El proyecto político de Nayib Bukele y sus perspectivas

Roberto Pineda                                                              8 de abril de 2019

Introducción

El 3 de febrero de 2019 el joven candidato presidencial Nayib Bukele se alza con la victoria electoral en primera vuelta. Y esto sucede contra todo el pronóstico de la derecha, pero de acuerdo con los resultados de múltiples encuestas de opinión. ARENA se negaba a creer lo que le gritaba la realidad, y confundió deseos con realidades, creyendo que con giras turísticas diarias de su candidato presidencial Carlos Calleja iban a resolver el problema del desgaste político prolongado y así lograr el triunfo electoral. 

La pretensión de comprender esta victoria electoral de Nayib Bukele, a partir de su perfil ideológico o mediático en su caso,  no logra explicar la complejidad de este  vertiginoso ascenso al poder político así como su proyecto político.

Considero más adecuado tomar en cuenta sus intereses y necesidades como marco exploratorio para captar su visión política, fuertemente influenciada por altas dosis de pragmatismo y espectacularidad, controversia y eclecticismo, contracultura, local e internacionalmente, que acompañaran y marcaran su gestión como gobernante en el quinquenio 2019-2024.  Su referente no es Marx ni Weber sino Bismarck.

Nos encontramos claramente ante una nueva recomposición del bloque hegemónico, -ante el colapso del bloque anterior surgido en 1992-que fue iniciada desde el gobierno de Saca y hoy se  cristaliza en el triunfo de Bukele,  y que es el resultado en el plano político de los profundos cambios económicos y sociales que por una parte, han desplazado a los viejos poderes oligárquicos y por la otra, del fracaso en consolidar vía electoral un poder popular.

Representará una vía de centro-izquierda y pro mercado (socialdemócrata) en oposición a la izquierda de los gobiernos nucleados en el ALBA.Es además un bonapartismo sui generis el que presenciaremos del 2019 al 2024.  El gobierno Bukele será anti oligárquico pero no antiimperialista; pro empresarial pero no necesariamente neoliberal.

Y sucede en el marco de una ofensiva planetaria conservadora que llevó a la presidencia de Estados Unidos a Trump, que ha barrido con gobiernos de izquierda y centro-izquierda en Sudamérica (Brasil, Argentina, Chile) y que mantiene en jaque a los gobiernos de Venezuela y Nicaragua, integrantes del ALBA.

Es a partir de criterios de intereses y necesidades que  elaboro las siguiente reflexiones sobre posibles y diversas áreas del accionar  del nuevo régimen, en particular su perspectiva internacional, de seguridad, económica y de lucha contra la corrupción. , tomando en cuenta que Nayib Bukele pasa a controlar una parte estratégica del Estado, el ejecutivo, el gobierno.

Y tomando en consideración que presenciamos el nacimiento de un nuevo bloque de poder  en el país hegemonizado políticamente por el partido Nuevas Ideas  y socialmente por sectores no oligárquicos del capital local, en particular de origen árabe y la determinante influencia del capital transnacional. Asistimos a la recomposición del bloque hegemónico también a nivel regional centroamericano,  presenciamos el cierre de un ciclo histórico. 

También seguramente presenciaremos el debilitamiento de la dimensión ideológica del conflicto político, -aunque no de la controversia-que resaltó en el caso de los gobiernos del FMLN y de ARENA.

Un elemento importante a tomar en cuenta en el análisis es el papel de Estados Unidos, en particular de la administración Trump. El apoyo estadounidense a Nayib  Bukele divide y confunde a la derecha salvadoreña, incluso coloca a sus tanques de pensamiento, como FUSADES, (el instrumento ideológico), en la necesidad confesa de respaldar al nuevo gobierno, y dar un viraje en sus respaldos políticos. Otros se subirán tarde o temprano a esta ola.

La misma ANEP, (el instrumento gremial),  e incluso ARENA, (el instrumento político), tendrán que reevaluar sus posturas de choque y quizás incluso dar a regañadientes “el beneficio de la duda” al nuevo gobierno. La otra perspectiva de ARENA es el choque frontal, que al final seguramente terminara por provocarle un mayor desangramiento, en las próximas elecciones legislativas y municipales de 2021. 

En este contexto es significativo que el clan empresarial Calleja es el que no se ha regionalizado y su prioridad sigue siendo  nacional, pero su control de ARENA está en disputa por el clan empresarial Simán, de origen árabe, y ya transnacionalizado.  A continuación examinamos el contexto internacional; las fortalezas (cañones) de Nayib Bukele; sus retos principales,  así como los desafíos del movimiento popular en esta nueva coyuntura y algunas conclusiones.

1.       La visión internacional

1.1 Un viaje programático: la gira en marzo a las ciudades de México y Washington

La primera gira de Nayib Bukele ya como presidente electo no es casual y responde a las líneas maestras de su política exterior: priorizar las relaciones con México y Estados Unidos. Con México porque se trata –entre otras razones-de un gobierno de izquierda y con Estados Unidos por múltiples motivos, que incluyen una fuerte presencia de  población salvadoreña en su territorio y su estratégico perfil comercial con nuestro país.

En su visita a AMLO en México su interés era posicionarse como aliado y lo logró. Como resultado de esta gira el próximo gobierno Bukele se integrara a diversas iniciativas mexicanas regionales.

En su gira a Estados Unidos el elemento espectacular –que forma parte de su estilo- fue pronunciar un discurso y ser aplaudido  en las entrañas del poder ideológico de la ultraderecha estadounidense, nada menos y nada más que en la mítica fundación Heritage; y reunirse con el secretario de seguridad del gobierno Trump.

USA respalda  una agenda basada en tres pilares: lucha contra la corrupción, contra la delincuencia (pandillas) y contra la migración de salvadoreños hacia USA. Estas son las preocupaciones y pesadillas de Washington con respecto a El Salvador y Centroamérica. 

Esto los vincula al programa político de  Nayib Bukele, son coincidencias básicas que difícilmente las hubieran tenido con  Calleja y muchos menos con Martínez, con el primero por su vinculación a los intereses del núcleo oligárquico que necesita la migración y el segundo, porque  aunque lo hubiera deseado, su partido le hubiera bloqueado esta posibilidad de ver exclusivamente hacia el norte. La mirada del FMLN es hacia el sur.

Nayib Bukele incursionó en el poder ideológico y en el poder político del imperio. Buscaba el reconocimiento y lo logró. Fue una lección clásica de realpolitik a lo Bismarck, no son  consideraciones morales ni ideológicas, filosóficas ni teóricas,  las que impulsan sus acciones, sino el obtener logros prácticos, resultados, éxitos, beneficios para su gestión gubernamental.

Se presentó como un socio, no como un adversario, desplegó coincidencias y ocultó diferencias. En buen salvadoreño, optó tácticamente por sobarle el lomo a la bestia. Y esa será su tónica. Y explica porque en ambas reuniones no tuvo reparos en criticar a Venezuela, Nicaragua y la República Popular China, lo que es música celestial para los oídos de la derecha estadounidense.

Por otra parte, en la región Nayib convertirá a El Salvador en santuario de los movimientos  opositores guatemaltecos (contra Morales), hondureños  (contra JOH) y nicaragüenses (contra  Ortega). Una prueba  de esto es su alianza con el movimiento político guatemalteco Semilla y su máxima dirigente, la abogada Thelma Aldana, ahora candidata presidencial, con amplias perspectivas de éxito en ese país.

  • Los cañones de Nayib Bukele

El presidente electo, que asumirá el 1 de junio, Nayib Bukele,  cuenta con un poderoso capital político que es el resultado de seis  elementos, de seis cañones.

2.1  Un respaldo popular mayoritario

El primero es el innegable respaldo popular mayoritario, particularmente de jóvenes,  que se expresó en las urnas y que tuvo a la base el desgaste político tanto de ARENA como de los diez años de gobierno del FMLN; Nayib se alzó con la victoria en una campaña electoral en la que visitó muy poco el territorio y sin contar con organización partidaria.

2.2 El ingrediente étnico: lo árabe-palestino

El segundo es que representa a un sector del capital no oligárquico, a un sector del capital árabe,  y seguramente también a sectores del capital trasnacional  que ocupan las principales plazas de la economía nacional, incluyendo energía y telecomunicaciones, y que seguramente estarán representados en su gabinete. El ingrediente étnico, no obstante diferencias políticas con otros, es un factor cohesionador. Lo étnico pesa, crea poderosos e insospechados puentes.

2.3 El respaldo de la diáspora

El tercero es el respaldo de la comunidad salvadoreña de la diáspora, que constituye un inmenso potencial de desarrollo, en la medida que las remesas familiares dejen de ser exclusivamente fuente principal de acumulación de los  sectores importadores y comerciales del gran capital, y se conviertan en herramienta  de promoción de alternativas productivas, que impacten en los sectores informales, y de la micro, pequeña y mediana empresa. Es la posibilidad de un nuevo eje de acumulación.

2.4 El apoyo de Estados Unidos y de México

El cuarto es el respaldo de los gobiernos de Estados Unidos y de México, el primero de ultraderecha (Trump) y el segundo de izquierda democrática (AMLO). Hay coincidencia de intereses. Mantener este respaldo va garantizarle el apoyo de Japón, Corea del Sur y la Unión Europea. Así como la posibilidad de ruptura con Venezuela y Nicaragua y el posible enfriamiento o incluso ruptura de relaciones con la República Popular China.

2.5 La continuidad del enfrentamiento contra ARENA

El quinto es la necesidad de mantener vigente el discurso programático novedoso, de ruptura, la polémica que debe de seguir en un plano seductor de los sectores populares garantizando nuevos ejes de interés y de expectativa; y a la vez de enfrentamiento político con el bloque opositor.   Y el manejo de las redes sociales como clave para enfrentar a los medios tradicionales.

2.6 Presencia en Asamblea Legislativa

Y finalmente Nayib Bukele cuenta con una representación legislativa (GANA-CD), que aunque minoritaria, le permitirá incidir con propuestas  y que será vital en estos dos años que quedan para poder modificar la actual correlación legislativa, que favorece a ARENA.  ARENA no solo cuenta con esta influencia parlamentaria sino también con el control municipal de las principales ciudades del país, con influencia determinante en la Corte Suprema de Justicia y sobre los medios escritos y televisivos de comunicación social.

3. Los retos de Nayib Bukele

El presidente electo Nayib Bukele enfrenta variados y complejos retos hacia futuro. En particular los de garantizar la recuperación de la tranquilidad ciudadana, de enfrentar la corrupción, de promover niveles de inversión que permitan empleos de calidad; y disminuir los flujos ciudadanos hacia Estado Unidos y mantener y de ser posible aumentar los programa sociales. Cada uno de estos problemas esta interrelacionado. La solución de uno contribuye a la solución de todos y viceversa. No son retos fáciles sino que cada uno de estos problemas es complejo y llevara tiempo. No habrá soluciones mágicas.

3.1 La tranquilidad ciudadana.

Los acuerdos de Paz de 1992 concluyen la guerra política pero inauguran la guerra social. Y a esta altura los niveles de violencia provocados por la delincuencia, en particular por las pandillas son críticos. Tanto los gobiernos de ARENA (20 años) como los del FMLN (10 años) hicieron uso de la represión para enfrentar este problema y fracasaron. Se necesita priorizar la prevención y fundamentalmente elevar los niveles de vida de las comunidades afectadas, que aunque focalizadas cubren los 14 departamentos del país.

Esto necesita de recursos y de acompañamiento social. Es un proceso a mediano y largo plazo. El reto es el de reconstruir el tejido social y la presencia del estado en esas comunidades. Un peligro es que al priorizar la prevención se perciba popularmente que se le están haciendo concesiones a las pandillas y esto bloquee este proceso. Un peligro latente será la tentación siempre presente de recurrir a la represión para conquistar aplausos de los sectores populares.

El tratamiento hacia las poderosas pandillas juveniles (maras) está marcado desde una óptica estadounidense por la amenaza  y el peligro es que Nayib compre este discurso y continúe la militarización como estrategia principal. Esto será inaceptable para el movimiento popular  y le provocará un seguro desgaste.

3.2 La lucha contra la corrupción.

El aprovechamiento del Estado por parte de funcionarios gubernamentales y privados para el enriquecimiento personal tiene larga historia y parece incluso haber echado fuertes raíces en el imaginario social en la famosa frase de “a mí no me den, pónganme donde hay.” Es por esto que la propuesta de establecer una CICIES, una comisión internacional para investigar la corrupción, levanta fuertes protestas de  fuerzas interesadas en que esto no suceda. En esto va ser por lo tanto clave el respaldo popular y la participación de la ONU y la OEA. Pero va ser un proceso, y llevará tiempo, y la derecha seguramente tratará de bloquear este proyecto. Un peligro latente será la tentación de realizar compromisos con la derecha de impunidad para garantizar estabilidad política.

3.3 La búsqueda de la inversión extranjera

El Salvador lleva décadas con bajos niveles de crecimiento económico, y en esto juega un papel clave, entre otros,  los bajos niveles de inversión extranjera. La atracción de compañías que garanticen empleos de calidad es un desafío, pero influenciado negativamente por el nivel académico de nuestra población laboral.  Un peligro latente será la tentación de atraer capitales golondrina que llegan, explotan y se van.

3.4  La migración hacia Estados Unidos.

A partir del conflicto armado (1980-1992) el flujo poblacional hacia Estados Unidos y el correspondiente envió de remesas familiares vino a modificar el panorama económico y social, pasando de una economía agro-exportadora a una economía basada en los servicios, que origina una cultura consumista. Son casi tres millones de salvadoreños y salvadoreñas viviendo en Estados Unidos. Y  nuestra gente emigra porque literalmente son expulsados por este sistema capitalista dependiente que los condena a la pobreza extrema y a  la violencia. Huyen en busca de trabajo y seguridad.  Un peligro latente será la tentación de diseñar estrategias represivas para cumplir compromisos con gobiernos mexicano y estadounidense de parar el flujo migratorio.

Mientras para los sectores dominantes salvadoreños la “exportación de gente” resulta ser un jugoso y lucrativo negocio, pilar de la acumulación capitalista, y fundamento del despliegue de una cultura consumista para llenar sus centros comerciales; para ciertos sectores de poder los Estados Unidos este fenómeno se utiliza electoralmente como un problema de seguridad nacional, que deben de resolver para garantizar así unas fronteras seguras frente al enfrentamiento global con la República Popular China.  Esto crea un conflicto entre las necesidades de seguridad estadounidense y las necesidades de acumulación oligárquica.  Esto hace que el gobierno USA necesite cerrar el flujo migratorio.

Esto crea una contradicción secundaria entre los intereses de los sectores oligárquicos y los del imperio estadounidense. Es en este marco que se inserta el respaldo que adquiere la agenda de Nayib Bukele desde diversos centros de poder  en Estados Unidos, incluyendo a la conservadora Heritage Foundation, y reconocidos halcones de la administración Trump.

3.5 Los programas sociales.

Los programas sociales que en la actualidad benefician a niños y niñas, adolescentes y jóvenes, mujeres y adultos mayores son conquistas populares que no pueden ser revertidos sino que necesitan ampliarse e institucionalizarse. Un peligro latente será la tentación de diseñar estrategias para debilitar o incluso suprimir algunos de estos programas alegando falta de recursos del Estado. Contribuye desde ya a este propósito la decisión legislativa de ARENA de aumentar el FODES del 8 al 10 por ciento del presupuesto nacional.

4.Los desafíos como movimiento popular

La lucha y la organización popular es la garantía de atravesar este momento complejo en que entra en disputa el rumbo del próximo gobierno como expresión de un nuevo momento histórico. Va depender de nuestra capacidad de incidir para evitar que este se oriente fundamentalmente hacia la derecha internacional y nacional y para que asuma compromisos históricos de transformación social que siguen vigentes desde el conflicto armado.

Es fundamental para una recomposición de las fuerzas de izquierda en sus diversos componentes sociales, religiosos, académicos, culturales y políticos, lo siguiente:

a) Desenlace orientado a la lucha popular de las elecciones  internas del FMLN                                                                                                                            b) Que los programas sociales se conviertan en espacios de organización de los sectores populares                                                                                                   c) Fortalecer los instrumentos de lucha a nivel de estado, economía y sociedad.                                                                                                                       d) Buscar compromisos con el nuevo gobierno, como el rechazo a la privatización del agua, mantenimiento de programas sociales, reformas  a las pensiones y evitar que se apruebe una Ley del Servicio Público represiva  y pro patronal.

Conclusiones

Como movimiento popular, como izquierda social,  tenemos el desafío de la defensa de los  programa sociales, de defender el derecho a emigrar pero fundamentalmente el derecha a vivir dignamente en nuestra  patria; empleos de calidad, eliminar corrupción y seguridad en nuestros vecindarios rurales y urbanos. 

Este 1 de mayo de 2019 es una oportunidad magnífica para dar una demostración, de unidad sindical y popular (ojala una sola marcha), de fuerza y de exigencia de una plataforma de reivindicaciones que incluya no privatizar el agua, reforma de pensiones, contra el alto costo de la vida,  contra los feminicidios, juicio a los crímenes de guerra, por un aumento salarial generalizado y rechazo a la Ley de Servicio Público.

Roberto Pineda, San Salvador, 8 de abril de 2019

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La reinvención de la derecha en El Salvador

Roberto Pineda, San Salvador, 22 de marzo de 2019

Derecha salvadoreña reinicia campaña electoral hacia el 2021

La reciente victoria legislativa de ARENA de aprobar un aumento del 8% al 10% del presupuesto nacional para las alcaldías, señala inequívocamente el reinicio de la campaña electoral hacia las próximas elecciones legislativas y municipales de 2021.

Estos serán fondos frescos que además de debilitar financieramente al nuevo gobierno de Nayib Bukele, permitirá realizar obras y quizás así evitar que les arrebaten los gobiernos locales de San Salvador, Santa Ana, Santa Tecla, Soyapango, Apopa, Ciudad Delgado, Sonsonate  y  el emblemático Antiguo Cuscatlán.

La pérdida en ARENA de dos elecciones presidenciales consecutivas, 2009 y 2014, coloca a esta formación política en una situación complicada, no obstante su actual presencia legislativa y municipal. Este es el horizonte político en el que aparece la actual crisis de este partido.

Y es que la avalancha del 3 de febrero golpeó profundamente a ARENA. Y por lo tanto el principal partido de derecha también se ve obligado a reinventarse para sobrevivir y continuar siendo el principal instrumento político en defensa de los intereses de la oligarquía salvadoreña.

A continuación exploramos el trasfondo histórico, político de esta situación, las diversas expresiones sociales de la derecha salvadoreña, con énfasis en los desafíos que tiene planteados el partido ARENA en lo que podría ser quizás su última crisis, desencadenada por su segunda derrota en elecciones presidenciales y por los previsibles resultados negativos del 2021.

Los múltiples rostros de la derecha salvadoreña

A lo largo de la historia la derecha se ha manifestado principalmente en cuatro expresiones. Ha existido una derecha empresarial, una derecha militar, una derecha académica, y una derecha religiosa. En términos de conducción política del Estado manejaron cinco instrumentos: Pro-Patria (1931-1944), Partido Unificado Social Demócrata, PUSD (1945-1948) , Partido Revolucionario Unificación Democrática, PRUD (1948-1960), Partido de Conciliación Nacional, PCN  (1961-1979-actualidad) , y Alianza Republicana Nacionalista, ARENA  (1981-actualidad). 

  1. La derecha académica

Con respecto a  la derecha académica es de reciente surgimiento. Su primera expresión fue la creación de la jesuita Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA)  en 1965 como un proyecto conservador para disputar la hegemonía en la educación superior a la “izquierdista” Universidad de El Salvador, UES. Posteriormente surge en septiembre de 1977 la Universidad José Matías Delgado, administrada por el intelectual David Escobar Galindo.

Y en 1994 luego de los Acuerdos de Paz, surge en Santa Tecla estrechamente vinculada  a la familia Poma, la Escuela Superior de Economía y Negocios, ESEN, así como importantes tanques de pensamiento nacidos durante el conflicto armado, como la Fundación Salvadoreña para el Desarrollo Económico y Social, FUSADES, creada en 1983  por la AID y la Fundación Empresarial para el Desarrollo Educativo, FEPADE, fundada en 1986.

  • La derecha religiosa

En relación a la derecha religiosa, conservadora,  mantuvo históricamente hasta mediados de 1960 el control ideológico de la Iglesia católica Romana. A partir de esa fecha se produce en su seno una división entre sectores conservadores y partidarios de las nuevas corrientes de la Teología de la Liberación. Con el asesinato en marzo de 1980 de Monseñor Romero la “Iglesia Popular” se debilita y es desplazada de la conducción institucional.

Durante el desarrollo de la Guerra Popular Revolucionaria (1980-1992) sectores de la iglesias evangélicas de naturaleza conservadora (Tabernáculo Bíblico Bautista “Amigos de Israel.”, Misión Cristiana Elim, Iglesia Luz del Mundo, Asambleas de Dios, etc.) pasan a ocupar el espacio dejado por las comunidades eclesiales de base católicas y sus celebradores de la palabra,  que se ven diezmados por la represión gubernamental.

  • La derecha militar

En el caso de la derecha militar conduce el estado desde diciembre de 1931 hasta mayo de 1982, en términos formales, y hasta enero de 1992 en términos reales. La derecha militar en tanto dictadura militar practicó diversas  modalidades de gobierno entre estas el gobierno unipersonal, y las juntas y consejos militares.

Los golpes de estado definían la sucesión generacional y a la vez la construcción de un nuevo instrumento político electoral. El General Maximiliano Hernández Martínez fue el  Jefe Supremo del partido Pro-Patria. Duró este partido de 1934 a 1944. En mayo de 1944 surge el Partido de Unificación Social Demócrata.

En 1948 surge el Partido Revolucionario Unificado Demócrata, PRUD; vinculado al golpe de estado “de los Mayores” de diciembre de 1948. Duró de 1948 a octubre de 1960, cuando fue disuelto por otro golpe de estado. En1961 surge el Partido de Conciliación Nacional, PCN, que es “disuelto” en octubre de 1979 en un nuevo golpe de estado de la Juventud Militar, pero logra sobrevivir hasta nuestros días. En síntesis la derecha militar gobernante construyó a  lo largo de sesenta años cuatro expresiones políticas: Pro-Patria, el PUSD, el PRUD, y el PCN.

3.1 El Partido Patriótico Nacional (Pro-Patria) [1]

El Partido Patriótico Nacional (Pro-Patria) con su “Jefe Supremo” surge  en julio de 1934  como resultado de una alianza entre sectores militares conducidos por el General Maximiliano Hernández Martínez y un grupo de “profesionales, terratenientes y empresarios” interesados en que Martínez continuara como presidente del país, incluso si esto significaba la ruptura del orden constitucional, que prohibía la reelección, ante lo cual diseñaron una imaginativa “solución legal” consistente en que depositara por un momento (agosto de 1934) el mando presidencial en el vicepresidente, para poder participar en las elecciones presidenciales de enero de 1935.

Este grupo representativo de las “fuerzas vivas” del país, se constituye en julio de 1934 en la primera directiva nacional (Consejo Supremo) del Pro-Patria, y lo integran:

-Dr. Rodrigo Samayoa, abogado, excompañero de Martínez en la Facultad de Derecho de la UES, casado con Celina Rivas, padre de los hermanos Mauricio (1949-2015) y Rodrigo Samayoa  Rivas. El primero ingeniero y banquero, presidente de la aseguradora SISA y del  Banco Cuscatlan. El segundo abogado, gobernador departamental de San Salvador,  diputado de ARENA y luego de GANA.                                                                                                     -Dr. Atilio Peccorini, migueleño, casado con Ana Delfina Letona, nacido en 1883, abogado  y terrateniente del oriente del país, propietario de la Hacienda La Estancia, en el municipio de Moncagua.   Padre del filósofo anticomunista Francisco Peccorini Letona., 1915-1989, que fue  “ajusticiado” por el FMLN.                                                                                  -Dr. Francisco Antonio Reyes, santaneco, casado con Luz Regalado, hermana menor del General y terrateniente cafetalero Tomás Regalado.                                                                                                                 -Federico Escalón Rodríguez, hijo del expresidente salvadoreño Pedro José Escalón, (1903-1907) terrateniente cafetalero de Santa Tecla                                              -Gustavo Alejandro Vides Valdés, terrateniente cafetalero santaneco, propietario de finca Las Cruces

  • El Partido de Unificación Social Demócrata, PUSD[2]

Surge al calor de la apertura democrática provocada por el derrocamiento del General Martínez en mayo de 1944. Y es precisamente en ese mes en el que surgen diversas expresiones partidarias luego de trece años de un solo partido oficial, el Pro-Patria. En este caso su líder máximo es el General Salvador Castaneda Castro (1888-1965), que compite en febrero de 1945 como candidato único para la presidencia y que es  luego derrocado por el “golpe de los Mayores” del 14 de diciembre de 1948.

3.3 El Partido Revolucionario de Unificación Democrática, PRUD[3]

La primera directiva del Partido Revolucionario de Unificación  Democrática, de agosto de 1949 estuvo integrada por:

-Mayor Oscar Osorio, agregado militar en México, dirigente máximo del PRUD y presidente de El Salvador (1952-1956).                                                  -Dr. Reynaldo Galindo Pohl, abogado, participante en el Comité de Huelga Estudiantil que convocó en mayo de 1944 a la Huelga de Brazos Caídos que logró el derrocamiento del General Martínez                                                    -Ing. Atilio García-Prieto Bustamante,  terrateniente migueleño (1911-2004)                                                                                     

  • El Partido de Conciliación Nacional, PCN[4]

El día 30 de septiembre de 1961, con la asistencia de más de cien personas entre profesionales, agricultores, comerciantes, empleados y obreros provenientes de las distintas zonas del país, quedó constituido el PARTIDO DE CONCILIACION NACIONAL. La Directiva provisional del Partido de Conciliación Nacional, quedó integrada por: Secretario General: Doctor José Vicente  Vilanova; Secretarios Adjuntos, Doctor José Italo Iammatei y Bachiller Roberto Morán López; Secretario de Finanzas, Doctor Antonio Belismelis Alvarez, Secretario de Propaganda, Doctor Francisco José Guerrero, Secretario de Relaciones Públicas, Don Rafael Solórzano Morán.

El tres de octubre de 1961, el PCN realiza una concentración pública con la asistencia del Teniente Coronel Julio Adalberto Rivera, y dan a conocer los objetivos del partido, recibiendo el respaldo de los gremios cafetalero, algodonero, azucarero, ganadero y cerealero.  El jueves 12 de octubre de 1961, el PCN lanza su primer manifiesto público «UNIDOS PARA SALVAR A LA PATRIA», en el que invita a unirse a sus filas en forma serena y desapasionada para servir a la patria.[5] 

El PCN, conocido como partido de las manitas,  tuvo cuatro presidentes:  Coronel Julio Adalberto Rivera  (1962-1967); General Fidel Sánchez Hernández (1967-1972) ; Coronel Arturo Armando Molina (1972-1977) y General Carlos Humberto Romero (1977-1979).

  • La derecha empresarial

En el caso de la derecha empresarial, un antecedente histórico es la Asociación Cafetalera de El Salvador, creada en diciembre de 1929 y todavía existente.  En septiembre de 1966 surge  la Asociación Nacional de la Empresa Privada, ANEP, como su representante gremial. Es de señalar que la oligarquía agro-exportadora, es desplazada por los militares desde 1930 de la  conducción del estado. En 1944 otro antecedente histórico es el Partido Agrario, así como desde 1966 hasta su desaparición en 1989,  lo es el Partido Popular Salvadoreño, PPS, dirigido por José Francisco Quiñonez Ávila.  

Y los sectores oligárquicos vuelven a retomar el Estado, casi sesenta años después, por medio del partido Alianza Republicana Nacionalista, ARENA, a partir de junio de 1989 hasta junio de 2009, cuatro gobiernos empresariales en un periodo de veinte años.  Y ese año, no solo pierden el gobierno frente al FMLN sino también sufren una división en sus filas, y nace el partido GANA.

4.1 El Partido Popular Salvadoreño, PPS[6]

El Partido Popular Salvadoreño, PPS surge en 1966 como un esfuerzo desde sectores empresariales para recuperar directamente la conducción del Estado. Según Zamora representó “una alternativa conservadora de carácter civilista frente a los partidos de corte militar.” [7]

Participa en tres elecciones presidenciales, la primera en 1967 donde  su candidato Álvaro Magaña disputa con el Dr. Fabio Castillo (PAR Nueva Línea) y el general Fidel Sánchez Hernández (PCN).  En 1972 por medio del Dr. José Antonio Rodríguez Porth contra el democristiano Ing. José Napoleón Duarte (UNO) y el Coronel Arturo Armando Molina (PCN). Y en 1984 a través de José Francisco Quiñonez Ávila contra el Ing. José Napoleón Duarte (PDC) y el Mayor Roberto DAubuisson (ARENA).

“Chico” Quiñonez Ávila, fundador del PPS, y propietario de la empresa de envoltorios BEMISAL fue premiado recientemente por COEXPORT. Su hermano, Ricardo Quiñonez Ávila, fue Ministro de Agricultura durante el gobierno del Dr. Armando Calderón Sol, 1994-1999. 

4.2 El partido Alianza Republicana Nacionalista, ARENA[8]

Las cuatro grandes rupturas de ARENA

ARENA se crea el 30 de septiembre de 1981 con 35 fundadores constituyentes. Entre estos su líder máximo, Roberto d’Aubuisson (1943-1992) , Ricardo Ávila, Ricardo Valdivieso,  Mario Ernesto Molina Contreras, Gabriel “Bibi” Montenegro, Roberto “Bobby” Daglio (piloto aviador) Emilio Redaelli y el número dos Fernando Sagrera, entonces de  37 años y piloto aviador especializado en riego de cultivos agrícolas.

