1. CULTURAS TRIBUTARIAS CENTRALES Y PERIFERICAS
Nos proponemos aquí primeramente describir las etapas de la formulación de la ideología tributaria en la región “euro- árabe”, para después desprender las características que en nuestra opinión la definen tanto en sus formas centrales como periféricas. Luego examinaremos la validez de la teoría de la cultura tributaria propuesta, a la luz de su extensión a otros campos culturales.
I. LA FORMULACION DE LA IDEOLOGIA TRIBUTARIA EN EL AREA EURO-ORIENTAL
i. La edad antigua
La edad antigua se expresa en plural, por tanto deberá decirse: las edades antiguas. Sobre el mapa de la región considerada, las zonas donde aparece un desarrollo acentuado de las fuerzas productivas que permite la clara concreción del Estado y de las clases sociales que están aisladas unas de otras.
Durante milenios, Egipto, Mesopotamia, luego Persia y Grecia se constituyen de esta manera, en un aislamiento relativo (más acentuado durante las épocas mas antiguas y las civilizaciones más precoces de los valles del Nilo y de la Mesopotamia; mucho menos acentuado en el caso de Grecia, que se constituye en el curso del último milenio que precede a la era cristiana).
Estas civilizaciones son islas en el océano de la barbarie dominante, todavía general, es decir en un mundo caracterizado aun por el predominio de los modos de producción colectivos (por oposición al modo tributario que caracteriza a las civilizaciones en cuestión).
Cada una de las civilizaciones en cuestión tiene pues su estructura propia y sus caracteres singulares. La búsqueda de un denominador común en el plano de sus sistemas de ideas podría entonces parecer algo imposible. Sin embargo, se pueden desprender, gracias a la perspectiva del tiempo, caracteres comunes propios de toda la larga historia prehelenistica, por oposición precisamente a las características del pensamiento y de la formación ideológica medievales que vienen a continuación.
Estos caracteres son los siguientes: En primer lugar, esos caracteres son comunes a todos los pueblos (al menos de la región considerada), ya sean barbaros (celtas, germanos, eslavos, bereberes, árabes) o civilizados (egipcios, asirios y babilonios, fenicios, hititas, persas, griegos).
Dicho de otra manera no hay gran distancia cualitativa, en este plano, entre las formas de pensamiento de las sociedades comunitarias y las de las sociedades tributarias en su primera época. Existen por supuesto diferencias cuantitativas más o menos considerables, y aun “brechas” cualitativas parciales, sobre las cuales volveremos.
En segundo término, existe una práctica científica empírica, pero no pensamiento científico. La practica empírica, en los dominios de la agricultura, la cría del ganado, la navegación, la construcción, el artesanado (textiles, cerámica, metalurgia) es tan antigua como la humanidad.
Por supuesto esta práctica esta en relación directa con el desarrollo de las fuerzas productivas, del cual es causa y efecto, en una estrecha relación dialéctica. Sin embargo ello no implica necesariamente, sino hasta mucho después, una sistematización científica abstracta. Evidentemente los prestamos que hace una sociedad a otra son también algo normal.
En tercer lugar, la elaboración de mitologías relativas a la constitución del universo, de la humanidad (y singularmente del pueblo al que la mitología se dirige) y del orden social (división del trabajo, organización de la familia, poderes diversos, etc.) que es general queda marcada por la región.
No existe pretensión de universalidad. Tampoco una relación sistemática coherente entre las mitologías en cuestión y la práctica empírica de la acción eficaz sobre la naturaleza. La yuxtaposición de conocimientos —aquellos que reconocemos como científicos porque han sido elaborados por la práctica empírica y aquellos a los cuales negamos esta calidad— caracteriza el modo del pensamiento antiguo.
En estas condiciones y sea cual fuere el grado de desarrollo de la civilización (definido por un nivel más elevado de las fuerzas productivas, el Estado y la escritura) de unos en relación con otros, las mitologías son equivalentes: mito de Osiris y de Isis, mitologías griega, celta u otra (y podríamos añadir, por extrapolación, mitologías africanas o indoamericanas, etc.) o Biblia vienen a ser lo mismo.
Ninguna clasificación jerárquica de ellas tiene el menor sentido. Y el hecho de que algunas de estas mitologías (la Biblia) hayan sobrevivida a la era antigua y hayan sido integradas al pensamiento y la ideología medievales no les otorga ningún valor intrínseco superior.
En cuarto lugar, el pensamiento social que con toda evidencia existe no tiene pretensiones científicas, ni siquiera la conciencia de que la sociedad pudiera ser objeto de una reflexión que, en nuestra opinión, puede ser calificada de científica. El pensamiento social es justificador del orden existente, concebido como eterno, sin más. La idea de progreso está excluida.
No obstante, a pesar del carácter general de esos caracteres comunes a todos, es también necesario señalar los logros que, por aquí y por allá, anuncian las construcciones ideológicas y los modos de pensamiento ulteriores. Señalare cuatro.
5 Egipto produce antes que ningún otro pueblo el concepto de la vida eterna y de la justicia moral inmanente que abrirá la vía al universalismo humanista. En cualquier otra parte, incluso en la Grecia prehelenistica, la situación de eso que más tarde se ha llamado “el alma” y el destino del ser humano después de su muerte siguen siendo inciertos, vagos y ambiguos. Los “espíritus de los muertos” son más bien temores a su poder maléfico de intervenir entre los vivos.
Puede medirse entonces el progreso que ha representado la invención del “alma inmortal” y de la “recompensa o castigo individualizados”, basados en una moral universal que escruta los móviles y las intenciones de las acciones humanas. Poco importa que hoy en día la inmortalidad y la justicia divina sean consideradas actos de fe religiosa y ya no “hechos evidentes”, y menos aun hechos “científicamente establecidos”. El logro moral universalista egipcio será la piedra angular del pensamiento humano ulterior.
Pasaran muchos siglos antes de que esta invención egipcia se convierta en un lugar común. A propósito de los debates del cristianismo y del islam concernientes al “infierno y el paraíso, la responsabilidad individual y la determinación, los fundamentos de la fe” veremos un ejemplo un poco mas adelante.
Precisemos que la verdadera dimensión de la aportación de Egipto se sitúa en este logro y no, como con frecuencia se “ha dicho, en la invención del monoteísmo por Akhenaton. En efecto el concepto universalista de justicia inmanente es compatible con todas las formas de la fe religiosa, incluido por supuesto el panteísmo como lo ilustra, entre otras cosas, la riqueza del pensamiento religioso hinduista.
En cambio, el concepto del monoteísmo, que se impondrá en esta región del mundo (pero no en otros lugares) quizá en parte porque responde a una simplificación paralógica, es, en realidad, producto del absolutismo del poder en Egipto, avanzado más que ningún otro en la construcción tributaria.
No es pues sorprendente que este principio haya constituido luego una de las piedras angulares de la construcción ideológica tributaria para toda la región concernida, en los tiempos medievales. En cambio, la exportación del principio monoteísta a pueblos menos avanzados en el camino del desarrollo tributario no se revela fecunda. Como sabemos, el judaísmo se construyo a partir de este préstamo.
Esto no le impidió seguir siendo primitivo en sus fundamentos esenciales: el judaísmo se quedo como una religión sin aspiración universalista (la del “pueblo elegido’” exclusivamente), caracterizada por una fidelidad mitológica (a la Biblia) y sin que, de manera cierta, admita la justicia inmanente hasta el grado al que habían llegado los egipcios. Sin duda más adelante, los judíos (y por tanto el judaísmo), gozando primero de los adelantos del helenismo (en los tiempos de Filón), luego del islam (sobre todo en Andalucía), y posteriormente de la Europa cristiana y luego moderna capitalista, han reinterpretado sus creencias en un sentido menos estrecho.
Grecia produjo una especie de fuegos artificiales de logros cuya unión no se dará sino más tarde, en la época medieval. Estos logros conciernen a la abstracción científica, a la filosofía de la naturaleza y al pensamiento social.
La practica empírica tan antigua como la humanidad tenía que acabar por plantear al espíritu humano problemas que lo invitaban a realizar un esfuerzo de abstracción más sistemático. El nacimiento de la astronomía, del cálculo y las matemáticas constituirá su primera ola, antes que la química y la física fueran a su vez inundadas por ella.
Después la astronomía mesopotámica, el cálculo egipcio y las matemáticas griegas constituyen un salto cualitativo hacia adelante que, enriquecido por los árabes solo será superado a partir de los tiempos modernos. Las matemáticas, adelantándose a las necesidades de la practica empírica, se desarrollan alimentándose a sí mismas. Inspiraran así los primeros capítulos de la lógica.
No obstante, dado que precisamente su relación con el enriquecimiento de la práctica sigue siendo todavía tenue, es difícil evitar la desviación al terreno de las relaciones mitológicas.
La unión de la matemática y la lógica, nuevas por una parte, y de la practica empírica por la otra, inspiran el concepto de una filosofía de la naturaleza que tiene la vocación potencial de sustituir a las mitologías de la creación. Digo aquí filosofía de la naturaleza y no metafísica. La primera caracteriza el logro filosófico griego prehelenístico; la segunda se convertirá en sinónimo de filosofía a secas en los tiempos medievales, antes de perder de nuevo este monopolio en los tiempos modernos.
La filosofía de la naturaleza es una tentativa de abstracción que permite dar coherencia al conjunto de conocimientos, por medio de la búsqueda de las “leyes generales” que gobiernan la naturaleza. En ese sentido, como lo experimentaron Marx y Engels, la filosofía de la naturaleza es por esencia materialista: se trata de explicar al mundo por sí mismo.
Sin duda esta búsqueda de las leyes generales seguirá marcada por los límites de los conocimientos reales, siempre relativos. Pero esta relatividad sigue siendo eternamente verdadera, y el progreso (de la filosofía mecanicista antigua a los filósofos modernos de la naturaleza) es solo cuantitativo. Podemos incluso considerar inoportunas y estériles esas generalizaciones necesariamente relativas y pronto superadas.
Lo cierto es que el logro de la filosofía de la naturaleza plantea el principio de un universo eterno en movimiento permanente (desde Heráclito, 540 a 480 a. de C., el atomismo de Demócrito, 460 a 370 a. de C.) La conciliación de este principio y de las creencias religiosas medievales (helenística, cristiana e islámica) no se hará sin dificultades, como veremos.
