Autor: SIEP

El Puma fue sorprendido por el corazón
enero 16, 2014 Voces Comentar
Publicado en: Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Nacionales, Política

Un campesino de verdad, en el cuerpo, en la cabeza, en el bigote y hasta en la mirada como todo un campesino que estudio el plan básico, pero nadie sabía que tenía en su frente una estrella y que miraba más lejos que todos los otros y nadie sabía que era resistente.

Dagoberto Gutiérrez

Juan Santos Flores, así se llamaba él muchacho de cuerpo alargado, de mirada reposada y fría, más bien serena; con una risa que casi nunca estallaba y se diluía en una serie de risitas que parecían reírse de la vida misma; de rostro entre redondo y aguileño pero con frente despejada y un cabello que parecía obedecerle a su voluntad; el bigote nunca le crecía demasiado, pero nunca desaparecía y siempre lo cuidaba con esmero, caminaba de manera pausada así como hablaba y nunca parecía tener prisa, aunque solo él sabía los ritmos de su vida y sus tiempos; físicamente era fuerte, nervudo, aunque nunca llegó a ser gordo y siempre parecía tener algún misterio en su vida y en su mirada.

Enamorado invencible o más bien enamorador sin límites, aunque no era abundante de palabras pero si de miradas y él supo descubrir y convocar las suficientes voluntades y lealtades para iniciar los primeros grupos guerrilleros en el Departamento de San Vicente. La vida clandestina no fue un problema para Juan porque parte de su vida era, de por sí, clandestina y cuando se trató de organizar la lucha armada contra oligarcas ladrones y asesinos y contra un ejército opresor, Juan Santos no vaciló y fue de los primero jefes que instalaron las primeras luces de la rebelión cuando esta era más necesaria y más peligrosa.

El frente paracentral era árido y caluroso aunque los campamentos en el Chinchontepec ofrecían sombra, fruta y agua, pero más abajo, en el llano todo era sol y calor. En plena guerra el ganado abandonado recorría los caminos con los ojos enloquecidos y aquí, precisamente aquí, empezó la guerrilla a instalarse a armarse y a organizar la rebelión en toda su extensión.

Juan era de los muchachos que llegaban a las reuniones del Partido Comunista en la casa de don Octavio Burgos en San Sebastián, era una casona de corredores grandes, con un patio lleno de gallinas y de patos, con una pila de pueblo llena de agua y con una olla reverberante repleta de frijoles para el almuerzo, ahí estaba Juan, atento pero bromista, seguro pero tranquilo y todo, pero todo, caminaba hacia la guerra, la mayor de las guerras de nuestra historia, la de veinte años. Juan no sabía en qué guerra estaba entrando pero no le importaba porque nadie lo sabía y porque no importaba en realidad.

El puma fue un nombre que Juan fue ganando para sí y este sobrenombre llegó a sepultar su nombre, y todos sabían quién era el puma pero nadie quien era Juan. Fue jefe y maestro de varios jefes militares destacados en el curso de la guerra y siempre vivió esta guerra como una especie de días normales en su vida normal, no parecía estar haciendo algo extraordinario, como si planificar ataques al enemigo, asegurar la logística, entrenar a los combatientes y trabajar con las comunidades fuera la vida normal y entonces el fin de la guerra sería la mayor anormalidad.

En los frentes siempre se manejó en un universo que combino el criterio de los mandos superiores y sus criterios, así era el puma, pero todo dentro de la mayor lealtad y el mayor compromiso y todo lo hacía o lo deshacía con la mayor serenidad y hasta con la mejor de sus sonrisas, nunca estalló ni se le conocieron gritos pero siempre sabíamos que en su cabeza se movía una trama y una araña de plata tejía y tejía la más espesa red, así era el puma.

Siempre pareció joven, como si los años nunca tuvieran que ver con él o como si la vida tuviera que adaptarse a lo que él dijera.

Cuando la guerra termina, el puma se hace empresario o más bien comerciante o más bien negociante, pero en todo caso, aprendió a ganarse la vida lo más dignamente posible sin instalarse en los nidos o los escondrijos del aparato estatal aunque usando ciertos corredores necesarios e inevitables.

Conoció las alzas y las bajas en el mundo de los negocios, vio crecer a sus hijos y sintió crecer en su interior los años de vida y así supo que la salud, que es un estado de bienestar material y espiritual, tiene buenos y malos momentos; pero siempre superó esos vaivenes, porque él siempre estableció los ritmos de su vida.

Se enteró de la muerte de Rubidia Cortez en los momentos en que le midieron la presión arterial y resulta que la tenia elevadísima, suficiente para ir a una clínica y ser atendido por un médico; pero no hizo eso y se preparó para asistir a la vela, así era el puma y en esas circunstancias el corazón lo sorprendió y lo superó en una carrera que nadie gana.

Lo enterramos en un día lleno de sol con mucha luz y mucho recuerdo y mucha lágrima y mucha ausencia, el puma supo, desde un principio, que la vida es hermosa cuando se lucha por ella, por eso lo enterramos como un héroe el lunes 13 de enero; pero el puma resucita en cada joven que aprende que vivir la vida es un oficio riesgoso pero hermoso.

Silvio Rodríguez dedica al Che sus palabras al recibir doctorado en la Universidad Nacional de Córdoba
10 noviembre 2011

Silvio Rodríguez agradeció la distinción y dijo no merecerla. A su lado, la rectora Carolina Scotto. Foto: Sergio Cejas/La Voz

Silvio Rodríguez agradeció la distinción y dijo no merecerla. A su lado, la rectora Carolina Scotto. Foto: Sergio Cejas/La Voz

Silvio Rodríguez recibió ayer el doctorado Honoris Causa de la Universidad de Córdoba, Argentina. Reproducimos sus palabras en este acto, tomadas de su blog Segunda Cita

Estimada Rectora de la Universidad Nacional de Córdoba.Profesores, alumnos, amigos:

En las diferentes luchas de emancipación de Cuba, siempre participaron hombres de diversos países: latinoamericanos, españoles, polacos, chinos, norteamericanos; por sus méritos, llegó a ser General en Jefe el dominicano Máximo Gómez Báez.

Posteriormente, como en gratitud, generaciones de cubanos han participado en gestas de distinto tipo en países del mundo. Sólo en los años 30 del pasado siglo, en la guerra civil española, lucharon más de un millar de cubanos voluntarios en las brigadas internacionales.

Pero después del triunfo de la Revolución, en la década del 60, la idea de ser internacionalista empezó a ser en Cuba algo así como lo máximo, y por estar dispuesto a serlo llegó a medirse la calidad de hombres y mujeres. Incluso se hizo habitual que pusiéramos por escrito nuestra disposición de ir a cualquier punto del planeta en que la solidaridad nos reclamara.

Aún así, inicialmente yo no entendía muy bien el internacionalismo. Hasta los 20 años pensaba que era un gesto generoso, pero no estaba totalmente convencido de aquello de marcharse a ayudar a otro país, cuando en nuestra propia tierra faltaba tanto por hacer.

Sólo unos pocos años antes, en nuestra más reciente etapa de liberación, luego de una dura travesía desde México hasta Cuba, un argentino había formado parte del núcleo que fundara el Ejercito Rebelde. Ya en la Sierra Maestra había comandado la segunda columna guerrillera y había realizado la invasión desde el oriente hasta el occidente de Cuba, a la par del legendario Camilo Cienfuegos. Después había estado al frente de la toma de la importante ciudad de Santa Clara, acción que infringió una derrota significativa al ejército de la tiranía. Este argentino formó parte del Gobierno Revolucionario, fue presidente del Banco Nacional y Ministro de Industrias. Además fundó una familia y tuvo varios hijos en Cuba. Pero todos sus cargos, incluso su amada familia, los dejó por ser capaz de sentir en su mejilla la bofetada dada a otra persona en otro lugar del mundo, según sus propias palabras.

Comprender la dimensión del sacrificio de este hombre, su idea del internacionalismo como acto supremo de solidaridad, como expresión máxima de la condición humana, movió mis convicciones.

En junio de 1967, cuando fui desmovilizado de mi servicio militar, aquel hombre al que sus compañeros cubanos habían apodado cariñosamente Che, ya se encontraba en Bolivia en otra experiencia internacionalista. Apenas le quedaban 4 meses de vida.

Su muerte, en octubre, fue una conmoción en mi país, muy especialmente para los jóvenes de mi generación. Este hecho, que también tuvo repercusiones universales, terminó de fraguar un arquetipo humano que nos serviría como brújula durante años. Tanto fue así que desde entonces empezaron a salirme composiciones donde trataba de explicar los significados de su altruismo.

La primera de las canciones que compuse motivado por el Che fue La era está pariendo un corazón. Este tema, que al inicio suscitó controversias por el uso de la palabra parir, acabó convirtiéndose en un suceso nacional, interpretado por la extraordinaria Omara Portuondo. Curiosamente también fue la primer canción de la llamada nueva trova que trascendió las fronteras de Cuba, cuando Pino Solanas la incluyó en su importante documental “La Hora de los Hornos”.

Fusil contra Fusil, la segunda canción que escribí por Ernesto Guevara, la compuse sólo unos minutos después que la primera. Y es que en La Era me faltaba el nombre y el apellido de quien me había mostrado aquella forma de entender la solidaridad. Pero siempre fui enemigo de lo demasiado explícito. Por preferencias personales pensaba que las palabras de las canciones tenían que parecerse a los tropos poéticos. Por eso en Fusil contra fusil, más que a la persona, mencioné la conclusión extrema a la que había llegado un hombre: que a los fusiles de los opresores podían responder los fusiles de los oprimidos.