Un antecedente inmediato de ARENA fue el Frente Amplio Nacional, FAN, formado también por el Mayor Roberto DAubuisson en 1980. Una de las principales acciones del FAN fue la tentativa fallida de derrocar a la segunda junta de gobierno, lo cual fue frustrada por la captura en la finca San Luis de Santa Tecla, el 7 de mayo de 1980,  de su dirección nacional (doce militares y doce civiles), incluyendo a DAubuisson y Fernando  “El Negro” Sagrera.

La actual crisis de ARENA entre dos bloques claramente definidos no es una novedad. Durante sus casi 40 años el partido ARENA ha experimentado múltiples conflictos internos. De estos hemos seleccionado como los más representativos los que tuvieron lugar en 1991, 1996-1997, 2009 y el actual.

1991: el conflicto de la herencia de DAubuisson

En febrero de 1991, ya bajo el primer gobierno arenero de Alfredo Cristiani, 1989-1994,  y a meses de la firma de los Acuerdos de Paz, ARENA se enfrenta a la crítica situación que su líder máximo padecía de un cáncer de lengua terminal. La enfermedad y luego la desaparición del fundador origina tres agrupaciones interesadas en la conducción del barco de ARENA.

Estaban los “duros” luchadores anticomunistas al mando de Víctor Antonio Cornejo Arango, conocido como El Maneque; estaban los “modernizantes” que integraban el gabinete de gobierno y eran conducidos por el banquero infieri Alfredo Cristiani; y estaban los “pragmáticos”  dirigidos por el Dr. Armando Calderón Sol.

En 1993 los pragmáticos logran imponerse sobre los tradicionalistas y los modernizantes, con la candidatura presidencial de su líder Calderón Sol, y posteriormente asumen el segundo gobierno de ARENA, 1994-1999. Y además asumen la conducción del partido, a través del empresario Juan José “El Conejo” Domenech, pero bajo el asedio de los duros y los modernizantes.

La crisis de septiembre 1996 entre maneques y pragmáticos

En septiembre de 1996 los ataques de los “maneques” contra Calderón Sol y Domenech salen a luz pública, rompiendo con el hermetismo que había caracterizado a los grupos en pugna al interior de ARENA. Logran los “maneques” con el apoyo de muchos alcaldes areneros, incluso  descarrilar el COENA que se ve forzado a la salida de Domenech y a designar como presidente “interina” a la santaneca Gloria Mercedes Salguero Gross, entonces presidenta de la Asamblea Legislativa, y a las cuales los maneques respetaban por su fiero anticomunismo.

Pero aunque logran la salida de Domenech no logran que su líder Cornejo Arango pase a integrar el Consejo Ejecutivo Nacional, COENA, el que se renueva con la integración de la misma Salguero Gross, de Milena Calderón de Escalón y del entonces joven Walter Araujo, jefe de la fracción legislativa. Modernizantes y pragmáticos se unieron para bloquear a los “escuadroneros.” Luego de Salguero Gross asumirá Araujo la presidencia del COENA. Y en mayo de 2002 Archie Baldochi, presidente además del Banco Agrícola y ya fallecido. 

Frente a esta humillante derrota, a los “maneques” no les quedo opción más que correr a refugiarse al PCN. Y así lo hicieron, el mismo Cornejo Arango, el coronel Sigifredo Ochoa Perez, el Dr. Mauricio Gutiérrez Castro y el exvicepresidente Francisco Merino. Pero la  “revancha maneque” fueron los resultados de las elecciones legislativas y municipales de marzo de 1997:   pérdida de 11 diputados en  ARENA, y para el PCN una ganancia de 7 diputados.[9]

Es del grupo pragmático vinculado a Calderón Sol  que en febrero de 1998 surge la candidatura “sorpresa” de Francisco Flores, entonces presidente de la Asamblea Legislativa, y con el cual se logra el tercer gobierno de ARENA, 1999-2004. En este caso, no  obstante la oposición del grupo modernizante dirigido por Cristiani, se opta por regresar al acuerdo de “lavar la ropa sucia en casa”, de resolver los conflictos internos de manera secreta. Este certero golpe de mano de Calderón Sol y de Flores bloqueó las posibles candidaturas del mismo Cristiani, de Oscar Alfredo Santamaría, de Cecilia Gallardo de Cano e incluso del elusivo empresario cervecero, Roberto Murray Meza.

En marzo de 2003 ARENA sufre una aplastante derrota electoral en las elecciones legislativas y municipales, pero en  julio de 2003, Antonio Saca, un periodista radial usuluteco, de origen palestino, gana en primarias la nominación presidencial y el siguiente año derrota al candidato presidencial del FMLN, Schafik Handal, convirtiéndose  en el cuarto y último presidente de ARENA, y dando lugar al nacimiento de una nueva corriente al interior de este partido, que se volvió rápidamente dominante, en alianza con sectores de la banca y el comercio importador.  

En esos momentos el presidente del partido era el terrateniente Antonio Salaverría, que fue sustituido posteriormente por el  mismo Saca.  Desde la presidencia Saca se orientó demagógicamente a los temas sociales, implementando la llamada “Red Solidaria”, un subsidio a las familias en situación de extrema pobreza.

Ya al filo de 2007 varios grupos al interior de ARENA le adversaban, entre ellos los llamados Torogoces; los dueños de los canales TCS y de “El Diario de Hoy” junto a grandes empresarios agropecuarios y agroindustriales, entre estos Francisco Callejas, dueño de los supermercados Selectos; otro grupo eran  Los Generales: ex-presidentes de la Asociación Nacional de la Empresa Privada (ANEP).Y también estaban Los Apóstoles: empresarios, políticos e intelectuales que se reunían con el industrial y banquero Roberto Murray Meza. Entre esos apóstoles se mencionaba a la ex-canciller María Eugenia Brizuela, a la ex-directora de “La Prensa Gráfica”, Cecilia Gallardo de Cano y al presidente de FUSADES, Antonio Cabrales.[10]

Ya antes  en el 2007, y siendo presidente, diversos sectores de ARENA objetaban su gestión política, pero Saca como presidente del COENA y acompañado de Cesar Funes y René Figueroa, mantenía el control del partido  junto con poderosos sectores de la banca y del comercio importador. 

2009: una nueva división en ARENA, surge GANA

En marzo de 2009 las elecciones presidenciales son ganadas por el periodista Mauricio Funes, candidato del FMLN. ARENA sufre una profunda derrota con su candidato presidencial, Rodrigo Ávila, seleccionado por el presidente Antonio Saca. Luego de esta derrota un grupo de 12 diputados de ARENA deciden abandonar este partido para fundar la Gran Alianza por la Unidad Nacional, GANA. Y lo peor para ARENA fue que este nuevo partido decide  en aras de la “gobernabilidad” establecer una alianza con el gobierno del presidente Funes 2009-2014, que se prolonga con el gobierno de Sánchez Ceren, 2014-2019.

La dirección de ARENA acusa al expresidente Saca por esta grave división así como de haber “amañado” la elección de Rodrigo Ávila, por lo que lo someten a un juicio político que concluye en diciembre de 2009 con su expulsión del partido. Concluyeron los “jueces” que el COENA no obstante existir 18 candidatos, había bajado línea para que votaron por Ávila, lo que dejo fuera candidatos como Ana Vilma Escobar -vinculada a las familias Cristiani y Poma-, Francisco Laínez -ex-presidente de la ANEP, principal gremio de la empresa privada- y Eduardo Barrientos, fundador del partido.[11]

En la actualidad el expresidente Saca se encuentra guardando prisión en Mariona por haberse declarado culpable por cargos de corrupción.

La última crisis de  2018-19: Simán contra Calleja El capital árabe contra el capital oligárquico

El presidente del COENA desde septiembre de 2016 es Mauricio Interiano, acompañado por el diputado Carlos Reyes (legislador desde 1997), el fundador Eduardo “el Grillo” Barrientos y la veterana alcaldesa de Antiguo Cuscatlán, Milagro Navas.  Este fue un COENA inclinado hacia el candidato presidencial Calleja.  Y hoy se encuentra en crisis, obligados a convocar a elecciones internas, donde seguramente recuperaran el poder partidario la alianza empresarial Simán –Murray Meza-Sagrera-Poma.

Y esta crisis se expresa en la actualidad en la aparición de un grupo de 2 diputados y 2 diputadas que se manifiestan con libertad de criterio en términos de votaciones partidarias y que da la impresión que están a punto de ser expulsados del partido, lo que provocaría una nueva crisis institucional de ARENA.[12]

Esta crisis del partido ARENA tiene sus raíces en la disputa que sostuvieron en 2018/2019  los empresarios, Carlos Callejas, hijo del dueño de supermercados Selectos,  y el textilero Javier Simán[13], presidente de la Asociación de Industriales, ASI,  y miembro del clan Simán, por la candidatura presidencial de ARENA.

Ambos representan intereses económicos con origen diverso, el primero de origen europeo y el segundo de origen árabe. Esta disputa fue ganada en ARENA por el joven Callejas, quien con el respaldo de su padre, Francisco Calleja, compitió en las elecciones presidenciales y resultó derrotado frente al también joven Nayib Bukele. Pero esta situación por segunda vez dividió al partido en callejistas (europeos) y simanistas (árabes). Ya antes en el 2009 la división fue entre los europeos Cristiani, Poma, Kriete y el árabe Saca.

Entre los partidarios de Callejas se encontraban Carlos Reyes, miembro del Coena y actual jefe de la fracción legislativa;  y los alcaldes Milagro Navas (Antiguo Cuscatlan) , Carmen Elena Calderón de Escalón (Santa Ana) , Ernesto Muyshondt (San Salvador) , y Roberto DAubuisson hijo,(Santa Tecla)  entre otros. Y está el respaldo oligárquico de Roberto Kriete; del azucarero Tomás Regalado padre e hijo; Juan José y Ernesto Borja, herederos del Grupo Borja (agroindustria, energía, diario El Mundo, telecomunicaciones, Sertracen); y Alejandro Dueñas, familia emblemática de la oligarquía, entre otros.   

Alrededor de Javier Simán se nuclearon a la vez importantes apoyos, entre estos elementos del anterior equipo de conducción partidaria 2010-2016, dirigido por Jorge Velado,  del grupo Poma, con lo que   incluso se logra romper la frontera étnica. Estaba naturalmente su primo Ricardo Simán, presidente de Almacenes Simán; Ricardo Poma (CEO del Grupo Poma), Ricardo Sagrera (presidente de Hilasal) y Roberto Murray Meza (presidente de Agrisal).[14]

Ricardo Simán, durante la crisis anterior contra Saca en el 2009, llevo la voz cantante para reorientar el rumbo político de ARENA, y para esta tarea contó con el apoyo de precisamente estos tres empresarios (Murray Meza, Poma y Sagrera) que con base en intereses comunes, le brindaron  esta vez el aval  a su primo Javier Simán. En aquella oportunidad se tomaron el COENA colocando como Presidente a Jorge Velado. Veremos que sucede en septiembre de este año.

Conclusiones

La derecha salvadoreña no obstante haber salido debilitada de la última contienda electoral y  estar sometidos  a la presión de unas próximas elecciones internas y el reto de elecciones municipales y legislativas en el 2021, cuenta con múltiples recursos para recomponerse, para reinventarse.

Entre estos está el hecho que políticamente administran la principal fracción legislativa así como las principales ciudades del país, lo que les garantiza una presencia pública que en el caso de ser bien utilizada podría  redundar en réditos políticos y electorales, y volverle la vida difícil a Nayib Bukele.  

Asimismo no obstante que sus núcleos económicos vendieron empresas emblemáticas como el cemento y la banca, siguen manteniendo significativa presencia y recursos ya que mantienen en el control de los  medios de comunicación (periódicos y televisión), bienes raíces, centros comerciales, centros corporativos, empresas importadoras, etc. 

Y fundamentalmente su margen de influencia ideológica y cultural es significativa,  ya que influyen poderosamente en varios partidos políticos (PCN, PDC) , universidades, centros de pensamiento, iglesias, medios de entretenimiento (futbol, cine), etc. 

Roberto Pineda, San Salvador, 22 de marzo de 2019


[1] Datos tomados de la obra del insigne historiador Juan Mario Castellanos, El Salvador 1930-1960

[2] Ibid.

[3] liminar.cesmeca.mx/index.php/r1/article/download/646/pdf

[4]http://americo.usal.es/oir/opal/Documentos/ElSalvador/Partido%20de%20Conciliaci%C3%B3n%20Nacional/Historia%20y%20principios.pdf

[5] Ibid.

[6] memoriacentroamericana.ihnca.edu.ni/uploads/media/ElSalvador_heridas_que_no_cierran_Cap2.pdf

[7] Ibid.

[8] http://arena.org.sv/partido/historia/. https://elfaro.net/es/201711/ef_academico/21192/Los-or%C3%ADgenes-del-partido-Arena.htm

[9] Ver artículo de Oscar Martínez Peñate https://www.monografias.com/trabajos88/arena-divisiones-y-protagonismo-politico/arena-divisiones-y-protagonismo-politico2.shtml

[10] http://archivo.elfaro.net/secciones/noticias/20070723/noticias1_20070723.html

[11] http://archivo.elfaro.net/secciones/noticias/20070205/noticias1_20070205.html

[12] https://elfaro.net/es/201706/el_salvador/20447/Dos-millonarios-libran-disputa-no-autorizada-por-la-candidatura-presidencial-de-Arena.htm

[13] https://www.lapagina.com.sv/nacionales/116827/2016/04/24/Se-calienta-la-campana-por-presidencia-de-la-ANEP

[14] https://elfaro.net/es/201706/el_salvador/20447/Dos-millonarios-libran-disputa-no-autorizada-por-la-candidatura-presidencial-de-Arena.htm

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Prudencia Ayala: inmortal, amores de loca

Era la mañana del 16 de agosto de 1930. Una mujer morena, vestida de azul, caminó hacia el Palacio Nacional, solicitó audiencia. Ninguno de los múltiples periodistas quiso abordarla para hacerle una entrevista. No fue atendida. Pero al salir, “la candidato” se retiró sonriente. Contemplando las gradas del palacio y pensando para sí: Aquí mandaré yo”.

¿Quién es ella? Una modista, una lectora de cartas y quiromancia, una madre soltera, una indígena, una …mujer. Su nombre: Prudencia Ayala.

Nunca escuché de ella en la escuela. Era invisible. No importó su lucha que fue opacada. En los libros de historia no aparecía. A finales de los noventas fue que escuché sobre las investigaciones que comenzaba a hacer Santiago, director del Museo de la Palabra y la Imagen (MUPI).

Abro carpetas en el Archivo Histórico del MUPI. Leo sus pensamientos, hay artículos publicados sobre ella en periódicos y revistas, me hacen sentir en el año 1930. Ante ella, una sociedad que no reconocía el derecho al voto a las mujeres salvadoreñas. Como ciudadana sí, pero sin derecho para elegir, siempre estaba a la sombra. Las largas melenas de las mujeres en la ciudad de San Salvador fueron reemplazadas por nuevos cortes radicales, como el famoso Bob, hasta los hombros… Las cintas en la cabeza, vestidos holgados, escuchar jazz, etc. La opulencia y la pobreza juntas, el silencio ante un derecho, una realidad.

Prudencia Ayala nace en una noche de tormenta, el 28 de abril de 1885. Según cuenta ella en sus memorias, su madre Aurelia Ayala venía cabalgando embarazada por los caminos clandestinos que de Guatemala conducen a Sonsonate. Y de repente, un rayo cae cerca de Aurelia, causando la muerte de tres campesinos. Da a luz a su hija, en una cabaña de paja en Sonzacate, departamento de Sonsonate.

De su padre, el mexicano  Vicente Chilel no se sabe mucho, pero también era de origen indígena como su madre. Veo la foto de Aurelia, se nota una fuerza muy especial. A los meses de nacida, se trasladan madre e hija hacia la ciudad de Santa Ana, lugar que conozco perfectamente, ahí crecí, en esa época habitaban muchos pudientes, abundaban cafetaleros, calles empedradas, un lugar de cultura y sociedad. Un lugar de miles de trabajadores en las fincas de café que llegaban hasta los alrededores de esa ciudad. Descalzos, con sus cotones blancos, con sus sombreros de paja.

Ella caminó por esas aceras, observó, leyó, creyó en su ideal inmortal, amores de loca, como ella misma decía. Le dijeron loca muchas veces.

Según relata en una biografía, publicada en el Diario del Salvador, y pedida de la Prensa Unida de Nueva York por medio de su representante don Francisco Espinoza, dice: “de diez años estudié solamente un año en el colegio de la colombiana María Luisa de Cristofine de Santa Ana”.

Debido a inconvenientes económicos de su madre, ya no pudo seguir estudiando. Pero eso bastó para poder aprender a leer y escribir, y promover sus dones e ideas libertarias y justas para las mujeres de la época. A la vez ganándose la vida de costurera.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

Aunque parecería una más de sus locuras, Prudencia Ayala sentía que tenía un don psíquico de predecir cosas, y desde muy joven comienza a escuchar voces que le hablan del futuro, y esas cosas comenzó a publicarlas en el Diario de Occidente de Santa Ana.  En 1914, predijo la caída del Káiser de Alemania.

Su inclinación a la literatura, el arte de adivinar el futuro y la lucha por los derechos de la mujer continuó. Al comenzar a publicar esas predicciones, y acertar,  don Rosendo Díaz Galeano, quien le corregía sus escritos, la bautizó con el sobrenombre de “La Sibila Santaneca”. El nombre “sibila”, proviene de un personaje de la mitología griega y romana. Se trata de una profetisa, ​ capaz de conocer el futuro. Le quedó ese “apodo” al final.

En muchos de los artículos que leo, percibo el menosprecio, le nombran como “La Prudencia”. La Prudencia aquí, La Prudencia allá… Como una forma despectiva de ver que una mujer pensante y políticamente incorrecta para su tiempo.

En 1918 publica en Santa Ana Aguinaldo a las Nacionesdonde habla que ese escrito “fue una visión que la tuve en el año de 1912. El interés que pongo de mi parte en obsequiar Aguinaldo a las Naciones, es para que penetrados en el sentimiento de igualdad podamos formar una cadena de verdadera fraternidad universal en la práctica de la justicia”.

Por sus ideas políticas fue prisionera, por feminista, y por hacer conciencia en la mujer en pro de los derechos ciudadanos, para que la mujer pueda desempeñar puestos públicos.  Es así que 1919, es encarcelada en Atiquizaya por criticar al alcalde. Después marcha a Guatemala, donde es procesada y encarcelada acusada de participar en la planificación de un golpe de Estado contra el presidente Estrada Cabrera. En Guatemala tenía amistades vanguardistas, que posiblemente le dieron ánimo en sus luchas. Posteriormente, es expulsada a El Salvador. Es por ello que publica Escible. Aventuras de un viaje a Guatemala. Escible quiere decir “que puede o merece saberse”. Esas vivencias marcaron su vida política y rebelde por una causa moderna y ciudadana.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

A todo eso, en medio de sus ideales. También ocurre un suceso, María Solano de Guillén, quien inspirada en los movimientos de mujeres en el mundo y asesorada por la Liga de Mujeres Neoyorquinas funda, el 19 de abril de 1922, la Sociedad Confraternidad de Señoras de la República de El Salvador. El 25 de diciembre de 1922 marcharon de azul en apoyo a la candidatura para presidente de Tomás Medina, por primera vez por las principales calles capitalinas exigiendo el derecho femenino al sufragio, hasta ese momento un derecho exclusivo de los hombres. La respuesta del gobierno fue que la Guardia Nacional disparara contra ellas; murieron personas ahí.  La manifestación de mujeres fue dispersada a tiros y machetazos frente a la entrada de la iglesia el Calvario. Se dice que Prudencia pudo acompañar esta marcha y librarse de la muerte.

En 1925, publica en San Salvador  Inmortal, amores de loca, con la Imprenta Arévalo. Contiene una serie de temáticas, algunos publicados en periódicos de la época años atrás.
Sin dejar su trabajo de modista, o de lectora de cartas,  Prudencia Ayala ahorra todo lo que puede para poder publicar sus notas, sus pensamientos.

Esta compilación, según ella, era “un libro libre y huérfano en apoyo. La fortuna o la desgracia, es ser hijo u obra de una mujer la más humilde que ha producido la Nación de Centro América”.

Expresa ampliamente su pensamiento tildado de locura, es por eso que irónicamente desafiante e impetuosa escribe “todos los seres dotados del uso de razón, por lo que sienten y piensan, tienen derechos que reclamar y defender recíprocamente entre los dos sexos que componen el complemento del hogar, de las sociedades y del Estado”.

Es un libro que está conformado por múltiples pensamientos, temáticas, y vivencias. Sobre el amor, tristeza, el mar, los árboles, la inspiración, la batalla, la soledad, el hipnotismo, el espíritu,  entre otros. Por ejemplo, en uno de esos apartados llamado Quince de septiembre dice:  “¡Oh! La dicha que ejercen los pueblos cuando están gobernados  por la equidad de esas antorchas luminosas, que destruyen la ignorancia con la instrucción para llevar a la nación por el camino del progreso… ¡Oh! Desgracia fatal, cuando se apodera del rebaño de la Patria, el murciélago que busca oscuridad”.

Confiesa aquí, que “Inmortal, amores de loca”, también es germen que produce bien, porque es aquí, donde se refleja el árbol de su vida en flor de ideales y amores.

La vida social y política del país continuaba como si nada, las mujeres sin derechos, obligadas a obedecer a callar, a posar en la sociedad, a trabajar y servir. Pero ella no se conformó. ¡Porque el hombre y la mujer son parte de la sociedad!

Es así como en 1928 publica un nuevo libro, Payaso literario en combateen la misma imprenta Arévalo. Una historia que claramente habla de los derechos y la equidad, y también compila varias notas publicadas sobre ella en diversos periódicos o revistas, y donde se le llama “Nuestra Sibila”.  Menciona la historia de su madre Aurelia y su padre el mexicano Vicente Chilel: “En el año de 1915 mi padre me visitaba desde Sonsonate hasta Santa Ana”.

Se sentía orgullosa de ser una indígena, nacida en ese pueblito de Sonzacate. Entre ese trópico y donde abundaba el agua. Ya para finales de la década de 1920, El Salvador estaba sumergido en una crisis económica. Ya existían indicios de reuniones secretas entre los cafetales por parte de los campesinos organizados. En 1929 cayó la bolsa de Nueva York, que también hizo venir abajo la economía nuestra. Con esa excusa, las personas más pobres, la mayoría, sintieron ese golpe, en un país de un millón y medio de habitantes.

En las fotografias de Prudencia, se le puede ver con atuendos elegantes, aunque sobrios, que ella de confeccionaba. Hacía todo lo posible de verse bien, a pesar que no tenía un peso, que no pertenecía a la alta sociedad “pensante”, y a pesar de ser mujer.

El 24 de abril de 1930, Prudencia Ayala envía una carta desde Ciudad de  Guatemala, a Casa Presidencial, al presidente Dr. Pío Romero Bosque, donde dice: “no queriendo que el sexo femenino permanezca fuera de la ley restringida de los derechos ciudadanos, lanzo mi candidatura para Presidente de la República, inspirada en la justicia de un gobierno mixto que identifique la soberanía de la nación en los dos sexos, en la política cívico social que instruya al ciudadano”.

Los periódicos en El Salvador, comienzan a dar a conocer, la posibilidad de una candidato “mujer”.

Desde Guatemala, Prudencia lanzó su candidatura y programa de gobierno en Redención Femenina, un periódico que fundó y publicó tres números. El primer número, fechado en junio de 1930.

Foto archivo MUPI.

Foto archivo MUPI.

Fue ella, la pionera en América Latina, quien irrumpió y se atrevió naturalmente en dar ese paso para la candidatura a la Presidencia cuando la legislación salvadoreña aún no reconocía a la mujer para ejercer el voto, menos para optar a un cargo político.

Y es en Redención Femenina que escribe en el editorial: “La mujer ha gobernado en Europa en el sistema monárquico. ¿Qué de extraño tiene que gobierne en las Repúblicas del Continente indo-latino-hispanoamericano en el sistema democrático?…Es razón, puesto que el hombre y la mujer forman el cauce del mundo: los dos forman el hogar, los dos forman la sociedad, los dos deben formar el concepto ciudadano y construir las leyes democráticas contra la esclavitud, los dos deben formar el gobierno”.

Muchas burlas surgieron, durante el año 1930, caricaturas muy ofensivas mostrándola como  “la fea”, “la marimacha”, “la loca” “la Prudencia”… Ella creía que las mujeres debían apoyar su candidatura.

Por honor, porque no era posible pensar que esas mujeres quisieran seguir bajo el oscurantismo político, sin derechos, sin potestad de su individualismo como seres humanos y ciudadanas. Estaba segura que tendría apoyo de las mujeres.

En Santa Ana, el 7 de julio de 1930, en el vespertino Diario La Época, fue publicada una breve entrevista que le fueron a hacer al lugar donde se hospedaba en la Pensión San Francisco, ella mantiene el optimismo para su candidatura, se lee.

También el Diario El Espectador, del martes 15 de julio de ese año, titula “Estudiantes universitarios ovacionaron hoy a Prudencia Ayala”, ahí mencionan que fue al pasar frente al edificio de la Universidad, y que le aplaudieron lanzándole vivas, y se detuvo a conversar sobre los derechos femeninos.

Portando un bastón en su mano, símbolo de la intelectualidad y por rebeldía, se presentó ante el congreso.

En 1930, La plataforma de Prudencia Ayala, promovía los derechos de las mujeres, el respaldo a los sindicatos y el reconocimiento de los llamados “hijos ilegítimos”, entre otros.  Su acción implicó un triple desafío ya que era indígena, mujer y madre soltera.   Además no tenía estudios universitarios, apenas había ido a la escuela.

El debate sobre su derecho a ser candidata a la presidencia llegó a la Corte Suprema de Justicia de El Salvador. Los magistrados fallaron en su contra.  Los jueces determinaron que las leyes no concedían el derecho ciudadano a la mujer, como consecuencia, no podía ser candidata.

Pero Prudencia no entendía eso. ¿Cómo? Si según la ley, era una ciudadana de la nación, y no quería entender porqué no era razonable que las mujeres no son ciudadanas en el pleno sentido de la palabra: de elegir y ser electa.

La auto-postulación presidencial de Prudencia Ayala la convirtió en la primera mujer en El Salvador en tratar de optar a esa investidura.  Aunque posiblemente ella sabía que su aspiración a la presidencia era algo irrealizable, su acción sentó un precedente histórico que abrió el sendero hacia la conquista de los derechos civiles y políticos de las mujeres salvadoreñas.  No tuvo oportunidad de participar. Si hubiera ganado esas elecciones, hubiera sido Presidenta. La primera en serlo en América Latina.

Prudencia luchó y lo hizo en momentos álgidos de la historia política de El Salvador. Así es que Arturo Araujo ganó las elecciones en enero de 1931. Gobernando desde marzo. El 2 de diciembre de ese mismo año, su vicepresidente, el general Maximiliano Hernández Martínez, le da un golpe de Estado, y queda como presidente, postergando su dictadura con falsas elecciones antidemocráticas durante tres periodos hasta mayo  de 1944. Durante ese gobierno, estalla el 22 enero de 1932 el levantamiento indígena campesino, exigiendo mejores condiciones de vida y trabajo. No fueron escuchados. Esta rebelión, es sofocada violentamente ocurriendo “La Matanza”.

Desde el estallido insurreccional, día en que también hizo erupción el volcán de Izalco, como presagiando este suceso, muchos mueren fusilados, perseguidos, vejados, sin juicio. Las botas de los guardias, peinan los caminos rurales en busca de campesinos, para ejecutarlos. En ese panorama, las mujeres fueron sobrevivientes. Aunque apoyaron la causa, se reprimió sobre todo a los hombres de 12 años en adelante, aun no hay datos exactos pero es entre 10 mil a 30 mil muertes.

De esos años, hay un articulo que le dedica a Prudencia el general Presidente Hernández Martínez. Donde prácticamente la descalifica. En medio del revuelo político y opresión. En tensa calma. Desde San Salvador, Prudencia Ayala envía una carta al presidente Ubico de Guatemala, en marzo de 1932, donde le solicita poder entrar a ese país, ya que le obstaculizaron la entrada. No creo que recibiera respuesta Prudencia. Ubico era otro dictador. Y ella ya estaba fichada.

El Salvador vivía un momento difícil, donde con naturalidad queriendo cubrir la represión, se busca y requiere forjar las bases fundacionales de esa Nueva Nación, de “Lo Nuestro”, bajo los cimientos de miles de campesinos muertos. Muchos espacios culturales en la capital, alabaron las propuestas del general Martínez de promover su política de la cultura. A su manera.

Pero el terror y el silencio reinaba en los campos, en los cafetales, en los descalzos, en los pocos hombres que quedaban…

Fueron las mujeres las que guardaron el idioma Náhuat, en el seno del hogar, y se fue dejando de usar la vestimenta tradicional, el refajo. La gente con apellidos indígenas también los cambiaron para no ser identificados con la insurrección. Ya que todo el que pareciera indígena, o tenia apellido indígena, o era obrero o trabajador, o joven, era un atentado contra la patria, era comunista o era rebelde, y había que fusilarlo. Mucho silencio reinó durante décadas,  entre las poblaciones rurales, sobretodo en el occidente del país.

Prudencia vivió todo eso. Al parecer siguió viviendo aquí. Hay un anuncio de 1935, en los archivos del MUPI, donde se promueve como Sibila, para adivinar el futuro, atendiendo en el Hotel Regis, de Santa Tecla.

Prudencia Ayala murió el 11 de julio de 1936. Sus restos yacen en el Cementerio de Los Ilustres de San Salvador.

Las mujeres salvadoreñas obtuvieron por primera vez el derecho al voto  hasta el 5 de diciembre de 1938, cuando la Asamblea Constituyente aprobó, con 27 votos a favor y ocho en contra. Pero con objeciones, el artículo solo permitía votar a “mujeres casadas mayores de 25 años y a las mujeres solteras mayores de 30 con alto nivel de escolaridad”. Este hecho, nunca se llevó a la práctica, por la inestabilidad de la época en el régimen de Hernández Martínez, derrocado por la Huelga de Brazos Caídos en mayo de 1944.