El pensamiento social griego no produce en verdad logros tan notables. En realidad en este dominio habrá que esperar a Ibn Jaldun para poder comenzar a hablar de concepto científico de la historia. Paralelamente Grecia tomo muchas cosas a los demás, sobre todo a Egipto. La tecnología que tomó fue decisiva para el surgimiento de su civilización.
Por el contrario, el universalismo moral de Egipto no se abrirá camino sino tardíamente, con Socrates y Platon. Pero ya estamos en la transición helenística a la cual regresaremos. Por otra parte es necesario observar que los logros en estos dominios diversos no se han integrado todavía en una visión global, sino que siguen careciendo de lazos fuertes entre ellos. La metafísica helenística, y luego cristiana e islámica llevara a cabo esta síntesis de la cual solo se dispone de elementos dispersos al final de la edad de oro de la Grecia clásica.
No pondremos en un mismo plano los logros producidos en Mesopotamia o los llegados de la India a través de los persas. Solo los señalo porque encontraran su lugar en la futura construcción medieval.
Mesopotamia proporciono primeramente una astronomía que por descriptiva que haya sido, no por ello es menos correcta y por tanto producida por una observación rigurosa. Esta herencia, retomada por la época helenística, será desarrollada luego, particularmente por los árabes y después por supuesto en los tiempos modernos. Pero eso no es lo esencial en lo que respecta a nuestro tema.
Los caldeos producen de igual modo una mitología general del universo en la que los astros están situados en relación con y por encima de lo que luego se llamara el mundo infralunar. De esta mitología derivara, vinculada de manera vaga con su astronomía científica, una astrología. Ahora bien, la mitología en cuestión y la astrología de ella derivada encontraron ulteriormente su lugar en la construcción medieval del conjunto.
Nuestro tema no tiene que ver con la evolución del pensamiento al este del Indo, sus aportaciones científicas, sus mitologías y la elaboración de su panteísmo, su moral y su concepción global de la vida. No obstante hay que señalar que también aquí se había producido tempranamente según parece un logro en dirección de la conceptualización del “alma”.
Esta está estrechamente vinculada a una filosofía particular que invita al individuo a despojarse de las presiones de la naturaleza con el fin de obtener la plenitud del conocimiento y de la felicidad. Este llamado al ascetismo como medio de liberación franqueara las fronteras de la India para penetrar en Oriente, luego en Occidente desde las primeras etapas de la formación medieval, es decir desde la época helenística, para alcanzar su plenitud en la cristiandad y el islam ulteriores.
Por esta razón y porque esta concepción será de igual modo integrada a la concepción medieval, había que señalarla aquí. La segunda relación entre esta concepción de la realización de la plenitud del alma y la mitología particular de la metempsicosis (reencarnación) no tendrá, en cambio, más que el destino de una peripecia, finalmente rechazada por su incompatibilidad con las creencias fundamentales del cristianismo y del islam.
En conclusión, emitirá la hipótesis de que por imposible que parezca en toda esta área y a lo largo de este largo periodo, asistimos a la lenta constitución de la construcción ideológica tributaria, es decir, a la construcción de una “visión global del mundo” (en el sentido de Weltanschauung) que responde a las exigencias fundamentales de la reproducción del mundo tributario, independiente de sus formas especificas.
La transparencia de las relaciones de explotación exige aquí una dominación de lo ideológico y una sacralización de ello. Las relaciones comunitarias anteriores no exigían la coherencia de la construcción; por eso las formas bárbaras del pensamiento antiguo yuxtaponen, sin dificultad, empirismo, mitología de la naturaleza y de la sociedad.
Poco a poco, el paso a la forma tributaria exigirá una coherencia más fuerte y hasta la integración de los elementos de la ciencia abstracta en una metafísica global. En seguida habrá que esperar hasta la época moderna para que la disminución de la transparencia de las relaciones sociales propias del capitalismo eche por tierra la dominación ideológica sacralizada para ser sustituida por la economía. De manera simultánea esta nueva dominación económica, que no podrá ser desacralizada más que por la abolición del capitalismo, crea las condiciones que permiten renunciar a la aspiración de una metafísica totalizadora.
En esta construcción progresiva de la ideología tributaria, que alcanzara su plenitud a lo largo de la era medieval, el antiguo Egipto tiene un lugar singular. En efecto, lo esencial de esta ideología ya está presente en el logro egipcio. El paso de una moral (de potencialidad universalista) justificadora del orden social a una metafísica totalizadora rematara la construcción egipcia que, por lo demás, es la piedra angular del helenismo (como la reconocieron espontáneamente los pensadores de la época), y luego de las construcciones religiosas cristianas e islámicas.
La metafísica escolástica medieval (en sus cuatro formas sucesivas: helenística, cristiana oriental, islámica, cristiana occidental) cuyo contenido y modus operandi en sus relaciones con la base económica de la sociedad examinaremos posteriormente constituye por excelencia la ideología construida del modo de producción tributario.
Sin abordar aquí las formas de esta ideología tributaria en las otras regiones del mundo (China, India, etc.) podemos afirmar que, mas allá de la originalidad de sus especificidades, estas responden a la misma necesidad fundamental de la reproducción tributaria.
Por el contrario, la ideología de los modos colectivos, que podemos concebir como la larga transición del comunismo primitivo a la sociedad de clases y de Estado, es de una naturaleza cualitativamente diferente. Aquí el contenido esencial de la ideología esta en relación estrecha con la extrema dependencia con respecto a la naturaleza (escaso desarrollo de las fuerzas productivas) y el carácter todavía embrionario de las clases y del Estado.
La ideología comunitaria es una ideología de la naturaleza: el ser humano y la sociedad son asimilados a las demás expresiones de la naturaleza (animales, vegetales, medio ambiente) concebidas como tales. El predominio del parentesco en la organización de la realidad social y en la concepción de la relación con la naturaleza sufre, en sus formas y contenido, una evolución del comunismo primitivo a las sociedades comunitarias, que se sale del terreno del análisis presentado aquí.
La edad antigua constituye el último capítulo de esta evolución, una especie de transición a la ideología tributaria. De allí los aspectos “primitivos” de esta edad antigua (vestigios de la ideología comunitaria). Tampoco debe asombrar si los logros en dirección a la construcción ideológica tributaria se obtienen en Egipto, que en el plano social es ya una sociedad tributaria acabada.
El cuadro del pensamiento del oriente antiguo propuesto hace hincapié en la singularidad de la aportación de cada una de las regiones en esta parte del mundo. Esta singularidad no excluye el parentesco de esas culturas diversas que pertenecen a la misma edad del desarrollo general de la sociedad. Por eso, así como las sociedades de la región son capaces de intercambiar en el plano material productos y técnicas y lo reconocen, sus intercambios son igualmente intensos en el plano de las ideas.
Evidentemente la singularidad de las aportaciones particulares registradas solo adquiere sentido en relación con la construcción de la metafísica medieval posterior que los integrara en su síntesis global como veremos a continuación. En esta construcción progresiva de ninguna manera podemos oponer el pensamiento griego (haciéndolo ancestro del de la Europa moderna) al de “Oriente” (del cual se excluiría Grecia).
El contraste Grecia = Occidente/Egipto, Mesopotamia, Persia = Oriente es una construcción artificial y posterior del eurocentrismo. En efecto la frontera aquí, en la región, es la que separa al Occidente geográfico europeo y norafricano, atrasado en su conjunto, del Oriente geográfico adelantado; y los conjuntos geográficos que constituyen Europa, África y Asia no tienen ninguna pertinencia en el plano de la historia de la civilización, en tanto que el eurocentrismo hace una lectura del pasado proyectando sobre él la ruptura moderna norte-sur, pasando a través del Mediterráneo.
2. Los caracteres generales de la construcción medieval
La constitución del imperio de Alejandro abre una era verdaderamente nueva para toda la región, porque pone término definitivo a) aislamiento relativo de los diversos pueblos que la constituyen y abre la perspectiva de su eventual unificación en el futuro. Hasta entonces las tentativas de conquista mas allá de las fronteras no habían sido más que peripecias sin efectos profundos o sin porvenir, Egipto solo conquisto los mercados del Asia occidental contigua, para asegurar mejor su defensa frente a los barbaros nómadas; las expansiones asiria y persa no habían sido lo suficientemente fuertes y duraderas como para iniciar lo que realizara el helenismo: la unificación de las clases dirigentes y la cultura.
La unificación helenística está limitada en un principio al Oriente, de Grecia y Egipto a Persia. Pero entonces engloba ya a todas las civilizaciones de la región, así como a los intersticios más o menos barbaros que las habían aislado entre si y que progresivamente se habían debilitado. La constitución posterior del imperio romano no aporta nada nuevo al oriente helenístico, pero transporta sus elementos de civilización y de cultura al Occidente italiano, celta y berebere y finalmente después al germánico.
Esta unificación pone término definitivo a la independencia casi absoluta de los Estados y de los pueblos de esta vasta región que se convertirá posteriormente en el mundo “euro-árabe” (o los dos mundos euro-cristiano y árabe-islámico). No en el sentido de que uno solo o algunos “grandes Estados” hayan dominado en todo momento a toda la región, sino en el sentido de que la fragmentación -llevada al extremo en la época de la feudalidad europea—-o más modestamente la pulverización sobre la base de la cual se constituirán mas tarde los Estados modernos europeos y árabes, ya no excluyen la pertenencia a una misma área de cultura, así como ya no excluyen la densidad de los intercambios permanentes, en el plano material y en un plano espiritual.
¿Un mundo o dos mundos? Durante un milenio la fractura es vertical y separa al Oriente más civilizado (fundamento del imperio bizantino) del Occidente semibarbaro. En el milenio y medio que sigue, la fractura se desplaza para separar el norte —la Europa cristiana- del sur -el mundo islámico (árabe, turco y persa).
En Europa, la civilización llega progresivamente a los pueblos del norte y del este: al sur del Mediterráneo, la cultura islámica llega al Magreb. Sin embargo, estas dos fracturas sucesivas son solo relativas en el sentido de que cristianismo e islam son uno y otro herederos del helenismo y de esta manera quedan como hermanos gemelos, aun cuando hayan sido adversarios decididos en algunos momentos.