América, te hablo de Ernesto se me apareció en 1972, muy cerca de aquí, en el primer país Latinoamericano que visité. Era el Chile de otro hombre admirable: Salvador Allende, quien había llegado a la presidencia por la vía de las urnas. Su gobierno era una coalición de izquierdas donde sólo el MIR y otros pocos creían en la teoría del foco guerrillero. Un día hubo un gran mitin en el Estadio Nacional, donde figuraban los rostros de muchos próceres de América. Viendo que faltaba el Che, construí mentalmente la canción y cuando llegué al hotel sólo tuve que transcribirla.

Un hombre se levanta, también llamada Antesala de un Tupamaro, la hice para una serie de televisión que contaba las peripecias de la guerrilla urbana del Uruguay. Tuve la suerte de que fuera interpretada por Sara González, que empezaba por entonces y la convirtió en un éxito.

La oveja negra la compuse también en los 70, en un período en que, por identidad continental, traté de usar ritmos de la música andina y del cono sur.

Hombre fue para conmemorar el XX aniversario de la caída del guerrillero. Era 1987 y cuando digo “Hombre y amigo, aún queda para estar contigo, Hombre sin templo, desciende a mi ciudad tu ejemplo”, estoy cantando frustraciones de una sociedad que un Hombre con mayúscula ayudó a fundar con un alto nivel de exigencia.

Desde entonces hasta hoy han cambiado algunas cosas. Con la caída del campo socialista el mundo, que desde el punto de vista de las superpotencias era bipolar, aparentemente empezó a ser dominado por un solo punto de vista. Hablo de apariencias porque nosotros seguimos siendo un Tercer Mundo testimoniante e indignado. Y es que mientras existan las espantosas diferencias que nos separan y las intolerables injusticias que cometen los más poderosos, la idea de redención de hombres como este argentino-cubano-rosarino-cordobés-congolés-boliviano Guevara inspirará principios, obras y canciones.

No hace mucho hice una Tonada del albedrio y la incluí en el último disco que he grabado. En ella retomo la todavía vigente idea del Che de que el socialismo no requiere intelectuales asalariados al pensamiento oficial. Y desmiento a los que quieren estigmatizar al revolucionario como hombre violento. Y es que la violencia a ultranza no hubiera congregado tanto mundo dispar, como hace el Che; esto sólo es posible bajo la divisa del amor.

Algunas de las ideas de este hombre fueron concebidas en un mundo que ha sufrido cambios. Pero su búsqueda de una dignidad humana plena sigue siendo un motor contemporáneo. Porque Ernesto Guevara no tuvo intereses mezquinos: fue un inconforme radical, un iconoclasta que puso su pellejo por delante para dar un sentido superior, más que a su propia vida, a la vida de todos. Por eso ha sido lucidez inspiradora de actos, poemas y canciones en muchos tiempos y lugares. Por eso aún los jóvenes del mundo lo llevan como emblema. Por eso los cubanos todavía andamos con su espíritu en actividades solidarias de la salud, la educación, la cultura, el deporte y la amistad entre los pueblos.

Y en la tarde de hoy pudiera decir que el Che, insólitamente, también está en la profunda gratitud que me motiva este acto, en esta casa Universal de Córdoba, tierra donde este Hombre sin muerte también dejó su huella.

Muchas gracias.

LA ARQUITECTURA DEL CENTRO HISTÓRICO
Arq. Jorge Regazzoli
“LA IDENTIDAD DE LA CIUDAD Y SU DESARROLLO CULTURAL, DEPENDE EN GRAN PARTE DE SUS EDIFICIOS ANTIGUOS, PUES ELLOS REPRESENTAN LA MATERIALIDAD DE LA MEMORIA” (ELIZABETH CÁRDENAS)

Desde la conquista, América Latina, en cada proceso de transformación, ha absorbido ideas y expresiones culturales provenientes de la Europa conquistadora que han terminado influenciado nuestras propias expresiones culturales dando origen a una mezcla que combina las ideas importadas (o impuestas) con el amplio legado precolombino, no solo en las costumbres y tradiciones sino también en la creación artística. En El Salvador, como en todos los países latinoamericanos, las grandes transformaciones económicas y sociales han impactado de manera significativa la arquitectura y la configuración morfológica de las ciudades dando origen a importantes obras que reflejan gran parte de nuestra historia, sobre todo de nuestra formación como nación. Prueba de ello es el legado de la arquitectura de la época colonial, republicana y moderna.

En el lugar que dio origen a nuestra ciudad capital se pueden encontrar rasgos de la época colonial de la cual conserva el centro histórico la cuadricula como la manifestación más evidente de la morfología de esta época. Esta unidad de estilo colonial se fue desvaneciendo en El Salvador, como en cada país latinoamericano independizado, dando origen a modelos afrancesados, ingleses e italianos (Àdria, 1998) que conformaron la arquitectura de la época republicana. El eclecticismo y el estilo neoclásico, asociado tradicionalmente al liberalismo económico, político y filosófico, coincide en la región con el movimiento de independencia (Yánez, 1993) dando origen a edificaciones de gran valor arquitectónico y cultural que se pueden considerar expresiones de esta etapa motivada por una gran fuerza renovadora, característica de las naciones independientes que buscaban una nueva identidad.

Posteriormente, en las primeras décadas del siglo pasado, sobre todo en las décadas de los años cuarenta y cincuenta, una nueva arquitectura empezó a florecer en el país. Las nuevas técnicas constructivas, el auge del café, la corriente modernista proveniente de Europa y la influencia de la arquitectura que se estaba haciendo en México donde muchos de los arquitectos nacionales de la época se habían graduado, propiciaron en gran medida el surgimiento de esta nueva arquitectura que dio origen a ejemplos muy notables que se han convertido en referentes históricos de la arquitectura salvadoreña. Es en este periodo en el que quizá, desde mi punto de vista, se encuentra la mejor producción de la arquitectura salvadoreña como tal ya que a diferencia de la arquitectura republicana cuyos edificios eran copias pretenciosas de la arquitectura europea, en el modernismo salvadoreño, a pesar de la influencia determinante de las ideas europeas, se pueden encontrar rasgos muy particulares que obedecen a condicionantes locales y que por tanto le dan un carácter más salvadoreño a dichas obras.

Destacados arquitectos como José M. Duran y Ernesto de Sola, quienes diseñaron el edificio C.F. Veiga (1948) y el Edificio Central (1954) respectivamentede, son algunas de las figuras notables que lideraron el surgimiento de esta arquitectura que tenia como una de sus características principales una forma corpórea bastante densa y una relación desigual entre macizos y vanos o como dijo en un tono coloquial un estudiante de arquitectura de la Universidad de Delft, Holanda, en un intercambio con alumnos de la UCA; “una arquitectura parecida a la europea, solo que más pequeña y gordita”. No obstante, detrás de esta abstracción bastante elemental existe una explicación que esta estrechamente relacionada con las características sísmicas de nuestro territorio que condicionaron en gran medida la arquitectura de nuestro pais produciendo al final una arquitectura bastante densa que respondía a estas condicionantes y que poco a poco se fue convirtiendo en una característica instalada de nuestra arquitectura.

Uno de los ejemplos más notables de este periodo es el edificio Regalado que combina algunos elementos Art-Decó con una volumetria bastante bien equilibrada y coherente. Se puede notar en este edificio una horizontalidad bien marcada en el primer nivel que alberga el vestíbulo y una verticalidad ininterrumpida en el segmento de curva del extremo sur del edificio donde se encuentran las circulaciones verticales. Es a partir de la intersección de esta horizontalidad y verticalidad bien definidas que pareciera que empieza a generarse el edificio en una pugna entre la horizontalidad que definen la combinación de la loza y el barandal de cada terraza con la verticalidad de los macizos salientes y los vanos arremetidos que se combinan en una sucesión intercalada. En Los últimos dos niveles gradualmente termina prevaleciendo la horizontalidad, no tan domínate en los pisos intermedios, como equilibrio a un edificio que en su conjunto es un elemento vertical.

Uno de los aspectos más interesantes de esta arquitectura era la forma en la que resolvían las esquinas y como a partir de ellas se configuraba todo el edificio. Diseños como el del edificio Julia L. de Duke o el Cine Libertad son ejemplos donde se puede identificar la jerarquización de la esquina como el punto más importante del edificio en el cual se ubicaba el acceso principal como uno de los recursos de esta jerarquización. Otra característica importante, sobre todo en la primera etapa de este periodo, era la utilización de la curva como el elemento directriz a partir del cual se generaba toda la esquina. Otro de los ejemplos relevantes, dentro de estos edificios esquineros, es el ex Cine Apolo (1948), de estilo Art-Decó. En este caso también la esquina esta jerarquizada y caracterizada como el punto generador del edificio cuyas curvas proyectan líneas de tensión que se prolongan hasta ser interrumpidas en los extremos por elementos verticales sobresalientes que enriquecen la volumetría del edificio dándole equilibrio e integración con la colindancia.

Puede identificarse en este periodo, a partir de la década del sesenta, una segunda etapa más racional que tomaba el vidrio como uno de sus elementos más predominantes. Ejemplos de esta etapa son la Ex Biblioteca Nacional, La Imprenta Nacional y el Cine Darío en donde la esquina presenta variantes respecto a la forma tradicional de resolverla. Aquí la curva esta presente únicamente en el voladizo como recurso de integración con el eje peatonal, el resto de la forma responde a una superposición de volúmenes cúbicos que demuestran esta transición a la etapa más racional de la arquitectura moderna salvadoreña.