Fue hasta en 1950, que se aprobó este derecho ciudadano a la mujer. Realizando ellas el sufragio por primera vez en marzo de 1950.

Prudencia dejó un camino alumbrado en esa oscuridad.

***

El Museo de la Palabra y la Imagen diseñó la exposición “Prudencia Ayala Presidenta”, publicó un folleto historieta, y también un audiovisual de diez minutos en dibujos animados. En mayo de 2014, el Estado le entregó a la familia de Prudencia Ayala la medalla de la Orden Nacional José Matías Delgado en el grado Gran Cruz Plata con distinción especial. La medalla máxima distinción a una personalidad en El Salvador. La medalla estuvo expuesta en el MUPI un tiempo desde 2014 a 2016.

Prudencia inmortal, con sus amores de loca, con su ideal, camina erguida junto al bastón que la acompaña clareando el camino de libertad.

TANIA PRIMAVERA

* Ponencia inaugural en evento de la Primera Cátedra de Género “Hermanas Mirabal y Prudencia Ayala”
Universidad de El Salvador Cine Teatro Universitario Campus UES.


Fuimos educados en la organización y la lucha popular…entrevista con Edito Genoves

SAN SALVADOR, 18 de abril de 2019 (SIEP) “Nosotros fuimos educados por el Partido en la organización y la lucha popular…” nos comparte Edito Genovés, de 87 años, dirigente sindical y militante comunista salvadoreño.


Añade que “me inicie en las luchas sindicales en 1953 cuando participe allá en Santa Ana en la constitución del Sindicato de la Industria de la Construcción, junto con los compañeros ya fallecidos por cierto, Julio Cesar Castro Belloso, Hugo González Martínez, Santos Villeda, y otros”.

“Yo fui el número14 de 50 compañeros que decidimos constituirnos en sindicato. En ese entonces no había ninguna ley que regulara el número de miembros para constituirse en sindicato, desde ese momento vengo y no he descansado, no he dejado de luchar…”

Nací en el Barrio Nuevo de Santa Ana, soy del año 32, somos seis hermanos. Mi papá era mandador de finca, de nombre Bartolomé Vásquez, y mi mamá María Genovés, santanecos ambos. A los 20 años me acompañe con María Berta Hernández. Estaba trabajando en la construcción de la casa de la familia Álvarez, en las afueras de Santa Ana y María trabajaba como doméstica de esa familia. Ahí nos conocimos. Tuvimos seis hijos, Mario Edwin, que lo mataron; José Orlando, que desapareció hace 14 años. Y además Ever Humberto, Mirna Elizabeth, Mabel Armida y Luis Alonso.

En la constitución de la CGTS

Fíjate que tengo la dicha de haber participado en la constitución de la Confederación General de Trabajadores Salvadoreños, CGTS, allá por agosto del 57, el acto se realizó en el local de la UTF, allá por el Parque Centenario. Su primer secretario general fue un ferrocarrilero, que olvido su nombre. Participaron también en este acto, Alfonso Martínez, y el sindicalista bancario Antonio Velasco Iglesias.

Directivos de la CGTS. Jorge Quijano del sindicato Nacional de obreros zapateros, El Chele Cativo fallecido en los Estados Unidos del sindicato Nacional de obreros zapateros, Beto Lopez del sindicato Nacional de obreros zapateros, Antonio Velazco Iglesias, empleados bancario, Alfonso Martínez del sindicato Nacional de trabajadores Sastres, Miguel Angel Cea, del sindicato de la industria de la construcción «falleció en accdente de tránsito», Hipolito Calles de la UTF ya fallecido, Delfino Pérez Martínez del sindicato Nacional de trabajadores zapateros «falleció en accidente de tránsito», Julio Cesar Castro, del sindicato de la industria del pan, fue lecionado en combate y trasladado a Rusia a curación donde falleció, Carlos Marin del sindicato Nacional de trabajadores Sastres ya fallecido, Blas Escamilla del sindicato de la industria del pan, ya fallecido, Marenco del sindicato Nacional de trabajadores Sastres.

En el año 59 me vengo para San Salvador buscando un mejor ambiente de trabajo.

Yo me juramento en el Partido Comunista hasta en 1963, porque entonces eran bastante exigentes en el reclutamiento, y te observaban tu conducta, tus cualidades y defectos, tu nivel político, tu actividad sindical, todo esto se tomaba en cuenta para aceptarte como militante. Me juramentó Virgilio Guerra padre, un camarada ejemplar, enérgico, decidido, muy desconfiado de cualquier infiltración, pero muy fraternal, solidario y también santaneco. El tenía una venta de muebles allá cerca del puente de la calle Barrios, allá por el cementerio. Y ahí solo te dejaba entrar si te tenía confianza…

Integraban la célula a la que me asignaron Raúl Padilla Vela, Carlos “El Chino” Ramírez, que también era muy desconfiado y exigente de normas de seguridad y de puntualidad, y además un economista que trabajaba con Morales Ehrlich cuando este estuvo de alcalde de San Salvador.
En esa época pertenecíamos a la Columna Obrera del FUAR que dirigía Blas Escamilla. Pertenecían a esta columna que desarrolla importantes luchas de calle contra el dictador Lemus, los siguientes compañeros: Porfirio Navarro, que acaba de fallecer, y los también fallecidos Julio Cesar “El Oso” Castro Belloso, Mario Rivera, Remberto “El Ronco” Carrillo, y otros más.

El 2 de octubre de 1965 participo también en la constitución de la Federación Unitaria Sindical Salvadoreña, FUSS. Lo hago desde la base y luego sería dirigente. La reunión fue de nuevo donde los ferrocarrileros, en la UTF.

Integrantes de la primera junta directiva de la FUSS: José Enríquez Herrera secretario general, venía de la UTF, Pedro Alvarado Soriano Srio. De organización, del sindicato de refinería de azúcar salvadoreña; José Dimas Alas, primer Srio. De conflictos del sindicato de artes gráficas; Marcelo de León Pineda, segundo secretario de conflictos del sindicato de industrias de la construcción, Rigoberto Pineda Martínez, Srio de prensa y propaganda del Sindicato de trabajadores sastres, Raúl Díaz, Srio de seguridad y previsión social del sindicato Unión de empleados particulares, Rafael Martínez, Srio. De asuntos juveniles del Sindicato de trabajadores de productos lácteos DIADEMA, Amanda Morales Carranza, secretaría de asuntos femeninos del sindicato de la industria Mecánica muebles Prado, José Delfino Pérez Martínez, Srio de asuntos agrarios del sindicato nacional de zapateros, Cecilio Cuenca Carrillo, Srio de finanzas del sindicato de la industria mecanica, Carlos H Mayorga, Srio. De acta y relaciones del Sindicato de fábrica de aceites y grasas El Dorado.
En 1967 participe apoyando la huelga de los trabajadores del acero, allá en Zacatecoluca. La huelga inició el6 de abril y terminó el 29 de ese mismo mes. Fueron 23 días de intensas jornadas de solidaridad y de lucha que incluyó la experiencia de una Huelga General Progresiva, que hicieron avanzar y fortalecer el movimiento sindical. Logramos combinar en este esfuerzo organización, unidad, cariño y conciencia, fue esto lo que nos garantizó lograr el triunfo en esta lucha de los trabajadores. Sobresalieron en este esfuerzo los camaradas Julio Cesar castro Belloso y Salvador Cayetano Carpio.
En 1970 paso a integrar Junta Directiva de la FUSS. Y me desempeñe en sus diversas secretarías incluyendo la secretaría general. De esa primera junta del 7 me acuerdo del secretario de organización, Alfredo Aquino Díaz, quien también era dirigente de la Juventud Obrera Salvadoreña, JOS y quien lamentablemente murió en las filas de las FAL al inicio del conflicto armado.
En el año 72 soy capturado, cuando se dio el golpe de estado contra Tapón, contra el presidente Fidel Sánchez Hernández. Fíjate que era el secretario general del Sindicato de la Industria de la Construcción. Y en una de nuestras seccionales, en la de la empresa Arévalo Palomares, que estaba construyendo los institutos nacionales en santa Ana y en Sonsonate se desarrolló una huelga, como resultado de malos tratos de la patronal. En ese intervalo se me captura en San Salvador y esta captura ablandó a los compañeros que terminaron cediendo en sus demandas y solo logramos la mitad de los que nos habíamos propuesto, no se ganó pero tampoco se perdió del todo.
Me tuvieron 40 días en las mazmorras de la Policía Nacional. Al final gracias a la presión popular y sindical, que reclamaba mi libertad en las calles, me pusieron en libertad, pero quede seriamente fracturado, muy golpeado, tanto que el Partido decidió enviarme a que me curaran en la Unión Soviética. Esa es otra historia que otro día te voy a contar….

Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña

Algunos apuntes sobre la actual crisis de la izquierda salvadoreña
Roberto Pineda

A Prudencia Ayala y Rosa Luxemburgo, subversivas

Introducción

En los 100 años que llevan las ideas del cambio social, en particular del marxismo, cabalgando por las veredas rurales y urbanas de nuestro país, nunca antes la pertinencia de estas ideas y del principal instrumento del cambio social había estado en cuestionamiento. Hoy día lo están e indagar sobre las causas de esta situación, sus repercusiones y posibles salidas se torna una necesidad urgente. A continuación compartimos algunos apuntes al respecto de esta acuciante temática, desde una visión crítica constructiva y a partir de la teoría, de la experiencia histórica, de la actualidad y las perspectivas del movimiento popular.

Han pasado cien años desde que las ideas del anarquismo inicialmente y luego las del marxismo desplazaron al liberalismo como la ideología más avanzada de los sectores populares salvadoreños. Esto quedó patentizado con la huelga de los sastres que en 1919 rompió con las telarañas mutualistas e inauguró la época de la confrontación asocial, de la temida para algunos y para otros esperada lucha de clases, proletariado contra burguesía, artesanado urbano contra oligarquía cafetalera.

En estos 100 años de historia del proceso revolucionario salvadoreño se registran múltiples victorias y derrotas. En el caso de la derrota política electoral del 2018 y de este 3 de febrero, estas han claramente agotado la acumulación política derivada de la Guerra Popular Revolucionaria (1980-1992) y solo es comparable con la derrota sufrida en enero de 1932.

En aquella ocasión el esfuerzo heroico insurreccional, conducido por el recién nacido PCS y realizado principalmente en el occidente del país, por sectores indígenas acompañados de algunos artesanos y estudiantes organizados no logró la victoria, debido entre otras razones a que no pudo amarrar un acuerdo con sectores democráticos del presidente derrocado Arturo Araujo y el desenlace fue una cruel “matanza” y políticamente la desaparición de la izquierda por casi cuarenta años. Los alzados en armas de 1932 fueron caracterizados como “bestias feroces” por la oligarquía y recibieron el rechazo popular.

Es de esto que estamos hablando hoy, de rechazo popular, de una crisis de pertinencia, de legitimidad. Estamos enfrentados a la amenaza de volvernos irrelevantes políticamente, ese es el desafío a vencer.

Ha habido otras derrotas que es importante traer a colación para la extracción de lecciones. Está la de octubre de 1944 que logró la continuidad de la dictadura militar y tuvo como causa la debilidad del movimiento popular resultado de la represión. Esta la de enero de 1961, que derrocó a una junta de gobierno progresista pero permitió que el movimiento popular experimentara con nuevos teatros de lucha, incluyendo la armada y luego la electoral. En 1972 y 1977 frente a fraudes electorales, que fueron a su vez derrotas políticas, no se logró desde la UNO cuajar una alianza cívico-militar y en el último caso, también influyó fuertemente la irracional división de la izquierda.

En el 1981 y 1989 los llamados insurreccionales realizados por el FMLN no fueron respondidos por los sectores populares, paralizados por el terror de la represión. No obstante esto, en ambos casos se logró avanzar, en el primero hacia la construcción de un ejército popular y la lucha rural, y en el segundo hacia el teatro de la lucha diplomática, porque lo clave, lo fundamental, lo esencial, el respaldo popular existía, aunque estuviera bloqueado por el miedo.

En la actualidad, cerramos otro ciclo histórico, quizás el agotamiento político de la vía electoral, y posiblemente la salida para avanzar radique en regresar, con la experiencia acumulada, al teatro de la lucha popular, a la construcción de poder popular (organización, conciencia, movilización) desde abajo.
Continuar en el escenario electoral, sin cambios profundos en la visión estratégica únicamente nos conducirá a nuevas derrotas.

1. Naturaleza del problema

La derrota del 3 de febrero es de carácter estratégico global; incorpora los diversos niveles de la conducción estratégica partidaria, implica una ruptura epistemológica-política con el quehacer actual caracterizado por el electoralismo interno, y el clientelismo político de cara a los sectores populares.
Entre las salidas a la crisis existen dos extremos que debemos de evitar. Por una parte se encuentra la nostalgia de girar hacia la izquierda, de regresar a nuestras “seguras” raíces obreristas y marxistas-leninistas, que fueron la característica de nuestra izquierda por más de sesenta años, desde la creación del PCS en 1930 hasta luego de los Acuerdos de Paz de 1992.
Por otra parte, se encuentra la tentación de morder la manzana socialdemócrata, girar hacia la derecha. Y hay candidatos a la conducción del FMLN con una clara inclinación de transitar por este rumbo, en el que vegeta el actual PSD. Uno de estos, incluso menciona cándidamente la experiencia de conducir una movilización desde un BMW.
En el primer caso, la ventaja sería contar con fórmulas ideológicas definidas pero a la vez el peligro el de convertirnos en una nueva secta, minoritaria y marginal, como algunas de nuestras formaciones en la izquierda. En el segundo caso, la perspectiva es la de transformarnos -quizás profundizar aún más en el camino ya recorrido-en un partido apéndice del sistema político, integrado y funcional al sistema capitalista vigente.
Y entonces el dilema a resolver radica en como conservar lo acumulado en cantidad y en calidad, que no es poco y es realmente valioso, pero damos el viraje hacia nuevos teatros de lucha que nos permita recuperar la confianza popular, el principal objetivo a lograr para superar esta crisis de credibilidad. La magia está en buscar un camino propio, con audacia, como lo hemos hecho a lo largo de estos 100 años.
El problema principal radica en que amplios sectores han perdido confianza en nuestra naturaleza revolucionaria. Este es un problema grave, inédito y complejo. Recuperar esa confianza llevara tiempo y exigirá mostrar no a través de discursos rimbombantes, sino mediante evidencias concretas que este viraje hacia la lucha se está realizando.
Y esto en un contexto nacional en que si como partido de gobierno se pretende convertirse en factor de bloqueo del nuevo gobierno de Nayib Bukele y Nuevas Ideas, esto será percibido como una actitud muy negativa, que reforzara el alejamiento y rechazo de sectores populares que votaron mayoritariamente por este nuevo proyecto, porque lo perciben como una esperanza.
2. Características del problema
El agotamiento tanto de la vía electoral como del carácter autoritario del instrumento político de izquierda tiene a la base varios componentes que es necesario dilucidar para entender la magnitud y complejidad de la crisis existente. Es claro que debemos revisar cuidadosamente nuestro planteamiento tanto táctico como estratégico.
¿Partido de cuadros o de masas?
En la década de los setenta un tema espinoso de discusión en la izquierda fue el de partido de cuadros o partido de masas. En nuestra experiencia, por sesenta años la izquierda fue un partido de cuadros. Inicialmente de intelectuales y obreros, luego en los años setenta se integran campesinos, vanguardia declarada del proletariado salvadoreño, el modelo leninista de vanguardia política.
En los setenta explotó una crisis ya que surgieron varios vanguardias, crisis que fue resuelta diez años después con la integración en diciembre de 1979 en un frente político de cinco partidos y luego cinco ejércitos, el posterior FMLN. Durante toda la guerra el FMLN Armado siguió siendo un partido de cuadros.
A mediados de los noventa se disuelven los cinco partidos para fortalecer el instrumento electoral FMLN. A partir del fin del conflicto armado, la izquierda a través del FMLN se convierte en un partido de masas. Y las ideas de izquierda pasan a ser patrimonio de miles de personas organizadas partidariamente, un hecho inédito, que permite posteriormente en 2009 alcanzar el gobierno nacional. Y esto es un patrimonio histórico.
Hay que regresar –nos dice la tesis aislacionista-a las raíces “leninistas” de una vanguardia política que “dirija” a las masas. Hay que dar el viraje –nos dice la tesis entreguista-y pronto hacia la socialdemocracia, en una situación en la que la socialdemocracia está bajo las redes del neoliberalismo.
Entre estas dos posiciones extremas, se sitúan las diversas fuerzas que integran la izquierda salvadoreña, que va desde el partido en el gobierno FMLN, el PSD, el CD, el MNP, el refundado PCS, las diversas expresiones anarquistas y trotskistas (BPJ, PSOCA, LIT). Así como personalidades de izquierda y una amplia franja de izquierda académica, religiosa, artística, sindical independiente, no orgánica.
El elemento clave en esta discusión pienso que no es lo cuantitativo sino la necesidad de despojarnos de estilos y actitudes autoritarias, que fueron reforzadas por el paso durante veinte años por la escuela de la guerra, y luego reproducidas durante este último periodo de lucha electoral. Otro elemento es la necesidad de abrirnos al debate y esto significa aceptar la existencia de diversas tendencias al interior del sujeto político. Otro elemento es poner en cuestionamiento la visión de partido vanguardia porque reproduce un esquema verticalista y elitista que bloquea la participación democrática de la militancia.
El Movimiento popular ¿amarrado o autónomo?
El movimiento popular ha estado históricamente vinculado a la izquierda. Sindicatos urbanos y organizaciones estudiantiles fueron inicialmente los núcleos donde se desarrolló la izquierda. A partir de enero de 1932 el movimiento popular artesanal, indígena, campesino, estudiantil fue ilegalizado. Vuelve a levantar cabeza hasta 1948.
En los años setenta se incorporan sectores campesinos influenciados por sacerdotes vinculados en particular a las FPL, así como sectores profesionales. En los años ochenta surgen poderosas organizaciones de masas (CRM), organizadas y dirigidas por las vanguardias político-militares (DRU-FMLN). Luego de los Acuerdos de Paz el FMLN “dejo en libertad” al movimiento popular, hecho que fue calificado por algunos como de lamentable “abandono.”
En el nuevo siglo el FMLN electoral continúa con esta tradición y forma el BPS y el MPR-12. Cada 1 de mayo el FMLN marcha junto con sus organizaciones populares y sindicales. Otras expresiones de izquierda marchan separadamente con “sus” organizaciones populares. En términos generales, la izquierda comparte el criterio leninista, estalinista, trotskista, de control sobre el movimiento popular. Los anarquistas se diferencian, ya que son partidarios de la autonomía.
La visión predominante ha sido que el partido organiza y dirige al movimiento popular. Esta visión debe ser a la vez revisada ya que bloquea la posibilidad del desarrollo independiente de movimiento popular y social. Hay que leer a Rosa Luxemburgo para una visión alternativa.
¿Seguimos siendo marxistas o que somos?
El FMLN a diferencia de otras fuerzas de izquierda no se declara como marxista, sino como una organización revolucionaria. Históricamente desde la fundación del PCS en 1930; y de las organizaciones político-militares en los años setenta, la matriz ideológica había sido el marxismo-leninismo. Esto se rompe en los años noventa debido entre otras cuestiones, al fin de la guerra, al derrumbe del socialismo real y a la adopción por algunos componentes del FMLN- el caso del ERP y la RN- de una visión socialdemócrata.
A futuro lo más recomendable es la construcción de un espacio de izquierda en que tengan cabida la mayoría de sus expresiones y esto requiere la suficiente tolerancia para aceptar la existencia de organizaciones que profesan todavía la ideología el marxismo-leninismo, el marxismo tout court, el latinoamericanismo, la Teología de la Liberación, e incluso desarrollar la herencia teórica de Schafik Handal.
¿Dónde quedo la clase obrera?
Otro de los grandes dogmas de nuestra izquierda fue el vinculado a la categoría de clase obrera. De nuevo, por sesenta años la izquierda se manifestó como vanguardia de la clase obrera. Y la clase obrera era la clase llamada a destruir el capitalismo y construir el socialismo. No obstante esto, la principal base social que participó en la Guerra Popular Revolucionaria fue el campesinado y no la clase obrera urbana, la guerra a lo Mao se peleó en las más apartadas áreas rurales. Y fue dirigida por intelectuales salidos de la UES.
Después de los Acuerdos de Paz este concepto también entró en desuso y se adoptó lo popular como un concepto más adecuado a la complejidad de nuestra estructura social, aunque algunos en la izquierda todavía siguen aferrados a esta categoría. Considero adecuado partir de un análisis de nuestra realidad social y no de una caracterización universal, sin desdeñar la utilidad del análisis de clase como componente básico de la teoría revolucionaria.
¿Capitalismo o socialismo?
Con la revolución rusa de 1917 se abre un periodo internacional de luchas contra los regímenes capitalistas y por una nueva sociedad, que adquirió el nombre de socialismo, y se forman partidos comunistas para cumplir esta “misión histórica.” El levantamiento indígena de 1932 dirigido por el PCS se expresó en la creación de soviet en diversos municipios. O sea que desde 1930 está planteada en El Salvador la lucha por el socialismo. Pero fue por largos años una lucha mediada por el esfuerzo inmediato de derrocar a la dictadura militar.
A la vez luego de los Acuerdos de Paz de 1992, -que fueron el resultado no de la toma del poder sino de una negociación política que modificó el estado-el consenso político básico fue el de participar en el fortalecimiento del sistema democrático liberal, y sus respectivas elecciones como mecanismos para definir la voluntad popular. Se dejó de hablar de socialismo, en el caso del FMLN, así como de toma del poder. Se privilegió el esfuerzo electoral, que paulatinamente fue dando frutos, hasta el 2009 que se alcanza el gobierno central.
Y a nivel de teoría fueron surgiendo tesis que cuestionaban la toma del poder, como es el caso de los zapatistas. Y otros empezaron a hablar de construcción del poder. Y otros de poder popular desde la base. Me parece esta última visión la que más se acomoda a nuestra realidad y tradiciones de lucha.
¿Dime con quién andas y te diré quién eres?
El problema de las alianzas y los aliados ha complicado el mapa político de la izquierda desde su nacimiento. Hay dos visiones extremas, la primera, solo podemos aliarnos con aquellos que comparten nuestra visión de mundo, una visión sectaria que por cierto caracterizó la mayor parte de la historia de nuestra izquierda. Se expresó en el rechazo a unirse con los araujistas en 1932, con los romeristas en 1944, con los sectores militares progresistas por largos periodos, fue la concepción “oficial” de Salvador Cayetano Carpio y de otros dirigentes de las organizaciones político-militares surgidas en 1970.
La segunda, una concepción oportunista, pragmática, podemos aliarnos con cualquiera que nos permita impulsar nuestros planes. Esta visión se manifestó en el apoyo de ciertos dirigentes comunistas –que después fueron expulsados- al gobierno de Osorio luego de 1948; a aspectos de la participación en la Junta de Gobierno de octubre de 1979 y luego de los Acuerdos de Paz y como FMLN Electoral en alianza legislativa realizada con el PCN, luego con GANA. En el gobierno de Funes con los Amigos de Mauricio, y en el gobierno de Sánchez Ceren con GANA. Ojala en este periodo de transición no cuaje ningún tipo de alianza legislativa con ARENA.
Estos son los extremos, y en el último caso una de las razones de la derrota electoral del 3 de febrero, ya que fue precisamente estas alianzas para la “gobernabilidad” las que permitieron guardar silencio ante evidentes hechos de corrupción e incluso apoyar al expresidente Funes, para asilarse en Nicaragua. Lo adecuado es que en la definición de alianzas no solo entren en juego consideraciones políticas, sino también de carácter ético.
Los “modelos” internacionales.
La izquierda es por naturaleza internacionalista, se vincula a movimientos internacionales. En el caso salvadoreño, han existido a lo largo de cien años múltiples influencias, entre estas española, rusa, china, cubana, guatemalteca, vietnamita, nicaragüense, brasileña y venezolana.
Cada una de estas influencias y relaciones dejaron huella en la táctica y la estrategia de la izquierda salvadoreña. La primera influencia fue de anarquistas españoles que por medio del Centro Germinal impulsaron la creación de los primeros sindicatos de clase en sectores artesanales y son los que forman en 1924, la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños, la famosa Regional.
La segunda influencia es ya del marxismo en su versión rusa. Ya en 1930 dos obreros salvadoreños viajan a Moscú a un congreso internacional obrero. No es muy claro si el PCS perteneció a la Tercera Internacional pero si lo es que debido a la represión martinista los lazos con el partido Comunista de la Unión Soviética, el PCUS, considerado como el “hermano mayor” del Movimiento Comunista Internacional fueron inexistentes o muy débiles. Es hasta 1948 que se logra restablecer relaciones con el gobierno y partido soviético, lo que permitió que se iniciaran viajes de estudio tanto a la URSS como otros países socialistas, incluida la República Popular China. Durante toda su historia de 65 años, el PCS perteneció al MCI. Durante la polémica ruso-china, en los años sesenta y setenta, quizás debido al aislamiento, el maoísmo nunca logró levantar cabeza en El Salvador.
La tercera influencia fue la cubana que estuvo presente en la primera tentativa –por cierto fallida- de lucha armada con el FUAR y posteriormente jugaron un papel destacado como apoyo político-militar durante la Guerra Popular Revolucionaria y de acompañamiento al FMLN vía el Foro de Sao Paulo. Durante los años sesenta el PCS rechazó la visión cubana del foco guerrillero, impulsada por el Comandante Ernesto Che Guevara, y se orientó por la lucha de masas.
La cuarta influencia fue la de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, FAR de Guatemala, a mediados de los años sesenta, que incluso se expresó en la participación de combatientes salvadoreños en los frentes guerrilleros de ese país.
La quinta influencia fue la del partido Comunista de Vietnam que durante la Guerra Popular Revolucionaria invito a buena parte de la conducción del FMLN a conocer la experiencia vietnamita de su milenaria lucha armada antiimperialista.
La sexta influencia fue la de la Revolución Popular Sandinista, en particular su proceso de unidad de las tres tendencias, su experiencia insurreccional y de lucha guerrillera, y luego su gestión gubernamental. Nicaragua fue la retaguardia estrategia durante la GPR, y las conducciones de los cinco partidos que integraban el FMLN establecieron ahí sus cuarteles generales.
La| séptima influencia fue la brasileña derivada de la influencia internacional del Partido de los Trabajadores, formado por Lula, y mediante el Foro de Sao Paulo. Fue muy interesante la experiencia municipal del presupuesto participativo realizado en Porto Alegre y estas relaciones se estrecharon durante el primer gobierno del FMLN, 2009-2014 presidido por el periodista Mauricio Funes.
La octava influencia fue la del proceso iniciado por Hugo Chávez en Venezuela, y que luego se expresó en el Socialismo del Siglo XXI, la Revolución Bolivariana y el proyecto de Alba-Petróleo que le permitió a la izquierda salvadoreña diseñar un inédito esquema empresarial que en determinado momento le disputo a la oligarquía en algunas áreas económicas.

En el caso de los movimientos anarquistas y trotskistas, también los vínculos internacionales fueron y son claves. Los trataremos en otra ocasión.

3. Dificultades y desafíos

Como izquierda existe la urgente necesidad de una renovación etaria. El relevo generacional es un problema crítico pero no fundamental porque pueden llegar a la dirección jóvenes con las mismas concepciones autoritarias y los mismos estilos elitistas ya fracasados, la partida de nacimiento no garantiza el cambio de estilo. Su participación destacada en la lucha social es el sello de garantía.

Un problema crucial es la pérdida de relación con sectores juveniles. Y en la actualidad, una juventud “obediente y leal” no es la mejor fórmula para encabezar una renovación, por lo que se necesita la participación de otros sectores juveniles, rebeldes y subversivos, como lo fueron en su época quienes hoy ocupan las posiciones de dirección en el FMLN y otras fuerzas de izquierda.

Asimismo tenemos la necesidad de una renovación tecnológica. Es un problema pero no fundamental porque se puede avanzar en la “digitalización del partido” pero seguir alejado del sentir de los sectores populares. Aquí no ha pasado nada, aprendemos de tecnología y resolvemos el problema manejan algunos ingenuos. Hay un cambio demográfico que hay que tomar en cuenta, los milenials, y son muchos y cada día serán más.

La necesidad de una renovación publicitaria. En la imagen, es un problema pero no fundamental porque la imagen responde a un modelo, a un proyecto que es el que está en crisis. El problema es que no hemos publicitado bien nuestros logros claman todavía algunos incautos.

La necesidad de renovación ideológica. Este si un problema fundamental porque la ideología responde a una visión de mundo y si esta gira alrededor del consumo, del acomodamiento al sistema, de hacer billetes y no alrededor del compromiso con la justicia, se produce tarde o temprano como ha sucedido, una ruptura con los sectores populares.

La necesidad de renovación política. Este también un problema fundamental porque se ha construido una poderosa maquinaria electoral con intereses propios de competir para ocupar posiciones en el estado, y no luchar por el interés y las reivindicaciones de los sectores populares (caso fondo de pensiones, Amnistía, etc.) Esto hace que las necesidades de “gobernabilidad” determinen las alianzas políticas y la distribución de cuotas de poder. La renovación política comprende un componente ético de lucha contra la corrupción que sigue bloqueada por las “urgencias” políticas de lograr presupuesto y viabilidad, “gobernabilidad.”

A largo plazo el desafío planteado es el de reconquistar espacios del Estado desde una nueva visión y práctica. A mediano plazo: cambiar la representación social, la idea, la percepción de la izquierda en las mentes y los corazones de los sectores populares A corto plazo: renovarse orgánica, ideológica y políticamente.
Pasa por un debate sobre ventajas y desventajas, de los costos y beneficios derivados de la forma de lucha electoral

Pasa por asumir un compromiso con una plataforma de lucha sectorial, local, departamental y nacional como forma principal de lucha para recuperar confianza perdida y construir poder popular desde abajo. Las luchas populares han estado al margen del pensamiento y los recursos de las fuerzas de izquierda. La lucha popular por reivindicaciones sociales, económicas, políticas y culturales, es la clave a corto plazo para salir de este atolladero.