Probablemente es solo en los tiempos modernos cuando Europa a partir del Renacimiento despega hacia el capitalismo que la frontera se profundiza en el Mediterráneo entre lo que se concretara en el centro y la periferia del nuevo sistema, ahora extendido al mundo entero y sin costos. A partir de entonces, el mundo medieval (euro- islámico) deja de existir como área cultural única para dividirse en dos mundos, en lo sucesivo desiguales, no teniendo ya Europa nada que aprender de los pueblos al sur del Mediterráneo.
Por lo que atañe a Egipto, la unificación helenística pone fin a su papel anterior, decisivo en la historia de la región. Egipto será en adelante una provincia en un conjunto más vasto. Podrá ser sometido a una condición relativamente subalterna (en el Estado bizantino, durante los tres primeros siglos de la hégira y luego los siglos XVII y XVIII otomanos) o, por el contrario, convertirse en el centro de gravedad de la región (en las épocas ptolemaica, fatimida, mameluca y luego en la renaciente nación árabe desde el comienzo del siglo XIX).
Pero ya no está confinada en el “esplendido aislamiento” radiante de tres milenios de su historia antigua.
Ahora bien, esta unificación helenística y luego cristiana y/o árabe-islámica tendrá efectos profundos y continuos. En primer lugar evidentemente en el plano del desarrollo de las fuerzas productivas, facilitando la transferencia de los progresos técnicos y de los conocimientos científicos, y sobre todo su extensión a los pueblos todavía barbaros.
Pero también en el plano de la organización social, de las formas políticas, de las comunicaciones lingüísticas, culturales y religiosas, y de las ideas filosóficas. De una manera nueva el sentido de la relatividad, producido por la intensidad de las relaciones, crea un malestar ante el cual las religiones regionales pierden pie poco a poco. Los sincretismos de la época helenística preparan así el terreno al cristianismo y al islam, portadores de un mensaje universalista nuevo.
La crisis social mediante la cual a menudo se describe el final del imperio romano, menos que una crisis del modo de producción (aunque también sea en parte la crisis de la forma esclavista predominante en Grecia y Roma), es ante todo producto de este cuestionamiento global y complejo.
La construcción medieval se desplegara en tres tiempos: un primer tiempo helenístico (tres siglos más o menos), un segundo tiempo cristiano que se desplegara primero en Oriente (del siglo i al siglo vii), y luego, mucho más tarde en Occidente (a partir del siglo XII), y un tercer tiempo islámico (del siglo vii al xii de la era cristiana).
Lo esencial de esta construcción se remonta, como veremos, a la época helenística. El neoplatonicismo servirá de base sobre la cual se constituirá la primera escolástica cristiana (de Oriente), luego la escolástica islámica y finalmente la segunda escolástica cristiana (de Occidente), esta última fecundada con creces por el pensamiento islámico.
Sin duda cada una de las épocas conserva también sus especificidades y sus interpretaciones particulares, pero, en nuestra opinión, la comunidad de sus caracteres triunfa con mucho por sobre aquellas. En realidad, es la oposición –común- a los caracteres del pensamiento antiguo lo que hoy día permite hablar de un pensamiento medieval de manera global.
El carácter fundamental que define al pensamiento medieval es el triunfo de la metafísica, considerada de allí en adelante como sinónimo de filosofía (o de sabiduría). Este carácter vuelve a encontrarse en el helenismo, así como en las escolásticas cristianas e islámicas ulteriores.
La metafísica se propone descubrir el principio último que gobierna al universo en su totalidad, o dicho de otro modo “la verdad absoluta”. No se interesa por las verdades parciales establecidas por medio de las ciencias particulares; o, más exactamente, solo le interesan en la medida en que esas verdades parciales pueden contribuir al descubrimiento de los principios últimos que gobiernan al universo.
Por supuesto toda religión, por definición, es una metafísica. Pero lo inverso no es verdad. Porque la religión se basa en textos sagrados, en tanto que es posible concebir una metafísica laica, libre de toda revelación constitutiva de una fe religiosa. En realidad, como lo señalaron las escolásticas cristianas e islámicas ulteriores, la metafísica pretende descubrir la verdad absoluta solo mediante el uso de la razón deductiva, mientras que la religión dispone para ello de textos revelados.
Todo el esfuerzo de la metafísica cristiana e islámica consistirá en intentar establecer que no haya conflicto entre el uso de esta razón deductiva y el contenido de los textos revelados (a condición, evidentemente, de interpretarlos como debe ser).
El triunfo de la preocupación metafísica entraña, como es evidente, consecuencias graves en lo que concierne al pensamiento. ¿Desvaloriza esta preocupación la investigación científica especializada y el empirismo técnico? En teoría, si. Pero aquí hay que añadir algunos matices, pues a titulo de ejemplos, la civilización helénica estuvo marcada por importantes progresos en la astronomía y la medicina, así como la civilización árabe-islámica que, además, llego aun más lejos en los terrenos de las matemáticas y la química.
Por último, las curiosidades científicas particulares resisten el triunfo de los metafísicos; incluso pueden ser activadas por la esperanza de enriquecer la metafísica por medio de los descubrimientos científicos. En cuanto el empirismo técnico que, hasta una época muy reciente, ha sido prácticamente el único fundamento del progreso de las fuerzas productivas, prosigue su camino sin preocuparse por el poder intelectual que tanto lo desprecia.
Se observara que lo que la nueva metafísica que se concretara en escolástica llama la razón humana es en realidad una razón exclusivamente deductiva. Por ello se extraviara en el callejón sin salida de la construcción ad infinitum de silogismos donde la paralógica trata en vano de distinguirse ventajosamente de la lógica. Pero lo que la practica empírica anterior ya había descubierto (sin que necesariamente sea apta para formularlo) y lo que el pensamiento moderno formulara es, por imposible que parezca, que el conocimiento científico procede de la inducción, tanto como de la deducción.
La escolástica medieval, por su desprecio hacia la práctica, ignorara con soberbia a la inducción científica aunque en ciertas prácticas científicas, de manera notable en la medicina, la inducción haya sido siempre practicada por necesidad. Sin embargo, el pensamiento filosófico escolástico persiste en no reconocer su posición. Más adelante veremos que, cualesquiera que hayan sido los adelantos de las escolásticas islámica y cristiana, jamás llegaron mas allá de esta reducción de la razón humana a solo su dimensión deductiva. El pensamiento árabe contemporáneo no salió aun de ella, de ahí los paralogismos y la analogía, tan frecuentes en la práctica del razonamiento, en todos los terrenos.1
1 Michio Morishima, Capitalisme et confucianisme, Flammarion, 1987. El bakufu es el sistema militar feudal que, a través de la dinastía de la Chogun Tokugawa, domino Japón durante los cinco siglos que precedieron a la revolucion Meiji de los años sesenta del siglo xix.
Ello no impide que el triunfo metafísico constituya una invitación permanente al desbordamiento cosmogónico. Por ello entendemos la elaboración de una construcción general que pretende dar cuenta a la vez de la formación del universo astral, de la naturaleza terrestre, de la vida animal y humana, y hasta de la sociedad.
No hace falta decir que los elementos del conocimiento científico siempre relativos no permiten y no permitirán jamás alcanzar la “perfección definitiva” a la que aspira la cosmogonía. Estos elementos están pues cimentados artificialmente por un gran llamado a lo imaginario, y hasta a la paralogica. Sin duda el llamado de la cosmogonía y de la metafísica es de todas las épocas y no espero la época medieval para manifestarse.
Por lo demás sobrevivirá a la escolástica medieval. Porque la frontera entre la filosofía de la naturaleza, que modestamente se conforma con la expresión generalizada en una etapa dada y reconocida como tal de los conocimientos científicos adquiridos, y la metafísica que pretende abarcarlo todo de un sola vez, no es siempre tan fácil de trazar como podría parecerlo teóricamente.
La aspiración pues a la formulación de “leyes generales” que rijan toda la naturaleza y la sociedad nos hacen deslizarnos por la pendiente de la cosmogonía sin que a veces nos demos cuenta. La dialectica de la naturaleza de Engels y el “dia-mat” (materialismo dialectico) soviético, me parecen extravíos de ese tipo.
Podemos preferir la seguridad de las verdades parciales de los diferentes campos de estudio de la naturaleza y del campo específico y diferente del estudio de la sociedad. Por añadidura las cosmogonías, cuando vienen a reforzar o hasta a “completar” las visiones religiosas, corren el riesgo de despertar la intolerancia y hasta el fanatismo anticientífico. Se han quemado vivos a hombres que rechazaban la cosmogonía en boga y sus verdades pretendidamente establecidas para siempre, en la Europa cristiana mucho más que en tierra del islam.
La metafísica es por excelencia la ideología del modo de producción tributario. La razón es que la cosmogonía que inspira justifica el orden social en un mundo donde la desigualdad de la riqueza y del poder tiene orígenes transparentes. Su aceptación y la reproducción del sistema exigen pues que el orden ideológico no sea objeto de ninguna impugnación posible, y para ello que sea sacralizado. Por eso mismo la metafísica constituye también un obstáculo importante para que madure una reflexión social científica.
No obstante la metafísica, por más atractiva y/o hábil que pudiera ser la construcción que propone, siempre deja un trasfondo de insatisfacción. Al parecer la razón es que se propone lo imposible: descubrir mediante la razón los principios últimos del mundo. Se actuó pues pronto para descubrir los límites del poder de la razón; y a partir de ahí abogar por la causa del corazón.
Todos los espíritus religiosos, entre otros cristianos y musulmanes entre ellos, han terminado por renunciar a la exclusividad de la razón para admitir la inspiración divina, la intuición o los sentimientos. Como complementos de la razón, o sustitutos de esta, estos recursos refuerzan de ser necesario, las reconsideraciones del dogma y/o de las prácticas sociales que el poder pretende justificar mediante ellos. Porque la metafísica religiosa siempre ha sido practicada en diversas versiones. Sin duda, en particular a lo largo de los tiempos medievales, existe una práctica grosera de la religión reducida a su formalización ritual, destinada al pueblo.
