemente el analfabetismo, la pobreza, las asimetrías y las exclusiones; para que entonces sí, en algún momento más o menos cercano, podamos hablar de una Argentina y de una América Latina ilustradas.en el sentido pleno de una Argentina dialógico-comunicativa, que a través de la participación de todos en el diálogo público y la crítica haga posible que se corten para siempre, parodiando a Kant, el individualismo exacerbado, los dogmatismos, la tolerancia de lo intolerable, y ese afecto ilimitado por la conflictividad.

En síntesis, lo que parece irrenunciable de la modernidad ilustrada es su carácter procedimental crítico-reflexivo: la exigencia de someter a examen crítico intersubjetivo las distintas formas de autoridad y dogmatismo, así como los diversos contenidos normativos de las tradiciones, que posean pretensión de universalidad. En tal sentido, en el ámbito de la praxis cabría aceptar como racional y razonable sólo lo que pueda ser considerado por todos, en un discurso público crítico, irrestricto, pluralista y participativo, como aceptable
para todos. La Ilustración no está agotada porque el proceso de autoconstrucción y autocrítica de la razón autónoma, que conduce siempre a nuevas e insatisfactorias respuestas respecto de lo que es el hombre, es un proceso que nos atañe a todos, sin excepciones ni exclusiones.

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Febrero 2002

Los últimos estatutos del PCS (marzo de 1993) Roberto Pineda 14 de octubre de 2015

En su larga y accidentada vida los comunistas salvadoreños se rigieron por cinco modalidades de estatutos. Los primeros fueron aprobados por los fundadores en marzo de 1930 en Asino, a la orilla del lago de Ilopango, los segundos fueron aprobados en la más profunda clandestinidad durante el II Congreso en 1946; los terceros en el V Congreso en 1964 en San Salvador, los cuartos en el VII Congreso realizado en Planes de Renderos en 1979 y los últimos en el VIII Congreso, de marzo de 1993, realizado en la zona sur del Cerrro de Guazapa, luego de concluir una larga guerra de doce años como partido integrante del FMLN, y fueron publicados en mayo de ese año, por Ediciones Alternativa.

A continuación hacemos un resumen de este último marco normativo del PCS, que funcionó hasta la autodisolución dos años después, en agosto de 1995. Estos últimos estatutos del PCS registran una ruptura epistémica, cambios importantes en términos de su identidad ideológica, ya que como PCS se desprende de aspectos teóricos clásicos como el marxismo-leninismo, vanguardia del proletariado, centralismo democrático, incluso hasta la hoz y el martillo, etc. Hay un esfuerzo por pensar y soñar con cabeza propia, un desplazamiento hacia la búsqueda de raíces latinoamericanas y nacionales, y claro alejamiento del eurocentrismo, en su vertiente leninista.

El Partido, su carácter y sus fines

Se aprueba en estos nuevos estatutos como lema (Art. 1) el de “Por la Patria, la Revolución Democrática y el Socialismo” con lo que se modifica el lema tradicional de la solidaridad internacional de los trabajadores: “Proletarios de todos los países uníos”, que había sido aprobado y estuvo vigente desde el V Congreso de 1964. El lema anterior, originado en el II Congreso de 1946, era “Por la Liberación Nacional, Trabajadores Salvadoreños Uníos.”

Asimismo se modifica por vez primera desde 1930 la bandera, que se mantiene de color rojo vivo, pero a la cual se le elimina en la parte superior izquierda, el símbolo de la hoz y el martillo y se agrega el rostro de Agustín Farabundo Martí. Todo esto indudablemente expresión simbólica local del entonces reciente derrumbe del llamado “socialismo real.”

El PCS se define (Art. 2) como un partido “revolucionario, unitario, humanista e internacionalista” abandonando así la definición clásica de 1930, 1946, 1964 y de 1979 de “Partido Marxista-leninista del proletariado… constituido por el conjunto de organismos en que se hallan agrupados conforme a estos estatutos, los elementos de vanguardia de la clase obrera, de la clase campesina y de las demás clases sociales.”

En esta nueva visión de su base ideológica se explica que el PCS “guía su actividad por un pensamiento propio, fruto de nuestras experiencias de lucha, de las tradiciones patrióticas y revolucionarias de nuestro pueblo y de otros pueblos, especialmente los latinoamericanos, del conocimiento del socialismo científico creado por Carlos Marx y Federico Engels, de la asimilación crítica del pensamiento socialista universal, de las ciencias sociales en general, y de aquellas manifestaciones del pensamiento filosófico, político y religioso comprometidas con la causa de los pobres , la democracia, la justicia social y la autodeterminación nacional.”Interesantemente desaparece la mención al leninismo, que fue durante la mayor parte de su vida la guía ideológica indiscutible del PCS.