A pesar del abandono, la subutilización y la discusión extrañamente postergada de la riqueza arquitectónica de estos edificios es innegable el valor que tienen para la ciudad, no solo desde un punto de vista cultural o académico, sino también como potenciales elementos dinamizadores del centro. Es por esta razón que es indispensable su reutilización ya que reutilizar un edificio existente, aprovecharlo espacial, estructural y hasta simbólicamente, aun cuando esté en mal estado de conservación, en vez de demolerlo, sirve para afianzar la identidad de la ciudad, para aprovechar la memoria y complicidad que los habitantes tienen con ella. Porque la identidad de la ciudad y su desarrollo cultural, depende en gran parte de sus edificios antiguos, pues ellos representan la materialidad de la memoria (Cárdenas, 2007). Muchos de estos edificios representan una buena oportunidad para devolverle el uso habitacional al centro histórico de San Salvador o para instalar el equipamiento y los servicios que este uso necesita. Seria un fatal error no aprovechar el legado de nuestra historia para reivindicarla y potenciar el futuro de nuestra ciudad.

Benedicto XVI, el Concilio de Trento y la Biblia

El papa Benedicto XVI es congruente con sus creencias. Aunque la congruencia en sí misma no es sinónimo de estar en lo correcto. Él, congruentemente con sus premisas, anhela regresar a un estado de cosas anterior al resquebrajamiento religioso, político y cultural del siglo XVI. Pero eso ya no es posible por infinidad de razones. Joseph Ratzinger no lo acepta, porque no lo entiende. Es un hombre medieval.

A pocos días de cumplirse un año más de que Martín Lutero fijó sus 95 Tesis (acto realizado el 31 de octubre de 1517), Benedicto XVI tuvo el tino ¿sería mera coincidencia? de asegurar que la Iglesia católica es la única que puede interpretar correctamente la Biblia.

En una reunión que sostuvo el 26 de octubre con el Pontificio Instituto Bíblico, el Papa fue tajante al sentenciar que solamente la Iglesia católica tiene la palabra decisiva en la interpretación de la Escritura. ¿De dónde saca tan absolutista conclusión? Pues de un largo entendimiento histórico sostenido por múltiples antecesores suyos, ya que en la tradición católica es a esa iglesia a la que le ha sido confiada la tarea de interpretar auténticamente la palabra de dios, escrita y transmitida, ejerciendo su autoridad en nombre de Jesucristo.
El monopolio de la hermenéutica lo ejerce la Iglesia católica mucho antes de la eclosión del siglo XVI, porque logra exitosamente contener o desaparecer los movimientos que la cuestionan y retan.
Hubo diversas disidencias entre los siglos IV y XV que sostuvieron principios semejantes a las reformas religiosas que logran consolidarse en el siglo XVI. Aquellas quedaron en la historia casi como pequeños actos testimoniales de resistencia y heroicidad; las últimas se anidan y trascienden por distintos factores y pasan a ser un polo del cristianismo opuesto al modelo romano.
A las reformas protestantes/evangélicas del siglo XVI la Iglesia católica responde con el Concilio de Trento (1545-1563). Allí se toman varias decisiones, y una es prohibir la traducción de la Biblia a los idiomas vulgares, permitir su lectura e interpretación a los clérigos nada más en la versión conocida como Vulgata Latina.
La Vulgata Latina es prohijada por San Jerónimo (345-419) en el lapso que va de fines del siglo IV a principios del V. Se trata de una traducción del Antiguo y Nuevo Testamento de sus lenguas originales (hebreo y griego) al latín.
En buena medida, el Concilio de Trento reafirma y hace más estrictas las medidas que ya se habían tomado en contra de los herejes cautivados por la disidencia luterana.
En 1522, en Sevilla, el Santo Oficio decomisa alrededor de 450 biblias impresas en el extranjero. Queda para el récord persecutorio de Roma que ferozmente decomisa, ya fuese por sus propios medios o por el brazo secular (los gobiernos que le son incondicionales), las traducciones de la Biblia realizadas en el siglo XVI a lenguas como el alemán, francés, inglés y español.
La estupenda traducción de Casiodoro de Reina, conocida como Biblia del Oso (1569), es realizada por su autor en el exilio. Debe huir de Sevilla, España, para evadir las garras de la Inquisición, misma que al no poder atraparlo le quema en efigie en el Auto de Fe que tiene lugar el 26 de abril de 1562, en la misma ciudad de la que huye Casiodoro.
En el multimencionado siglo XVI el monje agustino fray Luis de León comete la osadía de ir en contra de lo establecido por el Concilio de Trento: no nada más hace traducciones de porciones bíblicas al castellano, sino que también realiza interpretaciones contrarias a la tradición católica. La Inquisición lo encarcela en 1572 durante cinco años por el delito de afirmar que la sección del Antiguo Testamento, el Cantar de los cantares, debe entenderse como un poema amatorio, erótico, entre un hombre y una mujer.
La ortodoxia católica que hoy encabeza Benedicto XVI sigue, en lo que respecta al Cantar de los cantares, con la idea de que el poema es una alegoría del amor de Cristo por la Iglesia y hace malabares para despojar al texto de sus obvias implicaciones eróticas y de amor carnal.
La verdad es que se requiere mucha imaginación para no dar a las palabras su sentido natural. En el Cantar… se habla de caricias y besos a los muslos y las tetas de la mujer que anhela recibir placer de su amado, pero también de darlo. En la introducción al mencionado poema José Emilio Pacheco escribe certeramente que es una celebración del deseo mutuo y la legitimidad y la dignidad del placer (El cantar de los cantares, una aproximación, Ediciones Era).

Benedicto XVI añora tiempos idos para Roma. Hace siglos que se democratizó la lectura de la Biblia y en sus páginas se han nutrido autores que pudiendo estar de acuerdo, o en desacuerdo, con lo allí narrado denotan la influencia del libro en su propias obras.
Grandes novelistas (William Faulkner, Herman Melville, Nathaniel Hawthorne, entre muchos otros), como agudamente ha dicho Carlos Monsiváis, están profundamente marcados por la Biblia: son una derivación no religiosa del Lenguaje Revelado. Incluso la obra magna de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, puede leerse como la añoranza del paraíso perdido. Porque sigue una estructura bíblica: tiene su Génesis, su Éxodo y hasta su Apocalipsis. (Texto de Carlos Martínez García, La Jornada, 4/XI/09).

¿Cambio de paradigma en la Teología de la Liberación?
José María VIGIL

Resumen:

Partiendo del reconocimiento de la crisis de la TL, el autor pasa revista a las mediaciones y elementos que la constituyen (mediación socioanalítica, imaginario, tipo de razón utilizada, sujetos, mediación práxica…) para ver lo que puede significar ahí un “cambio de paradigma”. En la segunda parte aborda el problema desde la teología sistemática, conduciendo el concepto de “paradigma” al de “lecturas del cristianismo” (doctrinal-teórica, moral, ontológico-metafísica…). El autor sostiene que los elementos esenciales del “paradigma central” de la TL son: una lectura histórico-escatológica del cristianismo, el reinocentrismo y la opción por la justicia, y afirma que son elmentos válidos y que los cambios deben situarse sólo en “paradigmas menores”.

Abstract:

“Starting from the acknowledgement of the ‘crisis’ of the Theology of Liberation, the author focuses first in the mediations and elements of the Theology of Liberation (socio-analytical, type of reasoning, ‘imaginario’, subjects, ‘praxical’ mediation) and points out what a “change of paradigm’ could mean. On the second part the problem is dealt from the perspective of systematic theology, interpreting the concept of ‘paradigm’ as ‘reading of Christianity’ (doctrinal-theoretical, moralist, ontological-metaphysical readings…). The author asserts that the essential elements of the ‘central paradigm’ of the Theology of Liberation are: a historical-eschatological reading of Christianity, the reign-focus and the option for justice; he says these are valid elements and changes should only focus in ‘smaller paradigms’.”

Publicado en papel en:

–REB, “Revista Eclesiástica Brasileira”, 58/230(junho 1998)311-328, Petrópolis, em português (Mudança de paradigma na Teologia de la liberação?);

-“Alternativas”, 8(junio 97)27-46, Managua, Nicaragua, en castellano (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);

-“Christus”, 701(agosto 1997)7-15, México, en castellano, (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);

-“LADOC” XXVIII1-13, Lima, in english (Is there a Change of Paradigm in Liberation Theology?)

Disponible en la red en:

http://www.sedos.org (>>articles in English…)

http://serviciosKoinonia.org/relat/193.htm

En un primer momento aludiré a la descripción externa de la crisis de la TL (1), para entrar luego en su interior y ver cuáles son los cambios concretos en los que “se mueve el suelo” de la TL (2), con especial énfasis en las dimensiones de teología dogmática implicadas (3).

1. La crisis de la Teología de la liberación, por fuera

En primer lugar, está la caída de la producción de la teología de la liberación (TL). Los teólogos escriben poco, se reúnen poco y se reúnen pocos, y cuando lo hacen nada dicen públicamente: se escucha su silencio. El neoliberalismo y la “globalization”, siendo como son enemigos de los pobres y estando como están en pleno auge, no encuentran ahora en los teólogos el eco que encontraron en la década pasada los enemigos de turno de los pobres (las dictaduras militares, el capitalismo de entonces…).

Junto al silencio de los teólogos está el silencio al que se han visto reducidos aquellos innumerables cursos, cursillos, talleres, seminarios de formación, de actualización, de análisis de la realidad, de “renovación teológica“… que se llevaron a cabo por todo el Continente hace unos años y que ahora han desaparecido. También observan algunos una suavización de los contenidos teológicos, que parecieran ser presentados ahora como expurgados de los aspectos que suscitaron mayores críticas.