En forma paralela la clase intelectual se autoriza interpretaciones figuradas que se alejan de la letra de los textos. Interpretaciones que incluso a veces conducen al deslizamiento por la pendiente de la investigación del sentido “oculto” detrás de la transparencia del texto. Veremos ejemplos de ello en el pensamiento árabe-islámico, pero encontramos el equivalente en el pensamiento cristiano medieval. Se trata de una tendencia permanente engendrada por el espíritu metafísico mismo y su búsqueda de lo absoluto.
Esta tendencia entraña con frecuencia abusos que se convierten en obstáculos al progreso de los conocimientos. Sucede así cuando se intenta integrar en la construcción metafísica dominios científicos más o menos conocidos: la astronomía se convierte entonces en astrología, y las matemáticas en objeto de esoterismo paracientifico.
Así pues, la charlatanería jamás esta muy lejos. Por lo demás las luchas sociales, inevitables, se trasladan al campo mismo de la metafísica y de la religión, cuando están asociadas. Aquí de nuevo las revueltas populares en la cristiandad oriental y occidental y en el islam medieval presentan analogías profundas. Todas recurren a una interpretación de la metafísica y de los textos sagrados que están en desacuerdo con la de las clases dominantes.
Es este espíritu metafísico, así descrito, el que caracteriza a toda la época medieval: una búsqueda de lo absoluto que adquiere mayor importancia que diversas preocupaciones que en la época antigua estaban mucho menos unificadas por esta aspiración de lo que estarán en las escolásticas medievales. La filosofía de la naturaleza de los primeros griegos ese ‘’materialismo espontaneo” de las ciencias y la praxis, como la llamaran Marx y Engels cede lugar a una reconstrucción global del orden del mundo, un orden del mundo fatalmente y en gran medida imaginario como podemos preverlo.
Ahora bien, me parece que todos los elementos del triunfo metafísico se producen desde la época helenística. Ya hacia fines de la época griega clásica, la crisis del pensamiento antiguo ha comenzado. La toma de conciencia de la relatividad de las creencias y una necesidad de universalismo hacen que tanto Sócrates (470-399 a. C.) como Platón (428-348 a. C.) tomen sus distancias con respecto a las mitologías particulares. Las insuficiencias de estas en lo que concierne a sus conceptos del individuo, su alma y su eventual inmortalidad, de una moral y una justicia inmanente necesarias, provocan el esceptismo y crean un malestar al que Sócrates cree poder hacer frente recurriendo solo a la razón humana que -según él—-debe permitir descubrir la verdad, aun en esos dominios de lo absoluto.
Platón conoce Egipto, que ha visitado, y aprecia plenamente el adelanto moral que permite su creencia en la inmortalidad del alma. Aparece de manera simultánea una necesidad de cosmogonía con pretensión universalista
(porque se cree que se deduce exclusivamente del razonamiento), que sustituye a las mitologías múltiples, que Aristóteles (384-322 a. C.) creerá satisfacer por medio de una clasificación de los componentes del universo (de los astros al mundo infralunar, así como de los seres), tomada en gran medida de la tradición astrológica de los caldeos.
Se reúnen todos o casi todos los elementos para permitir la síntesis neoplatoniana del helenismo. Plotino (¿203-270?) hay que hacer notar que es egipcio produce su expresión acabada. Esta reúne cuatro conjuntos de proposiciones, que me parece definen lo esencial de la metafísica medieval.
En primer término, afirma el predominio de la nueva preocupación metafísica: la búsqueda de la verdad absoluta, de los principios últimos y de la razón de ser del universo y de la vida. Reduce a ello lo esencial de la filosofía, la sabiduría. De manera simultánea afirma que el descubrimiento de esta verdad se puede lograr mediante el uso exclusivo de la razón deductiva, sin recurrir a las mitologías particulares que, a final de cuentas, no constituyen textos sagrados propiamente dichos.
En segundo lugar considera que esta verdad absoluta implica necesariamente el reconocimiento de la existencia del alma, individualizada e inmortal, objeto y sujeto de acciones morales, de naturaleza universal.
En tercer lugar, invita a completar la búsqueda de la verdad por la razón dialéctica mediante la práctica del ascetismo. Llegada de la lejana India a través de los persas en los tiempos de Alejandro, esta invitación al sentimiento intuitivo habría podido hacer dudar del poder ilimitado atribuido a la razón humana. Plotino se conforma con tratarla como complemento: la práctica ascética al permitir al alma despojarse de las limitaciones de los cuerpos y del mundo purifica y refuerza la lucidez de la razón.
Este es un razonamiento extremadamente idealista, que se opone de manera diametral al “materialismo espontaneo” de las ciencias y de la práctica productiva según el cual es al contrario, mediante la confrontación con la realidad y el esfuerzo concreto de la acción sobre la naturaleza, como podemos llegar a mejorar los conocimientos y a afinar el uso de la razón. Algunos de los neo- platónicos tomaran de este pensamiento hinduista hasta algunas de sus formas de expresión, como la metempsicosis.
En cuarto lugar, cede a la propensión de una construcción cosmogónica y acepta, en este plano, la heredada de la tradición caldea. Aquí el neoplatonismo llegara hasta a adoptar algunas de las formas de expresión de esta cosmogonía atribuyendo a los astros del universo almas superiores, susceptibles de actuar sobre el mundo sublunar y por lo tanto sobre los destinos humanos. Toda la astrología que ha sobrevivido hasta nuestros días hasta en el corazón de Occidente, está contenida en su principio y hasta en sus detalles, en esta proposición del neoplatonismo.
¿Constituye esta síntesis grandiosa un progreso o un retroceso con respecto al pensamiento antiguo? Sin duda una y otra cosa, de manera desigual, como podemos juzgar según el punto de vista donde nos coloquemos.
Destacaremos aquí tres de sus caracteres que parecen los más importantes:
Primer carácter: el pensamiento accede plenamente a un humanismo universalista que trasciende las mitologías y las especificidades de los pueblos. La moral, el individuo y el alma inmortal constituyen los cimientos de este humanismo. El terreno esta entonces preparado para el éxito de las religiones de vocación universalista, el cristianismo y el islam.
Segundo carácter: el triunfo del espíritu metafísico afirmado en todas sus dimensiones define al espíritu de la escolástica y el uso que ella va a hacer de la razón humana (deductivo). Un uso abusivo porque se propone un objetivo que uno puede creer (yo lo creo) imposible de lograr: el descubrimiento de los principios últimos.
Hoy en día, a la distancia, la escolástica parece haber hecho un uso en gran medida estéril de las capacidades de la razón. La paralogiza y el razonamiento por analogía sustituye al rigor al que obliga la confrontación empírica con la realidad en los diversos dominios de la búsqueda de conocimientos científicos, necesariamente particulares y relativos. El desprecio de estos conocimientos particulares y relativos en beneficio de la pretensión metafísica, así como el del empirismo y de la acción sobre la naturaleza, inspiran construcciones cosmogónicas gigantescas pero sin gran fundamento. Mas grave aun es el hecho de que el espíritu escolástico tendera a hacer de estas construcciones verdades “indiscutibles”, que el poder buscara imponer por la violencia, haciendo a un lado la tolerancia y las exigencias de la curiosidad científica.
Tercer carácter: la expresión helenística de esta primera formula de la escolástica medieval es laica, en el sentido de que es el producto exclusivo de proposiciones que ni se apoyan en revelaciones sagradas ni tratan de reafirmarlas. En ese sentido la metafísica helenística laica es “suave”, pues admite mas fácilmente la contradicción y la diversidad de expresión. Más tarde, cuando esta metafísica se convierte en complemento de las religiones reveladas (cristianismo e islam), será movida por la necesidad de reafirmar los textos sagrados (dándose, es verdad, un margen de interpretación). Al hacerlo la metafísica escolástica se endurecerá.
El helenismo ha sido la ideología de la clase dominante y la ideología dominante del Oriente antiguo durante por lo menos tres siglos, sobreviviéndose a sí mismo en el cristianismo oriental durante los seis siglos siguientes y de manera grosera en Occidente desde la época romana. Sin embargo, el cristianismo se impuso en la región, pues si bien las clases acomodadas y cultas se conforman con la formulación neo- platónica, las clases populares que experimentaban la misma necesidad de ir mas allá de las mitologías locales esperaban su liberación de una revelación que una vez mas demostró el poder de la movilización de las energías a que puede dar lugar.
Esta espera mesiánica era reforzada por el conjunto de las dimensiones de la crisis global de la sociedad, que dan cuenta de la complejidad extrema del fenómeno y de las luchas internas que ocasionó. Lo cierto es que el cristianismo halló en su confrontación con el helenismo exactamente los mismos problemas que más tarde el islam.
Para empezar habría que conciliar las creencias que se habían vuelto sagradas (y los textos sobre los que se fundan) y la razón, fundamento de la construcción neoplatónica. Esta conciliación implicaba echar mano de la interpretación figurada de los textos, por oposición a su interpretación literal. Por supuesto hacerlo abría el capitulo nuevo de los debates teológicos, con todas las disputas que iban a ocasionar, sobre todo porque salvo dar prueba de gran ingenuidad esas disputas podían muy bien servir a numerosos intereses sociales en conflicto (conflicto de clases, de pueblos, de poderes, etcétera).
Por otro lado, la metafísica helenística se prestaba bien a una reinterpretación religiosa (así fuera en el caso cristiano como mas tarde en el islámico). Hasta había preparado el terreno en cuanto al punto esencial de la inmortalidad del alma y la moral inmanente. La reflexión sobre la responsabilidad individual y el libre albedrio, en conflicto potencial con la omnipotencia divina, así como sobre la naturaleza de la intervención de esta omnipotencia en el orden del mundo, condujo en poco tiempo a soluciones que prácticamente definieron la nueva fe religiosa, poniendo el acento en dos conclusiones: la responsabilidad moral individual ilimitada y la exigencia para el creyente de una convicción intima, que deje atrás la sumisión formal a los ritos; el reconocimiento de que la creación no excluye la regulación del universo por un orden de leyes que pueden ser descubiertas por la razón científica y, por consiguiente, la condición excepcional del milagro (la intervención divina fuera de esas leyes).
Los debates concernientes a las relaciones entre el universo y la creación se mantuvieron más abiertos y fracasaron. Porque si bien algunas interpretaciones intelectuales admitían la eternidad del mundo coexistente con la de Dios, otras, mas próximas a la creencia popular, valorizaban la letra de la mitología del Génesis. Por esto de igual modo las construcciones cosmogónicas podían ser objeto de interminables debates, regularmente estériles a nuestros ojos contemporáneos.