Hacia una nueva izquierda, democrática, popular y moderna
Roberto Pineda
San Salvador, 7 de marzo de 2019

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

El templo entre rejas: una historia de evangélicos y pandillas

Los miembros de pandillas y los creyentes evangélicos comparten una misma composición social, han abrevado de la misma fuente de adeptos. Este análisis explora esa historia en común que ha cristalizado en el Penal de San Francisco Gotera, donde ha ocurrido un milagro o un extraordinario experimento social cuyos alcances apenas se conocen.
Carlos Martínez
Martes, 5 de Marzo de 2019

El centro penal de San Francisco Gotera se convirtió en el año 2018 en la cristalización de décadas de simbiosis entre cristianos evangélicos y pandilleros. Desde dentro se repite con orgullo que lo que ahí ha pasado es, así, sin atenuantes, un milagro: la mano de dios todopoderoso haciendo de las suyas, “tocando corazones” y haciendo obras que para los hombres son imposibles. Así dicen.

Aquella es una cárcel dura. Durante los 80 se le consideró una cárcel de máxima seguridad y quienes la vivieron la recuerdan como una oscura pesadilla. Actualmente viven ahí más de 1 600 personas, aunque está hecha solo para 381. Escasea siempre el espacio, el agua y el aire. Se apodera de ella, día y noche, un calor apretado, que aviva los olores y los echa a flotar por cada pasillo, por cada patio y por cada celda. Ahí dentro, cada día, durante todo el día, la totalidad de internos –ex pandilleros todos– se entrega a una febril actividad religiosa donde cantan, bailan, celebran cultos, adoran, predican, tocan tambores hechos con barriles, aplauden, hablan en lenguas, interpretan las lenguas, leen la Biblia, estudian la Biblia, anuncian profecías, creen en profecías, se convierten, se reconvierten, se perdonan unos a otros, se perdonan a sí mismos.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera. 1 600 expandilleros habitan este penal diseñado para 381 reclusos. Todos aseguran ya no pertenecer a sus organizaciones criminales y se declaran evangélicos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

La existencia de iglesias al interior de las cárceles salvadoreñas no es una novedad, ni siquiera lo es entre pandilleros. Sin embargo, los internos del penal de Gotera llevaron las cosas a un extremo inédito: en 2015, esa prisión fue destinada para contener a miembros de la facción Revolucionarios del Barrio 18. Entre ellos, llegaron también 300 internos que se declaraban cristianos. Con el paso del tiempo, cuando el número de “ovejas” creció, se les concedió un sector exclusivo para ellos. Pero su número volvió a crecer y se les concedió otro sector y luego otro y otro… hasta que el penal completo proclamó a quien quisiera escucharles que ellos ya no eran pandilleros, que abandonaban su vida anterior y la abominaban.

Como prueba máxima de su decisión, de que los odios y los afanes mortales que dirigieron sus existencias habían quedado atrás, los internos tatuados con el número 18 en la piel, dieron la bienvenida a otros, que habían escrito sobre sí mismos, la M y la S.

En el año 2018 el Estado dejó de considerar a Gotera como una cárcel de pandilleros activos y trasladó a ese recinto a un centenar de reclusos de la Mara Salvatrucha-13 que se autoproclamaban cristianos. Óscar Vladimir Martínez fue parte de esos traslados: durante su vida pandillera fue El Zarco de San Cocos y consiguió escalar hasta ser miembro de la ranfla de la MS-13, la cúpula de la pandilla. Cuando supo que iba a ser trasladado a un penal de dieciochos se temió lo peor y sus miedos crecieron cuando las rejas se abrieron y aparecieron aquellas caras llenas de tinta y de números.

Los recién llegados fueron recibidos con algarabía, se agradeció a dios por su presencia, se celebraron cultos en su honor y se les llamó hermanos. Los dieciocheros llamaron hermanos a los emeese. Entre los internos se repiten, se enseñan unos a otros, que tanta cantidad de prodigios solo puede explicarse a través de la mano amorosa y perdonera de dios.

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Soy ateo. O sea, que en –casi– todos los casos me inclino a creer que no hay dios, que no hay un morador del misterio, que su poder no existe, que su proverbial misericordia no es más que una añoranza de hombres machacados por la realidad. Pero no siempre fui ateo.

Alguna vez incluso fui católico y como buen católico creí que la verdad mía era la verdad, a secas. Aprendí a ver, desde la inmensa altura de mi fe –que había parido a la Teología de la Liberación, a Óscar Romero, a los mártires jesuitas de la UCA– con un profundo, profundo, desprecio a los creyentes evangélicos.

Ellos tan estridentes, tan vacíos de filosofía y de una teología buena –como la mía– ; ellas con esas mantillas en la cabeza y sus faldones largos, tan dadas al llanto ceremonial, a la epilepsia ritual; unos y otros tan faltos de cimientos académicos, tan fanáticos y todos tan… tan… pobres. Porque una cosa es admirar la filosofía o la teología que habla de los pobres y los libros que los elevan a la categoría de hijos predilectos de dios y otra, más incómoda, más peligrosa, más mugrienta, calurosa y aburrida, es admirar a los propios pobres, e intentar comprender la forma –las formas– en que se las arreglan para resistir.

Pese a ello, este breve ensayo hace un recuento por una historia en la que aparecen unos pobres ofreciendo consuelo, salida y quizá redención a otros pobres. Es también una historia donde dios habla con voz clara, donde el misterio casi es palpable y donde los efectos colectivos de esas creencias son muy reales.

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Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de las pandillas MS-13 y Barrio 18 participan de un culto general en el Centro Penitenciario de San Francisco Gotera, en la cabecera departamental de Morazán, un departamento a 200 kilómetros de la capital de El Salvador. En este recinto conviven miembros de ambas pandillas que han mantenido una rivalidad de muerte histórica por más de 25 años. En este centro penal, dos iglesias, La Final Trompeta y Torre Fuerte, lideran a los reclusos. Foto de El Faro: Víctor Peña.

En El Salvador, luego de los conflictos bélicos de los 70 y 80, la Iglesia Católica fue perdiendo fuerza y penetración en las comunidades empobrecidas: fueron mermando, casi hasta la extinción, las comunidades eclesiales de base –combustible de los movimientos insurgentes– y comenzaron a escasear los sacerdotes en sandalias ávidos de “oler a pueblo” y de practicar esa alquimia tropicalísima que les permitió juntar a Jesús de Nazaret, a Carlos Marx y al Che Guevara en la misma doctrina.

Siete de cada diez salvadoreños se consideraban católicos en 1995; en 2017, esa proporción había bajado a cuatro de cada diez. En 1994, solo dos de cada diez salvadoreños eran cristianos evangélicos, veinte años después tenían un empate técnico con los católicos, que se mantiene hasta el día de hoy.

En el vacío que dejó “La” iglesia, comenzaron a prosperar a un ritmo asombroso “las” iglesias. Mucho antes de que predicadores/empresarios comprendieran el potencial millonario del negocio de la fe y del diezmo; mucho antes de que existieran grandes y lujosos templos con parqueos de tres plantas, aires acondicionados, marketing y cultos de gran producción, había ya pastores evangélicos predicando en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, con micrófono, con megáfono o a grito pelado y fueron echando raíces sólidas en los barrios y comunidades, donde también comenzaba a crecer –al mismo asombroso ritmo– otro fenómeno: las pandillas.

Una vez que la guerra civil terminó, Estados Unidos deportó casi de inmediato a grandes cantidades de centroamericanos que guardaban prisión en sus cárceles. Entre ellos, cientos –miles quizá– de pandilleros que habían llegado al sur de California siendo niños, huyendo de la guerra y de sus horrores. Esos niños se las arreglaron para encajar en escuelas y calles hostiles y siempre ajenas, abrevando de la cultura de los marginados y aprendiendo a hacerse respetar. Una década después, siendo adultos, con el cuerpo tatuado, fueron obligados a retornar a un país del que apenas guardaban recuerdos turbios, al que llegaron con un diminuto arsenal de palabras en español y con el desconcierto de no saber si ahí –en esa tierra caliente, arrimados a veces en casas de parientes que jamás habían visto en persona– seguían siendo homeboys y si, junto a ellos, viajaban también los barrios a los que pertenecían.

Pese a los titubeos iniciales, la MS-13 y el Barrio 18 consiguieron sobreponerse al cambio abrupto de entorno, medrando en las sombras de países que se estaban lamiendo las heridas. Cuando como sociedades notamos su existencia, ya controlaban gran parte del territorio. Las iglesias evangélicas hicieron algo muy parecido: menospreciadas por el catolicismo, fueron ganando terreno hasta representar más o menos a la mitad de todos los creyentes. De manera que las pandillas y las iglesias evangélicas aprendieron a conocerse y a convivir desde los tiempos en que ambas eran basura bajo la alfombra.

Actualmente, evangélicos y pandillas comparten un mismo ADN, una misma composición social: según los datos recogidos por LPGDatos, que mide las convicciones religiosas de los salvadoreños desde 2004, se es más evangélico si se es más joven, si se vive en zonas urbanas y si se es más pobre. Se tiene más probabilidades de ser pandillero, aunque suene a perogrullo, si se es joven, si se vive en comunidades urbanas y, sobre todo, si se es pobre.

Por eso unos y otros se han aprehendido, se conocen, han convivido, conviven. De alguna manera confían unos en otros: en la actualidad, la principal vía por la cual un miembro de una pandilla puede abandonar su organización es si se convierte en “oveja”, en “aleluya”, en “hermano”. Los únicos que pueden gritar a voz en cuello –en medio de comunidades totalmente controladas por las pandillas– que la Mara Salvatrucha-13 o el Barrio 18 son el demonio y exhortar a los jóvenes a abandonarlas, son los pastores evangélicos. Son ellos los únicos autorizados para violar la compleja red de fronteras urbanas establecidas por estas organizaciones criminales.

Desde luego, esas afirmaciones admiten un gran número de matices: no es tan simple como darle un portazo a la vida pandillera y ser de pronto redimido por El Señor. Para ello es necesario pasar por un complejo entramado de trasvases: hay que vestirse de una manera, llamarse entre sí de una forma, someterse a determinados rituales y a determinada jerarquía. Así, si en la vida “mundana” se llevaban los Nike Cortés y los pantalones Dikies y Van Davis, en la vida cristiana se llevarán pantalones formales y camisas manga larga, cuando no corbata; si antes eran homies, luego serán hermanos; si antes había que cumplir misiones criminales y asistir a los “mirin”, los hermanos deberán dejarse ver en misiones de avivamiento y prédica de “la palabra”, en cultos semanales y en vigilias. Si antes respondían a un palabrero, a un corredor de programa o a una ranfla, luego estarán sometidos a la aprobación de diáconos, ancianos y pastores. Y estarán sometidos, unos y otros, a una estricta y permanente vigilancia, a un riguroso examen de conducta, que puede devenir en castigos: aislamiento y desprestigio social, si se es evangélico; o palizas y asesinatos, si se es pandillero. De los nuevos miembros –de pandillas y de iglesias– se esperará un fervor estridente, una manifestación explícita y rotunda de la nueva vida adquirida.

En El Salvador, hoy por hoy, las iglesias evangélicas tienen además el monopolio de la redención: dentro del imaginario pandillero, simbolizan la puerta más ancha, la más buscada, la más efectiva para abandonar una estructura a la que han jurado lealtad vitalicia. La Iglesia Católica prefiere no involucrarse en temas que en realidad no entiende, y el Estado renunció durante años, con descaro, a cualquier intento de rehabilitación. En El Salvador no existe ninguna ley de reinserción o de rehabilitación y las cárceles han sido desde siempre mazmorras de espanto, incapaces por sí mismas de generar en nadie el prurito de la conversión.

Durante años ha habido un corredor abierto entre pandillas y evangélicos: los he visto transitar, entrar y salir. He conocido a poderosos líderes pandilleros bregando por cambiar su vida con éxito; los he visto también abominar su vida pandillera con gran pompa para volver al cabo de unos meses, producto de necesidades más mundanas, a reintegrarse a sus barrios.

Sin embargo, lo ocurrido en la cárcel de Gotera marca un antes y un después en la relación entre ambos. En el enorme templo enrejado que es hoy esa prisión conviven miembros de todas las pandillas: aquellos que alguna vez fueron líderes poderosos de la guerra irregular que se libra en El Salvador desde hace décadas, abandonaron su poder y su influencia y pasan sus días alabando el poder redentor de Cristo al lado de hombres que años atrás fueron sus enemigos mortales.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Exmiembros de la MS-13 levantan la mano para identificarse ante la pregunta del fotoperiodista. Unos 150 ex emeeses conviven con más de 1 000 ex dieciocheros en el penal de Gotera. Foto de El Faro: Víctor Peña.

Gotera es un experimento, una lección quizá, o una obra divina, según quien lo mire, capaz de sintetizar fenómenos complejos que han convivido durante años.

Pero he comenzado diciendo que soy ateo y agregaré que como tal no creo en milagros. Creo, eso sí, que esas 1 600 almas, con sus respectivos cuerpos, han señalado un camino que no les ha sido impuesto, sino uno que han elegido. Que ante la ausencia de puertas abiertas de parte del Estado, ellos recurrieron a una que conocían bien, que siempre había estado ahí, abierta de par en par y que se abrazaron a ella como un náufrago o un sediento. Pero sé que nadie vive de versículos bíblicos –al menos no mucho tiempo– y que el fervor es algo que naturalmente se apaga con el tiempo. Creo también que aquellos que han entregado su corazón a Cristo, en medio de aplausos y de fanfarrias, están llenos de necesidades muy humanas y que llegan ahí, precisamente, machacados por la realidad.

El milagro de la conversión masiva dentro de aquel templo enrejado, será, pienso, anecdótico, sin un Estado que tome nota de lo ocurrido, sin una academia que nos ayude a comprender las lecciones que la cárcel de Gotera enseña, sin una sociedad lista para creer que un hombre no es necesariamente el mismo para siempre y –como un gesto bueno, como un único pago– sin que demos un aplauso cerrado, o algo parecido, a aquellos que durante años, desde soledades difíciles de imaginar, han gritado en garajes, en chabolas de lata, en canchas de fútbol, un mensaje de amor en medio de una de las capitales del odio.

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy

The Tragedy of Trump’s Foreign Policy
The U.S. president had some genuine insights about America’s international problems. Where did it all go wrong?
By Stephen M. Walt
| March 5, 2019, 6:59 AM
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)
President Donald J. Trump returns to the White House on Feb. 28, 2019 in Washington, DC. (Chris Kleponis/Getty Images)

In a classic tragedy, the leading figure is usually a person with admirable qualities and even good intentions, drawn inexorably toward disaster by a tragic flaw. Othello is susceptible to jealousy, Macbeth is too ambitious, Hamlet cannot make up his mind, and Faust cannot resist an offer to trade his soul for knowledge and pleasure. In each case, a single flaw overwhelms their positive qualities and places them on the road to destruction.

From that perspective, it’s hard to see Donald Trump as a truly tragic figure. Far from being heroic but flawed, he’s just the spoiled, self-indulgent scion of a wealthy and odious father, with more deficiencies of character than one can count. Apart from a genuine gift for self-promotion, a decent golf game, and a practiced ability to connive on cue, he’s decidedly lacking in other virtues.

Yet there is an undeniably tragic quality to the Trump presidency, even if he manages to avoid impeachment, jail, or permanent disgrace. Why? Because Trump did have some valid and important insights into America’s current problems and he had a chance to do something about them when he got elected. That opportunity has been wasted, however, and Trump’s flaws as a politician, strategist, and human being are the main reason why.

What did Trump get right? In 2016, when he called U.S. foreign policy a “complete and total disaster” and blamed repeated foreign-policy failures on an out-of-touch and unaccountable elite, he was on to something. He was correct to accuse key U.S. allies of spending too little on defense—a complaint many previous presidents had made—and right on the money in denouncing open-ended and costly efforts at nation building in places like Afghanistan. Trump and Bernie Sanders were the only candidates to acknowledge that globalization was not delivering as promised, and his message resonated with lower- and middle-class Americans who were deeply worried about lost jobs, flat income growth, and lax immigration controls. Trump also recognized China as America’s principal long-term competitor and that Beijing would not stop its predatory trade practices if the United States just asked nicely. And Trump was nearly alone in recognizing that demonizing Russia was counterproductive and served only to drive Moscow closer to Beijing.

Moreover, Trump’s expressed views on international affairs suggested he had a more or less realist perspective on foreign policy that might have served him well—if he had really meant it and grasped its implications. Although he was hardly a sophisticated or knowledgeable thinker on such matters, he seemed to understand that 1) international politics were inherently competitive; 2) foreign policy was not about philanthropy; 3) all nations pursue their selfish interests; and 4) foreign adventures whose costs exceed the benefits are dumb.

After his surprising electoral victory, therefore, Trump was in a position to chart a more realistic course for the country, based on some—but not all—of the positions he had taken during the campaign. Republicans controlled both the House and Senate, and much of the public would have been receptive to a foreign policy that corrected the excesses and mistakes of the past quarter-century. Had he assembled an experienced team and insisted that it follow his vision, he might have improved America’s global position and won over many of his early critics. But as in a classic tragedy, Trump’s vanity, stubbornness, poor taste in advisors, and other deficiencies of character have led to repeated disappointments at home and abroad.

Let me count the ways.

With regard to Europe, Trump was correct in saying that Europe should get serious about its own defense and to stop relying on U.S. protection. Europe is wealthier, more populous, and spends a lot more on defense than Russia does, and there is no compelling reason for the United States to commit its own people to its defense. Accordingly, Trump could have proposed a gradual reduction in the U.S. commitment—say, over a period of 5-10 years—while making it clear that the United States wanted friendly relations with Europe and would continue to cooperate on areas of mutual interest. Indeed, Trump might even have tried to recruit Europe into a broader effort to check a rising China.

But that’s not what he has done. Instead, Trump has repeatedly insulted European leaders and embraced some of Europe’s most destructive political forces. He also increased the U.S. defense budget and the U.S. contribution to reassurance efforts in Eastern Europe, thereby giving NATO’s European members additional reason to free-ride some more. To be sure, some NATO members have maintained their Barack Obama-era commitments to increase defense spending but not by enough to lessen their dependence on Washington. With respect to NATO, in short, Trump has managed to weaken ties with key allies without reducing U.S. burdens.

In Asia, Trump understood that China was America’s primary long-term rival and it was time to get tough with Beijing about its economic practices. Unfortunately, he’s pursued that goal in a singularly inept way. He started off by unilaterally abandoning the Trans-Pacific Partnership, a multilateral trade deal that would benefited the U.S. economy in several ways and strengthened its strategic position in Asia. Instead of lining up other members of the Organization for Economic Cooperation and Development in a united front over China’s trade and investment policy, Trump threatened to launch trade wars with several of them simultaneously. And in recent weeks, Trump’s all-too-public eagerness for a deal with Beijing has undercut his own negotiating team, making meaningful progress on these issues less likely.

Trump is also singlehandedly responsible for the bungled U.S. approach to North Korea. To be sure, North Korea’s nuclear arsenal is a problem that would challenge the shrewdest strategist, but Trump’s handling of it has been a textbook case of wishful thinking and the antithesis of hardheaded realism. Experts inside and outside the U.S. government insisted that Pyongyang was not going to give up its hard-won nuclear weapons capability, which North Korean leader Kim Jong Un and the regime see as the ultimate guarantee of their own survival. Yet Trump deluded himself into thinking that his personal charm and self-proclaimed skills as a “master dealmaker” would somehow persuade Kim to do something that was obviously not in his own interest. Not only did Trump miss an opportunity to make tangible if limited progress on this vexing issue, but his bumbling gave America’s Asian partners yet another reason to question his judgment and competence.

In the Middle East, Trump’s policies have been a far cry from what realism would recommend. Instead of maximizing U.S. influence and leverage by establishing pragmatic working relationships with as many states as possible (as China and Russia do), Trump let himself get bamboozled by local potentates and repeated the same mistakes that have crippled U.S. Middle East policy for a long time. Instead of sticking to the nuclear deal with Iran and working with the P5+1 and other states to curtail Iran’s regional activities, he walked away from the deal and got nothing in return. He handed the Israeli-Palestinian peace process over to his unqualified son-in-law and turned a blind eye to Saudi Crown Prince Mohammed bin Salman’s increasingly erratic behavior.

Even when his instincts are correct—as when he announced he was going to pull U.S. troops out of Syria—he’s been a Hamlet-like portrait of indecision, and his off-the-cuff remarks about using bases in Iraq to keep an eye on Iran roiled U.S. relations with Baghdad to no good purpose. And having promised to get out of the nation-building business, he sent more troops to Afghanistan (like Obama did), where they are likely to still be fighting when he leaves office.

Then there’s Russia. Back in 2016, Trump recognized that ironing out America’s current differences with Russia would be good for Europe, good for Russia, and good for the United States, too. But instead of confronting Russia over its misdeeds—including its possible interference in U.S. elections—and beginning a serious dialogue to resolve issues like Ukraine, cyberattacks, and arms control, Trump’s conduct as president has reinforced doubts about his own relations with Moscow (and Russian President Vladimir Putin). Ironically, he is just about the last person who could even try to work things out with Russia because any serious effort to do so would lead critics to accuse him of being under Putin’s sway.

Finally, if the essence of realism is to deal with the world “as it really is” (rather than how we would like it to be), then Trump is more of a fabulist. A true realist would acknowledge the scientific reality of climate change and try to develop an effective policy response to it. Indeed, given his own background and prior statements, and the growing deference of the Republican Party itself, Trump was well-positioned to realign the party with the scientific consensus. Instead of continuing to deny the reality of climate change, he could have reversed course, said he now understood it was a serious problem, and called for something better than the Paris climate accord. If it took a Richard Nixon to go to China, maybe Trump could have restored environmental sanity to the Republicans.

It really is a tragedy. Not unlike Obama (whose popularity and dignity Trump clearly envies), Trump entered the Oval Office hoping to liquidate some of America’s counterproductive overseas commitments, pass the buck to local allies in Europe and the Middle East, focus laserlike on China, and do some much-needed nation building at home. Remember when he used to talk about a big infrastructure program, something that would provide jobs for lots of workers and prepare the United States to compete more effectively in the rest of this century? Sadly, the only building he ever talks about now is a pointless wall that most of the country doesn’t want, isn’t going to make the country safer, and probably won’t get built. More than two years into his first term, Trump most visible foreign-policy “achievement” is a steady and sharp decline in America’s global image.

And that’s the real tragedy. For unless Trump is eventually brought down by his legal troubles, he’ll probably live out the rest of life in comfort, surrounded by a retinue of sycophants, supplicants, and other lowlifes of the sort he cultivated throughout his life. It’s the rest of us who will end up footing the bill for this train wreck of a presidency.

Stephen M. Walt is the Robert and Renée Belfer professor of international relations at Harvard University.

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico (2008)
Carlos del Cairo1 University of Arizona, USA
Jefferson Jaramillo Marín2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.8: 15-41, enero-junio 2008 ISSN 1794-2489
Introducción

En su colección de ensayos acerca de los estilos de la literatura etnográfica titulado El antropólogo como autor (1989), Clifford Geertz (1926-2006) definió los fundadores de discursividad como aquellas figuras intelectuales que a través de sus obras antropológicas innovan las formas de producción etnográfica, y «al mismo tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo» (Geertz 1989:31).

Y aunque él mismo se describió de manera modesta como un simple autor (Ortner, 2007), Geertz fue un fundador de discursividad en todo el sentido del término. Muchos reconocen en su obra un estilo singular en el que la teatralidad y los juegos del lenguaje alcanzaron una intensidad poco usual de acuerdo con el canon antropológico de la posguerra, inaugurando un nuevo estilo que fue emulado por muchos y controvertido por otros, a la vez que intentó reformular con resultados afortunados y ambiguos la concepción de la cultura y del ejercicio etnográfico entre los antropólogos.

Geertz también quiso ampliar las fronteras intelectuales de la antropología cultural norteamericana caracterizada por su marcado acento en leer y citar antropólogos, pero poco proclive a entablar diálogos con la filosofía y mucho menos con la literatura. Su proyecto de renovación de la antropología fue objeto de agudas críticas por parte de aquellos que consideraron su posición no sólo revisionista sino además peligrosa por antipositivista y políticamente reaccionaria (Kuper, 1999; Reyna, 1997).

Aun así, sus ideas traspasaron las fronteras disciplinarias y de las ciencias sociales, llegando incluso a permear a un público no académico. Se trata sin lugar a dudas de una de las figuras más destacadas y controvertidas de la antropología cultural de la segunda mitad del siglo XX.