Otros se fijan, más que en los teólogos, en la base popular de la TL, las comunidades eclesiales de base, de las que dicen que están en recesión, que quizá son un tanto elitistas y que no han logrado embeber todo el tejido social…

Otros señalan que es también el lenguaje de la TL lo que ha pasado de moda: que ya no se puede hablar de imperialismo, ni de revolución, ni de los pobres como sujetos históricos… Que la TL se apoyaba en un imaginario social revolucionario que quedó superado…

Otros, finalmente, señalan que el silencio actual de la TL no sólo es comprensible, sino que es la actitud más coherente, porque no estamos ya en un tiempo apto para denuncias y proclamaciones proféticas, sino para un silencio “sapiencial”, que hable con la vida sencilla y diaria, no con palabras sino con hechos, con el testimonio: “No es tiempo de profecía sino de sabiduría”, dicen.

Si trascendiendo los mencionados síntomas externos nos adentramos en la situación interna actual de la TL, se podría hacer un elenco pormenorizado de los cambios que la nueva hora del mundo nos hace sentir.

2. Los cambios en el nivel de las mediaciones

2.1. En la mediación socioanalítica: la utopía de sociedad.

La TL, en sí misma, no tuvo nunca un modelo propio de sociedad, una receta sociopolítico-ideológica que proponer como única y necesaria a la sociedad; lo que sí tenía y tiene es una utopía cristiana que sirve de orientación a la hora de hacer avanzar la historia. Sin embargo, muchos de los que se sintieron inspirados por la TL o simpatizaron con ella militaron políticamente en estrategias liberadoras de la izquierda que interpretaron en aquel momento como concreción práctica del espíritu de la TL, sin reconocer a veces las no siempre nítidas fronteras(1) entre las mediaciones ideológicas (necesariamente cambiantes según las coyunturas sociopolíticas) y los postulados teológicos (permanentes). Ello llevó a algunos a la conclusión precipitada de que la crisis de algunas ideologías llevaba aparejada consigo la crisis de los postulados teológicos con los que ellos las emparentaban. En todo caso, la crisis del modelo de sociedad de inspiración socialista se verá inevitablemente reflejada en la TL, pero lo será en más bien en las referencias prácticas, no en sus principios(2).

A medida que avancemos en el tiempo y sigamos paso a paso el pulso del mundo actual, iremos creando, imperceptiblemente, las referencias a las nuevas mediaciones de la utopía que se nos presentan en el horizonte, que hoy habrán de caminar según lo que parece por una “mundialización otra”(3) , por la resistencia y la lucha contra el signo mayor de nuestro tiempo, el neoliberalismo…

2.2. En la mediación socioanalítica: la valoración analítica de la sociedad actual.

Se decía desde tiempo atrás que “las ciencias sociales están en crisis”. La “teoría de la dependencia” fue abandonada, pero no se logró sustituirla cabalmente por otro instrumental. Y el vacío que ello produjo continúa ahí de alguna manera. Por otro lado, los instrumentos analíticos neoliberales ganan terreno y hegemonía.

Desprovistos de un instrumental seguro, nos vemos como obligados a mirar la realidad desde los análisis contrarios. Es fácil que empecemos a dudar y que acabemos pensando, con los economistas neoliberales, que quizá la pobreza de los países pobres no se deba ya a la explotación(4). Nuestros tiempos son medio escépticos sobre las posibilidades de acabar con la pobreza(5): desde la simple mecánica económica, la pobreza quizá ya no sea evitable se piensa, y si no es evitable tampoco será ya moralmente perversa, ni cabrá ante ella la denuncia profética, sino un asistencialismo resignadamente silencioso… Y todo ello puede aparecer ante nosotros como una “evidencia” de los análisis sociales, como algo simplemente “científico”, pretendidamente anterior a toda “ideología”…

Pero la cuestión del instrumental de análisis social no es algo estrictamente científico, ni realmente sólo preteológico. Hoy ya resulta ridículo por innecesario insistir en que no existen “ciencias neutras”. Toda elección de un instrumental de análisis depende de una opción ética y política fundamental previa, y en ese sentido conlleva una opción teológica o teologal.

Desde la opción por los pobres (que nos guía también a la hora de elegir el instrumental científico de análisis socioeconómico de la realidad), no podemos aceptar que la situación de terrible desigualdad del mundo de hoy ya no sea éticamente perversa, por muchas que sean las mutaciones que la tecnología haya introducido en el proceso mundial de producción, o por deslumbrante que resulte el crecimiento económico de los “dragones del Sudeste asiático”, o por compleja que pueda parecernos la realidad actual. Reconocemos que hay cambios sustanciales en algunos aspectos, pero nuestra percepción es que la estructura de fondo de la problemática ética del mundo permanece (cualitativamente es la misma), e incluso se ha agravado (cuantitativamente) en sus índices más preocupantes.

Tenemos razones “mayores” por una evidencia mayor que se nos imponen por encima de las supuestas “certezas científicas”. No podemos aceptar la idolatría del “criterio científico” económico neoliberal, como no aceptamos en su momento la idolatría de las “certezas científicas” del marxismo. Frente a “razones científicas” de este tipo, nosotros tenemos “razones utópicas” más poderosas (Dios, la justicia, la compasión, el destino universal de los bienes de la tierra, la centralidad de la persona, el carácter no absoluto de la propiedad privada…)(6).

Nos negamos a una “teología de la inevitabilidad”, a una “cultura de la desesperanza”, a aceptar que no hay salida(7) y que hemos llegado al “final de la historia”(8).

Nosotros no estamos contra el desarrollo, pero queremos “otro” desarrollo, otro modelo, supeditado a los valores humanos y éticos, no un modelo de desarrollo diseñado a partir de la rentabilidad del capital como valor supremo (como “dios”). Preferimos, por ejemplo, un modelo de desarrollo que dé más trabajo aunque ofrezca menos rentabilidad al capital. Y sabemos que lo que se nos dice que es imposible, no lo es en sí mismo, sino solamente bajo las actuales exigencias de ambiente de “confianza” que el capital exige para invertir.

Cuando acabamos pensando que ese nivel de rentabilidad del capital es “natural”, o que la gran desigualdad de nuestro mundo actual ya no es impugnable éticamente… podemos sospechar que hemos introyectado el análisis de la realidad “científico” neoliberal elaborado desde los intereses del capital, que “no se aflige por del desastre de mi pueblo” (Am 6,6), insensible a la suerte de las mayorías. La adopción de ese análisis, de esa mediación, no es una opción sólo científica o socioanalítica, sino ética, y por extensión, moral y teologal(9).

Es cierto que algunos procesos de transformación de la economía, sobre todo por efecto de la tecnología, pueden dar como resultado una aparente independización de los procesos productivos respecto a la explotación de las materias primas y de la mano de obra, principal antigua oferta de los países del tercer mundo en la economía mundial. Pero esta transformación nunca podrá olvidar las raíces históricas que la han posibilitado, multiseculares, que no se eliminan por la simple adquisición de una tecnología que supuestamente emancipe el proceso productivo de las obligaciones sociolaborales.

Una distribución de la riqueza tan desigual (y tan crecientemente desigual) como la que existe actualmente en el mundo es injusta siempre, incluso en ese hipotético caso de que no existieran mecanismos “causales” entre las partes. Como en el caso de la parábola de Lázaro; o según insinúa Mt 25, 31ss; o como declaran los Santos Padres: junto a un pobre no puede haber un rico justo.

2.3. En el nivel de la lógica utilizada: la razón simbólica.

Hace tiempo se está insistiendo en la necesidad de pasar del predominio de la mediación racional (moderna, crítica, hija de la Ilustración primera y segunda) que ha utilizado la TL, a un uso predominante de la lógica simbólica(10). Quizá por su propia idiosincrasia, y por el contexto histórico con el que ha tenido que estar en diálogo constante, la TL ha dado una especial relevancia a los aspectos socio-económico-políticos, apoyada en su pasión por la justicia(11), lo cual ha reforzado el uso de este tipo de lógica. Y quizá por todo ello sin que esto hubiera podido ser históricamente evitable del todo y hasta por falta de tiempo, no se pudo establecer un diálogo fecundo con la cultura popular, que tiene otra racionalidad.

La moderna sensibilidad hacia los temas de la cultura, que está irrumpiendo con fuerza en la Iglesia y en la teología, nos hace descubrir que es necesario ampliar esta mediación y dar cabida a la razón simbólica en la teología, en este nivel epistemológico, y mucho más en la pastoral y en la pedagogía.

Aunque esta intuición, germinal pero creciente, es formulada a veces como si fuese una ruptura, confundiendo los niveles de la teología con los de la pastoral y la pedagogía, no se trata realmente de una alternativa disyuntiva, sino de una alternativa de adición, de suma, de ampliación, de profundización en definitiva. Lo negativo no ha sido la mediación lógica utilizada hasta ahora en la TL, sino lo unilateral de esa utilización. Por lo demás, sería no sólo absurdo, sino imposible, hacer tabla rasa de lo construido y de la misma “razón occidental” para comenzar de cero de una supuesta “razón simbólica” tomada de otro universo cultural. En todo caso, esta intuición prometedora no deja de ser un riesgo, en la medida en que consciente o inconscientemente pueda fungir como reorientación de la TL hacia temas más culturalistas y menos liberadores.