Las circunstancias han establecido una estrecha relación entre la expresión religiosa nueva, el monoteísmo en su forma judaica y la espera mesiánica. Se trata de circunstancias que tienen menos importancia de la que generalmente se les atribuye. En todo caso, por ello había que conciliar la realización de la espera mesiánica con el dogma monoteísta. La teología nueva, propia del cristianismo, se vio enfrentada a la cuestión de la naturaleza de Cristo (divina y humana), pero también, mas allá, de las “cualidades divinas”. Una vez más las escuelas se han enfrentado incesantemente al respecto. La contribución de Egipto a la formación del mundo cristiano nuevo fue decisiva.2 2 Vease Murad Kainef, La civilisation de l’Egypte copte, en árabe, El Cairo, 1961.
La historia nos ensena que, en la mayoría de los casos, la adopción de una nueva religión se impone por la fuerza de la conquista extranjera o por la voluntad del Estado y las clases dirigentes. Ahora bien, la cristianización de Egipto es, excepcionalmente, producto exclusivo de un movimiento interno propio de la sociedad La riqueza del pensamiento cristiano en Egipto es el resultado de exigencias de esta confrontación con los poderes establecidos y con el helenismo pagano. Lejos de rechazar esta cultura sabia y matizada, el Egipto copio integra su aportación a la nueva religión.
La cuestión central que preocupa a los filósofos de Alejandría sean estos cristianos o no (pero aquellos viven en un medio cristianizado en su mayor parte) es la de reconciliar la razón y la fe. El agnóstico Plotino, sus discípulos cristianos Amonio, Orígenes, Valentín, Clemente y Dedemos son los grandes nombres que la historia ha retenido, como fundadores de la filosofía agnóstica.
Esta produce una síntesis magistral que conciba la razón y la fe y constituye la forma acabada de la ideología tributaria cuyos argumentos serán retomados por el islam motacilita. Propone clasificar a los individuos desde este punto de vista en tres categorías: la elite de los agnósticos cuya inspiración divina viene a completar su dominio de la razón, la masa popular, poco preocupada por las exigencias del espíritu, y cuya interpretación de la religión resulta grosera y formalista, y finalmente una clase intermedia capaz de aceptar la conciliación de la razón y la fe, aun cuando ella se mantiene extraña a la inspiración divina.
Esta clasificación jerárquica, natural para una sociedad de clases adelantada, tenía la ventaja evidente de dar a la elite pensante una gran libertad en la interpretación de los dogmas, como volverá a verse en el islam de la gran época, pero no en el Occidente cristiano antes del Renacimiento.
Veremos más adelante como el islam, enfrentado a los mismos problemas, les dio respuestas idénticas. Este primer milenio de la era medieval (del 300 a. C. hasta el 600 d. C.) no fue pobre ni estéril, cualesquiera que sean los juicios que podamos emitir hoy día sobre la metafísica y la escolástica helenística y luego cristiana de Oriente.
La metafísica y la escolástica islámicas proseguirán la misma obra en el transcurso de los siguientes cinco primeros siglos de la Hégira (de 700 a 1200). Durante este primer milenio medieval, la Universidad de Alejandría, de los Tolomeos a Plotino y en los últimos tiempos del Egipto copto, probablemente fue el centro más activo del pensamiento en toda esta parte del mundo, no solo en el dominio de la metafísica, sino igualmente en el de las ciencias, en particular la astronomía y la medicina, a las cuales hizo avanzar notablemente.
La expansión cristiana redujo los centros y señalaremos al menos Haran en Siria, aunque solo sea porque su producción intelectual constituyó una de las fuentes de inspiración para la metafísica islámica. Desde luego también los innumerables conflictos de poder alimentaron las escuelas y las disputas durante los seis siglos del cristianismo oriental, oponiendo entre otras cosas las ambiciones imperiales de Bizancio a los intereses locales (egipcios y sirios sobre todo). Una vez más nada que difiera mucho de lo que veremos reproducirse en el transcurso de los cinco siglos omeya y abasida que seguirán.
3. La metafísica medieval: la versión árabe-islámica acabada y la versión occidental periférica3
3 No llenare d texto de referencias a las etapas de este desarrollo del pensamiento árabe-islámico. Las obras (en árabe) de Husein Merue, Tayeb El Tizini, Yazji, pueden constituir aquí la fuente esencial de estas referencias. Los debates organizados en los últimos años en torno de los trabajos de Merue y Tizini están también presentes en nuestro espíritu,. Nuestros puntos de vista críticos han sido expresados en diversos escritos publicados en árabe: Samir Amin, La crise de la societe arabe, El Cairo, 1985: del mismo autor, L’apres-capitalisme, Beirut, 1987, y A propos de la crise de (ideologie arabe contemporainef Al Fikr Al Arabi, num; 45, 1987
Apenas algunos decenios después de su aparición, el islam se vio enfrentado, por su conquista de Oriente, a una serie de desafíos importantes a los cuales respondió brillantemente.
El islam se constituyo sobre textos sagrados precisos, en un grado mucho mayor que el cristianismo, cuyos Evangelios siguen siendo, en comparación con el Corán y la Zuna (la colección de los dichos y los hechos de) Profeta, los Haditas) más o menos vagos.
Los musulmanes extraerán de inmediato de esos textos una verdadera legislación la charia que, sin necesariamente reglamentar por adelantado todos los aspectos de la vida social, proporcionan un buen número de principios y, en algunos aspectos, reglas precisas.
La fe en sí misma es, en la interpretación de los primeros musulmanes de Arabia, probablemente grosera, como ellos mismos lo son en su vida social y cultural. La prueba la proporciona poco más tarde el esfuerzo que hubo que desplegar para adaptarla a los pueblos del Oriente civilizados conforme se iban islamizando.
Ahora bien, el Estado musulmán resulta, de la noche a la mañana, señor de ese Oriente helenizado y cristiano. El desafío es capital en todos los planos. En el plano de los conocimientos científicos y técnicos (y del desarrollo de las fuerzas productivas), sin comparación con el nivel alcanzado por los nómadas árabes. En el plano de la complejidad de las relaciones sociales, administrativas y políticas de las organizaciones estatales milenarias en la región.
En el plano de la cultura helenística-cristiana de la que, como se vio en paginas anteriores, habría elaborado una metafísica y una escolástica globales, inspiradas por un humanismo universalista, una hábil conceptualización de la fe y la moral, una reconciliación con la razón científica. Pero también en el plano de la diversidad aun marcada de las realidades populares, de sus expresiones lingüísticas, literarias, de las practicas y las creencias que transmiten, etc.
En resumen, Persia, que solo había sido superficialmente helenizada (en un grado sin comparación con el de Egipto, Siria y Mesopotamia), se había quedado fuera de la nueva cristiandad oriental, aunque en contacto estrecho con esta por una parte, pero también abierta a la India en un grado mayor por la otra. La escuela de Jundishapur, que también desempeñara un papel importante en la elaboración escolástica islámica, es testimonio de esa situación específica del Irán islamizado.
Quizá hasta se encuentre en esta diferencia una de las claves que explican el misterio de esta oposición sorprendente entre la arabización de Mesopotamia, Siria y Egipto (y más tarde el Mahgreb) y la supervivencia del persa al este del Zagros.
Había que conciliar la nueva fe y sus textos sagrados por una parte, con las exigencias materiales, políticas e intelectuales de esos mundos helenizados (cristiano y persa), por la otra. Eso implicaba una verdadera revolución cultural, que el islam logró.
Señalemos bien aquí que lo que los árabes llamaran la “cultura griega” es en realidad la del helenismo, y este ya cristianizado. De la filosofía griega clásica prehelenistica, todavía lo ignoran todo; y de hecho solo conocerán a Sócrates, Platón y Aristóteles a través de Plotino.
Los árabe-musulmanes comprenderán de inmediato veremos después mediante que caminos que podían conciliar la escolástica helenística y la nueva fe, exactamente como los cristianos de Oriente lo habían hecho, planteando las mismas cuestiones y dándoles las mismas respuestas.
Merece recordarse el camino de la construcción de la escolástica islámica, del Discurso motacilita (el Kalam) del primer siglo de la Hégira a Ibn Rochd, punto culminante y termino de aquella en el sexto siglo de la Hégira.
El discurso de los motacilitas (el Kalam) plantea sus cuestiones precisamente a partir de la crítica de la interpretación grosera de los primeros musulmanes, inaceptable tanto para los recién convertidos como para la nueva clase dirigente y la elite intelectual árabe-persa-islámica. Debemos señalar aquí al menos las cuestiones principales.
Se había partido modestamente del rechazo al formalismo de la sumisión a los ritos como elemento constitutivo suficiente que establecía la convicción religiosa. Se acepta la idea de una justicia divina inmanente (a propósito del debate concerniente “a los musulmanes autores de graves pecados”) que escruta las conciencias. Esto conduce de inmediato a plantear la cuestión del libre albedrio ante la omnipotencia divina.
En este dominio, los partidarios del libre albedrio (al qadaria, la voluntad) se oponen a los del determinismo divino (al jabaria, al tassir, la determinación divina) a golpe de interpretaciones divergentes de los textos sagrados, poniendo el acento ya en estos, ya en aquellos. Cuestión que a su vez contraria la idea que uno se hace del modus operandi de la omnipotencia divina. Los motaziles optan por la solución helenística: Dios opera por medio de las leyes de la naturaleza (namus al sababia), que él ha establecido y, dado que no se ocupa de “detalles” (la jouzjyat), rechaza el recurso al “milagro”.
Esto era tanto como afirmar que, puesto que las leyes de la naturaleza en cuestión pueden ser descubiertas mediante el uso de la razón, no existe conflicto entre esta y la revelación.
Así pues progresivamente se autorizaba la interpretación figurada de los textos sagrados. Ya era necesario para conciliar los conceptos del libre albedrio y de la regulación del mundo por leyes físicas por una parte y el de la omnipotencia divina por la otra. La interpretación del sentido que había que darles a las cualidades del Creador, descritas en términos antropomórficos en los textos, dio así lugar a la oposición entre los partidarios de la letra (al tashbih) y los de una interpretación purificada de esas formas (al tanzih).