En este artículo haremos una semblanza intelectual de la antropología interpretativa de Geertz tomando como base las perspectivas críticas ofrecidas por varios autores, y exploraremos en particular los siguientes aspectos: 1) la relación entre género literario y descripción densa, y su intención de hacer de la interpretación la tarea fundamental de la antropología; 2) la ambigüedad de su proyecto antropológico que fluctuó entre una teoría cultural del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, como probable expresión de la tensión que generó su filiación en los comienzos de su carrera con la sociología parsoniana; 3) la «comprensión» en el dialogo entre sociedades humanas, como una opción antropológica por un relativismo moderado y reflexivo; y, 4) las críticas y autocríticas, donde destacamos algunos de los más interesantes debates en torno a sus planteamientos, además de explorar la perspectiva autocrítica que Geertz expresó al final de su vida. En suma, el artículo ofrece una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes y polémicos de la obra de este fundador de discursividad.
Género literario y descripción densa
La trayectoria intelectual de Geertz estuvo marcada por las eventualidades de un sujeto corriente en los Estados Unidos de su época: un veterano de guerra, como tantos otros, aunque con un singular interés por la literatura y la filosofía. Llegó a la antropología por casualidad más que por un plan sistemático y premeditado; él mismo definió su carrera académica como «errática, mercurial, variada, libre, instructiva y nada mal pagada» (Geertz, 2002:30).
En tal sentido, su proyecto antropológico fue lo más parecido a un camino en constante ensamble, a un juego y a un drama que se fueron componiendo y recomponiendo, lo que hizo que tratara de encontrar su propio lugar en todo tipo de lugares (Geertz, 1996a). Adam Kuper (1999) sugiere que en la trayectoria intelectual de Geertz se destacan dos momentos: uno inicial en el que se percibe su inspiración weberiana, vía Talcott Parsons, en el que estaba preocupado por explorar los vínculos entre los procesos sociales y las ideas, cristalizados en la estructura y la acción, configurando un debate en el que incluso Geertz consideró que el programa parsoniano de producir una teoría general de la acción era un proyecto «grandilocuentemente arquitectónico» (Geertz, 1996a:105).
Y un momento tardío, en el que se desprende de Parsons y se vincula a un proyecto interpretativo, receloso de la objetividad antropológica, y alimentado por debates filosóficos y literarios. Sin embargo, mantuvo constante su interés por explorar la cultura separada de la organización social (Kuper, 1999:80-83).
El nodo argumentativo de la obra de Geertz podría resumirse en su enfoque semiótico de la cultura. En su influyente colección titulada La interpretación de las culturas, publicada originalmente en 1973, sostuvo que desde una matriz semiótica, la antropología trasciende su pretensión de constituir «una ciencia experimental en busca leyes» para elaborar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones» (Geertz, 2000a:20).
Su afinidad inicial con las ideas de Weber se hacen explicitas al definir la cultura como un concepto «esencialmente (…) semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha construido, considero que la cultura es esa urdimbre» (2000a:20).
Si la cultura no es lo que solía ser para los positivistas –un agregado de símbolos y cosas materiales e inmateriales que estaban «allí»-, esto requiere entonces de una transformación en el modus operandi de los antropólogos. Para Geertz es imposible entender la cultura simplemente a través de una teoría; la re-conceptualización teórica de la cultura implica un refinamiento del método. Así, Geertz tratará de definir la antropología por aquello que los antropólogos hacen, que es en particular un tipo de descripción: la descripción densa (Geertz, 2000a).
Este tipo particular de descripción empezó a interesarle desde que se aventuró en el trabajo de campo en Pare (Indonesia), todavía muy influenciado por la perspectiva funcionalista de la década del cincuenta, pero que moldearía con mayor precisión a mediados de la década del sesenta y comienzos de los años setenta a raíz de su trabajo de campo en Sefrou (Marruecos).
En palabras de Geertz la descripción densa consiste básicamente en un proyecto antropológico centrado en la significación que para los actores tienen las acciones, y las creencias e instituciones que confieren esos significados a dichas acciones (…) y por ello no parecía probable que tuviera más éxito intentar comprender la vida social y cultural en términos de fuerzas, mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad (1996a:129–130).
La descripción densa pretende desentrañar las estructuras de significado socialmente establecidas penetrando en el discurso simbólico entre líneas, en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, de un sistema de parentesco o de una forma de organización económica, interpretando las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen.
El célebre caso del «guiño en el ojo» (Geertz, 2000a:21-22), ilustra la densidad contextual de los símbolos que requiere de la separación de las estructuras de significación para indagar la superposición de significaciones que rodean a los símbolos culturales en contexto, es decir, en el flujo de la vida social.
Esta propuesta encontrará mayor claridad en su ensayo titulado Juego profundo: notas sobre la pelea de gallos balinesa , en el cual explora por qué la riña de gallos, que puede ser un espectáculo relativamente trivial, resulta ser culturalmente absorbente y sobretodo significativo, en la acepción weberiana. Allí radica la profundidad del juego (Geertz, 2000a).
Pero la descripción densa es un espejismo: en efecto, la interpretación de la riña de gallos no hace evidente cómo los balineses se leen a sí mismos, sino cómo los interpreta Geertz (Lindholm, 2000). Adicionalmente, se le criticó la rigidez con la que expresó la dramaturgia de la cultura: los «guiones culturales» que orientan la acción social de los balineses envueltos en la riña parecen ser seguidos con tanta fidelidad que dejan poco espacio para la contingencia (Alexander y Mast, 2006:12).
Geertz tuvo un proyecto ambicioso: hacer de la antropología una disciplina mucho más amplia y densa en términos intelectuales, que la que conoció en sus años de formación, en sus primeras jornadas de trabajo de campo, y en su docencia en Harvard y en Berkeley (Geertz, 1996a).
Entre 1950 y 1956 el ambiente intelectual de la antropología norteamericana era dominado por el funcionalismo parsoniano aunque ciertos antropólogos ya comenzaban a deslindarse de su tutela. En la década de 1960 se acentuarían esas reacciones motivadas por el «recelo [de varios de los colegas de Geertz] por las perspectivas que moldeaban las ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explicaban demasiado» (Geertz, 1996a:129).
Si Geertz comenzaba a contagiarse de la crítica al funcionalismo, también le merecería un «declarado escepticismo» el estructuralismo de Lévi-Strauss, en particular por su extravagante pretensión de penetrar la estructuras profundas que determinaban las habilidades simbólicas de los seres humanos (Geertz, 1989). Además, el canon antropológico clásico, estrechamente ligado en la época a la antropología social británica y a la posición privilegiada del estructuralismo en Francia, comenzaba a padecer síntomas inevitables de fatiga: la publicación de algunos trabajos «confesionales», como Return to Laughter de Eleonore Bowen (1964), revelaba la conformación de una vertiente de antropólogos interesados en la exploración de nuevas dimensiones estilísticas en la producción de etnografías, trascendiendo la pretensión de objetividad latente en las etnografías de antaño (Trencher, 2002:213).
Desde entonces, la experimentación de la etnografía a partir de la utilización de estilos literarios reflexivos supuso la relativización del «parsionano realismo etnográfico» (Marcus y Cushman, 2003). Y Geertz, motivado por su sueño de convertirse en novelista, como él mismo lo sugirió, se empeñó en la exploración de las imbricaciones entre la antropología y la literatura.
La década de 1960 fue definitiva para perfilar las preocupaciones estilísticas en la etnografía. En efecto, después de llegar de hacer trabajo de campo en Pare se incorporó al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, y más específicamente a la Comisión para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones. En ese departamento, Geertz emprendió con otros colegas «una tarea extremadamente influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica» (Geertz, 1996a:117).
Geertz sostuvo que allí comenzó a tejerse la «antropología simbólica», nombre que acuñó la nueva empresa y con el cual nunca se sintió cómodo debido a su renuencia a fraccionar la disciplina en compartimientos arbitrarios. Sin embargo, el ambiente intelectual de Chicago le permitió orientar la antropología hacia el «estudio sistemático del significado, de los vehículos de significado y de la comprensión de significado en el mismo centro de la investigación y el análisis: hacer de la antropología, o al menos de la antropología cultural, una disciplina hermenéutica» (Geertz, 1996a:117).
También reconoció que en sus comienzos la orientación hermenéutica fue vista con sospecha, demasiado europea, literaria y filosófica aunque, como es sabido, ésta cobraría progresivamente mayor importancia. Geertz percibió la reorientación que operó en ese tipo de antropología como «un movimiento hacia el significado» (1996a:118) que representaba, en su criterio, una auténtica revolución para la disciplina.
La analogía entre cultura y texto, reflejó «con nitidez la diferencia entre el científico de la conducta y el intérprete de la cultura. De acuerdo con este punto de vista, las actividades sociales pueden ser “leídas” por el observador para conocer sus significados, tal como, en un sentido más convencional, pueden serlo los materiales escritos y hablados» (Marcus y Fischer, 2000:54).
La reconfiguración de su proyecto antropológico luego de la experiencia en Pare, permite destacar una característica muy llamativa en Geertz: la afectación radical de su enfoque a partir de la experiencia etnográfica. En efecto, aunque durante su formación en Harvard se vio estrechamente identificado con el funcionalismo parsoniano, su viaje a Indonesia le hizo tomar distancia de la antropología convencional. Al volver de Indonesia e incorporarse a la Universidad de Chicago reorientó su proyecto intelectual hacia lo simbólico.
La experiencia en Marruecos sería distinta. La sensibilidad etnográfica en uno y otro lugar estuvo dirigida a la comprensión de diferentes fenómenos: el proyecto de Pare fue «un intento de racionalizar la investigación social en función de patrones industriales» mientras que el proyecto de Sefrou fue «una tarea más artesanal de juntar piezas» (1996a:122). Esas experiencias y su inevitable proclividad a la empresa interpretativa gestaron en Geertz su preocupación por el estilo literario en la producción de etnografías y en la carga hermenéutica de su proyecto antropológico. Más aún, su propuesta interpretativa requería de una sofisticación y flexibilidad literaria, por lo cual hizo de las formas retóricas un asunto central para discernir temas de posicionamiento en la interpretación cultural, cuyo libro titulado El antropólogo como autor (1989), resulta paradigmático en ese aspecto.
Ahora bien, el estilo literario que caracteriza la producción etnográfica de Geertz se compone de una prosa ágil, cargada de un sentido cáustico e irónico que se advierte en las recurrentes alegorías, metáforas y analogías que utilizó para ilustrar y simplificar sus argumentos sobre temas aparentemente inconexos como el Islam, los sistemas políticos en Indonesia, la dimensión ontológica de la diversidad y la retórica de los antropólogos. En su estilo se combinan lo lúdico, lo dramático y lo textualista, precisamente por los géneros que identificó en algunos influyentes literatos, filósofos, sociólogos y antropólogos, de los que se nutrió.
La confluencia de esos elementos particularizan su estilo; de hecho, como lo sostiene Lahire (2006:81), «al igual que es fácil asociar la metáfora teatral con Erving Goffman, la económica con Pierre Bourdieu, se puede asociar la literario–semiológica con Clifford Geertz». Los géneros, en la acepción de Geertz, son desarrollados por ciertos autores quienes no se limitaron a construir una teoría del mundo social sino que desarrollaron un género específico de escritura que, fundamentalmente, se sustenta en registros metafóricos que les permite interpretar el mundo social e innovar las tradicionales metáforas y analogías derivadas e inspiradas en la ciencias biológicas y físicas, tales como: sistema, fuerza, cuerpo social, función, aparato, organismo social (Geertz, 1996a).
Aparecen así nuevas analogías que hacen énfasis en el caos, la transformación, lo inestable y lo efímero de la vida social. Por ejemplo, lo lúdico se identifica en la utilización constante de la metáfora del juego para explicar cómo la sociedad se compone de expresiones, máscaras y convenciones. En este aspecto reconoce que Goffman y Wittgenstein fueron las influencias más representativas.
Lo dramatúrgico se asocia con Víctor Turner y la utilización del ritual y del drama social para explicar cómo muchas situaciones de la vida cotidiana se sacralizan. Y Geertz debe en lo textual especial reconocimiento a Paul Ricoeur por su utilización del texto como inscripción, como fijación de la significación.
De manera particular, Geertz se inspiró en Ricoeur para entender cómo las instituciones sociales, los cambios sociales y las costumbres se pueden «leer» a la manera de un exegeta, de un traductor, más que como un administrador de encuestas (Geertz, 2003). A las influencias mencionadas, Geertz suma otras fuentes de las cuales se alimentó, como por ejemplo los actos de habla de Austin y Searle, la arqueología del conocimiento de Foucault, y la competencia comunicativa de Habermas.
En ese sentido, de forma literaria, Geertz establece que «las cuestiones [de estilo y de género] no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento» (2003:76).
Sin embargo, el uso de metáforas y analogías extraídas de autores poco convencionales en el pensamiento social como Goffman, Wittgenstein o Turner, no puede hacernos perder de vista que Geertz enfatizó tanto en las potencialidades como en los peligros que tendrían el uso y abuso de estas por parte del investigador. Así, Lahire (2006:81) destacó que «Clifford Geertz tuvo la oportunidad de subrayar al mismo tiempo las afinidades que mantiene cada registro metafórico con objetos particulares del mundo social, y la legítima voluntad, por parte de los investigadores, de superar los límites fijados por estas afinidades».
En ese sentido, según Lahire, Geertz sugiere algo que aún no había sido sistemáticamente analizado por los investigadores sociales: que las metáforas y analogías «tienen un campo de pertinencia sociohistórico limitado» y que «convertidas en léxico universal, las palabras tomadas de un registro metafórico particular [el mundo social es un juego, es un teatro o es un texto] pierden su poder de hacer aparecer mecanismos, objetos, funcionamientos y procesos nunca antes vistos hasta ese momento, para recaer a su vez en el lote común de las palabras adormecidas o entumecidas» (Lahire, 2006:82).
En la pluma de Geertz no solamente se advierte un estilo singular de escritura; a través de ella también se dibuja un pensador social como pocos incisivo y persuasivo, al que se le atribuye la paternidad intelectual de lo algunos han catalogado como el «giro hermenéutico», el giro «ontológico-hermenéutico» o el «proyecto literario» de la antropología (Trencher, 2002). Para algunos, el magnetismo de su estilo literario potenció la densidad de sus planteamientos teóricos. Para otros, su estilo refleja cierta laxitud bajo el precepto que la rigurosidad analítica sucumbe a las contingencias de la metáfora literaria.
Teoría cultural del sistema cultural o teoría cultural de la acción simbólica: ¿un tránsito ambiguo o definitivo?
La posición interpretativa de Geertz se perfila en dos célebres ensayos que «continuaban y criticaban la teoría parsoniana de la cultura» (Alexander, 1995:244). Se trata de La ideología como sistema cultural y La religión como sistema cultural .
En el segundo ensayo se puede observar con claridad cuáles fueron las claves conceptuales que Geertz retomó de Talcott Parsons y en qué sentido las trascendió. En él, Geertz siguió a Parsons y Shils para demostrar la dimensión cultural de la religión, en tanto que búsqueda de «significado de la vida» (Alexander, 1995:244). Sin embargo, se distanció de Parsons al definir qué era lo que le interesaba analizar. En efecto, Geertz sostuvo que su interés era lo simbólico en sí sobre la base que la dimensión simbólica de la cultura es el lugar de los valores culturales institucionalizados y articulados a los otros subsistemas de personalidad y societal, como los catalogaba Parsons.
La razón de esta posición es que Geertz consideraba que los sistemas culturales se expresaban en símbolos más que en valores, y aquellos no comunicaban problemas sociales sino problemas culturales. Por ejemplo, para Geertz lo importante de la religión no eran los símbolos institucionalizados en valores sino la significación pura de los símbolos.
De acuerdo con Alexander, lo fundamental es que Geertz «describe con más vigor que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos independientes de los sistemas simbólicos en la vida social» (1995:246). Allí es donde Alexander ubica la vigorosidad del planteamiento de Geertz: cómo logra integrar una teoría de la cultura a un análisis multidimensional que tiene en cuenta el sistema y también la significación, otorgándole a ésta última una importancia mayor que la que había merecido hasta el momento. Al adentrarse «en la comprensión de la naturaleza y la fuerza de los sistemas simbólicos» (1995:248), Geertz otorga una mayor fuerza al significado y al contexto donde se desarrollan estas significaciones.
Es decir, en La religión como sistema cultural Geertz mantuvo una visión multidimensional (texto-contexto; significado-sistema) de la cultura. Sin embargo, en La ideología como sistema cultural, que se publicó antes que La religión como sistema cultural, aunque Alexander supone que fue escrito después, Geertz critica a Parsons y a Marx al calificarlos de reduccionistas simbólicos y los sitúa «como obstáculos para el desarrollo del análisis cultural» (Alexander, 1995:254).
Geertz se aleja entonces de los planteamientos de Parsons y explora una teoría cultural centrada en los símbolos solamente, pero «ya no en la estructura de los símbolos, sino en la acción simbólica» (Alexander, 1995:255). En criterio de Alexander, Geertz «se desplaza de un análisis interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis interno y puramente cultural de la acción» (Alexander, 1995:258). A partir de ese ensayo, y en los posteriores Juego Profundo y Negara, por ejemplo, Geertz se concentró en la contingencia absoluta de la acción. Relegó la búsqueda de una teoría cultural sistémica por causa de su énfasis en la descripción, hecho que para Alexander (1995) configura el problema central de Geertz ya que no logra elaborar una teoría cultural fuerte al abandonar todo esfuerzo multidimensional; es decir, que articule lo cultural con ciertos ordenes que trascienden los códigos y las acciones de los individuos, como sucede con su descripción de Juego Profundo donde menciona una lista interminable de temas que representan la riña, pero que no permiten entrever la vida cultural balinesa en su conjunto (Alexander, 1995).
Ahora bien, lo significativo de Geertz es que representa uno de los primeros antropólogos de los años sesenta en transitar de una teoría cultural de corte sistémico a un método cultural de corte interpretativo (Alexander, 1995). ¿En qué consiste esto? Básicamente en que lo que se entiende por cultura es inseparable de cómo se estudia la cultura. De tal manera, método y teoría están intricados al punto que la teoría cultural de Geertz es una teoría hermenéutica que parte de la idea de que la acción es motivada por la experiencia, y que el orden cultural es colectivo y por lo tanto produce vínculos significativos que atenúan las contingencias de la vida individual. ¿Eso quiere decir que hay que abandonar las pautas racionales de la ciencia? En opinión de Alexander (1995), Geertz no desea escapar de la relatividad que subyace a la posición hermenéutica, hecho que desde luego algunos le han cuestionado radicalmente por considerarlo antipositivista, es decir sin conciencia de la necesidad de la evidencia y la validación empírica (Kuper, 1999).
Sin embargo, para Geertz el asunto va más allá de un simple antipositivismo y de un ingenuo relativismo. La discusión central tiene que ver con que mientras la ciencia busca leyes que expliquen y sirvan para predecir, el análisis cultural implica interpretar significados y textualidades. Para comprender las lógicas y dinámicas culturales no basta la explicación causal; es necesario incorporar la interpretación del sentido que subyace a cómo se producen los textos culturales y explorar qué encierran internamente.
Desde esa óptica, no es suficiente con transformar la cultura en folclor y compilarla, traducirla en instituciones y clasificarla, convertirla en estructuras y explicarla, al estilo de los mejores exponentes de la antropología funcionalista. La intencionalidad de Geertz es objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa. Esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado. En este planteamiento Geertz sigue a Ricoeur cuando sostiene que la única manera de fijar el discurso y su sentido es a través de la escritura; de manera análoga, en el caso de la cultura, la acción significativa es la que se fija en símbolos que comparten las personas.
En ese orden de ideas, aunque la hermenéutica tiene un elemento objetivo no relativista hay que dar cuenta permanente de los elementos subjetivos de la misma. Si bien es cierto que los actos, las palabras, los gestos y los acontecimientos revelan los componentes visibles y objetivos de un texto cultural, este texto es resultado del pensamiento generalizador y ordenador del observador. Tal interpretación se construye a partir de un reservorio interpretativo del observador o del «trasfondo» cultural del cual hace parte el observador y no sólo de lo que quiere decir o hacer la persona que está «observando».
Es decir, es preciso jugar dentro del círculo hermenéutico: describir como actúa la gente y al mismo tiempo esas descripciones se imbrican con las presunciones del investigador. Por tanto, el método interpretativo es necesario porque las personas experimentan sus vidas con creatividad en lugar de reaccionar mecánicamente. El significado es subjetivo, como lo es el método para descifrarlo pero, para Geertz, eso no niega que las interpretaciones puedan hacerse e interpretarse como inscritas en marcos comprensivos más objetivos.
Pero, como mencionamos anteriormente, aunque Geertz explora la estrecha relación entre estructura y acción en La religión como sistema cultural, en La Ideología como sistema cultural, se introduce en «un análisis interno y puramente cultural de la acción» interesándose por comprender «las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como patrones de significados interactivos» (Alexander, 1995:256). El asunto es que, según Alexander, aunque Geertz quiera escapar a la ceguera simbólica de Marx e incluso de Parsons, su problema radica en limitarse a una teoría culturalista al privilegiar la interpretación de las acciones simbólicas sobre los sistemas culturales. En otras palabras: el énfasis pasa del texto al autor. Al centrarse en el desarrollo de una teoría de la acción simbólica, Geertz queda atrapado en el dilema interpretativo.
Pero ¿por qué Geertz sigue preso de la teoría culturalista? Porque no quiere interpretar la cultura como un reflejo de la estructura social, sino que quiere construir una teoría cultural independiente, autónoma, que se concentre exclusivamente en la acción simbólica. Pero al momento de interpretar la acción simbólica argumenta que ésta no se encuentra en la cabeza de los agentes sino que hace parte del dominio público, está en el contexto. La interactividad no se relaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales sino, fundamentalmente, con el proceso social. Se establece así una tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la textualidad y la autoría, y entre la estructura y la acción que Geertz no resuelve.
Un excelente ejemplo de esos dilemas lo constituye Juego Profundo. En él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella.
Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural. Allí aparece una falencia sustancial: Geertz parece olvidar que «[una] teoría de la práctica debe respetar la relativa autonomía de las estructuras de significado. Pragmática y semántica son distinciones analíticas, no distinciones concretas» (Alexander y Mast, 2006:5)5.
De todas formas, reconocemos aquí que pese a las múltiples ambivalencias que pueda generar el proyecto de Geertz, a medio camino entre una teoría del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, él mismo invita a hacer consciente la interacción del antropólogo o del sociólogo con las estructuras de significado. En esa medida Geertz fue consistente con su proyecto antropológico al mostrar que el análisis cultural construye un discurso acerca de los significados y traza conclusiones comprensivas sin pretender agotar el significado de las cosas. Por lo tanto, ninguna teoría cultural multidimensional podría agotar la lógica total de la realidad y de eso sí fue consciente Geertz; en su lugar, se trata de interpretaciones circunstanciales pero disciplinadas que hacen de la empresa interpretativa una labor contingente. Ni siquiera el proyecto multidimensional de Alexander lo logra (1995, 2000).
Aun así, la crítica a Geertz que efectúa Alexander resulta importante para ponderar su impacto en la teoría social contemporánea, y particularmente en la sociología. Alexander destaca que un programa fuerte de sociología cultural requiere tomar en cuenta las acciones y las instituciones. Según Alexander, la labor de la sociología consiste en descubrir los códigos culturales, las narrativas y la dimensión simbólica de la acción, y posteriormente enlazar el «momento hermenéutico con el momento analítico referido a lo institucional» (2000:32). Es decir, se requiere el acoplamiento del texto (la acción significativa) con el contexto (la influencia de otros actores e instituciones y la agencia reflexiva). Aunque Geertz ejerce una influencia paradigmática en ese sentido, no es el único que aportó elementos y estrategias significativas en tal dirección. Alexander ubica además a Robert Bellah, Mary Douglas, Víctor Turner y Marshall Sahlins como autores que estimulan el estudio de la acción significativa. Incluso señala que en los años setenta Geertz popularizó la noción de acción significativa/acción simbólica, que ya había introducido Kenneth Burke en los años cuarenta (Alexander y Mast, 2006).
De todas maneras, todos esos autores «escribieron contra la corriente reduccionista de los sesenta [las microsociologías] y setenta [las teorías del poder y de la dominación] e intentaron poner de relieve tanto la textualidad de la vida social como la autonomía necesaria de las formas culturales» (Alexander y Smith, 2000:49). Sin embargo, para Alexander y Smith en la sociología americana de hoy, la «textualidad de la vida social» y «la autonomía de las formas culturales», han cobrado valor en sí mismas más allá de lo que hicieron los autores del giro interpretativo, y esas dimensiones continúan siendo alimentadas por algunos en su pretensión de construir un programa fuerte de sociología cultural, preocupado por los «grandes contextos» y por superar el dilema textualidad-contextualidad que fue en parte imposible de saldar para Geertz, y para algunos sociólogos que intentaron desarrollar un programa cultural o una agenda de teoría cultural en Estados Unidos y Europa. En este sentido, según Alexander y Smith:
[Hoy los] contextos se tratan no como fuerzas en sí mismas que determinan en última instancia el contenido y la significación de los textos culturales. Con todo, son considerados como instituciones y procesos que refractan los textos culturales de un modo colmado de significado. Son los asideros en los que las fuerzas culturales se combinan o pugnan con las condiciones materiales e intereses racionales para producir resultados particulares (Alexander y Smith, 2000:52).
Es importante agregar aquí que la apuesta de Alexander por un programa fuerte de sociología cultural suscribe la idea de «que toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o coercitivo respecto a los entornos externos se materializa en un horizonte emotivo y significativo» (Alexander y Smith, 2000:38). De igual modo concibe «que las instituciones, independientemente de su carácter impersonal o tecnocrático, tienen fundamentos ideales que conforman su organización, objetivos y legitimación» (Alexander y Smith, 2000:39).
¿Qué significa aquello? Que la cultura opera como «una variable independiente en la conformación de acciones e instituciones» en lugar de ser «una variable dependiente blanda, cuyo poder explicativo consiste, en el mejor de los casos, en particular en la re-producción de las relaciones sociales» (2000:39). Lo interesante de la reflexión de Alexander sobre Geertz que aquí hemos querido destacar es que éste último aportó definitivamente para la construcción de un programa fuerte en sus primeras obras, pero desistió de tal empeño en su fase intelectual ulterior cuando desligó la acción simbólica del asidero contextual y se dedicó, en extremo, a lo descriptivo de los trazos simbólicos, renunciando a una teoría cultural de la acción inscrita en sistemas, instituciones y contextos más amplios. De todas formas, Alexander destaca que el programa de Geertz ha sido la inspiración más importante para consolidar un programa fuerte de la cultura, incluso más que otras influencias que en su momento fueron declaradas bastante firmes como la ejercida por Bourdieu, los estudios culturales (en particular, la tradición vinculada a la Escuela de Birmingham) y Foucault. Estos redujeron la cultura a una variable dependiente, que en el primer caso se enmarcó en una cuestión de reproducción de las desigualdades sociales, en el segundo caso en un problema de hegemonía vs resistencia y en el tercero en un problema discursivo.
La «comprensión» como estrategia hacia un relativismo moderado y reflexivo
El tema del relativismo no solo fue discutido por Geertz en el ámbito de la comprensión antropológica. También se encargó de explorarlo en el escenario del debate sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Aunque es poco claro el impacto real que sus argumentos acerca de la diversidad tuvieron por fuera de los círculos antropológicos, él se definió como «un antropólogo preocupado por la legitimidad con la que se habla de otros, por los efectos distorsionadores que las etiquetas occidentales tienen sobre esos otros y por las implicaciones ambiguas del lenguaje y la autoría en la descripción de los otros» (Geertz, 1996a:131).
Su perspectiva acerca del relativismo desde la perspectiva de la «comprensión», que explicaremos más adelante, constituye la faceta más ideológica y una de las más sugestivas de su proyecto intelectual al propender, sobretodo en la última etapa de su vida intelectual, por la articulación de la teoría antropológica con las discusiones inherentes a la naturaleza de las asimetrías entre las sociedades humanas.
El antecedente más directo de esta postura es su ensayo titulado El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre , en el que aboga por la disolución de la percepción antropocéntrica e iluminista del Hombre a partir de la concepción antropológica de la cultura. Según Geertz la concepción iluminista considera que existe una naturaleza humana constante, general y universal y que las diferencias que se presentan en los hombres en cuanto a creencias, valores y costumbres no tienen mayor significación. Sin embargo, para Geertz la humanidad es variada tanto en su esencia como en sus expresiones. Además, lo que está en juego es cómo se ha trazado esa compleja línea entre lo universal y lo particular, lo constante y lo convencional, y lo local y lo variable.
Geertz siempre previno a sus lectores contra la tendencia de hacer generalizaciones abusivas sobre el «Hombre» y la cultura, excepto que uno y otro son muy variados. En tal sentido, según Geertz, solo es posible descubrir qué es el Hombre modificando el interrogante, y preguntándose qué son los hombres, esto es, seres humanos matizados culturalmente, con sistemas de significación históricos en virtud de los cuales ordenan y orientan sus vidas. Ello implica reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética del ser humano en la que las esferas psicológica, biológica, social y cultural se analizan como factores interdependientes (Geertz, 2000a).
La articulación de esta línea de pensamiento hace que Geertz se identifique con una postura crítica relativista en cuanto a las discusiones filosóficas sobre la naturaleza humana. En esta línea, Shweder (2005:2) argumenta que los «grandes temas filosóficos o teóricos» que se derivan de la obra de Geertz, son cuatro:
[1]: La diversidad es inherente a la condición humana. [2]: No hay una esencia universal de la naturaleza humana que determine fuertemente el comportamiento humano. [3]: A través del tiempo y del espacio (historia y cultura) la naturaleza humana se transforma continuamente por un intento de nunca acabar de grupos particulares de seres humanos balineses, marroquíes, protestantes del norte de Europa de comprenderse a sí mismos y de crear un mundo social que haga manifiestas sus auto-comprensiones. [4]:
Asegurar un acuerdo universal acerca de que es bueno, verdad, bello o eficiente en la vida es raramente posible a través de las culturas y, aún más importante, no es bueno el impulso ecuménico por valorar la uniformidad (…) sobre la variedad y desdeñar, devaluar o aún erradicar la «diferencia» (2005:2).
En tal sentido, algunos incluso atribuyen a Geertz un papel sustancial en el pensamiento occidental por ser «quizás la voz más persuasiva» de los antropólogos culturales norteamericanos en la defensa de una postura relativista no ingenua (Windschuttle, 2002:6), aunque su maniobra de la doble negación para criticar a los anti-relativistas resulte «irrelevante dado que la conclusión de su ensayo [titulado sugestivamente Contra el Anti-Relativismo ] se suma a la posición central con la cual está comprometida el relativismo: que los principios de moralidad y conocimiento están vinculados a culturas particulares, y que nunca podrá haber moralidad o conocimiento alguno que sea transcultural o más allá de la cultura» (Windschuttle, 2002:9).
No obstante, aquí es importante anotar que el mismo Geertz se sintió siempre en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío, propio de un cosmopolitismo liberal sin contenido, y el relativismo cultural radical, propio de un comunitarismo cerrado que se traduciría en un etnocentrismo terco. Por lo tanto, su posición anti-relativista no lo convierte automáticamente en un relativista; por el contrario, el juego de lenguaje del «contra anti-relativismo» lo pone en una situación ambigua: lo distancia del relativismo simple y simultáneamente, pero sobretodo, lo aleja del anti-relativismo reduccionista.
Su posición se caracterizaría por un relativismo moderado y reflexivo, posición que representa un aporte ideológico interesante para las ciencias sociales. Por ejemplo, en Tras los hechos reconoció que la singularidad de los procesos sociales entre países como Indonesia y Marruecos no podía reducirse a las categorías y criterios preconcebidos y exógenos elaborados desde fuera por la antropología. En particular, argumentó que estos países experimentan de distinta manera la modernidad, una categoría construida desde el mundo europeo occidental, en virtud de las particularidades históricas, políticas y sociales que les caracterizan (Geertz, 1996a). En su percepción reflexiva del relativismo se identifica una faceta poco mencionada de Geertz como crítico cultural con argumentos políticos fundamentados en la teoría antropológica, interesado en producir una reacción favorable de los lectores occidentales hacia la diversidad cultural. Como arguye Windschuttle:
[La] agenda [de Geertz] fue persuadir a sus lectores de tener una actitud diferente del comportamiento frente al cual muchos occidentales normalmente reaccionarían con disgusto. Al retratar una pelea de gallos como un arte noble y la quema de viudas como un espectáculo de una belleza impresionante, él estaba comprometido con la misma hazaña de sus precursores Sapir, Whorf y Mead: estaba usando lo bizarro y lo exótico para desestabilizar las suposiciones culturales occidentales (Windschuttle, 2002:7-8).
Precisamente en un ensayo titulado «Los usos de la diversidad» (1996b), Geertz ofrece los fundamentos de su percepción acerca de la convivencia entre personas de diferentes culturas. Su propuesta se opone a la perspectiva de la «coalición» desarrollada por Claude Lévi-Strauss, otro paradigmático fundador de discursividad. La postura del etnólogo francés está claramente esbozada en un célebre escrito elaborado para la campaña contra la discriminación racial promovida por la UNESCO. En ella, Lévi-Strauss argumenta que «la exclusiva fatalidad, la única tara que podría afligir a un grupo humano e impedirle realizar plenamente su naturaleza, es la de estar solo» (Lévi-Strauss, 1996:94). En un mundo cada vez más «estrecho», la salida es «la coalición [entendida de manera simple como un intercambio recíproco], a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad» (Lévi-Strauss, 1996:97).
Pero sostiene que esto no deja de ser una motivadora ilusión en tanto que «uno no puede fundirse plenamente en el disfrute del otro, identificarse con él, y, al mismo tiempo, permanecer diferente» (1996:97). Para Geertz, la propuesta de Lévi-Strauss encarna algo así como «la sordera hacia la llamada de otros valores», que se traduciría en una pregunta densa y sugestiva según la cual: «¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?» (Geertz, 1996b:72). Y a partir de allí, traza una crítica de fondo a los defensores de posturas esencialistas en antropología:
Una antropología tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, por culpa de acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, está condenada a perecer de una inanición tal, que ninguna manipulación de datos objetivos puede compensar. Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un relativismo romo como en un dogmatismo trascendental que no pueda pensar en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida más que hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer del mundo un objeto de piadosa condescendencia (Geertz, 1996b:75).
La propuesta geertziana se fundamenta entonces, en que el mundo contemporáneo conforma un collage por las múltiples relaciones y densas imbricaciones entre diversos conjuntos sociales, políticos, religiosos y culturales que coexisten e interactúan de manera compleja. Pero ese collage no implica, como pretenden los relativistas extremos, que los miembros de estos grupos involucrados en él estén preocupados por «glorificarse mutuamente» en sus diferencias; en su lugar, lo que se advierte en la actualidad es «la imagen de un mundo lleno de gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y satanizando a sus enemigos» (Geertz, 1996b:91).
De tal manera, y a diferencia de la coalición levistraussiana, Geertz propugna porque ese collage contemporáneo puede hacerse más «convivible» cuando se acude a la comprensión entendida como el deber de «aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (Geertz, 1996b:91).
De una u otra manera, la intencionalidad de Geertz al proponer la idea de la comprensión entre las culturas, supone trascender el romanticismo que se preocupa por modelar lo utópico, esto es, un mundo donde se convive con la fascinación respetuosa por la alteridad, para aplicar a ámbitos no antropológicos el principio de tomarse en serio la alteridad. Así, el «ver competentemente» proporciona la capacidad de juzgar también competentemente y llegar hasta allí es, en sí mismo, un logro complejo pero considerablemente útil, en tiempos en los cuales los dispositivos de discriminación y exclusión acuden a criterios no solo de raza o de origen nacional, sino también a la convicción religiosa o las tendencias sexuales, por mencionar algunos.
Las implicaciones para la ciencia social de ese planteamiento son importantes. El debate teórico deviene en sí mismo un acto moral: El pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. No se trata de la idea de que pensar es un asunto serio (…) Se trata del argumento de que la razón por la cual el pensar es serio es que este es un acto social y (…) que por ello uno es responsable de éste como de cualquier otro acto social. Acaso más incluso, pues es a la larga, el acto social de mayores consecuencias (Geertz, 1996b:39).
Por lo tanto, los planteamientos antropológicos, sociológicos, filosóficos, etc. requieren de una decantación teórica y de una reflexividad política. Estas disciplinas no podrían resguardarse en la asepsia de su discurso teórico para sustraerse de la responsabilidad social que les compete al producir pensamiento crítico sobre lo social y cultural.
Aunque Geertz formuló esa frase que suena comprometida y políticamente correcta, su discurso se desenvolvió principalmente en la abstracción de las metáforas para explicar los detalles del flujo cultural. Sin embargo, como lo exponen Marcus y Fischer (2000) la antropología comprehensiva, como denominan la perspectiva hermenéutica de Geertz, es un refinamiento del relativismo clásico, que «pone en tela de juicio todas aquellas visiones de la realidad sustentadas en el pensamiento social que prematuramente pasen por alto o reduzcan la diversidad cultural en beneficio de la capacidad de generalizar o de afirmar valores universales, por lo común desde el punto de mira, aún privilegiado, de una homogeneización cultural que emana de Occidente» (2000:63).
Crítica y autocrítica
Las críticas a Clifford Geertz tienen diversos orígenes: desde quienes añoran el legado positivista de la antropología, o están adscritos al neofuncionalismo sociológico, hasta quienes adoptan una perspectiva postmoderna. Las divergencias en los orígenes y fundamentaciones de las críticas dificultan la tarea de hacer un balance exhaustivo de ellas. Más aún, lo que para unos es una falencia para otros puede ser una fortaleza. Por ejemplo, como hemos visto, Alexander (1996, 2000) critica el carácter ambiguo de Geertz en la resolución inacabada del debate entre estructura interna y sistema cultural y entre teoría cultural e interpretación, mientras que Ortner (2007) destaca que uno de los más importantes legados de Geertz fue llevar a la antropología a un lugar más cercano a las humanidades, una «fértil posición intermedia entre las ciencias sociales y las humanidades» (2007:789).
Es decir, de cierta manera Ortner destaca en Geertz lo que precisamente Alexander le critica al renunciar a la pretensión del «programa fuerte» de la cultura.
Otros han tratado de hacer un balance de las críticas hechas a Geertz. Por ejemplo, Reynoso (1995) de acuerdo con su propio juicio y con una revisión cuidadosa de las críticas hechas a Geertz por varios autores, enumera los puntos centrales que hacen débil la antropología interpretativa:
1) la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas. 2) la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de «inferencia clínica» asequible a los antropólogos. 3) la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado. 4) la impropiedad sistemática de la comparación literaria. 5) la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto. Y, 6) su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica (Reynoso, 1995:16).
En un escrito posterior, Reynoso proporciona un concepto lacónico acerca de lo que considera es la verdadera dimensión de Geertz para la antropología:
A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultáneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología americana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas como la historia, que de la verdadera innovación de las ideas que representa o de su valor intrínseco (Reynoso, 1998:224).
Por otra parte, autores como Yoshida (2007), increpan la propuesta geertziana por desestimar el valor de una ciencia de lo social. Yoshida señala que las limitaciones de Geertz comienzan con el establecimiento de un abismo insalvable entre «lo natural y lo social» (2007:290), a partir del cual fundamenta su argumentación anti-positivista. Las limitaciones se acentúan al promover una proximidad, inevitable por momentos, de la antropología con la crítica literaria (2007:296).
En tal sentido, Yoshida considera que la propuesta de Geertz entraña dos problemas centrales: Primero, si el progreso de la antropología interpretativa opera en términos del refinamiento del debate sobre la calidad de la interpretación, Geertz pareciera no ser consecuente con ello ya que no provee los parámetros para desarrollar de manera arbitrada ese debate. Esto, de acuerdo con Yoshida, produce un efecto perverso: «la antropología interpretativa de Geertz sirve como una manera de evitar la discusión critica» (2007:293).
Segundo, al reducir a la autoría el problema de la legitimidad de la antropología, Geertz está reproduciendo el problema del autoritarismo; Geertz «se suma al status quo y carece de una actitud crítica frente a él», hecho que encarna un «defecto serio» (Yoshida, 2007:293). En conjunto, estos elementos llevan a Yoshida a argumentar que estas estrategias conforman una suerte de «estrategia de inmunización» (2007:295) para evitar cualquier confrontación con aquellos que interrogan su coherencia epistemológica. El hecho que Geertz considere la imposibilidad de una antropología semejante a las ciencias naturales lo convierte irónicamente, de acuerdo con Yoshida, en un «positivista en huida» (2007:299) ya que «abandona el proyecto de la ciencia social y argumenta que las ciencias sociales ahora están mezclándose con las humanidades» (2007:299).
Sin embargo, al contrario de lo que critica Yoshida, consideramos que Geertz si estableció una argumentada defensa epistemológica de su proyecto interpretativo. Más allá de si se está de acuerdo o no con la concepción semiótica de la cultura estructurada por Geertz, es indudable que los ensayos El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre y Descripción Densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura son una sofisticada discusión teórica y metodológica acerca de los quiebres interpretativos que tuvo que enfrentar la antropología cultural norteamericana desde la década de 1970.
En ese sentido, es posible afirmar que Geertz estaba llamando la atención de los antropólogos para hacer más conscientes los modos de representación etnográfica en lugar de quedarse anquilosados en una disciplina clasificatoria a la mejor usanza del legado decimonónico. Ahora bien, en cuanto a la renuencia de Geertz a ser responsable y crítico, y con ello a inmunizarse frente a los problemas reales de la sociedad a través de un positivismo en huida, es posible argumentar que Geertz siempre fue consciente de la necesidad de mantener una posición vigilante y crítica, y por ende responsable, antropológicamente hablando. Así, en Los usos de la diversidad (1996b), como mencionamos anteriormente, llegó a formular la importancia de reconocer que el pensamiento (antropológico o de cualquier otra naturaleza), es fundamentalmente moral, hecho que supone la necesidad de emitir juicios decantados y autocríticos.
Originadas desde una perspectiva teórica opuesta al positivismo, surgen otras críticas interesantes a la obra de Geertz. De manera esquemática, podemos simplificar en dos las más recias críticas a Geertz desde una perspectiva postmoderna. Primero, la ausencia de una discusión acerca del poder en la producción de textos antropológicos. Y, segundo, el sobredimensionamiento de los aspectos literarios del ejercicio antropológico en menoscabo de cualquier tipo de referencia crítica a la posicionalidad del antropólogo en la producción de conocimiento.
Las dos críticas están estrechamente relacionadas; no obstante la primera hace énfasis en los condicionamientos que ejercen las estructuras de poder en las dinámicas culturales, mientras que la segunda pone de manifiesto cómo el «género» interpretativo enfatiza en los asuntos de la forma estilística de la etnografía en detrimento de la reflexividad sobre el ejercicio de poder en la representación etnográfica.
La primera crítica se basa en el hecho de que Geertz evitó discurrir acerca de las implicaciones de los significados culturales en términos de poder, hecho que representaba dejar de lado los aportes de autores como Antonio Gramsci o Michel Foucault, acerca de la insoslayable atmósfera de poder en la que discurre la vida social de los seres humanos. A ese respecto, Geertz desestimó las críticas perfiladas por autores como Talal Asad, quienes le criticaban la ausencia en su obra de cualquier imbricación de lo cultural con el poder.
Reaccionando a esas críticas, Geertz argumentó que alguien como Asad era un «reduccionista del poder» sugiriendo con ello la incapacidad de algunos pensadores involucrados en los debates sobre la condición postcolonial de reconocer la interdependencia de los contextos culturales y del poder (Geertz con Micheelsen, 2002:2). Para Geertz ese debate no se podía limitar a la discusión acerca de qué fue primero: el contexto cultural o la distribución del poder. Por el contrario, Geertz sugería la influencia recíproca entre ambas dimensiones. Más aún, consideraba que algunos de sus libros (i.e. Negara) trataban enteramente acerca de asuntos del poder y la dominación pero que la «textualización del poder» que elaboró no significaba la pérdida de la capacidad comprehensiva del proyecto interpretativo (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Negara (1980) Geertz explora la dimensión semiótica del poder a través de los aspectos simbólicos y políticos entre los balineses, produciendo una interpretación de los significados sociales alrededor de las instituciones políticas y religiosas. Pero ese trabajo involucra una exterioridad del poder en relación con el antropólogo; es decir, lo trata como un aspecto ajeno a la labor antropológica y, por el contrario, circunscrito como objeto de estudio de la antropología. Con los años y las críticas, Geertz subvertiría esa exterioridad del poder: consideró en tal sentido que «no es una cuestión de tratar con el poder sino de cómo el poder puede ser concebido y si una perspectiva disciplinaria sobre el poder, que fue lo que realmente hizo Foucault, es realmente válida» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Tras los hechos, Geertz expresó su preocupación por la poca atención que merecía la labor etnográfica como ejercicio de poder: una etnografía que impone y distorsiona. Por lo tanto argumentó «que por todos lados la reivindicación etnográfica del conocimiento está siendo puesta bajo la duda moral, recalificada como una impronta de poder» (1996a:131). En ese sentido reconoció que la representación/descripción del otro «no es fácilmente separable de su manipulación» (1996a:132).
De todas maneras, y a pesar de que Geertz trató de refutar las críticas acerca de su falta de discusión sobre el poder, consideramos que sus contraargumentos no son del todo satisfactorios. Llamar la atención acerca de una «perspectiva disciplinaria sobre el poder» es una forma poco efectiva de evitar el debate que sus críticos quisieron plantearle: ¿cuáles deben ser los puntos fundamentales de una perspectiva interpretativa sobre las imbricaciones de las dinámicas culturales con las dinámicas del poder? O, de manera más persuasiva: ¿la perspectiva interpretativa es apropiada para dar cuenta de las relaciones de poder inherentes a las dinámicas culturales? Estos cuestionamientos no son satisfactoriamente respondidos a través de la obra de Geertz.
La segunda crítica a la antropología interpretativa producida desde el postmodernismo antropológico, enfatiza las limitaciones que depara el «género» interpretativo en términos de la revelación del poder dentro de la producción etnográfica. En otras palabras, se interpela en qué medida el sobredimensionamiento de los asuntos retóricos y textuales en la producción de etnografías distrae la discusión de fondo acerca de la posicionalidad del antropólogo en la producción de etnografías.
Para algunos de sus lectores y críticos, entre quienes se destacan algunos de los participantes en el volumen colectivo titulado Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), la aproximación textual de Geertz impide la discusión acerca de los ejercicios de poder y autoridad intrínsecos a la escritura etnográfica. El análisis crítico de las etnografías no se puede limitar a lo estrictamente textual porque es necesario referir el contexto teórico que sustenta, legitima y da coherencia a la propuesta de los fundadores de discursividad, y a los contextos extra-académicos en los cuales se halla inserto el antropólogo.
En efecto, según Clifford (1986), a lo menos existen seis maneras por las cuales la escritura etnográfica se haya intervenida: lo contextual, lo retórico, lo institucional, lo genérico, lo político y lo histórico. En esta línea de argumentación, la etnografía resultaría ser una ficción, entendida en su sentido etimológico: del latín fingere que indica «algo hecho o modelado» (Clifford 1986:6). Y aunque podríamos decir que Geertz ya había reconocido de manera temerosa que la antropología posiblemente era un género de ficción lo que para Reynoso (2003) daría origen al postmodernismo antropológico, se le reprochó la ausencia de firmeza en tal afirmación, pese al camino potencial que abrió con ello.
No obstante, Marcus y Cushman (2003), reconocen la importancia de Geertz como «figura influyente, no sólo como escritor de etnografías, sino como introductor de fuentes de estímulo teorético». Además reconocen que haya «convertido la etnografía en un modo de hablar sobre la teoría, la filosofía, la epistemología, mientras se realiza el trabajo tradicional de interpretación de los diferentes modos de vida» (2003:184).
Sin embargo, Geertz reconoció su limitación al respecto de la reflexión sobre la posicionalidad en la producción del discurso etnográfico: en la entrevista que le concedió a Neni Panourgia, éste le pregunta a Geertz: «¿Cómo puede (o debe) ser situado el «sujeto» antropológico en relación con su objeto de estudio?» (Geertz con Panourgia, 2002:5). La respuesta es honesta: Geertz reconoce que fue un «error» tratar al antropólogo como un ser abstraído de las relaciones que se generan en la escena etnográfica que éste trata de interpretar.
No obstante, Geertz consideró que fue un error transitorio en su carrera intelectual; «ahora respondía Geertz cuatro años antes de su muerte todos en la tradición interpretativa, reconocen la necesidad de incluirse ellos mismos en el mundo que están describiendo» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
Lo que resulta bastante sugestivo es que Geertz tratara de reconocer las limitaciones de su propia tarea intelectual en un contexto académico en el que la modestia y la humildad no son propiamente los valores más extendidos. Sin embargo, recordemos que el mismo Geertz escribió en Tras los hechos, que precisamente «es la trayectoria de su vida profesional, que no es ni estándar, ni representativa, sino muy irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede encontrar al antropólogo» (1996a:102).
Esa sentencia implicaba asumir que su modo de hacer antropología traía consigo una dosis muy alta de reconocimiento de un proyecto ambicioso pero irregular, en el que había una necesidad sentida, aunque no siempre explícita en su obra, de «revisar extensamente la antropología misma, cuáles deberían ser su objetivos y qué se podía esperar razonablemente que consiga» (1996a:132).
En los últimos años de su vida, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. De hecho, en las entrevistas que concedió al final de su vida, Geertz revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000b) , Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en La interpretación de las culturas (2000a).
Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a El antropólogo como autor (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió como el mismo lo reconoció, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.
Finalmente, es necesario anotar que a pesar de reconocer sus errores y de defender su obra frente a las críticas que consideraba inapropiadas, con un éxito controvertible, Geertz fue optimista acerca del futuro de la antropología interpretativa (Geertz con Micheelsen, 2002:7). Futuro que por cierto no preveía como homogéneo sino más bien oblicuo y expresado de múltiples maneras. En ese sentido, podemos afirmar que las diferentes corrientes que Reynoso (2003) denominó con nombres tan sugestivos como «meta-etnografía», «etnografía experimental» o «etnografía de vanguardia», deben mucho al esfuerzo intelectual de Geertz, aunque las personas adscritas a estas corrientes hayan roto radicalmente con él, lo hayan trascendido o hayan tomado nuevos rumbos, como es apenas lógico en un escenario intelectual de debate y confrontación argumentada. Ese es el carácter contingente del desarrollo de la teoría social, que se revela apropiadamente en la obra misma de Geertz.
En la actualidad los dogmas que impedían la adscripción a diversas fuentes intelectuales se han ido relativizando. Para algunos, el otrora abismo entre el positivismo y la hermenéutica que Geertz intentó aproximar a través de su enfoque semiótico de la cultura, hoy parece ser un rezago del pasado. De hecho, los antropólogos contemporáneos han experimentado un «curioso giro»: «se han movido como bricoleurs a combinar piezas de diferentes perspectivas -positivista y post-positivista, histórica y genealógica, simbólica y de la economía política, teórica y aplicada- en relación con proyectos y tópicos particulares» (Knauft, 2006:407). Hoy las fronteras entre lo explicativo y lo interpretativo continúan redefiniéndose y transformándose, constatando la anticipación que hizo Geertz en Géneros Confusos (2003), cuando afirmó que la apuesta por lo interpretativo y lo simbólico es cada vez mayor para sociólogos, psicólogos, politólogos e incluso economistas.
Conclusiones
El rasgo más distintivo del proyecto intelectual de Geertz es el desarrollo de una propuesta crítica sobre el concepto central de la disciplina en la tradición norteamericana, la cultura, y la manera apropiada de dar cuenta de ella. En efecto, aunque Geertz se formó en un ambiente intelectual que privilegiaba el análisis de los sistemas y de las estructuras, a través de su obra pretendió relativizar el oficio del antropólogo y el ejercicio de la disciplina bajo la adopción de una perspectiva semiótica de la cultura, a la cual articuló la descripción densa para interpretarla.
Su convicción por ese proyecto crítico lo llevó a «colocarse en oposición directa a la corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba» (Geertz, 1996a:130). Aun así, los alcances de esa crítica a la antropología son ambiguos.
El énfasis en los aspectos significativos de la cultura le ocasionó a Geertz serias críticas de sus colegas por considerarlo antipositivista, reaccionario, impresionista y, en general, poco sistemático. De todas maneras, recordemos que para Geertz el asunto no se reducía a ser o no un antipositivista; su interés era hacer evidentes los artificios sobre los cuales se había estado construyendo la ciencia social; poner al descubierto que «los fundamentos sobre los que habían descansado las ciencias sociales desde como mínimo Comte habían cambiado, se habían debilitado, tambaleado, dislocado» (Geertz, 1996a:130).
El mismo Geertz, pareció ser consciente que como antropólogo no había hecho otra cosa que cuestionar el oficio del antropólogo, evitando posar de «especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas» y de «sabio de atril que reparte juicios aprobados» (2003:77). Para él, su oficio fue lo más cercano a alguien que trata de «inducir a alguien en algún sitio a mirar ciertas cosas de la misma forma en que a mí me han inducido a mirar los viajes, los libros, las observaciones y conversaciones; es decir, a tomar interés» (1996a:69).
Esto supone reconocer que el antropólogo es lo más cercano a un negociador incesante de narrativas o, como lo llama Geertz, un «traficante» de relatos de informantes, sean estos javaneses, de oficiales coloniales, de colegas antropólogos, predecesores, o los del investigador mismo. Y también implica admitir que la antropología y cualquier otra disciplina que se interese por lo hermenéutico «construye relatos de relatos, visiones de visiones» (1996a:69).
En este artículo exploramos cuatro aspectos que, desde nuestra perspectiva, permiten estructurar un balance significativo de los aportes centrales de Geertz y sus críticas, aunque no pretende ser exhaustivo en virtud de la magnitud de su obra. En primer lugar, los efectos de la perspectiva semiótica de la cultura en la consolidación de la preocupación estilística en la etnografía que caracterizó a Geertz, en la cual los géneros emergen no como modelos literarios simplemente sino, fundamentalmente, como cartografías del mundo social.
Su interés fue explorar nuevas metáforas, más versátiles y heterogéneas, que le permitieran dar cuenta de la plasticidad de la experiencia simbólica de las sociedades humanas.
En segundo lugar, la manera por la cual Geertz utilizó el legado funcionalista en un comienzo y luego lo trascendió creativamente y cómo en el intento, como lo indica la crítica neofuncionalista de Jeffrey Alexander, quedó preso de un exceso hermenéutico, renunciando con ello a la posibilidad de desarrollar una teoría cultural fuerte y multidimensional. En tercer lugar, las implicaciones de su perspectiva de la comprensión para hacer posible un diálogo intercultural entre las sociedades contemporáneas. Esta postura se estructuró sobre la base de un relativismo cultural revigorizado que lo hizo más moderado y reflexivo.
A partir de allí, emerge uno de los aspectos más sugerentes de Geertz para pensar la utilidad de la antropología por fuera de la academia, y las implicaciones que supone considerar el pensamiento como un acto social y por lo tanto moral. Por último, exploramos algunas de las críticas más interesantes hechas a Geertz, elaboradas desde matrices divergentes como lo son el positivismo y el postmodernismo. Con ello quisimos enunciar el carácter ambiguo de su legado y la postura auto-crítica que reveló en sus últimos años de vida.
Finalmente, la obra de Geertz evaluada en conjunto refleja a un pensador agudo y con una fuerte inclinación literaria que aportó decididamente a la introducción de los debates críticos y hermenéuticos en antropología. Su proyecto fue variado y dinámico, se nutrió significativamente de la experiencia de campo y fue valioso en una época de transformaciones importantes para la antropología.
Hoy su legado sigue siendo objeto de disputa: algunos reivindican la importancia de sus ideas al momento de enfrentar los fantasmas positivistas que han perseguido a la antropología, mientras que otros le increpan su falta de rigor y su sospechosa proclividad a los juegos y ambigüedades de la metáfora. En la medida en que inspiró a unos y otros para continuar con su trayecto intelectual, para controvertirlo o desecharlo, Geertz se convirtió en uno de los fundadores de discursividad más representativos de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento social y, en un promotor como pocos del ensamble de un proyecto antropológico crítico.
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Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Carlos Alberto Torres