Sobre el socialismo hay nuevas elaboraciones que rompen con el criterio clásico ya que se plantea en estos estatutos que “el PCS lucha por alcanzar la meta histórica del socialismo, que será una sociedad democrática, participativa, políticamente pluralista, comprometida con el progreso constante en todos los órdenes de la vida productiva económica, social política y cultural, constituida en una nación soberana e independiente; sustentada en una economía mercantil, libre de la explotación del hombre por el hombre y de la explotación del hombre por el Estado, en la que predomine la propiedad autogestionaria de los medios de producción, directamente poseídos por los colectivos y comunidades de trabajadores, cuyas empresas existen, crecen, y son rentables en tanto incorporan los progresos tecnológicos, con una vida política y social basada en el respeto de la persona humana y sus derechos y en la promoción del desarrollo e iniciativa del individuo dentro de una colectividad solidaria.”
Como fines del PCS (Art. 3) se establecen lo de “una revolución democrática, que garantice la transición al socialismo y al comunismo.” Y se explica que “la revolución democrática busca configurar una sociedad caracterizada por la supremacía de la sociedad civil y del poder civil democráticamente generado sobre el poder militar; la imparcialidad e independencia reales de la administración de justicia; tanto respecto de los otros órganos de poder del estado como entre los distintos nivel del órgano judicial; el total respeto y promoción de los derechos de las personas, de los derechos laborales, la igualdad ante la ley y un pleno Estado de derecho; el aseguramiento del pluralismo político e ideológico y la limpieza y transparencia del sistema electoral; la democratización del acceso a los medios de comunicación; la realización de las reformas estructurales que aseguren el arraigo y desarrollo de las formas de propiedad social e individual de los trabajadores y garanticen condiciones para el incremento de su producción y productividad; el respeto a la propiedad capitalista, en particular de aquella comprometida con el desarrollo con justicia social; la vigencia de la libertad empresarial y del mercado en igualdad de derechos y oportunidades para todas las formas de propiedad; el estado comprometido con el desarrollo y justicia social y le mejoramiento sostenido d las condiciones de vida del pueblo, comenzando por el trabajo, el acceso a la educación, a la salud púbica, y a la seguridad social; y el aseguramiento de la autodeterminación nacional.”
Y concluye este artículo indicando que “para la consecución de estas metas programáticas, las fuerzas revolucionarias y demás fuerzas democráticas, deben alcanzar el poder político y conducirlo. El PCS está comprometido en esta lucha por el poder.”
Otro agregado interesante es el Art. 4 que trata sobre el FMLN que recién cumple 35 años de lucha, incluyendo 6 en la conducción del gobierno. Establece que “el PCS es parte integrante del FMLN. Por tanto, todo miembro del PCS es miembro del FMLN y, como tal, luchará por alcanzar los objetivos y fines establecidos en la Carta de Principios y Objetivos del FMLN, y por su programa que busca la plena realización de la revolución democrática. El PCS fomentará el desarrollo de la unidad del FMLN.”
Membrecía del Partido, Derechos, deberes y la Disciplina
El art.5 define la calidad de miembro de la siguiente manera:”Miembro del Partido es toda persona que, sin distingos de creencias religiosas, sexo, condición económica, social o cultural, acepta su Programa, su línea y sus Estatutos, se empeña en cumplirlos, y lucha porque se cumplan, y contribuye , económica o materialmente, al sostenimiento del Partido.” Los del V Congreso (1964) planteaban que “Art. 5- Miembro del Partido es aquel que acepta su Programa, sus Estatutos, se compromete a cumplirlos y a luchar porque se cumplan, aplica sus decisiones, respeta su disciplina, pertenece a una célula y actúa bajo su control y dirección inmediata, y paga con puntualidad la cuota mensual que le corresponde.” Se establecen tres categorías de miembros: militantes, afiliados y amigos.
Funcionamiento y estructura del Partido
Se indica en el Art. 18 que “el PCS rige su vida y funcionamiento internos por los principios de la democracia participativa con centralismo.”De esta forma se modifica en parte la anterior mención clásica del “centralismo democrático” de los estatutos de 1930, 1946,1964, y 1979. En términos de los órganos de dirección se mantiene los vigentes de 1979: congreso nacional, comité central, comisión política y secretariado, que impulsa la ejecución diaria de los acuerdos de la dirección del partido.
Se modifica el concepto tradicional de célula por el de Organismos de Base: el Art. 45 expresa que “la Base es el fundamento de la estructura del partido y su vínculo principal para mantener y desarrollar relaciones permanentes con la sociedad entera, recogiendo sus experiencias, inquietudes y opiniones, llevando la Línea Política del Partido al seno de esta y promoviendo su organización y lucha. La Base se integrara y organizará con criterio territorial y sectorial, de acuerdo a las necesidades y prioridades del funcionamiento del Partido. La base es la principal escuela para formar a los comunistas, estimulando su iniciativa, promoviendo su voluntad combativa, la disciplina e impulsando el estudio del socialismo científico, en concordancia con lo establecido en el Artículo 2 de estos estatutos. La base asegura el crecimiento y desarrollo permanente del Partido y del FMLN, su prestigio e influencia en la sociedad.”
Partido y Movimiento Social
El Art. 59 establece que “en sus relaciones de mutuo respeto y colaboración con las organizaciones del movimiento social, el PCS respetará y asegurará la preservación de la naturaleza de las mismas, se esforzara por brindarles todo su apoyo en las luchas justas que ellas emprendan y buscará, de manera permanente, el entendimiento mediante el método de la concertación.” Formalmente se abandona la tesis mecanicista e instrumentalista de los movimientos sociales como “correas de trasmisión” del Partido.