Con el mismo espíritu se rechazara la letra del dogma de la resurrección de los cuerpos para sustituirla por el de la reunión de las almas (el problema llamado de “haskr al ajsad”). No obstante la interpretación figurada también permite tomar distancia, de ser necesario, con respecto a la ley (la chana) en sus prescripciones de apariencia precisa, pues el Corán mismo, aunque palabra de Dios, fue “creado”.
Hoy día diríamos que está fechado, y se dirige a los hombres de una época y un lugar. Debemos pues, inspirándonos en sus principios, adaptar sus prescripciones a la evolución de las condiciones. Para muchos eso significaba rayar en el sacrilegio.
El problema de la creación estaba en el centro de los debates que permitieron ir lo más lejos posible en el marco de un pensamiento metafísico. Al afirmar la eternidad del mundo coexistente con la del Creador, se adherían a las tesis de la metafísica helenística, reduciendo la descripción de la creación a un mito destinado a convencer a las muchedumbres. También allí, eso era tanto como rayar en el sacrilegio.
El Kalam abría el camino a la filosofía, concebida como metafísica, es decir la búsqueda de la verdad absoluta. Al Kindi, el primer filosofo de lengua árabe (muerto en el año 873 d. C., 260 de la Hégira), es prudente. Reconoce la existencia de diversas vías de acceso a la verdad: los sentidos, que son suficientes para aprehender la naturaleza mediante la practica empírica de las relaciones que podemos tener con aquella; la razón (deductiva), que alcanza su plenitud en las matemáticas; la inspiración divina, único medio para acceder al conocimiento superior de lo absoluto.
No obstante, el no concebía conflictos entre estas tres vías, sino por el contrario su complementariedad, dado que los sentidos y la razón fueron dados al hombre por Dios. Al Farabi (muerto en el año 950 d. C., 339 de la Hégira), en lucha con la cuestión central de las leyes de la naturaleza (namus al sababia), integra a su vez la cosmogonía caldea a la nueva metafísica islámica.
Ibn Sina (muerto en el año 1037 d. C., 428 de la Hégira), adoptara a su vez esta perspectiva cosmogónica, reforzándola con el concepto de la eternidad del universo coexistente con la de Dios.
Ibn Rochd (muerto en 1198 d. C., 595 de la Hégira), polemizando contra los adversarios de la razón, produce una especie de síntesis de la metafísica islámica, un compendio que será retomado casi tal cual por la escolástica cristiana de Occidente. En todos los dominios, del libre albedrio, de la causalidad, de la interpretación figurada de los textos, él se coloca a la vanguardia del pensamiento árabe-islámico.
¿Ha llegado hasta a pensar que la verdad racional cuya independencia con respecto a la verdad revelada (por su teoría de la “doble verdad”) proclama podrá incluso entrar en conflicto con, si no la fe, al menos el dogma? Fue condenado por este motivo por sus correligionarios y luego por los herederos cristianos de su escolástica.
¿Habrá llegado a poner en duda los desbordamientos cosmogónicos? La cuestión sigue causando controversia. El hecho de que no hable en su polémica de ello puede ser interpretado ya sea como un rechazo (lo cual a mi parecer es poco probable, pues entonces lo habría dicho con toda seguridad) o porque simplemente era admitida por todos, incluso los adversarios a los que respondía (Ghazzali muerto en el 11 d. C., 505 de la Hégira en primer lugar) y porque, en una obra polémica, no era necesario recordar las tesis admitidas por los dos campos.
Lo cierto es que en otro dominio que era objeto de las más violentas controversias porque ponía en tela de juicio intereses sociales más directamente a saber el dominio del margen de interpretación de la ley (la charia) Ibn Rochd llego al extremo de lo posible. Al abogar en favor de una visión “circunstancial” de esta, abrió la vía a una separación posible del Estado (y del derecho) y de la religión. Pero este principio de “revolución protestante” en el islam, por así decirlo, no tuvo consecuencias. Ibn Rochd será condenado y sus libros quemados.
En efecto, la construcción metafísica de esta escolástica islámica, hermana gemela de las construcciones helenística y cristiana, que fue la ideología dominante en los sectores mas ilustrados del mundo árabe-persa-islámico en sus mejores periodos, a veces hasta sostenida por el poder del kalifa (en la época de Al Mamun -813-833 d. C.; 198 hasta 219 de la Hégira) jamás conoció un triunfo sin rival.
Muy pronto las audaces conclusiones de Kalam son rechazadas e Ibn Safuán reafirma la preeminencia del destino, determinado en todos sus detalles por el poder divino, abriendo el camino al fatalismo vulgar pero siempre popular. Desde Al Asari —muerto en 953 d. C., 324 de la Hegira— y sus partidarios, hasta Ghaz- zali, quien finalmente triunfara para ser reconocido durante los ocho siglos siguientes como “la prueba del islam” (Hauja al islam), los partidarios de la letra de los textos harán oír su voz y aun más a partir de la época del kalifa Al Mutawakil (847 d. C., 231 de la Hégira) ganaran el poder para su causa.
El argumento invocado contra la escolástica de la razón era enorme: la razón no es suficiente y no permite llegar a la verdad absoluta que se busca. La intuición, el corazón, la inspiración divina son aquí irremplazables. El descubrimiento de los límites del poder de la razón habría podido conducir a dudar de la propia metafísica y su proyecto imposible de llegar al conocimiento absoluto. No lo hará.
Por el contrario, el poner en duda la escolástica de la razón no se hará para avanzar (y habrá que esperar el Renacimiento europeo para que este rebasamiento se inicie), sino dando un paso atrás, mediante la afirmación de una metafísica apoyada en razonamientos. En estas condiciones, la utilización de las técnicas del ascetismo, de inspiración hinduista, encontró su lugar, inspirando el sufismo, expresión misma del fracaso de la construcción metafísica helenística-islámica.
En efecto, en adelante el sufismo proclamara claramente su duda con respecto a la razón. Conserva empero la preocupación por el conocimiento absoluto e incluso, más que nunca, le concede más importancia que a cualquier otro conocimiento parcial. La organización de cofradías (generalmente secretas) y las practicas que permiten “el viaje” (al safar) cantos rítmicos, a veces droga y hasta alcohol, el principio de la obediencia ciega de los miembros al jeque del grupo, todo eso acabo por inquietar al poder, siempre conservador pero moderado y celoso de que se le escaparan los centros de decisión, sobre todo porque habría que ser ingenuo para no suponer que este tipo de reconstrucción social interviene necesariamente en los múltiples conflictos sociales y políticos, ya sea por cuenta propia, o manipulado. El suplicio que sufrió en 922 d. C., 309 de la Hégira, el más grande pensador del sufismo Al Hallaj es testimonio de esta hostilidad para con él.
El islam se despliega así durante unos cinco siglos en diversas direcciones que podemos reclasificar en tres familias.
La primera es la metafísica moral y racional, de aspiración universalista, de inspiracion helenistica. Hermana gemela de la metafísica escolástica cristiana, produce el mismo tipo de conciliación entre diversas preocupaciones: la de la moral individualizada y universalista, la de la confianza en la razón deductiva, la del respeto por los textos sagrados. Esta conciliación debe también desplegarse a otros dominios para permitir absorber la herencia social, económica, administrativa y política del Oriente civilizado.
Se basa en gran parte en el uso de la lógica formal del lenguaje, pero no evita la paralogica y la analogía. Eso le permite también complementarse con una cosmogonía totalizadora (con sus inevitables deslices astrológicos) por una parte y admitir el recurso al ascetismo, pero en dosis moderadas. En ese marco global, este islam acepta cierta diversidad de opiniones y pragmatismo. Todo ello crea una atmosfera relativamente favorable al progreso, en las ciencias parciales y la vida social, que en algunos aspectos ha sido notable y no igualada en los tiempos medievales. Esta interpretación es también la de los medios ilustrados. Pero el poder no la admite real y totalmente.
El poder debe tener en cuenta lo que es: el poder de las clases dominantes explotadoras. Asimismo prefiere gobernar a una masa ignorante que se conforma -claro que no siempre-con una interpretación simple que, poco preocupada por la filosofía y por la conciliación de la razón y de la fe, se nutre de textos tomados al pie de la letra y del formalismo de los ritos. Ello es igualmente conciliable con el mantenimiento de diversas practicas populares, que van del culto de los santos a la astrología, la videncia, y hasta la brujería, etcétera.
La interpretación oficial del poder sunita, para favorecer al conservadurismo, algunas veces reformador y que el poder necesita, se sitúa a medio camino entre estas dos familias de actitudes, siempre vigilante y utilizando un doble lenguaje, según el destinatario. La Cristiandad de la Edad Media y el poder absoluto del Antiguo régimen pertenecen a la misma edad mental y política y recurren a los mismos procedimientos.
Por lo demás la insatisfacción producida por la escolástica refinada de los intelectuales, por una parte, y el formalismo zafio del pueblo por la otra (y el doble juego del poder entre los dos) alimentaron una tercera familia de actitudes. La aspiración al conocimiento absoluto inspira la búsqueda de lo “oculto” (al baten) detrás de la nitidez aparente de los textos.
El chiismo, en particular en sus interpretaciones extremistas (a veces verdaderos sincretismos entre el islam y otras creencias religiosas: mesianismo cristiano, mazdeismo e hinduismo) se prestó más que el sunismo a este ejercicio. Quizá también aquí haya otra de las claves que explican el éxito del chiismo en Irán (abierto hacia la India).
Pero el sufismo, que se generaliza a partir del siglo cuarto de la Hégira, responde a la misma necesidad. Por supuesto, en general el poder no simpatiza mucho con este tipo de actitudes. Salvo el caso en que llegue a controlarlas oficializándolas, como lo hicieron el Estado fatimita o el Irán chiita; pero entonces las vacían de su contenido explosivo. Siempre son posibles los resurgimientos, como el Irán jomeinista (y en general el fundamentalismo) lo ilustra en nuestro tiempo.
Por supuesto el pensamiento árabe-islámico no se ha limitado a la reflexión filosófica. Y esta no se ha desarrollado en un vacio social. El examen de la evolución del pensamiento y de los movimientos sociales aclara sobre el debate escolástico cosas difíciles de sospechar de otra manera.