Director, Latin American Center, UCLA

Director, Paulo Freire Institute, Graduate School of Education and Information Studies, GSEIS-UCLA.

La década de los sesentas y la utopía

La década de los sesenta impulsó projectos explosivos y fabulosos, donde la imágen de que todo era posible, desde la transformación individual hasta la revolución, se llevó al paroxismo. Este fenómeno no fue simplemente una experiencia en América Latina sino, prácticamente, tuvo lugar en el mundo entero.

En América Latina, verdadero caldo de cultivo de una nueva sociedad, Illich y Freire, quizá inconscientemente, abrevaron en distintas perspectivas teóricas que convergían en una idea similar de cambio social radical. Estas nociones de cambio radical se fundaban en un conjunto de teorías y orientaciones filosóficas así como teológicas que, en voga en ese momento, marcaban el espíritu de la época, un espíritu osado, libertario y creativo.

Fue Herbert Marcuse quién sugirió que el uso del término Volksgeist en Hegel, refiere al espíritu de una nación, su historia, su religión, y el grado de participación política que ha alcanzado. Pensando en América Latina, su Volksgeist en los sesenta está estrechamente ligado a la revolución y la trasgresión de las normas establecidas, así como a la creatividad crítica en el pensamiento, la innovación en la ciencia y la tecnología y la utopía en la política.

Este ‘volksgeist’ latinoamericano se acunó en tradiciones ricas y antiguas, como muchas de las culturas milenarias que habitan este continente arisco volviéndolo indígena, ladino y europeo a la vez, pero también recibió distintas contribuciones académicas de teorías que buscaban explicar y también transformar la realidad.

Entre estas teorías se cuentan la teoría de la dependencia, establecida en los ámbitos de la academia chilena en los sesenta con la publicación del libro ya clásico de Fernando Henrique Cardoso y Henzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, y que se expandió como reguero de pólvora por todo el continente, articulando una de las críticas más sistemáticas a los modelos tradicionales de desarrollo económico y social, y por supuesto al capitalismo subdesarrollado mismo, y en menor medida a las teorías de la democracia.

Si bien Dependencia y Desarrollo fué un libro señero, deberían mencionarse muchos otros autores como por ejemplo André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, los trabajos críticos de la CEPAL, Pablo González Casanova, o Rodolfo Stavenhagen para nombrar solo algunos académicos de nota que contribuyeron a explicar el subdesarrollo latinoamericano, la explotación y el colonialismo interno de la región.

Pero no debemos dejar de lado la figura del revolucionario que tanto en su vida como en su muerte simbolizó el espíritu revolucionario de la época, Ernesto ‘Che’ Guevara, cuyo discurso el 16 de agosto de 1961 en Punta del Este, en el marco de la sesión plenaria del Consejo Interamericano Económico y Social, constituyó la más firme repulsa al modelo de desarrollo norteamericano, ejemplificado en la Alianza para el Progreso.

Como dijo recientemente Atilio Borón en una introducción a las Declaraciones de la Habana: “…quién podría olvidar la estatura olímpica del delegado que la isla enviara ante dicha Asamblea, nada menos que Ernesto “Ché” Guevara, un personaje histórico-universal, como diría Hegel, y cuyo discurso fue una verdadera pieza maestra de la literatura política latinoamericana?[1]

Junto con las críticas a los modelos de desarrollo , se articuló tambien en ámbitos académicos del continente por filósofos latinoamericanos, la mayoría de ellos formados en Europa, una nueva perspectiva filosófica denominada Filosofía de la Liberación. Destaca entre estos, como uno de sus representantes más preclaros, el teólogo, filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.[2]

Este modelo filosófico, elaborado desde ciertos goznes analíticos de corte fenomenológico y existencialista, pero incorporando vistas al pensamiento marxista, cuestionaban las nociones de alteridad en la racionalidad occidental, y buscaban incorporar nociones de las culturas tradicionales latinoamericanas, como opciones para la articulación de un modelo civilizatorio más racional y generoso que el modelo europeo etnocéntrico, racista y autocentrado, así como autocelebratorio en terminos civilizatorios. Sin la perspectiva de la filosofía de la liberación, y como veremos más adelante, la educación liberadora, hubiera sido impensable la cuestión del multiculturalismo en América Latina, uno de los grandes temas que emergen en estado práctico en la época, como parte de un pensamiento eminentemente postcolonialista al estilo de Franz Fanon y Albert Memmi, dos pensadores Europeo postcolonialistas altamente influyentes en el período en cuestión.

El tema de la autenticidad y la verdad, así como la cuestión de cuál es el ethos del pueblo latinoamericano, articulaba mucho de los principios de esta filosofía de la liberación, respetuosa de la tradición disciplinar pero buscando la ruptura a partir de las emociones, las tradiciones de lucha, las prácticas sociales y las culturas de los pueblos de la región.

En tercer lugar, mucho de lo que articula la vida de Paulo Freire y en menor medida, aunque también la perspectiva de Iván Illich, está vinculado a la naciente Teología de la Liberación, tanto en ámbitos católicos como protestantes de la región.

Este modelo teológico centraba su idea liturgica, canónica, teológica y moral, sobre la idea de ‘la opción preferencial por el pobre’, como verdadero cénit y cuna del esfuezo religioso de las iglesias como iglesia popular o comunidades de base. Una opción teológica claramente en contradistincción con el modelo de institucionalización civilizatorio que existía desde la conquista española; un modelo de religión donde las iglesias se encontraban íntimamente aliadas al poder, especialmente a las fuerzas armadas y los sectores dominantes.[3]

Por último, Paulo Freire mismo es un representante de la educación popular, un modelo que naciendo originalmente en España con vena socialista y anarquista , como impulso para la educación masiva de la clase obrera, se transfiere al continente como un modelo para la educación de los sectores populares, con una orientación radical, y con objetivos políticos definidos y explícitos, aunque el termino ‘educación popular’ haya sido apropiado por Domingo Faustino Sarmiento a fines del siglo XIX para denominar a la naciente educación pública.[4]

Pero América Latina no fue una excepción. En los sesenta, en el mundo entero, respetando la lógica de la posibilidad a rajatabla, se gestaron revoluciones, se crearon invenciones impensables, se revolucionó la ética sexual buscando al amor libre y la paz a traves de las emociones. Acunados en las canciones utópicas y románticas de los Beatles, y especialmente el legado de John Lennon con su manifiesto anarquista “Imagine” la educación, último bastión de la cultura conservadora, no pudo resistir los embates de las utopías, los movimientos sociales, las prácticas de los partidos políticos y las ideas de los pensadores revolucionarios.

Iván Illich y Paulo Freire, cada uno en sus campos de competencia, en sus distintos ámbitos de inserción regional y localización ideológica, y en función de diferentes pero no tan desencontradas especializaciones de estudio, alcanzaron el lustre de los grandes iconoclastas de la educación, pregonando ora la concientización ora la desescolarización como alternativas a los mitos y rituales conservadores de una educación bancaria y autoritaria. Su prédica ultrapasó las fronteras y se convirtió en un mensaje mundial.

Si uno quisiera hacer paralelos de estos dos gigantes de las ciencias de la educación, con dos gigantes de los movimientos sociales en el mundo norteamericano, una posible comparación que viene a la mente y no parece excesivamente forzada, son los paralelos entre Malcom X y Martin Luther King en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos.

Uno representaba la transgresión radicalizada fundada en una crítica rayana con un llamado a las armas y a la confrontación para derrumbar el sistema, imágen mítica de Malcom X como símbolo de los Black Panthers y la revolución afro-americana en los Estados Unidos y el mundo. Martin Luther King, quien a la postre, especialmente luego de recibir el Premio Nobel de la Paz, resultó canonizado como el padre del movimiento de los derechos civiles en Los Estados Unidos, utilizó una táctica de confrontación no-violenta, similar a la Gandhiana, para confrontar el racismo y la discriminación racial en los Estados Unidos convirtiéndose en un símbolo anti-racista en el mundo entero.

Malcom X y Martir Luther King, cada uno de ellos en sus ámbitos de competencia y localización, con diferentes estrategias y con diferentes niveles de recepción de su mensaje, fueron importantes en la época para confrontar el establishment y establecer en los Estados Unidos—un país que se jactaba de una democracia liberal pero que excluía con un seudo apartheid de “iguales pero separados”, especialmente en el Sur, a los afroamericanos— una democracia que incorporara luchas antiraciales y las posibilidades de replantear, cuestionar y atacar la desigualdad como objetivo central de toda vida verdaderamente democrática.