La visión del PCS sobre el rumbo socialista de la Revolución Democrática (marzo de 1993) Roberto Pineda 9 de octubre de 2015

Los Acuerdos de Paz de enero de 1992 inician una nueva etapa en el proceso revolucionario salvadoreño, enmarcada en el inicio de la Revolución Democrática, la cual podría sentar las bases para el tránsito hacia la ruptura del sistema capitalista y el inicio de la construcción del socialismo. ¿Cuál era la visión de los comunistas salvadoreños sobre esta cuestión luego de la finalización del conflicto armado? A continuación, realizamos una síntesis de la última parte del documento sobre el programa de la Revolución Democrática, discutido en el VIII Congreso del Partido Comunista de El salvador, celebrado en marzo de 1993.

III. EL RUMBO SOCIALISTA DE LA REVOLUCION DEMOCRATICA

A. Readecuación global de la humanidad y el horizonte socialista de la revolución
Considera el documento que “los acontecimientos ocurridos desde la segunda mitad de los años 80, han abierto un período muy complejo de cambios profundos, y abarcan al mundo entero, periodo que aún no ha terminado ni es posible predecir con acierto cual será su desenlace. A causa de la cada vez más profunda interdependencia mundial, el proceso de readecuación global, que vive la sociedad humana, impacta de manera desigual, a todos los países.”

Estima que “el derrumbe del modelo de socialismo estatal que no pudo resolver los anhelos de la sociedad forma parte de ese proceso de reacomodo que vive la humanidad en su conjunto. Este acontecimiento, que fuera presentado como una victoria del capitalismo, junto con la crisis creciente de las principales potencias capitalistas en un mundo que también vive su propia readecuación, pronto mostró que se trata de un proceso único de reordenamiento mundial, de un cataclismo mundial, que exige una salida que rebase el capitalismo, pues la humanidad se encuentra hoy en peores condiciones que antes de que ocurrieran esos acontecimientos.”

Evalúa que “la humanidad no renuncia a sus aspiraciones e ideales de progreso y bienestar. Está muy claro, que para lograrlos deberá rebasar el capitalismo. El progreso social no conoce estaciones terminales. Todos los sistemas sociales anteriores pretendieron ser eternos y quedaron atrás, sepultados por la historia mostrándose hoy cono piezas de museo.”
Concluye que”los revolucionarios del Tercer Mundo tenemos que aceptar el reto de elaborar un nuevo pensamiento programático que traspase el horizonte capitalista y anticipe los rasgos y contornos principales de una sociedad superior. Nosotros continuamos prefiriendo el nombre de socialismo para esa sociedad futura superior y posterior al capitalismo.”