En diversos escritos publicados en árabe habríamos intentado caracterizar la naturaleza de las luchas sociales y políticas que agitaron al mundo árabe-islámico medieval. Sin insistir en el detalle de la argumentación nos ha parecido posible identificar dos tipos de conflicto. Esta el conflicto latente, permanente, entre el pueblo y el poder, que lleva consigo todas las caracteristicas de la lucha de clases en las sociedades tributarias.
El pueblo (campesinos y pequeño artesanado) sufre la opresión y la explotación permanentes propias de toda sociedad tributaria. Se somete, por la manipulación o la búsqueda de la salvación del alma; de vez en cuando se rebela y entonces utiliza el estandarte de la interpretación revolucionaria de la religión (que no es ni la escolástica racionalizante ni la sumisión llana al formalismo).
Movimientos como el de los carmatas del siglo IX, y otros, hacen una crítica de la ley (la charia) para dar una interpretación justificadora de sus aspiraciones a la igualdad y a la justicia. Es evidente la analogía con las luchas del pueblo contra el poder en otros sistemas tributarios de Europa medieval y del Antiguo régimen en China.
Pero también hay conflictos en el seno de la clase dirigente tributaria, entre sus secciones profesionales o los intereses regionales que sus diversas fracciones pueden representar. Estos conflictos ocupan generalmente el proscenio y dan cuenta de las guerras y de las luchas en las cuales lo que está en juego es el poder.
Los debates en torno de la escolástica islámica se articulan, sobre estos conflictos de naturaleza diferente y encuentran su reflejo en el pensamiento social, que se expresa ya sea directamente como tal o a través de los prismas de la expresión literaria, poética, artística, culta o popular. Algunos ejemplos ilustraran esta afirmación.
En el siglo X los Hermanos de la Pureza (Ijuan Al Sifa) expresan sin duda la insatisfacción del pueblo ante el poder del califa. Proponen la reforma que debiera garantizar simultáneamente la felicidad en el mundo terrenal (la igualdad y la justicia, la solidaridad social) y el acceso a la eternidad del más allá (un poder moral es la condición del triunfo de los principios de la moralidad en el propio pueblo).
La nostalgia de los primeros tiempos alimenta sus aspiraciones de restauración de la teocracia de los califas Rachidin (los cuatro primeros califas), probablemente embellecidas como siempre bajo la forma de una “edad de oro”. La ambigüedad del llamamiento al regreso a las fuentes aparece aquí con toda claridad. Es a la vez la expresión de un proyecto de transformación de la realidad juzgada insoportable y la del estancamiento en el pasado como medio de transformación. Este llamamiento traduce la inexistencia de un pensamiento social científico.
Esta ausencia impide comprender porque la realidad –insoportable- es lo que es. Pero habrá que esperar a los tiempos modernos para que el pensamiento humano llegue a plantearse las cuestiones relativas a la organización de la sociedad de una manera que rebase el simple debate moral.
El pensamiento social árabe-islámico queda entonces confinado a la discusión moral, lo mismo que el pensamiento social de otras sociedades tributarias de la Europa precapitalista a China. Tenemos un buen ejemplo de ello, una vez más, en el proyecto de ciudad ideal (Al Madina Al Fadila) de Farabi. Como su predecesor Hassan Al Basri (muerto en el año 728 d. C., 111 de la Hégira), Farabi considera que el mal no proviene de las imperfecciones de la ley (aqui la charia) sino de los hombres encargados de su aplicación. Es un análisis bastante pobre.
Se podrían multiplicar los ejemplos. El pensamiento social árabe-islámico queda prisionero de las condiciones objetivas de la sociedad tributaria, la cual da vueltas y vueltas, chocando unas veces con el muro de la escolástica racionalizante y otras con el de la sumisión formalista, metiéndose a veces en el callejón sin salida de la aceleración del proceso ascético.
A veces el mismo individuo, como en el caso del poeta Abu Ala Al Maari (muerto en el año 1057 d. C„ 449 de la Hégira) manifiesta su confianza en la razón para caer a continuación en el determinismo fatalista o la retirada ascética.
No hay duda de que los hombres de la época, a pesar de los límites objetivos del tiempo, son tan inteligentes como sus sucesores. También son capaces de experimentar el malestar del estancamiento del pensamiento tributario y de expresar por ello un escepticismo que prefigura un progreso posible más allá de aquel. Pero no irán más allá.
La excepción es por cierto Ibn Jaldup (muerto en 1406 d. C. 808 de la Hégira), cuyos progresos en dirección de un pensamiento social científico son extraordinarios, inigualados e insuperados hasta el siglo xviii o xix. El piensa que la sociedad está sometida a leyes como la naturaleza (na- mus al sababia). Solo falta descubrirlas. Pero su equipo conceptual no se lo permite. Tampoco las vagas determinaciones geográficas y el ciclo de las generaciones (inspiradas por una parapsicología social) pueden conducir más que a una visión del eterno retomo y de la repetición sin fin y sin progreso.
Eso convenía bien al actor-observador de las clases/dirigentes, como lo era él, convertido en escéptico; pero no podía alimentar una fuerza social de transformación real.
Por último, si se desea intentar una síntesis de la naturaleza de los progresos realizados por la sociedad árabe-islámica medieval y de sus límites, quizá sea posible hacerlo en algunas de las propiedades siguientes.
En primer lugar, la arabización y la islamización de esta región crean las condiciones para una vasta sociedad unificada (por la lengua, la cultura y la religión), base objetiva del progreso de las fuerzas productivas y por lo tanto del desarrollo del Estado basado en el modo de producción tributario.
La gran revolución que en su primera época de grandeza realiza el islam es precisamente la de haberse adaptado a las exigencias de esta construcción estatal. Sin esta revolución, el Oriente civilizado no hubiera probablemente podido ser islamizado; y el paso de los árabes solo lo habría marcado por las devastaciones, como sucedió en ocasión del paso de los mongoles.
Los nostálgicos del islam de los primeros tiempos, aquellos del Profeta y de los cuatro primeros califas, se rehusaban a comprender que ese fuera el precio del éxito del islam. En esta vasta reconstrucción estatal, social y cultural de Oriente y del Magreb, la producción de la escolástica helenística islámica racional cumplió funciones esenciales, aun cuando el poder guardaba ciertas distancias a su respecto. Seria fastidioso e inútil enumerar todos los dominios en los que se realizaron progresos importantes en ese marco.
Prácticamente de todas las ciencias, comenzando por las matemáticas (la invención del cero y de la numeración decimal, trigonometría, algebra) y de la astronomía, la medicina y la química (paso de la alquimia a la química científica). Y lo mismo ocurrirá en el dominio de las técnicas de producción y del desarrollo de las fuerzas productivas (sobre todo por la extensión de los métodos de irrigación), así como en los de las letras y las artes.
En todos estos dominios, como en los del pensamiento social (con la percepción excepcional en dirección de una ciencia social) y filosófico, los momentos más brillantes del desarrollo de esta civilización nueva corresponden a aquellos en los que la diversidad, la controversia, la grandeza de espíritu, incluido el escepticismo, son tolerados y aun considerados como naturales y bienvenidos.
En segundo lugar, se trata de un pensamiento medieval, caracterizado, como todo el pensamiento medieval, por el predominio de la producción metafísica (llegar al conocimiento supremo) marcado por una fe religiosa que se trata de reforzar, y hasta de “probar” su veracidad.
En este plano nos hemos separado de los principales analistas árabes contemporáneos (principalmente de Hussen Merue y Tayeb el Tizini). Estos autores han propuesto un análisis en términos del conflicto materialismo/idealismo en el seno de la filosofía árabe-islámica, que reflejaría según ellos el conflicto entre las tendencias progresistas del capitalismo y las fuerzas reaccionarias del feudalismo.
No volveré aquí sobre mis comentarios relativos a esas proposiciones. Conformémonos con hacer observar que el contraste materialismo/idealismo es menos decisivo de lo que quizá se ha creído en la versión popular del marxismo; y que la existencia del “materialismo espontaneo” de las ciencias (la eternidad de la materia) no anula el carácter idealista fundamental de la preocupación que definía a toda la metafísica a fortiori religiosa.
Agreguemos que el análisis en términos de conflicto capitalismo/feudalismo parece carecer de fundamento real. Por el contrario podemos ver en el auge de esta escolástica medieval la expresión de la necesidad de adaptación del islam a la construcción tributaria en un vasto espacio integrado, mientras que las resistencias a este auge han expresado los rechazos de fuerzas sociales diversas, sacrificadas en distintos grados por el auge de la nueva gran sociedad tributaria.
Entre ellas estaban sin duda las fuerzas del pasado en decadencia; alimentando las nostalgias por el pasado, pero también las fuerzas populares victimas permanentes de toda prosperidad fundada en la explotación y la opresión. La clasificación “izquierda’’/“derecha” de las ideas debe tomar en cuenta las ambigüedades en las que se expresa el rechazo popular, el cual no se manifiesta en una metafísica racional sino en su rechazo.
La hipótesis emitida tiene la ventaja de proporcionar una explicación de este hecho aparentemente curioso, a saber, que el brillante auge de la civilización se sitúa en los primeros siglos de la Hégira, en tanto que los siglos siguientes se caracterizan por un estancamiento sin brillo. Es un fenómeno exactamente inverso al que caracteriza la historia del Occidente europeo, el Renacimiento, que se abre al desarrollo capitalista que sucedió a los tiempos medievales.
El pensamiento árabe-islámico se constituyó en la confrontación que la reconstrucción tributaria en una base más amplia imponía en las relaciones entre el poder nuevo y las sociedades del Oriente civilizado. Cuando el Estado tributario nuevo se hallo bien establecido y el proceso de arabización y de islamización estuvo suficientemente avanzado, las incitaciones creadas por la confrontación dejaron de ejercer sus efectos benéficos.
El pensamiento árabe-islámico se adormeció entonces apaciblemente. Hay allí una expresión complementaria del desarrollo desigual. El auge del pensamiento se asocia en las situaciones de confrontación y de desequilibrio. Los tiempos de apariencia fácil construidos sobre un equilibrio estable son pues los del estancamiento del pensamiento. El auge de los primeros siglos del islam no tiene pues ninguna relación con ningún “capitalismo naciente”. Por el contrario, la ausencia de este desarrollo capitalista explica precisamente el ulterior adormecimiento del pensamiento.