Malcom X y Martin Luther King, como habitualmente sucede con los líderes de movimientos revolucionarios, fueron asesinados, pero su mensaje y su ejemplo permanecen. Son constantes objeto de reflexión y deseo, invitación a la constitución de íconos, y porque no, mártires de una idea utópica por la cuales perdieron su vida. Cumplieron, casi sin saberlo, con el apotegma de Friedrich Nietzche cuando tan claramente declaró:“no conozco mejor objetivo en la vida que perecer, animae magnae prodigus, en la persecución de lo grande y lo imposible”. [5]

La búsqueda de lo grande y lo imposible aún a riesgo de perecer fue el objetivo de Malcom X y de Martin Luther King, como lo fueron los propósitos de Iván Illich y Paulo Freire en su trabajo profesional y político. A diferencia de sus pares del movimiento social de derechos civiles norteamericanos, Illich y Freire tuvieron una larga vida, ejercieron su prédica en distintos lugares, y mucho antes, y por supuesto despues de su muerte, se convirtieron en mitos, símbolos e íconos de la educación crítica.

Pero al igual que Malcom X y que Martin Luther King, Illich y Freire fueron en su momento desestimados, despreciados, marginados, silenciados, incluso encarcelados y/o forzados al exilio, por lo cual ellos mismos, en uno de los pocos encuentros donde se juntaron a compartir y dialogar sobre sus ideas, se definieron como peregrinos de lo obvio, o de lo no tan obvio.

Por eso el mundo de Freire y de Illich fue, necesariamente, un mundo distorsionado; un prisma distorsionado como el único mundo posible para cambiar la distorsión del mundo del establishment, del sistema, que se considera a sí mismo tan normal.

La distorsión que ellos mismos representaban era la idea de una educación liberadora y de calidad para el pueblo, una educación que impulsara una verdadera democracia

igualitaria, en un mundo donde se puedan preservar las tradiciones y el medio ambiente mientras se busca un progreso y una revolución de expectativas y estructuras; un mundo donde se puede cuidar de las generaciones nuevas invitándolas a vivir en una sensibilidad utópica y repensar los logros, pero tambien los fracasos de las viejas generaciones, para construir un mundo donde, en la afortunada frase de Paulo Freire, fuera más facil amar.

Vale la pena entonces revisar algunas de las ideas de Illich y Freire, porque ambos nos siguen desafiando, aun despues de su muerte, con las ideas y el ejemplo con los cuales nos cuestionaron en vida.

Ivan Illich: Desescolarizar para Liberar

Ivan Illich nació el 4 de Septiembre de 1926, en Viena, Austria, primer hijo de Helen y Iván Peter, un ingeniero civil. Mitad judio, mitad católico, vivió en Viena hasta que esta cayó bajo control alemán y a la edad de 15 años emigró a Italia, donde vivió en Florencia y Roma, terminando su escuela secundaria en Florencia, en el Liceo Leonardo Da Vice, donde se graduó en 1942.

En la universidad de Florencia estudió química inorgánica y cristalogía entre 1942-1945 y en la Universidad de Roma continuó sus estudios entre 1945-1947. Posteriormente en la Universidad Gregoriana de Roma estudió filosofía obteniendo su licenciatura summa cum laude, posteriormente, entre 1949 y 1951 estudió Teología, obteniendo su grado cum laudem. Continuó sus estudios en la Universidad de Salzburg con una tesis de doctorado (Ph.D.) en historia sobre el pensamiento de Arnold Toynbee, quien nos provee de un sofisticado análisis de la evolución de las civilizaciones. Continuó sus estudios de doctorado buscando entender el micro y macro cosmos del mundo de Alberto Magno, conquistador de civilizaciones.

Hacia el principio de los cincuenta comienza su carrera de sacerdote. Dada su inteligencia sobresaliente y su exquisito dominio de lenguas (hacia el fin de su vida dominaba más de 25 lenguas incluyendo varias lenguas orientales) fue destinado a una carrera diplomática en el Vaticano, pero logró evitar dicho puesto burocrático siendo nombrado sacerdote asistente (1951-1956), trabajando bajo las ordenes del Cardenal Spelman, en la Iglesia de la Encarnación, en el Upper West Side de Nueva York, un vecindario portorriqueño. Fue enviado en 1956 como Vice-canciller de la Universidad Católica de Santa María de Ponce, en Puerto Rico, y posteriormente funda en Fordham University, una universidad Jesuíta en Nueva York, el Center for Intercultural Formation, trabajando como profesor de sociología en el departamento de sociología, y entrenando seminaristas que aprendian español y la cultura de América Latina para luego desempeñarse en la región como misioneros. Hacia 1961 se radica en Cuernavaca, donde inicia el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que cerrará sus puertas en 1976.[6] Este centro, bajo la inspiración de Illich, influenciado por las ideas de Raymond Everett y con la presencia de un sinnúmero de intelectuales radicales incluyendo Paul Goodman, Erich Fromm, Peter Berger, el obispo de Cuernavaca vinculado a la teología de la liberación, Sergio Mendez Arceo, y el mismísimo Paulo Freire, viajando desde Chile, el CIDOC se convierte en un lugar obligado para el estudio y la práctica de la educación revolucionaria en el mundo entero.

Un crítico severo de la modernidad, Illich acusa a la Iglesia Católica de promover a traves de sus misiones en América Latina el ‘American Way of Life.” En 1967 el CIDOC es censurado por la Iglesia e Illich deja el sacerdocio. A partir de este momento comienza a peregrinar por el mundo, conchabándose como profesor invitado en distintas universidades y escribiendo muchos de los libros que lo catapultaron a la fama, incluyendo Némesis Médica, su primer libro, Celebration of Awareness (1970), Deschooling Society (1976), Tools of Conviviality (1973) y Energy and Equity (1970). Luego siguen su trabajos en ecopedagogía, género y profesiones, incluyendo libros como H20 and the Waters of Forgetfulness, Shadow Work (1981), Gender (1982), Disabling Professions (1977), etc.

Versatil y prolífero, incansable escritor y conferencista, Ivan Illich ofreció un análisis sistemático de un conjunto de temas que en su opinión explicaban la crisis del pensamiento occidental y como la racionalidad de la modernidad se constituía en un enemigo de las humanidades, de las ciencias, y por supuesto de la naturaleza.

Se consideraba un discípulo de un monje del siglo XII, Hugh of St. Vicher, e incluso escribió un comentario sobre el Didascalium de St Vicher (1993). Sus ultimos trabajos los realiza en universidades alemanas de Kassell, Berlin, Marbung, Oldenberg, y finalmente se radica en la universidad de Bremen desde 1991, recibiendo el premio de la paz de la ciudad de Bremen el 14 de marzo de 1998.

Acepta este premio con un discurso ejemplar de sus intereses en la época, un discurso titulado “The Cultivation of Conspiracy,” donde refleja su conocimiento de lenguas, especialmente el Latín, y su preocupación del momento, como llevar a cabo la tarea intelectual crítica, que en su opinión solo se puede desarrollar en el contexto de una ‘philia’,[7] y en el contexto de un espíritu monástico.

Afirma en su discurso de recepción del premio que: “Quedo absolutamente convencido que la búsqueda de la verdad no puede existir fuera del cuidado que provee la confianza mutua que florece en el compromiso de la amistad.”[8]

En la historia del pensamiento educativo, Illich debe seer clasificado por su asociación con la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Hemos argumentado en otro lado que “la crítica de Iván Illich a la industrialización representa la extensión más influyente de la versión de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la racionalización técnica en la educación y otras preocupaciones humanas…La posición de Illich en educación está basado en una fusión única de la crítica de la racionalidad instrumental promovida por la Escuela de Frankfurt con variantes de los argumentos de los progresivistas, escuela-libre, y las tradiciones anarquistas y libertarias.”[9]

En síntesis, el modelo teórico de Illich es lo que podríamos calificar como un modelo de reproducción burocrático-clasista. En este modelo, Illich sugiere que la tendencias universales compulsivas de los sistemas de racionalización formal que se reproducen a sí mismo en niveles cada vez más altos (de aquí la referencia al modo industrial de producción, siguiendo prácticamente la misma crítica de Herbert Marcuse a los modos industriales de producción soviético y americano), aunque este proceso tiene lugar dado los antagonismos de clase dentro de una variedad de formaciones sociales. De ahí la crítica radical de Illich, desmitificando la ideología de la escuela y criticando como futiles los esfuerzos liberales de reforma educativa. Su solución educativa es instantánea y evocativa: desescolarizar.

Sin embargo, la riqueza del concepto de desescolarizar—y cabe recordar que las lonjas de aprendizaje que proponía Illich para reemplazar la escuela anticiparon por más de una década los efectos pedagógicos del Internet—se perdió en el coro de sus críticos cuestionando el concepto como un principio anarquista que llevaría no solo a la des-institucionalización de una de las mayores áreas de política social en el mundo, sino tambien al caos. Sin duda alguna, muchos de las críticas de Illich a la educación y las políticas sociales anticiparon, con mucho, críticas subsequentes y reflejan muy tempranamente, el tipo de aparato crítico que ciertas versiones del posmodernismo libertario ofrecieron al proyecto educativo y de modernización de la ilustración. Luego de presentar los argumentos de Freire, veremos en conclusión la crítica que Freire mismo hace de Illich.

Paulo Freire: Concientizar para Liberar

A pesar de los paralelos en sus vidas, Paulo Reglus Neves Freire, aunque influenciado por los mismos tipos de debates de la época, tradiciones intelectuales y religiosas afines, y quizá similares lecturas, ofrece una perspectiva diametralmente distinta a la de Illich.

Los cuatro grandes movimientos sociales y/o intelectuales que cobijaron el trabajo de Paulo Freire arriba mencionados, (teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, teología de la liberación y educación popular) tienen una neta raíz e impronta latinoamericana, y no debe sorprender que hayan servido como plataforma para articular las ideas de Freire, un hombre muy sensible a las particularidades culturales que constituyen nuestras identidades. Lo dice en Cartas a Guinea-Bissau con su lenguage que por poético no deja de ser incisivo:

“Mi Recificidad explica mi Pernambucalidad, mi Pernambucalidad explica mi Nordestinidad, mi Nordestinidad explica mi Brasilidad, mi Brasilidad explica mi Latinoamericanidad, mi Latinoamericanidad me hace ser ciudadano del mundo. De Recife en cuanto es el contexto de origen que me marcó, me marca y me marcará. Por eso digo que no me entienden si no entienden Recife, y no me aman si no aman Recife.”[10]

Freire nace en Recife, capital del Estado de Pernambuco y capital cultural del noroeste de Brazil, el 19 de Septiembre de 1921. Luego de trabajar como profesor de portugués en escuelas secundarias y también privadas, trabaja en el SESI, un servicio de formación de mano de obra financiado por la industria de Pernambuco, como Director de Alfabetización entre 1947 y 1954 y luego Superintendente hasta 1957. Poco después, su reputación se extendió y fue nombrado Director de Cultura y Recreación del Departamento de Documentación y Cultura de la municipalidad de Recife. En 1959 concursa para una oposición de catedrático en la Universidad de Recife, siéndole conferido el título de Doctor en Filosofía e Historia de la Educación con la tesis libre docente titulada “Educação e Atualidade Brasileira,” recientemente publicada post mortem.[11] Luego de los éxitos de su modelo de alfabetización, especialmente en la experiencia de Angiços, en Rio Grande du Norte, Freire es nombrado por el gobierno de João Goulart, Director de la Comisión de Cultura Popular, 1963—64. Luego del golpe de estado,y habiendo sido acusado de subversivo, es encarcelado y setenta dias después exilado hacia Bolivia, donde sigue rumbo poco despues hacia Chile donde tenía contactos con la democracia cristiana. En Chile consigue trabajo como asesor de ICIRA, el Instituto de Capacitación para la Investigación de la Reforma Agraria, uno de los proyectos más importantes del gobierno demócrata de Frei.

Trabajando en Santiago de Chile, publica sus dos primeros libros que reciben una enorme aceptación, Educación como Práctica de la Libertad (1967) que se convierte en un libro de lectura casi obligatoria para los educadores católicos del continente, y Pedagogía del Oprimido (1968), un verdadero manifiesto revolucionario de la educación que con el correr del tiempo, la reimpresión en inglés de más de medio millón de copias, y la traducción a más de 30 lenguas, tiene que ser considerado, junto con Educación y Democracia de John Dewey, los dos libros más influyentes en la filosofía de la educación del siglo XX.

En 1969 viaja a Harvard como profesor invitado, y estando allí recibe información que su contrato en ICIRA-FAO no sería renovado, con lo cual acepta una posición de consejero educativo en el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, donde se radica desde 1970 hasta su regreso a Brazil, una vez que le devolvieron su pasaporte brasilero, en 1980. En el año 1971 había fundado con un grupo de exilados brasileños el IDAC, Instituto de Acción Cultural en Ginebra, desde donde se vincula a experiencias revolucionarias especialmente con las nacientes países postcoloniales africanos.

Durante este período de trabajo en el Consejo Mundial de las Iglesias, se involucra como consejero educativo en los movimientos revolucionarios de Guinea Bissau, São Tomé e Cabo Verde, escribiendo distintos textos donde sobresalen Cartas a Guinea Bisseau (1975), quizá uno de sus textos de análisis más vinculado al pensamiento marxista.[12]

Estando en Europa se lleva a cabo el diálogo que consta en este libro entre Freire e Illich. Regresa a Brasil en marzo de 1980, y se emplea como profesor en las Universidades de Campinhas y posteriormente la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC), donde curiosamente demoran muchos años en reconocerlo con la categoría de profesor-catedrático.

Paulo Freire fue miembro fundador del Partido dos Trabalhadores, o PT, junto con Lula, el actual presidente de Brazil, Moacir Gadotti, otro de los fundadores del PT y quién representó a Paulo Freire en el acto de firma del acta constitutiva del partido junto con un conjunto de líderes obreros e intelectuales de izquierda. Cuando el PT gana las elecciones de la Municipalidad de São Paulo, la alcadesa electa, Luiza Erundina, le pide a Freire que sea Secretario de Educación de la municipalidad de la ciudad de São Paulo.[13] Freire acepta y permanece en este cargo durante los tres primeros años de la gestión (1989-1981) renunciando para retomar su escritura y sus conferencias en el mundo entero.

Reconocido como uno de los fundadores de la pedagogía crítica, recibe más de 50 doctorados honoris causa y distintos premios. Fallece en São Paulo de un ataque al corazón el 2 de Mayo de 1997, no sin antes haber dejado un último legado intelectual, un pequeño libro que constituye una serie de meditaciones sobre la ética y la política docente, Pedagogía de la autonomía.[14]

Freire e Illich: ¿Visiones contrapuestas?

No cabe duda que a principios de la década de los sesenta, tanto Illich como Freire representaban dos íconos del pensamiento revolucionario en educación. Tampoco cabe duda que a pesar de las interpenetraciones de ambos pensamientos, el proyecto de crítica burocrática de clase que responde al modelo de Illich con su crítica a la racionalidad instrumental, y el modelo de concientización, que constituye una opción política pedagógica para reemplazar la educación bancaria e impulsar el cambio social, tenían que necesariamente confrontarse en terminos de lógicas internas y en terminos de propuestas políticas de transformación social.

Es el mismo Freire quién se encarga de tomar distancia de Illich en una discusión donde, en una pregunta, se lo ubicó como próximo al modelo de desescolarización. Conviene citar a Freire in-extenso.

“En este momento hay ciertos pensadores y llamemos científicos sociales dedicados a la educación, que están cuestionando todo el sistema de educación e insistiendo efectivamente en que no vale la pena perder el tiempo en investigar este sistema que tiene que ser reformado, porque los productos que está arrojando son productos que en realidad deforman en vez de reformarlo. De la pregunta de ustedes se llega a Iván Illich a quien yo hago una crítica. Indudablemente, Illich es un hombre genial. Y en los próximos cincuenta años, un historiador de la cultura o de la educación va a tener que decir que Illich existió, indudablemente. Pero no hay que esperar cincuenta años para hacer una crítica fundamental a Illich. Cuando él plantea todo el problema de la desescolarización a mi juicio cae en un error. El se niega constantemente a discutir la cuestión ideológica, y es precisamente por esta razón por la cual no puede alcanzar, a mi juicio, la totalidad del fenómeno que analiza. A mi juicio, solamente al analizar la fuerza ideológica que está por detras de la escuela como institución social como puedo comprender lo que está siendo pero puede dejar de ser. Y aunque en un país que hizo su revolución la escuela sigue durante largo tiempo repitiendo la escuela anterior, la explicación científica para esto está en lo que un autor llama ‘dialéctica de la sobredeterminación’, esto es, que la vieja superestructura de la sociedad que fue cambiada sigue preservándose, en contradicción con la nueva infraestructura que se constituye. Durante largo tiempo esta contradicción se da y, segun dice otro autor que analiza las universidades y las escuelas como ‘fabricas de ideologías’, lo que pasa es que la educación sistemática es el último bastión en caer… En primer lugar no es la escuela la que cambia la sociedad, sino que es la sociedad la que hace la escuela y, al parecer, la escuela se hace con ésta dialécticamente. Segundo: hay sin embargo áreas que no son neutras, claro, que pueden y deben ser analizadas y estudiadas hoy. Aun cuando comprenda los momentos del activismo en una sociedad, les confieso que tengo un miedo tremendo al activismo….”[15]

Quedará juzgar al lector si esta crítica acérbica de Paulo Freire se aplica a las postulaciones de Iván Illich en educación. Moacir Gadotti, haciéndose eco de la crítica de Freire, concluye que: “En Illich, existe pesimismo en relación con la escuela, en la medida en que él no cree en la posibilidad de recuperarla, motivo por el cual sería necesario combatirla y ‘destruirla’, desescolarizando a la sociedad…En Freire, por el contrario encontramos optimismo. La escuela puede cambiar y ser cambiada pues desempeña un papel importante en la transformación de la sociedad. Para esto, el primer paso es la ‘concientización’, siendo muy importante, por lo tanto, la formación del educador.”[16]

Lo que no puede quedar duda alguna es que estos dos proyectos, tanto el modelo de desescolarizar, como el modelo de la concientización, aun cuando hayan tenido una enorme importancia en la historia de las ideas educativas, no constituyen una respuesta conclusiva a las demandas de hoy en día por una transformación educativa radical que reclaman los sectores socialmente subordinados en el contexto de un modelo de globalización tan desigual como el que vivimos. Pero también es claro, me parece, que muchas de las ideas que fueron pergueñándose en los escritos, conferencias, y enseñanzas de Illich y Freire continúan interpelando la pedagogía y las fuerzas sociales, con una fuerza y un tesón incomparable.

Sin duda alguna, redescubrir este debate de los sesenta, y leerlo en la clave del nuevo siglo, no es meramente un ejercicio académico o de historia de las ideas, sino un compromiso político para aquellos que pensamos que la educación puede, efectivamente, crear un mundo nuevo, donde sea más facil amar; un mundo donde se respete tanto la amistad, como nos pedía Illich como verdadera simiente donde puede florecer la verdad y el ‘scholarship’, y un mundo donde se respete el amor como invitación a la utopía, la llamada perenne de Paulo Freire como profeta de una pedagogía de la libertad o la verdadera paideia pedagógica. En la sección final, ofrecemos algunas reflexiones de como se podría pensar en revisar y actualizar las contribuciones de Freire e Illich en el contexto de las luchas por la justicia y la democracia dentro de la globalización en el siglo XXI.

Globalizar, Desescolarizar, Concientizar: A Modo de Conclusión.[17]

En esta sección presento primero un análisis de las multiples caras de la globalización, ofrezco a renglón seguido algunas reflexiones sobre los principios de la resistencia a la globalización y finalmente, desde una perspectiva de la paideia pedagógica y la utopía política que reflejan las contribuciones de Paulo Freire y de Ivan Illich, ofrezco una serie de principios de aprendizaje crítico que son útiles en las luchas por la transformación social frente a la globalización y las luchas por la identidad. Este aprendizaje crítico se lo debemos a los trabajos pioneros de Illich y Freire, narrativas que son inspiradoras, y pueden ser adaptados perfectamente a las circunstancias actuales.[18]

Las multiples caras de la globalización.

La globalización ha sido definida como la intensificación de relaciones sociales mundiales que vinculan localidades distantes de manera tal que lo que ocurre en un lugar está siendo afectado por eventos que ocurren a miles de kilómetros de distancia y viceversa. Para algunos, la globalización ha transformado el tiempo y el espacio facilitando complejas interacciones e intercambios— que en el pasado eran imposibles—, se lleven hoy a cabo como actividades cotidianas. Otros ven a la globalización como un asalto sobre las nociones tradicionales de sociedad y estado, afectando la naturaleza misma de la ciudadanía y del cambio social.

No cabe duda que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero la globalización contemporánea que experimentamos es diferente a las globalizaciones del pasado. La celeridad con que se mueven el capital, la tecnología y la mano de obra a través de la fronteras, muestra que esta globalización es diferente de la globalización de la cultura griega o romana, o de la globalización que llevó a la expansión de las grandes religiones del mundo, solo para citar ejemplos conocidos. El ritmo y la extensión de los modelos son diferentes.

La importancia de la globalización con respecto de la educación y la solidaridad social adquiere nuevas dimensiones si uno considera las distintas caras de la globalización. Hay por lo menos cuatro grandes caras que merecen ser consideradas.

La primera es la globalización desde arriba; la globalización del modelo neoliberal que postula la apertura indiscriminada de las fronteras a la mobilidad del capital y las mercancias, la creación de multiples mercados regionales, la proliferación de intercambios financieros y cibernéticos prácticamente sin controles y la presencia de sistemas de gobierno internacional o trasnacional (como las prácticas del Fondo Monetario Internacional) por encima de los estados naciones. La noción central de este modelo de globalización es privatización y desregulación selectiva del estado.

Hay una segunda forma de globalización, que llamaríamos globalización desde abajo, o antiglobalización que se opone simétricamente a la primera, donde individuos (curiosamente el Papa ha sido uno de los más visibles críticos de la globalización neoliberal) instituciones y movimientos sociales se oponen a la globalización corporativa con la propuesta, expresada en las mobilizaciones de Seattle y Génova que no puede haber globalización sin representación.

Hay una tercera forma de globalización que se vincula más a los derechos que a los mercados, la globalización de los derechos humanos, que afecta las prácticas de la ciudadanía y las culturas tradicionales. La imágen de una ciudadanía plural y una democracia cosmopolita es el slogan de este modelo globalizador de Occidente.

Finalmente, hay un cuarto fenómeno globalizador, cada vez más importante, que se extiende más allá y quizá incluso en contraposición con los mercados y los derechos humanos: la globalización de la guerra internacional contra el terrorismo. La seguridad a toda costa, como precondición para la libertad, es el leit motiv de este modelo globalizador, mientras que su contrapartida, la globalización del terrorismo fundamentalista postula que sólo el caos puede provocar el cambio social.[19]

Resistencias

Pensar la globalización como multifacética afectando cada espacio y práctica social nos permitirá tambien pensar que las instituciones y prácticas tradicionales de la solidaridad y la ciudadanía pueden haber encontrado sus propios límites históricos en el capitalismo contemporáneo, necesitando redefiniciones, tanto teóricas y retóricas como políticas, de magnitud.

Pero claro, no puede haber una redefinición de los modelos de solidaridad social sin una afirmación de la necesidad de justicia social, ahora, como nunca, maltratada por la globalización neoliberal. Tampoco puede haber una redefinición de las prácticas sociales sin acudir al papel de la educación liberadora, como nos proponía Paulo Freire, o del uso de la tecnología al servicio de una ética de la racionalización, como nos proponía Iván Illich.

Esa falta de justicia social que se viste de niños con cara sucia mendigando en las esquinas urbanas de América Latina, niños malnutridos en pueblos del interior muriéndose de hambre, ancianos pidiendo limosna con verguenza luego de haber trabajado toda su vida, o simplemente esos rostros que, como dijo el poeta Oliverio Girondo, en Persuasión de los días son

…multitudes

que desde un sexto piso

podrán semejarse a caviar envasado,

aunque de cerca apestan:

a sudor sometido,

a cama trasnochada,

a sacrificio inutil,

a rencor estancado,

a pis en cuarentena,

a rata muerta.

Si hablamos de resistencias a la globalización neoliberal, tenemos que hablar de la pedagogía del oprimido, y de la pedagogía de la esperanza, que nos legó Paulo Freire y del espíritu de crítica pedagógica, utópica y ecológica que nos ofreció Iván Illich. Una pedagogía que consciente o instintivamente es practicada, todos los días, en pasillos de escuelas mal provistas con edificios desvencijados, en salones de aula donde reina el hambre y la miseria, pero también las ganas de enseñar y aprender, en auditorios, salones y traspatios de iglesias y clubes de barrios donde se reunen alumnos con demasiados años para confesarlos, aprendiendo sus primeras letras de alfabetizados, en escuelas que se han convertido en la última línea de defensa de la solidaridad social organizada frente al pandemonium desatado por el neoliberalismo.

Quiero hablar de resistencias a la globalización desde una perspectiva de la crítica. Sin embargo, cuando empleamos el termino ‘crítica’, en el contexto de la teoría crítica que practicaban Paulo Freire e Iván Illich, tan cercana a la escuela de Frankfurt y a la tradición neomarxista Gramsciana, la noción de crítica adquiere un sinnúmero de significados.

Primero y casi como sentido común, hablar de crítica implica una evaluación negativa. Esto es, claramente, uno de los sentidos del terminos; pero en la teoría crítica es una evaluación negativa como un propósito de desvelar las mistificaciones ideológicas de las relaciones sociales.

Hay un segundo significado, quizá más fundamental, y que tiene connotaciones metodológicas. La crítica como un conjunto de presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad, del conocimiento y de la explicación social. La base de esta noción de crítica es el supuesto, tan bien desarrollado en la obra de Paulo Freire y en menor medida en las contribuciones de Illich, que todos los intercambios sociales envuelven un elemento de opresión y de dominación, y que el papel de las ciencias sociales, y de la educación en especial, es exponerlo, criticarlo, y si se me deja usar la terminología religiosa, exorcizarlo para alcanzar relaciones sociales democráticas e igualitarias.

Finalmente, hay otra dimensión de la crítica en los dominios de la teoría crítica, que considero fundamental para las prácticas políticas y académicas, la crítica asociada a la auto-reflexividad del investigado y las bases linguisticas de la representación social que construye el investigador— dado que toda narración es una construcción social. Esto es importante porque toda nación requiere una na-rración.

Las bases de la resistencia a la globalización, siendo esta eminentemente una globalización de la economía política del capitalismo, está en la política. La política está íntimamente vinculada al control de los medios de producción, reproducción, distribución, acumulación, y consumo, de recursos materiales y simbólicos.

Sin embargo la política y lo político, no puede ser restringido a los partidos políticos, a las actividades de los gobiernos y sus críticos, o al hecho de votar regularmente como práctica de la democracia. Las actividades políticas tienen lugar en las esferas públicas y privadas, y están vinculadas a todos los aspectos de la experiencia humana que envuelve el poder.

Es desde este punto de vista, de la política como un conjunto de relaciones de fuerza en una sociedad determinada, que las relaciones entre educación y política deben ser examinadas. Es desde este punto de vista, de la política educativa como relaciones de fuerza en una sociedad crecientemente globalizada, que las tendencias deletéreas de la globalización deben ser expuestas, confrontadas y rechazadas en la constitución de esferas públicas y sociedades civiles democráticas donde se planifique la participación social, la representación política y la deliberación social.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la importancia de la resistencia a la globalización, es decir, la importancia de la utopía, con las palabras que Paulo Freire pronunció en la Universidad de San Luis, en 1996, como agradecimiento a una celebración de su obra. En esa ocasión Freire dijo: “…como educador, como político, como hombre que piensa la práctica educativa, sigo profundamente esperanzado. Rechazo el inmovilismo, la apatía, el silencio. Digo en mi último libro, que está siendo traducido ahora en México, que no estoy esperanzado por capricho sino por imperio de la naturaleza humana. No es posible vivir plenamente como ser humano sin esperanza. Conserven la esperanza. “

Aprendizajes Críticos

Conservar la esperanza es ahora, más que nunca, un imperativo político categórico, no solo una expresión de deseos. La esperanza es la base central en la construcción de una antropología política de la educación que, siguiendo a Illich y Freire, articule lo que en la jerga académica se denomina la ‘política de la diferencia.” Este tema nos ubica en el terreno de las vinculaciones entre educación, democracia y ciudadanía.

No se puede pensar la educación sin pensar la constitución democrática del ciudadano. Hemos señalado en otro lugar que el gran dilema de la ciudadanía y de la democracia radica justamente en esto: los sujetos democráticos estan habilitados para participar, para escoger sus representantes, y para monitorear su desempeño.[20] Estos no son solamente prácticas políticas sino también y sobre todo prácticas pedagógicas, es decir, son substantivas en la constitución del sujeto pedagógico como sujeto político. Pero claro, los individuos no se encuentran, especialmente a temprana edad, preparados para participar en la política.

Necesitan ser educados para la praxis política. Esto implica una educación en los fundamentos normativos, el comportamiento ético, y el desempeño técnico en los avatares de la democracia. El dilema entonces es simple pero su resolución compleja: la democracia implica un proceso de participación social de individuos que son considerados iguales, pero al necesitar la educación de estos individuos para la práctica de la democracia, nos recuerda que la educación requiere un principio de enriquecimiento cultural de gente que ni es tabula rasa, en terminos cultural, cognitivos y/o morales, pero tampoco esta totalmente equipado para el ejercicio radical de sus derechos y obligaciones democráticas.