2.4. En el nivel del imaginario nuevo.

El mundo del “imaginario” no es privativo de la teología sino de toda la existencia humana. Cada cultura, cada sociedad, cada época, cada hora histórica… tienen su propio imaginario. Y los imaginarios pasan y se suceden unos a otros, como pasan las épocas, las sociedades, las horas históricas. Es evidente que la TL, precisamente por ser una teología que se hace desde la vida, desde la sociedad y desde la historia, y encarnada en el aquí y el ahora (en la hora histórica), es muy pródiga en referencias continuas a la realidad y al imaginario social; estas referencias ponen “fecha” a sus textos, que no están escritos al margen de la historia y “para la eternidad”. Son las teologías abstractas tanto las clásicas como las actuales las que se hacen sin referencia ninguna, al margen de los signos de los tiempos y de los lugares, en el fanal de un laboratorio especulativo ajeno a la vida y a la historia, instalado más allá de la realidad.

Cuando el imaginario evoluciona, crece, cambia, se connota con otros sentimientos, se quiebra… los textos de la TL van a acusar ese desfase de fecha. Sus referencias, desactualizadas para la nueva hora, quedarán como “actas” fehacientes del compromiso que esta teología tuvo con su realidad y con su hora. Cuando el tiempo pasa, sólo las miradas superficiales confundirán el contenido teológico permanente de un texto con sus referencias a la realidad del momento en que fue escrito. Sólo se libran de este problema las teologías que no hacen referencia a la realidad(12).

Si el imaginario actual ha cambiado ya(13) profundamente a raíz de los sucesos de los pasados años, es lógico que ese desfase se haga notar en los textos de la década pasada. Es el precio que la TL ha de pagar gustosamente por el privilegio de ser una teología encarnada y para la vida. Evidentemente, las nuevas creaciones de TL, fieles al permanente carisma de encarnación de esta teología, deberán enmarcar sus referencias en el nuevo imaginario que va surgiendo, y deberán colaborar a crearlo, pero no deberán dejar de ser una teología viva llena de referencias teóricas y prácticas a la realidad.

2.5. En el nivel de la ampliación de sujetos, perspectivas y campos nuevos.

Desde hace años, aun antes de los cambios históricos a los que nos hemos referido, se viene hablando de los “sujetos emergentes”: el indígena, el negro y la mujer, principalmente.

En los primeros años de la TL y conviene no olvidar que se trata de una teología todavía muy joven(14) todos esos sujetos quedaron visualizados bajo la perspectiva entonces dominante de la pobreza socioeconómica. Con acierto se subrayaba que la mujer era “doblemente oprimida”(15), en cuanto mujer y en cuanto pobre, y que los indígenas y afroamericanos eran “los más pobres entre los pobres”(16). Y eso era cierto, pero no era toda la verdad. Porque no se trata sólo de que el indígena, el negro y la mujer están oprimidos y hasta múltiplemente “oprimidos”, sino que además son “otros”, son sujetos “diferentes”, y “como tales” tienen algo propio que aportar(17).

Aquí convergen dos ampliaciones de perspectiva. En primer lugar se trata de ampliar la perspectiva de la opresión, que no sólo es socioeconómica, sino también étnica, cultural, sexual… Y en segundo lugar se trata de enriquecer la elaboración teológica incorporando otras perspectivas: la antropológica, cultural, de género… (lo cual no podrá hacerse plenamente sino con la participación de estos sujetos). Nuevos campos se hacen presentes pues, y con fuerza, en la TL: las culturas, la inculturación, la mujer, el feminismo, la teología del cuerpo, la teología india, el diálogo con las religiones precolombinas y africanas, la ecología… Esta ampliación de perspectivas redimensionará inevitablemente a la TL en sus diferentes ramas en un futuro inmediato.

Ahora bien, aquí también hemos de decir lo que dijimos antes respecto al tema de la “razón simbólica”: no se trata realmente de una “alternativa disyuntiva”, sino de una “alternativa de adición”, de suma, de profundización: no sólo lo de antes, sino también esto nuevo. Se trata de una ampliación en la consideración de los sujetos y de una profundización en el concepto mismo opresión-liberación, que no será considerado ya sólo o predominantemente desde el punto de vista económico y que producirá nuevas explicitaciones. No se debe pues confundir esta ampliación y profundización, con una “disolución” de la TL en una teología simplemente feminista o india o negra o ecológica (aunque fueran liberadoras). Las nuevas explicitaciones no pueden excusarnos de prestar toda la atención necesaria a la perspectiva clásica (la de la pobreza económica), que, lamentablemente, no sólo no ha perdido actualidad, sino que se ha agravado cuantitativa y cualitativamente.

2.6. En el nivel de la mediación práxica: la estrategia de liberación.

Decían los viejos militantes de la década pasada (por tanto en el nivel práxico y fuera de la TL en sí misma) que la estrategia de liberación era la “emancipación individual de un país tras otro respecto al sistema capitalista por la toma del poder”. Era la “teoría del dominó”: “Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá, Guatemala le seguirá…” Hace unos años, el dominó funcionó, pero en sentido contrario(!). En el mundo actual, tan diferente, aquella estrategia global es inviable.

Es evidente que una nueva estrategia de liberación no podría perseguir ahora la emancipación de un país, ni la toma del poder por las armas, sino la creación de un nuevo poder por parte de la sociedad civil(18), desde dentro. Para ir a la misma meta de liberación se debe ir por caminos y estrategias diversos a los de hace sólo unos años. Algunas acciones que antes resultaban revolucionarias hoy serían reformistas, y viceversa. Objetivos que eran prioritarios en décadas pasadas, pasan ahora a segundo plano, o incluso desaparecen. El “paradigma” (si por él entendemos en este momento “estrategia histórica de liberación”) ha cambiado(19), ciertamente. Pero si una estrategia de liberación desapareció habrá que encontrar otra, y si no es posible encontrarla, habrá que inventarla. Porque lo que ha quebrado es un modelo de estrategia de liberación, no la Liberación misma.

Sólo los ingenuos “arrojan el bebé recién bañado junto con el agua sucia”. Y sólo por ingenuidad se puede confundir el quiebre de una estrategia con el quiebre de la utopía de la Liberación, ¡del Reino!, para el que aquella estrategia era una simple mediación. Hay quienes al no ver la salida, acaban por no ver (o por no querer ver) tampoco la necesidad de salir. Hay quienes al no ver clara qué estrategia de liberación sería hoy posible, no ven tampoco ya la necesidad de una praxis de transformación histórica, a pesar de que le asistan hoy más motivos que antaño.

3. ¿Cambios en el nivel de teología sistemática?

Desde hace unos pocos años se viene hablando, también en TL, de “cambio de paradigma”. Al decir “cambio de paradigma” se está tomando una imagen del mundo de la ciencia(20). Se dice que en la ciencia hay dos tipos de tiempos; unos son tiempos de estabilidad, de crecimiento homogéneo: se investiga, se descubre, se elabora aspectos y temas nuevos, y el resultado simplemente se añade al acervo de ciencia acumulado anteriormente, sin cuestionar la concepción general, el marco global en el que todo ello se inscribe. Pero hay otros tiempos en los que los científicos perciben un malestar de fondo, una sensación de que no se puede avanzar por simple desarrollo lineal, sino que es el ordenamiento del conjunto el que necesita ser replanteado globalmente: son tiempos de cambio de “paradigma”.

Fuera del terreno concreto de la epistemología, el uso que se hace del concepto de “paradigma” es poco preciso, y bastante flexible, metafórico o analógico. Así, se habla de “cambio de paradigma” casi para todo(21), tanto para referirse al cambio de modelo de sociedad, como al cambio de imaginario, de lógica utilizada, de estrategia de liberación…

Ahora queremos preguntarnos si desde el nivel propiamente de la teología sistemática se puede hablar de que la crisis de la TL obedece a un cambio de “paradigma teológico”. Para ello necesitamos preguntarnos previamente a qué podemos llamar paradigma en este campo de la teología sistemática.

Los paradigmas están más allá de la diversidad de corrientes espirituales, más al fondo de las peculiaridades de cada escuela teológica, por encima de los cambios meramente coyunturales, a los que una corriente o escuela teológica pueden acomodarse. Escuelas diferentes pueden moverse dentro de un mismo paradigma. Un paradigma teológico, en el sentido fuerte de la palabra, se ubica, para nosotros, en el nivel de las grandes interpretaciones del cristianismo, y vendría a ser como lo que se ha llamado “lecturas del cristianismo”. No negamos que pueda hablarse de paradigma en otros niveles más superficiales, pero nosotros concretamente queremos referirnos a ese nivel más profundo de la teología sistemática(22).

Las “lecturas del cristianismo” como paradigmas teológicos

Vamos a limitarnos a evocar las más conocidas.

-Hay una lectura o interpretación doctrinal-teórica del cristianismo. En ella Dios es percibido como la Verdad que ha venido a revelársenos, y nuestra respuesta de fe hacia El implica sobre todo la aceptación intelectual de las verdades por El reveladas y depositadas en la Iglesia: se trata ahí de vivir “en la fe de la Iglesia”, de la que nos separamos por la herejía o la heterodoxia. Esta lectura es la que en la práctica ha prevalecido en la Iglesia no sólo en los tiempos de la Inquisición, sino en muchos otros en los que el ser o no ser cristiano se ha puesto más o menos conscientemente en la aceptación de unas verdades intelectuales tenidas como el “deposito” de la fe (ortodoxia).

-Hay una lectura moralista, que concibe la historia de la salvación como una prueba moral que Dios nos ha puesto a los humanos, que se juega entre el pecado y la gracia, y que nos lleva a un final de premio o castigo en función de los méritos o deméritos acumulados. La vida cristiana es ante todo una prueba moral, de la que no se desprende una “misión” real en la historia, una tarea o quehacer esencial. Este mundo es simplemente una “ocasión para merecer”, concluida la cual, será destinado al fuego, y nosotros pasaremos a la vida eterna, la única verdaderamente decisiva, que apenas tendrá continuidad con lo que aquí hayamos vivido en nuestra propia identidad personal (heterosalvación).