En tercer lugar, la escolástica islámica medieval inspiro en gran medida el renacimiento de la escolástica cristiana en Occidente. En este Occidente semibarbaro hasta el siglo XI, incapaz por eso de retomar por su propia cuenta la escolástica helenística y cristiana de Oriente, que por lo demás habían desaparecido sumergidas por la islamización, las condiciones objetivas maduran a partir del siglo XI-XII, imponiendo el paso de las fuerzas primitivas del modo tributario (la disgregación feudal) a sus formas evolucionadas (la monarquía absoluta).
El Occidente cristiano esta entonces maduro para comprender el alcance de la escolástica islámica que adoptara casi tal cual, sin experimentar el menor malestar. Los debates que habían opuesto a los motaziles y filósofos al asarismo y en particular el sueño que Ibn Roch (Averroes) habían producido, en su polémica contra Ghazzali, son leídos con pasión e interés por Tomas de Aquino (1225-1274) y sus sucesores, para irrigar la renovación de la escolástica cristiana que reprodujo con los mismos argumentos tomados tal cual los mismos debates.
En la misma época, el judaísmo andaluz salía de la edad primitiva para entrar, con Maimonides (muerto en 1204 d. C-, 601 de la Hegira), en una construcción metafísica que no podría distinguirse en nada de aquella del islam. El pensamiento helenístico es entonces descubierto por Occidente a través de su integración en la construcción metafísica islámica. Es solo más tarde, con el exilio romano de los griegos de Constantinopla, tras la caída de la ciudad en 1453, cuando Occidente comenzara a saber que este pensamiento helenístico había sido precedido por el de la Grecia clásica, cuya existencia misma se ignoraba hasta entonces.
La exposición anterior ha puesto voluntariamente el acento en la metafísica islámica. Por una parte porque esta es poco y mal conocida en Occidente, deformada por el prejuicio eurocéntrico de la oposición islam-cristianismo. Por otra parte y sobre todo porque esta exposición muestra como la metafísica islámica acaba la obra del helenismo y del cristianismo oriental y lleva a su apogeo la ideología tributaria de la región. En contraste, se calculara la pobreza de la versión de la metafísica del cristianismo occidental, que no es más que un reflejo pálido, grosero e inacabado (periférico) de esta ideología tributaria.
La historia del pensamiento del cristianismo en Occidente paso por tres etapas: la de los dos primeros siglos (siglos IV y V, es decir el final del Bajo Imperio romano de Occidente), los seis siglos sombríos (del VI al XI), la renovación escolástica de los siglos XII y XIII.
En el transcurso del primero de estos periodos, la metafísica cristiana, que se constituye en Oriente, se difunde en Occidente en una versión simplificada. En el egipcio Orígenes (en Contre Celse), se encuentra la expresión refinada de la preocupación fundamental: conciliar la razón y la revelación, el discurso de la racionalidad griega y de la moral humanista de los Evangelios.
La inmortalidad del alma y el libre albedrio se fundan tanto en la razón como en la revelación. Por lo demás, Orígenes defiende la autonomía de la Iglesia en relación con el Estado, condición esencial según él para la protección del pensamiento contra las vicisitudes de las exigencias del poder (nosotros diríamos hoy, si se nos permite esta extrapolación temeraria, condición para la democracia mediante la separación de la sociedad civil y del Estado).
En forma simultánea Orígenes integra la aportación lejana de las técnicas del ascetismo cuyas practicas, que generalizara el monarquismo egipcio (San Pacome, San Antonio, etc.), preconiza. Paralelamente a esos debates fundamentales, se desarrolla una teología de controversias concernientes a la naturaleza de Cristo , divino y humano, cuyos maestros (Atanasio, Ario, Cirilo, Nestor) son orientales.
Nada de eso ocurrió en Occidente. La aportación de San Jerónimo y de San Ambrosio se limita a las epístolas que recuerdan al Emperador y los Grandes sus deberes, en las cuales la trivialidad del contenido señala la ausencia de interés por la cuestión de la conciliación entre la razón y la fe. El berebere San Agustín (La Ciudad de Dios), considerado con toda razón el espíritu mas sofisticado de Occidente, defiende sin embargo la letra de los textos concernientes a la creación y rechaza la idea filosófica de la eternidad de la materia que está en el centro del problema de la conciliación razón-fe.
Y si San Agustín brilla en el firmamento de la antología occidental, es probable que sea principalmente porque la Reforma encontró que su alegato en defensa de la separación de la Iglesia del Estado era una defensa elocuente de su rebelión contra las pretensiones papales. Queda por decir que el argumento sobre el que fundó San Agustín su alegato a saber que los designios de la Providencia son inescrutables no está por encima de la argumentación del cristianismo de Oriente. El cristianismo de Occidente es al de Oriente lo que Roma es a Grecia.
Nada o casi nada hay que señalar en los seis siglos que siguen. Reyes, señores y aun en gran parte hombres de la Iglesia son, como sus pueblos, casi todos iletrados. Su cristianismo es pues casi simple formalismo y superstición. La excepción que representa Jean Scot, irlandés del siglo IX, quien conoce la tesis de la conciliación Razón-Revelación y admite el libre albedrio, solo demuestra que en su isla, que todavía no ha sido alcanzada por las hordas de invasiones bárbaras, la lectura de los orientales no ha desaparecido.
La escolástica medieval occidental se constituye a partir del siglo XII y, no por casualidad, a partir de las regiones de contacto con el mundo islámico: la Andalucía árabe y la Sicilia de Federico. Caracteres compartidos con los de su fuente de inspiración islámica: su confianza ilimitada en el silogismo y la lógica formal, pasablemente indiferentes ante los hechos y la ciencia en general, su llamado a la razón para reafirmar las conclusiones establecidas de antemano por la revelación (la existencia de Dios).
No obstante, mientras que la metafísica acabada de las vanguardias islámicas depura estas conclusiones de sus escorias textuales, para no retener más que la abstracción de la inmortalidad del alma (rechazando la interpretación literal de la creación como se ha visto más arriba), la escolástica occidental es en este plano inferior. Y Santo Tomas de Aquino (La Suma contra los gentiles), a pesar de ser el espíritu mas avanzado de su época, se queda en este plano por debajo de Ibn Ruch (Averroes), cuyas conclusiones, consideradas demasiado temerarias y amenazadoras para la fe, rechaza.
No obstante, la pobreza de la escolástica occidental debía constituir precisamente la ventaja de Europa. Dejando forzosamente una insatisfacción mayor que la versión refinada del islam, no ofrecía mas que una resistencia menor a los asaltos del empirismo del cual Roger Bacon (quien restaura la importancia de la experiencia frente a la dialéctica del silogismo escolástico) inaugurara el proceso de un desarrollo precisamente autonomizado por esta razón en relación con el discurso metafísico.
Los historiadores de las Cruzadas saben como los árabes se escandalizaron al ver las practicas de los francos. En particular su “justicia” basada en la superstición (las ordalias) no tenia comparación con la sutilidad de la interpretación de la charia. Se olvida con demasiada frecuencia hoy día, cuando se le califica de “medieval”. Pero a la inversa era más fácil desembarazarse de un “derecho” tan primitivo como el de los francos que rebasar la sabia casuística de derecho musulmán.
Así pues, el triunfo de la metafísica escolástica cristiana seria de corta duración en Occidente. Apenas tres siglos después maduraron a su vez las condiciones objetivas de un rebasamiento de los horizontes tributarios de la sociedad.
Con el Renacimiento, desde el siglo XVI, se inician simultáneamente el desarrollo capitalista y el cuestionamiento del sistema de pensamiento medieval. El paralelo se impone: al feudalismo, forma periférica del modo tributario, corresponde una versión periférica de la ideología tributaria cuya expresión acabada en la región fue la metafísica islámica, heredera del helenismo y del cristianismo oriental.
El paradigma sugerido inspira las siguientes conclusiones. En primer lugar, la ruptura edad antigua/edad medieval no se sitúa allí donde la historia convencional eurocentrica la coloca, es decir al final del Imperio romano de Occidente (los primeros siglos de la era cristiana).
Nosotros situamos esta ruptura antes, en la época de Alejandro el Grande, es decir en el momento de la unificación helenística de Oriente (300 años a. C.). La época medieval comprende pues la sucesión (o la coextensión) de los mundos helenístico (incluso romano), bizantino, islámico (incluso otomano) y cristiano occidental (feudal).
La elección de la ruptura convencional situada al final del Imperio romano revela un prejuicio bien anclado que otorga a la era cristiana el valor de una ruptura cualitativa decisiva que en realidad no tiene. Esta ruptura es sin duda importante para el conjunto europeo, dado que corresponde al paso gradual de los años de la barbarie (celtica, germánica y eslava) a la sociedad de clase organizada (aquí bajo la forma feudal), pero en Oriente (bizantino e islámico) no es estable.
Retenerlo aquí revela una proyección eurocentrica abusiva. Mutatis mutandi lo mismo sucede con la ruptura de la Hégira. Evidentemente esta no tiene el mismo significado en el Oriente islamizado (Egipto y Persia) que para la península arábiga.
En segundo lugar, la ruptura propuesta edad antigua/edad medieval no corresponde a una transformación importante del modo de producción dominante, como por ejemplo el paso de la esclavitud al feudalismo.
En tercer término, la ruptura propuesta es entonces propia del dominio de la historia de las ideas y de la formación ideológica. Esta proposición es la consecuencia lógica de la precedente. Por tanto de alguna manera esta ruptura es bastante relativa. La tesis es que la elaboración ideológica propia de los tiempos muy prolongados de las sociedades tributarias se inicia lentamente en el Oriente civilizado (seria más justa la expresión los Orientes civilizados) para tomar forma de una manera más coherente, más consistente y de alguna forma “definitiva” a partir de la época helenística. Su concreción pasa entonces por formas sucesivas o coexistentes, que son las de la edad helenística (incluyendo la cristiandad bizantina), del islam y de la cristiandad occidental.
Cuarto, la ruptura edad medieval/edad moderna corresponde por el contrario, efectivamente, al paso al modo capitalista. La posición de la religión en el sistema de las ideas (como la de la ciencia, la filosofía, la moral social) es entonces objeto de una reinterpretación radical.