B. La revolución democrática como antesala del socialismo

Sostiene el documento del PCS que “nuestra tarea junto con otras fuerzas revolucionarias, consiste en hacer de la revolución democrática la antesala del socialismo. La transición al socialismo pasa, necesariamente, pro la democratización sucesiva y profunda, por el desarrollo de las fuerzas productivas, cuantitativo y cualitativo, y por el gradual predominio de la propiedad social sobre los medios de producción.”

Subraya que “la transición es más o menso prolongada en dependencia de las características y tradiciones socio-políticas y económicas de cada país, así como también de las condiciones internacionales en que se desenvuelve ese proceso.”
Y menciona el documento cuatro pilares fundamentales del “modelo de sociedad para la transición al socialismo: 1. El poder del Estado debe estar principalmente en manos de las fuerzas comprometidas con el socialismo. 2. Un nuevo orden económico y social basado en la pluralidad de las formas de la propiedad de los medios de producción. 3. Un modelo político democrático, pluripartidista y cada vez más participativo de la sociedad civil y 4. Una política exterior independiente, de relaciones plurales, de respeto, cooperación y amistad con todos los países del mundo.”

C. Los rasgos de nuestro proyecto de socialismo

Reconoce el documento que “los rasgos que debe caracterizar a la sociedad socialista del futuro están sujetos a cambios, modificaciones y desarrollos. No pretendemos, pues, presentar una concepción acabada ni del proyecto de socialismo en general ni del modelo de socialismo para nuestro país.”
Asegura que “nuestro modelo de socialismo solo podrá triunfar si lo elaboramos a partir de nuestras tradiciones y características nacionales; si su etapa democrática se desarrolla sin forzamientos ni apresuramientos que busquen “saltarla”; si en el transcurso de la etapa de transición, más o menos larga, acertamos en cambiar o ajustar el modelo de nuestro proyecto de socialismo, cada vez que las condiciones históricas lo demanden y en completa correspondencia con la composición plural del conjunto de fuerzas que está involucrado en la lucha por las transformaciones democráticas en nuestro país.”

Y se señalan diez grandes rasgos “generales del proyecto de socialismo al que aspiramos: 1. El socialismo de estado no es socialismo genuino. El socialismo debe ser socializado; es un régimen social que debe estar en manos de la sociedad misma, gestionado por ella y no ejn manos del estado.”

“2. Cada país construye el socialismo a partir de sus propias realidades políticas, culturales y económicas, portando sus propias tradiciones y estilos. En otras palabras, cada sociedad define su propio modelo de socialismo. 3. La democracia de base, participativa y representativa, forma parte esencial e inseparable de la sociedad socialista. La expresión principal, no la única, de la democracia socialista de base, es la autogestión y el control popular. La democracia socialista es más avanzada e integral que la democracia burguesa.”

“4. La sociedad socialista está libre de la explotación del hombre por el hombre y del hombre por el Estado. 5. El socialismo es profundamente humanista, solidario, internacionalista y revolucionario. Es de su esencia el respeto a la persona humana, de sus derechos y creencias y asegura el desenvolvimiento y desarrollo integral del individuo dentro de una sociedad y colectivos solidarios, compagina y armoniza la libertad del individuo y la acción del colectivo basado en la libertad de sus componentes y en la solidaridad de todos.”

“6. El socialismo debe ser capaz de impulsar el progreso y el desarrollo en todos los órdenes de la existencia material y espiritual, estará comprometido con el desarrollo de las ciencias y el progreso tecnológico constante de la vida productiva, económica, social, política y cultural.”

“7. La economía de la sociedad socialista se basa en la propiedad social de los medios de producción , poseída y gestionada directamente por los trabajadores, que convive con un área de propiedad individual y privada minoritaria, cuya existencia está en función de la satisfacción eficiente de las necesidades sociales y dura todo el tiempo necesario para que el desarrollo de las fuerzas productivas y la evolución de las relaciones internacionales, permitan socializarlas con ventaja para la sociedad…El Estado debe tener la fuerza económica suficiente para asegurar el rumbo socialista del desarrollo y la norma básica de la justicia social.”

“8. La norma fundamental del socialismo consiste en que cada uno tiene derecho a ocupar un lugar según su capacidad y a recibir una retribución según su trabajo. 9. La economía socialista es mercantil; en ella rige la ley del valor y el funcionamiento del mercado se encuentra limitado por el humanista y solidario interés social, así como por la necesidad de asegurar un desarrollo económico y social equilibrado y una inserción ventajosa en la economía mundial. 10. En el socialismo hay igualdad genuina ante la ley y genuino estado de derecho.”