-Hay una lectura ontológico-metafísica que pone la salvación en un plano superior separado (meta-físico), mediado sacramentalmente. La salvación es sobre-natural y se juega en la “vida de la gracia”; participamos de ella mediante el culto y la “vida espiritual” (sacramentos, oración), que se tornan así lo central de la vivencia cristiana. La realidad verdadera es la sobre-natural, y la salvación nos viene de la participación en ese “otro mundo verdadero” del cual el nuestro es sombra y trasunto. En este “otro mundo” fuera de la historia es donde la misión cristiana encuentra su polo de referencia en esta lectura del cristianismo.

-Hay una lectura histórica: la realidad es concebida como historia de salvación y, simultáneamente, como salvación de la historia, una historia, que va linealmente aunque con altibajos y retrocesos de un principio hacia una meta. “Dios tiene un sueño”, y lo ha propuesto a los humanos como Utopía, encomendándosela como su tarea en la Historia. La misión cristiana no nos separa de la historia; al contrario, nos remite a ella. La escatología y la encarnación ya no son direcciones opuestas, sino convergentes: al mundo futuro llegamos futurizando este mundo presente. No es más escatológico quien más huye de este mundo, sino quien más lo hace avanzar hacia adelante (hacia el “ésjaton”). La tierra de esta historia es el único camino que tenemos para llegar al cielo del futuro. En la Historia se hace la Salvación.

Estas lecturas, no lo son solamente del cristianismo, sino, más ampliamente, de las religiones en general; más aún, dentro de cada religión también del cristianismo, cabe realizar, como decimos, las diferentes lecturas. No hace falta que señalemos aquí que, si bien ninguna lectura es enteramente falsa, tampoco se puede decir que son todas arbitrariamente intercambiables; hoy es claro que, de todas las lecturas, la lectura histórico escatológica es la que menos es “lectura” (interpretación), la que más se acerca a lo que Jesús vivió.

En cada una de estas lecturas se experimenta a Dios de un modo diferente y se concibe la realidad de la salvación y la misión encomendada al ser humano de una forma también diversa. Dentro de cada lectura cabe un desarrollo lineal, homogéneo, adicional. El paso de una lectura a otra, sin embargo, implica una ruptura, un replanteamiento global, un “cambio de paradigma”: las diferentes lecturas del cristianismo son verdaderos “paradigmas” en el sentido más fuerte de la palabra.

Al preguntarnos sobre la crisis de la TL debemos referirnos al paradigma subyacente a la misma. ¿Cuál es su lectura, su paradigma?

Evidentemente, la TL corresponde a una “lectura histórica” del cristianismo. Y la mayor oposición la ha recibido y recibe de aquellas otras lecturas que son más profundamente a-históricas. La crisis o el conflicto de paradigmas no se da realmente sólo ahora; la conflictividad que la TL suscitó ya desde el principio obedecía al choque de su paradigma con los paradigmas de otras teologías. No se trata de una diferencia de matices o de escuela, sino a una diversidad global, de paradigma(23). Y es bien posible que algunos de los que dicen que hay que dar un paso adelante cambiando de paradigma no estén haciendo otra cosa que retroceder a otro ya viejo.

Hacia el paradigma central de la TL

Dejando este punto ahí, podemos adentrarnos un poco más en el paradigma mismo de la TL, para ver si efectivamente se vislumbra para él la necesidad del mentado cambio de paradigma.

En los años 50 de nuestro siglo hubo una famosa polémica suscitada en las páginas de la revista “Dieu Vivant”. Eran los años críticos de la posguerra mundial, y lo que se debatía era cuál debía ser la actitud de los cristianos en el mundo moderno. La polémica dividió a los participantes en dos bandos: los escatologistas y los encarnacionistas. Los primeros entre los que se encontraban Daniélou y Urs von Balthasar eran partidarios de una Iglesia que para dar testimonio de la trascendencia se concentrara en lo espiritual y en el abandono de “las cosas de este mundo”. Los segundos entre los que se encontraban Chenu, Teilhard de Chardin y el movimiento de los sacerdotes obreros insistían en la necesidad de una Iglesia encarnada en la realidad que diera testimonio de compromiso histórico. Los dos polos, percibidos como opuestos en medio de la polémica, eran la escatología y la encarnación.

Los escatologistas acentuaban la primacía exclusiva de lo espiritual, el abandono de todo compromiso histórico que pueda restar atención a lo espiritual y lo trascendente. En su opinión, la acción humana es nada más una “ocasión” para “merecer” el premio de la vida eterna, pero no tiene valor salvífico en sí misma, ya que la vida eterna es estrictamente un don de Dios, y nuestro mundo y nuestras acciones serán destinadas al fuego cuando llegue la parusía; la salvación será un puro don de Dios en ruptura total (heterosalvación) con lo que hayamos vivido en este mundo.

Los encarnacionistas, por el contrario, ponían el acento en el compromiso histórico, en la encarnación, en el estar presentes en nuestro mundo. En su opinión, la acción humana tiene un valor salvífico en sí misma, por lo que nuestras acciones históricas son ya salvación (homosalvación).

La polémica no era enteramente nueva. Los términos habían sido planteados teológicamente otras veces ya en la historia; ahora, simplemente, nuestro siglo hacía suya también esta problemática que suele calificarse como de “relaciones entre escatología e historia”. Una solución más definitiva a la polémica no llegaría hasta el Concilio Vaticano II. Este dirimió el dilema con la solución que quizá haya sido la más genial que a la cuestión se le había dado a lo largo de la historia: la solución de la síntesis.

Si escatología e historia siempre habían sido captadas como dimensiones opuestas, el Concilio las encontró no sólo compatibles sino subsumidas una en la otra. La polémica se planteaba hasta entonces como un dilema: apuntar a la transcendencia que se aparta del mundo u optar por la inmanencia que olvida la transcendencia transhistórica (escatología o encarnación). El concilio descubrió la síntesis. Ello fue posible gracias a las transformaciones que se habían operado en los últimos tiempos en los planteamientos escatológicos(24). Si antes, para ser “signo escatológico”, había que alejarse del mundo y desinteresarse de la historia, ahora, con la reformulación de la escatología, se redescubría que la encarnación en la historia es el mejor camino para acceder a la escatología: “cuanto más escatológicos, más históricos”; no es más signo escatológico quien más se desentiende del mundo, sino quien con más fervor trata de llevarlo hacia su “ésjaton”, el Reino. El mayor compromiso histórico venía a ser el mayor signo escatológico. Los nuevos planteamientos de las relaciones entre escatología e historia que refleja el Concilio abrían la puerta a la posibilidad de una recuperación decidida de la “lectura histórica” del cristianismo.

¿Cómo nació en este contexto la TL? ¿Con qué paradigma?

En el fondo, estaba operando el redescubrimiento del carácter histórico escatológico del mensaje de Jesús operado a principios de este siglo(25) y que había permanecido como recluido en los recintos universitarios principalmente europeos. La “vuelta al Jesús histórico” puso en primer plano este replanteamiento de relacionamiento directo entre escatología e historia. En este contexto, el redescubrimiento del Reino como ipsissima verba Iesu y como centro absoluto de la predicación de Jesús (ipsissima intentio Iesu) propició a su vez el redescubrimiento del “reinocentrismo”, como fundamento cristológico de la lectura histórica del cristianismo. La percepción inevitable de la parcialidad teologal incluso hacia los pobres, hizo el resto. Surgió así la TL con un paradigma cuyos elementos esenciales, enumerados en síntesis cuasitelegráfica, serían:

– lectura histórico-escatológica del cristianismo, lo cual incluye la primacía de la praxis de transformación histórica, la integralidad (no dualismo) y unicidad de la historia, de la transcendencia en la inmanencia.

– el “reinocentrismo”: la recuperación teórica y práctica del carácter absoluto que Jesús dio al Reino, dentro del seguimiento de Jesús y del creer con la fe misma de Jesús;

– la opción por la justicia, por los injusticiados, con la consiguiente ubicación en el lugar social de las víctimas de la injusticia.

Este es fundamentalmente el “paradigma mayor” de la TL, su esqueleto teológico-sistemático. Dentro de ese marco puede haber escuelas, corrientes, acentuaciones diversas… pero siempre que entren dentro de este modelo, son esencialmente TL. Puede haber unos acentos más comprometidos y otros más contemplativos; unos pueden realizar la transformación histórica más por la acción sociopolítica y otros por medios más simbólicos; unos pueden adoptar un lenguaje o un imaginario más militante-utópico y otros lo pueden tomar del “realismo desencantado” de nuestros días; pero si cuentan en su haber con los elementos esenciales citados de aquel paradigma, siguen siendo esencialmente TL. Y si se apean de cualquiera de estos elementos, ya no son verdadera TL, aunque así se siguieran llamando.

Si quisiéramos expresar el paradigma en una palabra, escogeríamos ésta: ¡el Reino! Ese sería el paradigma de la TL, porque es, en realidad, ¡el paradigma de Jesús! Mientras tengamos una lectura histórica de la realidad, con el Reino de Dios como utopía omnicentralizante y con la ubicación en el lugar social de los pobres, estaremos dentro de la TL, con ése o con otro nombre.

¿Cambio de paradigma en la TL?

Siempre a nivel de teología sistemática, cabe preguntarnos ahora ya sobre el cambio de paradigma en la TL.

Aun respetando la visión que otros tengan del cristianismo, la TL, en su todavía corta vida, se ha desarrollado como poseída por una convicción tal, que se diría que una fuerza de evidencia interna se le ha impuesto por sí misma desde dentro, “tenaz como si viera al Invisible” (Hb 11, 27). La TL no ha puesto su eje en algo lateral: una devoción, en un sacramento concreto, una dimensión, una faceta o elemento particular. Es una teología de lo esencial y universal cristiano, y aun de lo profundamente humano, diríamos. No ha ido desarrollándose dando pasos hacia afuera, sino hacia adentro, hacia adentro del misterio cristiano. Es una teología “centrada en lo central”, en la misión de Jesús, en su mensaje, en su Causa, en su pasión y en su utopía, ¡el Reino!

Cuando una teología ha llegado a tener esa experiencia tan profunda, sellada incluso martirialmente y con tanta profusión ha recorrido un “camino sin retorno”. La pregunta se impone: ¿qué es lo que lleva entremanos, algo facultativo o algo inamisible? ¿Se puede dejar de creer en aquello que a uno le arrebató el alma? ¿Puede alguien emigrar con coherencia hacia lo periférico después de haber tocado lo central?

Hay muchas lecturas del cristianismo, ciertamente. Pero no podemos decir que la lectura “histórica” sea una más entre otras, intercambiable; es la que se nos presenta como la más cercana a la de Jesús. Es decir, la lectura histórica se nos revela como la que menos es “lectura”, la que menos tiene de “interpretación” y la que más cerca está de lo revelado en Jesús. ¿Es facultativo adoptar o no esta lectura? ¿Podemos cambiar este elemento del paradigma?

El “reinocentrismo” ha sido puesto por la TL en la picota de los principios teológicos. Aunque inconscientemente no aceptado en la práctica de muchos, se ha evidenciado como irresistible por su fuerza de convicción incluso ante los enemigos de la TL. Todos aceptan el vocabulario del Reino y de la OP(26), aunque no siempre cambian con ello sus viejos conceptos. ¿Será posible abandonar el reinocentrismo por otros paradigmas?

La “opción por los pobres” ha sido el mayor acontecimiento ocurrido en las Iglesias cristianas desde los tiempos de la Reforma protestante. Marca una separación de aguas. Los que dieron el paso por una profunda convicción de fe, por haber experimentado el fundamento teologal mismo de la opción por los pobres, ¿cómo podrán superar ese paradigma sin traicionar la sangre de los mártires y el rostro sufriente de Cristo(27) que les ha sido dado contemplar en los pobres?

Desde la perspectiva de la teología sistemática, es fácil notar que a estos niveles de profundidad no se mueven los vientos de los cambios del mundo moderno, por “profundos” que aparenten ser, en otro tipo de profundidad. ¿Es que el proclamado “fin de la historia” podría llevarnos a abandonar la lectura histórica de nuestra fe, que es la más cercana a la visión del mismo Hijo de Dios? ¿Es que la mundialización financiera o el supuesto triunfo del neoliberalismo harían ya obsoleto seguir poniendo la pasión de nuestra vida en la utopía del Reino predicado por Jesús? ¿Es que la caída del socialismo del Este haría ya inoportuna o pasada de moda la opción por los pobres? Lo que otros han dicho de la OP lo decimos nosotros de ella misma y del paradigma global de la TL: se trata de “una opción firme e irrevocable”(28), sin marcha atrás. Podremos (y deberemos) adecuar y actualizar todo lo que sea necesario en el campo de las mediaciones de la teología; pero el paradigma mismo nos da la sensación de que permanece imbatido.

Por lo demás, afirmantis est probare: al que afirme la necesidad del cambio de paradigma es a quien corresponde demostrarla. Deberá abogar por un nuevo tipo de relaciones entre escatología e historia, pero con razones teológicas, no con argumentos socioeconómicos o culturales. Habrá de proponer un planteamiento que supere el reinocentrismo, pero con exégesis en la mano, no con vagos discursos sobre el posmodernismo cultural al uso. Deberá mostrar que la OP no tiene fundamento teologal, pero no precisamente desviándola hacia una opción preferencial por los pobres que al final se queda en un simple “amor preferencial”. Mientras esto no suceda, permanecerá, avasalladora, la fuerza contundente de los elementos esenciales del paradigma de la TL. Mantener la pertinencia de cada discurso dentro de su plano y de sus límites, sin mezclarlos ni confundirlos, será una sana regla de higiene teológica. No podemos ignorar que en el contexto psicosocial difícil y tenso que se ha abatido sobre nosotros en los últimos años es una tentación cubrir con razones teológicas las que son simplemente psicológicas: cansancio ajeno y propio, presión social y eclesiástica, moda, huida actual de toda conflictividad, depresión social(29)…

Finalmente, no hay que dejar de acudir a la profilaxis de la sospecha. Todo paradigma, como el conocimiento en general, es “interesado”. Ello obedece a la estructura hermenéutica misma del conocimiento, y no es posible evitarlo. Todo paradigma es “funcional” a un interés social. También el paradigma de la TL, como lo más sustancial de la Biblia misma(30). Quienes tienen otros intereses prefieren otros paradigmas que les sean funcionales. ¿Cambiar de paradigma? ¿A qué “nuevo” paradigma? ¿A un paradigma que sea funcional a qué intereses? ¿Ha cambiado Dios de intereses (o lo que es lo mismo: qué razones teológicas tenemos para cambiar de intereses)?, ¿o somos nosotros quienes estamos cambiando de intereses (es decir, estaríamos cambiando de paradigma por razones no teológicas)?

Concluimos: Nosotros nos quedamos con el paradigma de Jesús, ¡el Reino! Dentro de este paradigma imprescriptible, caben todas los cambios y acomodaciones menores que sean necesarias.

Notas:

1. Cfr “Frontera y contrabando” pastoral, en CASALDALIGA, El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, CORCA, Managua 1988, pág. 78-79. Hay ediciones también en México, Caracas, Cuenca (Ecuador), Bogotá e Italia.

2. Algunos pensaban que la caída del socialismo provocaría una desintegración de la TL. Pero el socialismo no era ningún elemento fundamental. Las tesis de la TL permanencen todas, independientemente del destino de las sociedades socialistas: J. COMBLIN, Cristãos rumo ao ano 2000, Paulus, São Paulo 1996, p.352.

3. Cfr Patria Grande y Patria Mundial, propuesta de reflexión-acción de la Agenda Latinoamericana’96, págs. 19-33.

4. Un ejemplo: La densidad y la complejidad de los acontecimientos descartan cualquier simplificación o la caricatura en que caen a veces los dogmáticos. En efecto, contrariamente a lo que en otra época fue opinión común según la cual el desarrollo de los países del centro es una consecuencia necesaria de la explotación de los países de la periferia, los recientes estudios demuestran que con la tercera Revolución industrial, el desarrollo de los países industrializados se debe mucho más a la transformación tecnológica que al saqueo de los países pobres. Cfr. THAI-HOP, Pablo, Los excluidos, extraña creatura del nuevo paradigma tecno-científico, RELaT nº 120 (http://servicioskoinonia.org/relat/120.htm); Diakonía 76(dic 95)7.

5. Gustavo GUTIERREZ, Xº Seminario de Formación Teológica, Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1995, pág. 159.

6. Aquí necesitaríamos reaplicar el poema Equívocos de Casaldáliga: “Donde tú dices ley, / yo digo Dios. / Donde tú dices paz, justicia, amor, / ¡yo digo Dios! / Donde tú dices Dios, / ¡yo digo libertad, / justicia / amor!”, en Clamor elemental, Sígueme, Salamanca 1971, pág. 71. Modernamente no se nos dice “ley”, sino “economía”.

7. HINKELAMMERT, Sobre la sociedad que dice de sí misma que no hay salida, “Pasos” 37(septiembre 1991)11-24, San José de Costa Rica.

8. Frente a las razones de Fukuyama y los suyos, nosotros tenemos “razones mayores” para no aceptar un “final de la historia” que significaría el fracaso de la sociedad humana y de la utopía que Dios le propuso, y que por tanto significaría el fracaso mismo de Dios. ¿Está claro que la tesis del “final de la historia” no es ni simplemente ideológica ni meramente sociológica, sino simultánea e implicativamente religiosa y teológica?

9. En otros lugares hemos desarrollado el carácter teologal o teológico de mediaciones que clásicamente presentábamos como meramente “socioanalíticas”, científicas, o autónomas respecto a la fe. Cfr. CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Sal Terrae, Santander 1992, pág. 173-177; VIGIL, “Cuestiones disputadas” del DKC, en El Kairós en Centroamérica, Nicarao, Managua 1990, 137-142.

10. Cfr Víctor CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander 1994; Pequeños relatos, grandes verdades, “Cuarto Intermedio” 33(1994)64-79, condensado en “Selecciones de Teología“135(1995); Una teología más simbólica y popular, en Parábolas de la mina y el lago, Sígueme, Salamanca 1990, pp 117-148; y en esta misma obra, Las perplejidades de un teólogo ante las culturas, pág. 102-105.

11. Pero la preocupación por la justicia no nos viene a nosotros de la razón ilustrada (ni de la primera ni de la segunda ilustración), ni de la cultura occidental, como algunos parecieran pensar, sino de la Biblia, y de los orígenes mismos del pueblo de Israel. Quizá pudiera ser al revés de lo que se dice: que lo que la cultura occidental en general y la razón ilustrada en particular tengan de preocupadas por la justicia les viniera en definitiva de la influencia de sus orígenes cristianos.