A cien años del nacimiento de Farabundo Martí, la lucha continúa

En el VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador, de marzo de 1993, se emitieron diversas resoluciones, entre las que sobresale esta relacionada con el 100 Aniversario del nacimiento de Agustín Farabundo Martí, y la cual sintetizamos a continuación.

Inicia informando que “el 5 de mayo de 1893 nació en Teotepeque, departamento de La Libertad, Agustín Farabundo Martí, en el seno de una familia campesina rica. Cursó estudios de Jurisprudencia y Ciencias Sociales en la Universidad de El salvador; fue combatiente internacionalista en las filas del Ejército Defensor de la Soberanía Nacional de Nicaragua; comandado por el General Augusto C. Sandino, en donde obtuvo el grado de Coronel y se desempeñó como miembro del Estado Mayor y secretario del ”General de Hombres Libres”. Fue declarado miembro emérito del PCS por nuestro VII Congreso en 1979.”

Agrega que “fue representante en El Salvador del Socorro Rojo Internacional y por encargo del Partido Comunista de El Salvador, él preparó en precarias condiciones, la insurrección campesina-obrera de 1932. Sin embargo, pocos días después que esta estallara, fue capturado y fusilado el 1 de febrero juntamente con los estudiantes universitarios Alfonso Luna y Mario Zapata.”

Subraya que “han acaecido dos hechos de la mayor trascendencia en nuestra historia contemporánea: la insurrección de 1932 y la Guerra Popular Revolucionaria librada entre 1980 y 1992, acontecimeintos que están estrechamente vinculados a su nombre y al de sus heroicos compañeros. El hecho de que la unificación de distintas organizaciones revolucionarias adoptaran el nombre de Farabundo Martí, y para los frentes de guerra nombres de su compañeros, como Francisco Sánchez, Feliciano Ama y Modesto Ramírez, expresa significativamente, que las luchas iniciadas desde la década de 1970, tiene una continuidad cuyo hito más inmediato es la insurrección de 1932.”

Añade que “las luchas de hoy son una fiel continuación de las luchas de ayer, y los revolucionarios de hoy somos herederos de los de ayer…El PCS- que el 30 de marzo cumplirá 63 años de fundado- siempre ah estado vinculado al pueblo en sus luchas y en la defensa de los más altos intereses de la nación.”

Indica que “a cien años del fusilamiento de Agustín Farabundo Martí y sesenta y uno de su fusilamiento, el PCS ha celebrado su VIII Congreso. Este nos ha dotado para la etapa de transición, de un programa y de una línea política general que nos proveen de magnificas herramientas para el próximo periodo. Asimismo, ha aprobado nuevos estatutos para seguir forjando el partido que necesitamos para la lucha por conquistar un poder democrático que nos conduzca al socialismo.”

Sostiene que “estamos plenamente conscientes de que el mundo en que vivimos, requiere de acerada firmeza en los principios, de gran solidez de pensamiento y de una cuidadosa flexibilidad en la acción. Solamente así, el Partido Comunista de El salvador podrá cumplir exitosamente las complejas tareas de renovar y defender su pensamiento para estar a la altura de los requerimientos nuevos que se presentan a los revolucionarios en los tiempos actuales.”

Apunta que “resulta muy aleccionadora la coincidencia histórica de que los dos salvadoreños más conocidos en el mundo, Farabundo Martí y Monseñor Oscar Arnulfo Romero, hayan sido asesinados por la misma mano y por la misma causa de optar por los pobres. Es además, impresionante la comprobación de que sus ejemplares figuras siguen animando y estimulando las luchas de la actualidad.”

Llama a “trabajar firmemente para asegurar el progreso de nuestra patria en el azaroso mundo de hoy y, por ello, es imprescindible combatir, de manera inquebrantable; lograr un consenso nacional que, sobre la base de profundos y positivos cambios, nos asegure el desarrollo de una vida democrática en nuestro país y una opción revolucionaria para las mayorías.”

Concluye la resolución del VIII Congreso del PCS afirmando que “Farabundo es un ejemplo inmortal de entrega sin límites a un sueño. Los comunistas salvadoreños en nuestro VIII Congreso, convocado y desarrollado bajo el lema “POR UN PODER DEMOCRATICO Y UN FUTURO SOCIALISTA, FARABUNDO VIVE” tomamos en nuestras manos la bandera victoriosa que pusieran Farabundo y sus compañeros muy en alto.”