12. O como dice Hazlitt en otro campo: “Impecables autores son los que nunca escribieron”.

13. V. CODINA habla de un “imaginario alternativo, tanto respecto al imaginario capitalista dominante en América Latina como respecto al imaginario revolucionario marxista, que, si pudo tener vigencia en los años sesenta, hoy se encuentra en evidente regresión”: Creo en el Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander 1994, pág. 187. Cfr también CENTRO GUMILLA, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, en la obra colectiva Neoliberales y pobres. El debate continental por la justicia, Bogotá 1993, pág. 293-323

14. Clodovis BOFF, Bodas de prata da Igreja com os pobres: teologia da libertação, “Vida Pastoral”, São Paulo (outubro 1996)29-31. También en http://servicioskoinonia.org/relat/180.htm

15. Puebla 1134.

16. Puebla 34.

17. Cfr George KANIANPADY, Lázaro e Cornélio. Para uma missionologia latinoamericana. Tesis de doutorado presentada en la Facultad de Nossa Senhora da Assunção, São Paulo, 1996. Lázaro y Cornelio, ejemplifican al pobre y al otro.

18. Pablo RICHARD, Caos o esperanza. Fundamentos y alternativas para el siglo XXI, RELaT 127 (http://www.uca.ni/koinonia/relat/127.htm); Diakonía 74(junio 95)59-67.

19. Agenda Latinoamericana’96, págs. 19-33.

20. Principalmente de Thomas KUHN (The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1962; 2ª ed. rev. de 1970) y Karl POPPER (The Logic of Scientific Discovery, Londres, Hutchinson 1959.

21. É tarefa quase impossível, nos dias atuais, apontar um domínio sequer no qual o termo ‘paradigma’ não esteja presente, muitas vezes de forma elucidativa, outras tantas de maneira indevida, quase sempre em tom pretensamente inovador… (com) a significação implícita de um modelo ou de um padrão que se impõe progresivamente aos indivíduos e grupos. L.B. LEITE ARAUJO, Considerações sobre o termo ‘paradigma’, en FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Loyola, São Paulo 1996, pág. 16.

22. A este mismo nivel se refiere J.B. LIBANIO en Diferentes paradigmas na história da teologia, en FABRI DOS ANJOS, o.c., 35-48

23. Si bien la TL no se reconoció a sí misma en la descripción que de ella hacía la Instrucción (precisamente por captarla desde otro paradigma), no le faltó razón a la Instrucción vaticana Libertatis Nuntius al afirmar que la TL llevaba consigo una hermenéutica diversa con carácter global y totalizante (cf X, 2ss). Hermenéutica es interpretación, relectura, “lectura”; el paradigma de la TL implica, en efecto, una hermenéutica profundamente diversa.

24. De una escatología estática, dualista y ahistórica se había pasado a una escatología dinámica, integrada e historizante. Cfr J. M. VIGIL, ¿Parábola o Hipérbole? Para una reinterpretación teológica e histórica de la vida religiosa, “Claretianum”, XXXIV447-466, Roma; “Vida Religiosa” 79(15 marzo 1995)106-117, Madrid. También en: http://servicioskoinonia.org/relat/49.htm

25. Jon SOBRINO habla con frecuencia de ello: Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1984, págs. 217, 274. Mysterium salutis, UCA Editores, San Salvador 1991, I, p. 467.

26. Hasta el director del FMI hace discursos sobre el Reino de Dios y el amor a los pobres.

27. Puebla 31-39; Santo Domingo 178-179.

28. Juan Pablo II, Discurso a la Curia, 21.12.84; Discurso en la IV CELAM en Santo Domingo, nº 16.

29. J.M. VIGIL, Aunque es de noche. Hipótesis psicosociológicas sobre la hora espiritual de América Latina en los 90, Editorial Envío, Managua 1996, primera y segunda edición. Ediciones también en México (CRT), Bogotá (Verbo Divino), Zaragoza (Comité Romero, de Zaragoza) y São Paulo (Paulinas, en portugués).

30 L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo, Sal Terrae 1986, págs. 97, 124. C. MESTERS, Como se faz teologia bíblica hoje no Brasil, “Estudos Bíblicos” 1(1987)7-19.

Managua, Nicaragua

FMLN: LA DISYUNTIVA HISTÓRICA

Oscar A. Fernández O.

Sobrevivimos en una etapa en la que se ha moldeado como “credo universal”, la conocida máxima de F. Hayek, que afirma que justicia social no es otra cosa que una receta vacía, convencionalmente usada, para que cualquier reivindicación sin ninguna razón que la sostenga, sea aceptada. (The atavism of Social Justice in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and The History of Idea, Routledge and Kegan Paul, London, 1978, pp. 57-68)

Sin embargo, más allá de la arrogancia y prepotencia con la que se exhibe el capitalismo global dominante, vemos surgir en su seno, procesos de incertidumbre y caos en lo económico, en lo ideológico y en lo político, generando una poderosa bomba de tiempo cada vez mayor. Pese a los teóricos de este modelo, la realidad nos demuestra que el fin de la historia está muy lejos de producirse. (Dieterich: 1999)

El Banco Mundial, asumiendo un rol de liderazgo frente al derrumbe de la ortodoxia capitalista global y el aumento exponencial de la pobreza y la marginación social en la mayoría de países del mundo, publicó su famoso Informe sobre el Desarrollo Mundial y La Pobreza. En él postula, que la reducción de la pobreza en el orbe es la máxima prioridad. Así, este propósito se catalogó como su objetivo fundamental, para el cual se lanzó un programa asistencialista.

A esta estrategia se le ha dado en llamar “el aggionarmento” (actualización) del modelo neoliberal, cuyos indicadores veinte años después, demuestran que ha sido un total fracaso. Ha quedado en evidencia que el neoliberalismo es una matriz móvil que conserva principios constantes (Ezcurra.:1998)

¿Puede entonces, obtener legitimidad, un nuevo proyecto histórico cómo alternativa al capitalismo, a su crisis sistémica y al empobrecimiento y marginación acelerada de las mayorías en el mundo? La legitimidad de una sociedad política, sostienen las nuevas academias críticas, se deriva de dos componentes fundamentales: los ordenamientos formales que determinan los mecanismos de acceso al poder, que deben ser transparentes y equitativos para todos los ciudadanos y, los preceptos materiales que son la razón de ser de la convivencia social.

La necesidad de un nuevo proyecto histórico revolucionario, se deriva no de un capricho ideológico, sino de la tragedia humana que ha producido el fracaso del capitalismo global, que no logró establecer las condiciones reales de democracia real y justicia social, que fueron las pretensiones originales del liberalismo, hijo de la Ilustración. “Quedan así destrozados los valores fundamentales del Siglo de las Luces y de la Ilustración” y todos somos llamados a legitimar esta “nueva era” incluso para fundamentar legalmente la desigualdad (T. Genro: 2000)

Frente a este desolado escenario, la tarea política más apremiante para la izquierda revolucionaria en El Salvador, consiste, en tanto alista su fuerza electoral para continuar con la transformación de la crítica realidad nacional (y contribuir a la lucha a nivel internacional), en construir respuestas en consulta con los amplios sectores populares de manera permanente, con la celeridad que una respuesta a la crisis demanda.

Contrariamente a la deshumanización capitalista, toda concepción científica dialéctica de la sociedad ha de partir de la naturaleza humana como la condición constitutiva más importante de un sistema social. Marx entendió y explicó al homo sapiens no solo como un ente histórico, sino también biológico, con determinadas estructuras no culturales. Primero es la estructura humana en general y después, la naturaleza humana modificada según cada época, apuntó en el Tomo I de El Capital (1863)
La ejecución de un nuevo proyecto histórico antitético, no sería factible solamente negando al neoliberalismo, pues esto no constituye una estrategia de cambio estructural. Tampoco parecen existir las condiciones para la revolución armada clásica, sobre todo en los centros del régimen dónde se concentra el poder global y en sus cercanías. La creación de las organizaciones obreras y de masas, no está siendo determinante, más allá de un esfuerzo organizativo abstracto, frente a la demanda urgente de resolver el complejo problema sociopolítico real. Sencillamente porque una organización sin contenido programático es simbólica y carece de sustancia política que, dialécticamente, es su razón de ser y le da vida y cohesión.
“La esencia de la sociedad participante es que los pueblos dejen de ser masas gobernadas y conduzcan su vida política y económica, conscientemente auto determinados”, sostiene Rosa Luxemburgo en el manifiesto de La Liga de Espartaco (1918), definiendo así la esencia participativa de los pueblos en el destino del Estado.

La izquierda salvadoreña debemos, a partir de ya, redoblar el impulso del programa de un nuevo proyecto histórico alternativo, más de allá de simples y puntuales estrategias electorales. Hay que delinear el Programa de la Nueva Sociedad Democrática Popular (participativa), que tendría dos funciones reales: la ideológica y la de poder, sostiene Dieterich (2001)
La base de su concepción, contenido y desarrollo no puede ser otra que el profundo arraigo a las masas, que constituyen la fuente de legitimidad y efectividad del poder.
La función ideológica y política del proyecto permitirá dar a conocer al pueblo y demás actores sociales, la nueva concepción de la realidad y del país y, a través de procesos de concienciación, lograr que el pueblo comprenda que es el nuevo sujeto de cambio.

La función de poder será la del cambio de correlación de fuerzas, entre los potentados capitalista y las fuerzas de la democratización real. Los cambios estructurales de fondo, que son necesarios para instaurar la democracia plena e incluyente, sólo pueden alcanzarse mediante un amplio y largo proceso de concienciación política y cultural entre las mayorías, que les permitirá transformarse de objetos de la historia en sujetos políticos, sabiendo que son capaces de cambiar la historia.