Freire, quizá más que Illich—aunque muchos de los últimos escritos de Illich sobre la importancia de la ‘philia’ o sus críticas a los abusos del medio ambiente apuntan en esta dirección—invita a una pedagogía del oprimido como plataforma ética en decidir que tipo de educación a escoger (una educación bancaria o una educación liberadora), insistiendo que enseñamos ‘a favor’ de alguien, y ‘en contra’ de alguien, un principio central para el magisterio, y elemento central en estudiar las vinculaciones entre educación y política.[21] Junto con esto, tanto Illich como Freire nos legaron un método y una epistemología de la curiosidad que constituye una exploración de los dilemas éticos y cognoscitivos de la condición humana. Finalmente, en ambos casos recibimos un legado donde la noción de diálogo es clave para el entendimiento humano, para el aprendizaje y la nutrición del espíritu, y para vincular investigación con transformación social. No puede haber resistencia a la globalización sin alternativas, sin prácticas reales de transformación de la realidad.

Un segundo aspecto de la política de la diferencia es algo que exudan tanto Freire como Illich en sus escritos, ‘border crossing’ o la trasposición de las fronteras, cruzando las lineas de la diferencia, donde el sujeto pedagógico no es homogéneo; por el contrario, los ciudadanos sin individuos diversos, en muchos casos productos de culturas híbridas y sujetos a un desarrollo cultural, económico y moral asincrónico.

Esto lleva a un tercer nivel de preocupación epistemológica y política, que reactualiza tanto las contribuciones de Freire (especialmente en pedagogía) y de Illich (especialmente en ecología y ecopedagogía), el lenguage de la posibilidad. Si bien esta idea de que hay un ‘lenguaje de la posibilidad’ que permite articular modelos políticos y simbólicos alternativos ha sido criticado—enfatizando que la idea de posibilidad puede ser ‘de-empowering’, vaga y carece de orientaciones organizacionales y pragmáticas, requisitos indispensables para la política—es claro que tanto en Freire como Illich este lenguaje de la posibilidad se constituye en una narrativa anti-racista, anti-sexista, anti-clasista y postcolonial. Frente a las narrativas de la modernidad neoliberal, la contraposición con una narrativa que cuestione la dominación aparece entonces como un pre-requisito para la crítica y la resistencia.

De ahí entonces que frente a la globalización, es imperativo recuperar los principios normativos y analíticos de un lenguaje de la posibilidad definido como manera de confrontar el conjunto de líneas de diferencia creados por procesos históricos asincrónicos de explotación, opresión y dominación. Pero cuidado, no debemos olvidar frente a los desafíos de la globalización actual, las repercusiones de los procesos de dominación, tanto de las instituciones como de las conciencias, que lo precedieron, y que de alguna manera incluso le dieron su forma histórica actual.

Una cuarta manifestación de estos aprendizajes críticos es pensar que las identidades son construidas en un proceso de contestación y lucha, y siempre estan sujetos a multiples interpretaciones. Las identidades son construcciones sociales con bases materiales e históricas , y en la realidad, se fundamentan (o si admitimos el lapsus althusseriano, estan interpeladas por) percepciones sobre el conocimiento, la experiencia y el poder, particularmente sobre cual conocimiento es, o debería ser considerado, legítimo, y debe contar, cual experiencia debe ser celebrada y de la cual se debería aprender, y como el poder puede ser negociado entre los diferentes conocimientos y experiencias. Incluso más, la misma noción de experiencia, que parece estar en la base de la noción de identidad, es algo producido históricamente, culturalmente y discursivamente.

Por eso, como señaló hace más de tres décadas Michael Apple, y reafirmó constantemente en sus trabajos, la ligazón entre poder y conocimiento se vuelven centrales en cualquier agenda práctica de investigación y de formulación de políticas educativas, particularmente en esta fase de la restauración neo-conservadora.[22]

Frente a la discusión de la identidad y del multiculturalismo, se alza una enorme cuestión: la unidad en la diversidad.[23] No se puede crear una ciudadanía democrática radical y multicultural sin atender a la cuestión de la unidad en la diversidad. Hay varias opciones para pensar este dilema que, claramente, se refleja en las distintas tensiones epistemológicas y políticas que existen en el trabajo de Paulo Freire. En primer lugar, y antes que nada, hay que explorar el grado de hibridización de las culturas y la noción que todo sujeto está constituido por multiple identidades y afiliaciones multiples. Este reconocimiento de las complejidades establecidas por el proceso de hibridación cultural y la noción de identidades multiples en la construcción social y psicoanalítica de los sujetos, cuestionará cualquier tentativa de esencializar diferencias basadas en raza, género, clase, nacionalidad, etnicidad, religión o preferencia sexual. En segundo lugar, más que lidear con las diferencias en compromisos políticos y éticos como contradicciones primarias, se las podría ver como contradicciones secundarias, o como lealtades conflictivas en la construcción social de las identidades. Esto ahorraría enormes horas de discusiones irrelevantes entre grupos progresistas tratando de buscar las diferencias entre ellos mísmos, más que las comunalidades. Esto a su vez abre áreas de negociación en el contexto de alianzas progresistas basadas en identidades multiples y comunidades de aprendizaje compartidas.

Para que esto se lleve a cabo, una premisa fundamental es evitar esencializar la lucha cultural. También esto implica reconocer los ‘insights’ que pueden existir en el pensamiento del enemigo. Por ejemplo, y refiriéndose a los Estados Unidos, el intelectual negro quizá más importante de su generación, Cornel West, esta preocupado por el ‘colapso cultural y la escalada de nihilismo autodestructivo entre los pobres y los muy pobres.”[24] El nihilismo ciertamente ofrece bases muy pobres para el avance de la democracia. Insiste West que hay una decadencia innegable en América que lo asusta más que cualquier otra cosa: “Por una decadencia cultural sin precedentes me refiero al colapso del sistema de nutrición de los niños. La incapacidad de trasmitir los significados, los valores, los propósitos, la dignidad y la decencia a los niños y niñas.”[25]

A pesar de estar situadas históricamente, las observaciones de Cornel West se aplican a muchas sociedades latinoamericanas. Facilitar la nutrición y el aprendizaje a niños y niñas, jóvenes y adultos es lo que se supone la educación pública—junto con la familia y otras pocas instituciones sociales—deben hacer. Esto es lo que la investigación educativa debe estudiar: los lazos indisolubles entre teoría y práctica. Solo así podriamos construir un mundo, que como nos aconsejaba Freire, sea “menos feo, menos cruel, y menos inhumano, un mundo donde sea más fácil amar”

La democracia es un sistema desordenado, pero sobrevive porque incluye una esfera pública para los debates y contiene un conjunto de reglas que las personas siguen aunque no se beneficien de las mismas. Las escuelas y universidades en cuanto comunidades democráticas no pueden estar menos comprometidas con la expansión del discurso democrático. Sin una exploración seria y sistemática sobre la diversidad cultural, la ciudadanía y las responsabilidades de la educación, las bases de la democracia y el discurso democrático per se se encuentran en riesgo. Sin una teoría y una práctica da la ciudadanía multicultural y democrática que sea técnicamente competente, éticamente definida, espiritualmente comprometida y políticamente factible, el pueblo perecerá: “Donde no hay visión, el pueblo perece.”[26]

1

[1] Primera y Segunda Declaración de La Habana—prólogo de Atilio Alberto Boron. Buenos Aires, Nuestra América, 2003, página 5.

[2] Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, Enrique Dussel, estudió filosofía, historia y teología en Europa. Ha publicado más de 60 libros y 300 artículos de investigación. Sin lugar a dudas es uno de los precursores de la teología de la liberación latinoamericana con una vasta obra que cruza diversos terrenos temáticos y especializaciones. Su trabajo de investigación incluye una serie de libros sobre la historia de la iglesia latinaoemricana, filosofía, etica y Marxismo. Desde que tuvo que emigrar de Argentina en 1975 reside en la Ciudad de México. Es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I) y en la Universidad Nacional de México (UNAM). Entre sus textos recientes se cuentan Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. Sus estudios sobre la historia de la iglesia incluyen los libros: De Medellín a Puebla : una década de sangre y esperanza, 1968-1979; The Church in Latin America, 1492-1992; History and the theology of liberation : a Latin American perspective; A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979; Ethics and the Theology of Liberation; Philosophy of Liberation; Para una ética de la liberación latinoamericana. 2 volumes. Buenos Aires: Siglo XXI, (1973), y dos renombrados libros que inspiraron a toda una generación de intelectuales radicales en el continente: América Latina: Dependencia o Liberación. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro editor, 1973; El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

[3] Vease Carlos Alberto Torres. The Church, Society and Hegemony. A Critical Sociology of Religion in Latin America. Westport, Connecticut and London, England: Praeger, 1992. Foreword por E. Dussel, traducido por R. A. Young; Carlos A. Torres Novoa. Religión, Sociología y Hegemonía. México, Ediciones Gernika, 1990.

[4] Véase Carlos Alberto Torres, La política de la educación no formal en América Latina, México, Siglo XXI, 1995; Carlos Alberto Torres, editor. Education and Social Change in Latin America. Melburne, Australia, James Nicholas Editor, 1995; Moacir Gadotti y C. A. Torres. Estado y educação popular na América Latina. Campinas, São Paulo, Brazil: Papirus, 1992.

[5] Citado en Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998, página 259.

[6] La biblioteca del CIDOC es ahora parte de la biblioteca de El Colegio de México, Ajuzco, Distrito Federal, México.

[7] Tema del curso que dictaba en Bremen hacia el fin de sus dias en el año 2002.

[8] Leo Hoinacki & Karl Mitcham, editores, Ivan Illich: What’s He Said. Rowman and Littlefield, Lahman, Maryland, (1999). Cita tomada de la versión de la conferencia de Illich que se encuentra en internet.

[9] Raymon Allen Morrow & Carlos Alberto Torres, Social Theory and Education. A Critique of Social and Cultural Reproduction. New York, State University of New York Press, 1995,página 225. Versión en español Ediciones Popular, Madrid, 2003.

[10] Cartas a Guinea-Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, 7a edición. (México: Siglo XXI, 1986).- Citado en Peter Lownds “A Pedagogia do Mangue: Olinda, Pernambuco, 2002,” paper presentado a la Mid-Term Conference del Research Committee in Sociology of Education, International Sociological Association, Universidade Lusofona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa, Septiembre 18-20, 2003.

[11] Paulo Reglus Neves Freire. Educação e Atualidade Brasileira. São Paulo, Cortez Editores-Instituto Paulo Freire, 2001-Prefacio, Fundadores do Instituto Paulo Freire, Organização e contextualização, Jose Eustáquio Romão, depoimentos, Paulo Rosas y Cristina Heiniger Freire. Versión al castellano, México, Siglo XXI Editores, 2001.

[12] Moacir Gadotti, Paulo Freire. Su vida y su obra. Bogotá Colombia, CODECAL, 1992.

[13] Carlos Alberto Torres, María del Pilar O’Cadiz, y Pia Lindquist Wong. Educação e Democracia. Paulo Freire, Movimentos sociais e reforma educativa. Lisbon, Edições Universitárias Lusófonas. 2002; edición en catalán

[14] Publicado en inglés como Pedagogy of Freedom. Ethics, Democracy and Civic Courage. Lahnman, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998. En español, Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI, Mexico, 2000; en catalán

[15] Véase conversando con Paulo Freire: Cuadernos de Pedagogía, Barcelona, 7/8 (1975) 25-29, citado en Carlos A. Torres. Paulo Freire, Educación y Concientización. Salamanca, Sígueme, 1980, página 113.

[16] Gadotti, obra citada, página 124.

[17] Esta sección se basa en el paper preparado como conferencia inaugural de la Conferencia sobre Resistencia cultural: arte, tecnología y educación popular frente a la globalización, con motivo de la Inauguración del Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano (cheLA) y del Instituto Paulo Freire de Buenos Aires 24, 25 y 26 de Julio, 2003, en la sede de cheLA, Iguazú 451, Parque Patricios, Buenos Aires, Argentina. Conferencia patrocinada por el Consejo Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), el cheLA (Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano), el Centro de Estudios Latinoamericanos (UCLA) y el Instituto Paulo Freire (UCLA)

[18] No puedo dejar de mencionar un título de un artículo del teólogo Segundo Galilea: “La liberazione como Incontro fra Política e Contemplazione” Prassi de Liberazione e Fede Cristiana, Concilium, Nº 6, 1974, Brescia, páginas 29-45. Llamo la atención sobre las vinculaciones dialecticas entre praxis de transformación política y contemplación porque me parecen paralelos ineludibles cuando uno imagina la paidea pedagógica de liberación y la problemática de la utopía de la transformación social en el contexto de una ética liberadora, responsable, cuidadosa del otro o la otra, y honesta.

[19] Con la lucidez y erudicción que lo caracteriza, Raymond Allen Morrow criticó el modelo presentado más arriba por carecer de un análisis de la globalización de la cultura. Esta es una observación que me parece válida y que invita a imaginar una quinta cara de la globalización, pero una cara que como luces de neón, aparece y desaparece una y otra vez, íntrisicamente vinculada a los cuatros modelos arriba mencionados. Véase el trabajo de Raymond Morrow, “Culture and Globalization,” paper presentado a la Conferencia sobre Globalización y Educación, UCLA, Agosto, 5-8, 2003.

[20] Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998. Traducción al español, Siglo XXI editores, 2002.

[21] Paulo Freire. Politics and Education. Los Angeles, California, UCLA Latin American Center Publications, 1998, translated by Pia Lindquist Wong y con una introducción de Carlos Alberto Torres.

[22] Michael W. Apple, Education and Power, Boston y Londres, Routledge, 1992; Teachers and Texts: A Political Economy of Class and Gender Relations in Education. Nueva York y Londres, Routledge, 1986; Official Knowledge: Democratic Education in a Conservative Age, Nueva York y Londres, Routledge, 1993; Teoría Crítica y Educación. Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 1997.

[23] Esta sección está desarrollada más ampliamente en Carlos Alberto Torres (org.) Teoría Crítica e Sociología Política da Educação. Op. Cit, páginas 63-102.

[24] Cornel West, Prophetic Thought in Postmodern Times . Monroe, Maine: Common Courage Press, 1993,página 196.

[25] Ibidem, página 16.

[26] Proverbios, 29:18, Antiguo Testamento.

Limitaciones de la pedagogía de John Dewey

LIMITACIONES DE LA PEDAGOGÍA DE JOHN DEWEY (2010)
Limitations of the pedagogy of John Dewey
MARCOS SANTOSMEZ
Universidad de Granada

Este es un trabajo teórico de revisión y reflexión acerca de la pedagogía de John Dewey y de ciertos elementos de su filosofía pragmatista. Argumentaremos que a pesar de su sincera preocupación por la democracia, junto con el carácter «progresista» y «social» de su pedagogía, Dewey no supera ciertas contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos.
Además, mostraremos que aunque intenta superar las deficiencias de la modernidad que derivó en el positivismo, no acaba tampoco de lograr este objetivo. Podemos caracterizarlo, por tanto, como agudo reformista o propulsor de cambios, pero nunca como revolucionario, como se muestra con claridad al ser comparado con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Introducción
Sobre John Dewey se ha señalado que aporta un pensamiento que lo convierte en un excelente autor para abordar cuestiones actuales en la educación, independientemente de que suscribamos o no todas sus conclusiones. Se ha afirmado esto, por ejemplo, para el campo de la educación moral en general (Dill, 2007) o también para replantearnos las implicaciones morales de la democracia, que Dewey entendió como modo de vida (Guichot, 2003: 316-319; Hytten, 2009)1.
Lo que vamos a realizar en las líneas que siguen es una discusión sobre la pedagogía de Dewey y aspectos de la filosofía pragmatista de la que parte (Dewey, 2000), para ir esbozando algunos problemas de tipo moral y político que el norteamericano resolvió solo a medias. En este sentido, argüiremos que a pesar de su sincera preocupación por la libertad junto con el carácter innegablemente «progresista» y «social» de su pedagogía (Dewey, 1930, 413-415; Cohen, 1998; Niebles, 2004), no acaba de eludir las contradicciones propias del liberalismo con el que, hasta cierto punto, lo relacionaremos. Podemos caracterizarlo, desde luego, como reformista o propulsor de cambios, pero nunca como un revolucionario, lo cual se muestra fácilmente al compararlo con otras corrientes filosóficas y pedagógicas del siglo XX.
Epistemología y pedagogía: experiencia y conocimiento
El pilar de la pedagogía deweyana es su noción de «experiencia». La «experiencia» incluye los distintos tipos de tanteo del individuo con su «medio ambiente» (que son los otros individuos, el medio social o la naturaleza) (Bernstein, 2010: 113-125). Remite, pues, a la relación del hombre con su sociedad y también con el medio natural (Dewey, 1930: 28).
Sin experiencia, en el sentido explicado por Dewey, no hay conocimiento. Esto no debe conducirnos a creer que Dewey separe razón y experiencia, sino que la distinción es, antes bien, entre «experiencia de carácter a-racional o irracional y experiencia racional fundada sobre la inteligencia » (Bernstein, 2010: 93). No es, por tanto, la experiencia algo necesariamente inmediato, como el punto de vista más empirista en la filosofía parece sugerir (Locke, Hume), sino que puede ser algo mediado y de tipo valorativo y cualitativo (Dewey, 1998: 36; Bernstein, 2010:127-137).
Lo que determina en Dewey qué es la verdad es, fundamentalmente, el método empleado para obtener la verdad (Hook, 2000: 70). No obstante, hemos de insistir en que, frente a posturas puramente relativistas, Dewey sí cree que hay verdades y posibilidad de hallarlas (a esto se encamina el método científico) (Dewey, 1930: 191-218). Lo que ocurre es que el conocimiento y la verdad (científica, moral, etc.) se vinculan, según Dewey, a la actividad y a la acción en el mundo, y no a un «lugar» fuera del ámbito de las experiencias como sugiere, por ejemplo, el platonismo.
Es en este aspecto en el que Dewey también ha supuesto una inspiración para filósofos actuales de corte posmoderno (Rorty). Aunque bien es cierto que el norteamericano Dewey conserva elementos propios de la epistemología fuerte de la modernidad, lo que es criticado por Rorty y otros como «metafísica» (Harris, 2007). Precisamente, en esta línea, Carr resalta que la propuesta de Dewey puede utilizarse para superar los planteamientos posmodernistas, los cuales Carr no acepta (Carr, 1995)2.
Respecto a la relación entre educación y experiencia, hemos de precisar que no todas las experiencias son educativas: «Pues algunas experiencias son antieducativas. Una experiencia es antieducativa cuando tiene por efecto detener o perturbar el desarrollo de ulteriores experiencias » (Dewey, 2004: 71-72). En la medida en que estamos continuamente reorganizando, reconstruyendo y transformando el medio ambiente, la educación es permanente (Dewey, 1964: 249; Guichot, 2003: 315).
Dewey entiende que la educación es un fin en sí misma, y que, por tanto, no debe concebirse como medio (Dewey, 1998, 46-55). Vivir, conocer y educar-se son sinónimos para Dewey. Un ser humano sería un individuo que se encuentra en crecimiento continuo y que interactúa con un medio ambiente que es en gran medida social. Su actividad es determinada por el contacto con este medio ambiente que va, de algún modo, dirigiendo su experiencia y ofreciendo o negando posibilidades de crecimiento (Dewey, 1998: 22-30).
A partir de esta idea de reconstrucción y elaboración de la experiencia en intercambio constante y creativo con el medio ambiente (social), se ha sugerido que Dewey anticipa, aunque no aparezca articulado y definido con claridad en su obra, bastantes aspectos de la epistemología y la pedagogía constructivistas (Popkewitz, 1998; Vanderstraeten, 2002; Kivinen y Ristela, 2003; Reich, 2007; Sutinen, 2008; Gordon, 2009), lo que, a juicio de Virginia Guichot da a su pensamiento pedagógico vigencia y gran actualidad (Guichot, 2003: 313).
Este intercambio, cuando es simbólico y en el contexto de la sociedad, es lo propio de la comunicación humana, que no pretende ser una pura descripción del mundo, sino un instrumento para la supervivencia en el mismo (Vanderstraeten, 2002: 240). La comunicación efectiva presupone cooperación y participación de todos los individuos (Vanderstraeten, 2002: 240).
Así, en un estilo constructivista, según Vanderstraeten, la educación es entendida por Dewey como comunicación y cooperación (Vanderstraeten, 2002: 241), siempre contando con unos efectos en el medio y la posibilidad de que este sea modificado en el proceso (Vanderstraeten, 2002: 241). John Dewey puede representar, pues, un fundamento teórico para una comprensión relacional y comunicativa de la educación (Sutinen, 2008: 12-13; Wahlstrom, 2010).
No podemos dejar de anotar que el planteamiento deweyano, a pesar de ciertas salvedades que pueden hacerse, posee algunas semejanzas con la ética dialógica de Jürgen Habermas (Ryan, 1995: 357; Festenstein, 2001;
Aboulafia, Bookman y Kemp, 2002). Como afirma Javier B. Seoane: «La ciencia deweyana, qua método para la vida social, se funda sobre una racionalidad comunicativa (Habermas, pero antes de este Dewey como indiscutible predecesor) lo más incluyente posible de la diversidad existente, en la que los actores participantes se encuentren en la menor asimetría posible de capitales (Bourdieu)» (Seoane, 2009:109). No obstante, Dewey ostenta un universalismo mucho menos marcado que el de Habermas o Apel.
Quizá debamos situar a Dewey, para ser exactos, en un término medio entre el universalismo de Habermas y el relativismo extremo de Rorty (Festenstein, 2001: 738).
La forma de pragmatismo deweyana se denomina «instrumentalismo» (Cadrecha, 1990: 70-71). Según Catalán: «El instrumentalismo defiende la tesis de que el conocimiento no implica una mera recepción pasiva de datos en un receptaculum mental, sino que el acto mismo de conocer expresa una acción, especialmente la acción instrumental de resolver problemas y de configurar, a ese fin, los resultados previsibles de las hipótesis (hipótesis que a su vez, se generan a la vista de un problema: no hay hipótesis sin problema previo).
Desde esta perspectiva mediadora de la razón, la vieja verdad evidente e incontrovertible, y con ello el ideal de la certeza, pasan a reducirse en Dewey, de una manera característicamente modesta, a una «afirmabilidad avalada» hasta el momento por los métodos inteligentes de previsión de consecuencias» (Catalán, 2001: 129). Es precisamente este anti-fundacionalismo lo que caracteriza a todos los autores pragmatistas (Mougán, 2006: 73). En realidad, lo que subyace a esto es la oposición al dualismo moderno de sujeto y objeto, de conciencia (res cogitans) y cosas (res extensa). Así, se sitúa el instrumentalismo a la vez contra el empirismo realista y contra el idealismo o racionalismo fundacionalistas (Mougán, 2000: 101-113). Dewey se opone también, por tanto, al positivismo burdo.
Así, su concepción puede ser traída a colación para una perspectiva holística en la pedagogía que supere a la pedagogía más positivista de raigambre cartesiana-newtoniana, como señala Santos Rego (Santos Rego, 2001: 221).
El mundo material se vincula con el simbólico y es necesario componente del pensamiento, en la medida en que este se realiza mediante la acción en el mundo. Así Dewey supera el enfoque cartesiano, sin que esto implique un escepticismo gnoseológico (Vanderstraeten, 2002: 242). «La tarea de Dewey es […] mostrar cómo es posible elaborar una teoría del conocimiento que evite la metáfora del espectador, una metafísica no comprometida con la existencia de sustancias fijas, precedentes, inmutables y una filosofía que no sea epistemología, que no sea entendida como teoría del conocimiento» (Mougán, 2000: 62).
Distingue los conceptos y el discurso intelectual que mantiene el sentido (la conexión con la experiencia vital) y, como lacra, un discurso teórico escindido de la experiencia vital y que carecería, por tanto, de sentido (Catalán, 2001: 130). En relación con esto, la escuela debe estar en estrecha conexión con la vida en general y no contradecir lo que ocurre fuera de ella. No obstante, Dewey se manifiesta como un convencido defensor de la institución escolar, a la cual intenta aplicar su teoría del hombre y de la sociedad (Dewey, 1998: 28-30).
Apunta a lo que él considera un papel fundamental de la escuela: la eliminación de las diferencias de clase social y la constitución de una educación que dote a todos del mismo protagonismo y oportunidades en la sociedad. Es una institución necesaria para el máximo aprovechamiento de las diferencias individuales que genera el progreso en el conocimiento, opuesta a las diferencias de clase.
La filosofía pragmatista de John Dewey lo conduce a ensalzar la interconexión entre teoría y práctica. Ya no es posible repetir la búsqueda de certezas más allá del ámbito donde actuamos que había efectuado la mayor parte de la tradición filosófica, aunque desde luego Dewey valora las distintas tradiciones y escuelas filosóficas como intentos de dar nuevo orden, expresión cultural y coherencia al mundo, seguramente en consonancia con su hegelianismo de partida (búsqueda de la síntesis unificadora) que solo parcialmente abandonó con el tiempo (Garrison, 2006; Bernstein, 2010: 44).
En consecuencia, critica los viejos dualismos, que relaciona con las sociedades aristocráticas de castas.
A su juicio, el dualismo cultura interior-teoría frente a cultura exterior-práctica es un derivado de una sociedad en la que continúan los privilegios de clase, bien sea por un origen noble o, hoy día, por un origen económicamente poderoso.
Esta tendencia dualista en el sistema educativo norteamericano cuando él escribía sus obras es denunciada por él como contraria a la democracia (Martínez Alemán, 2001: 394).
La educación, la escuela y la pedagogía
Dewey define la educación de este modo: «es aquella reconstrucción o reorganización de la experiencia que da sentido a la experiencia y que aumenta la capacidad para dirigir el curso de la experiencia subsiguiente» (Dewey, 1998: 74). Dicho en otras palabras, es la búsqueda de nuevas conexiones entre actividades relevantes para el presente, que se van desarrollando en interacción con un medio que se va reconstruyendo por la actividad del sujeto al tiempo que también incide en el proceso de crecimiento del sujeto (Dewey, 1930: 383-386).
Esta búsqueda constante de nuevas relaciones experienciales en el mundo se opone a toda rutinización de la enseñanza.
La educación en este enfoque deweyniano es un fin en sí misma, frente a concepciones teóricas que la consideran un medio (teorías del desenvolvimiento, teorías de la ejercitación externa de las facultades, teoría de la preparación para un futuro, teoría de la recapitulación de un pasado, etc.) (Dewey, 1998: 76).
Dewey critica dos excesos pedagógicos: el individualismo naturalista tendente al cosmopolitismo y a la ciudadanía universal, de la Ilustración del siglo XVIII (Dewey, 1998: 85-86), y la reacción idealista de la educación dentro de un estado en el cual el individuo se subordina a la institución, en el siglo XIX (Dewey, 1998: 86- 91). Frente a esto, propugna la mediación de un entorno que influye y es influido por la experiencia del niño. Es, por tanto, la educación algo propio del dinamismo humano, del ideal del progreso continuo de la democracia norteamericana.
Para Dewey la educación debe aspirar a facilitar comportamientos según fines del propio educando y que no sean, por tanto, fines ajenos y externos (Dewey, 1998: 92-100)3. Esto implica que lo ideal y lo material, o sea, los fines y los medios, vayan ligados (Dewey, 1952: 236-247).
Además de este requisito, en la obtención de fines ha de darse una actividad ordenada y consciente, es decir, ha de desarrollarse un proceso. Se precisa para ello de una inteligencia de tipo instrumental capaz de determinar los medios adecuados para un fin. El «espíritu», en palabras del propio Dewey, es aquello capaz de establecer relaciones temporales. Así, para el norteamericano la inteligencia es una suerte de iluminación que anticipa, observa, organiza y conecta la experiencia. Se da, por tanto, inextricablemente con la manipulación de la realidad.
La aplicación de esta concepción a la pedagogía es clara: hay que partir de la experiencia del alumno que se va reconstituyendo a lo largo del proceso de forja de planes para la obtención de fines propios (Dewey, 2007).
Democracia, individualismo y liberalismo
Hay en Dewey una estrecha relación entre moral y democracia (Mougán, 2000: 193-197; Seoane, 2009: 112-115; Bernstein, 2010: 169) que implica el relevante papel concedido a la ética como elemento para la regulación desde lo público (el Estado) del mercado, lo cual lo diferencia, ciertamente, del liberalismo más puro y radical de, entre otros, Hayek (Koopman,2009: 167).
Construye su idea desde su convicción en las bondades de una sociedad igualitaria en la que todos tengan la igualdad de oportunidades. Pero su tendencia liberal se nota en el valor concedido al individuo, a pesar de reconocer ampliamente el componente social que lo constituye y de distinguir entre «viejo» y «nuevo» individualismo (Dewey, 2003; Morán, 2009: 19-28), o entre individualismo (individualism) e individualidad (individuality).
El suyo es lo que Morán denomina un «individualismo democrático», consistente en que «si bien el pleno desarrollo de las capacidades individuales encuentra todo su potencial en el marco de una comunidad de cooperación entendida democráticamente, el individuo ni se disuelve en la comunidad ni se subordina a esta; antes al contrario, constituye el fin último de la vida comunitaria » (Morán, 2009: 37).
McBride (2006) defiende que en Dewey y MacIntyre, a pesar de sus diferencias, se debe hablar de un collectivistic individualism a diferencia del individualismo puro del liberalismo clásico. Se ha defendido entonces que en Dewey se da una forma de liberalismo, aunque enfatice aspectos relacionales, pluralistas y democráticos que significan una lectura «suave» y crítica del liberalismo clásico (Thayer-Bacon, 2006).
El bienestar individual depende del bienestar general en una sociedad (Martínez Alemán, 2001: 385), sin que se considere que un individuo pueda pretender su felicidad a espaldas de la prosperidad de su comunidad, a juicio de Dewey. Aunque mantenemos que Dewey no abandona un paradigma de corte básicamente liberal en su filosofía y en su pedagogía (Catalán, 2003), sí es cierto que criticó con énfasis el individualismo de la tradición clásica liberal de la modernidad (Catalán, 2003: 19).
Es cierto que Dewey a menudo denuncia en sus obras el desarrollo concreto del capitalismo que ha originado graves diferencias de oportunidades entre los miembros de la sociedad (Dewey, 2003). De hecho, según Dewey, el capitalismo habría pervertido el ideal de la individualidad tornándolo en individualismo (Martínez Alemán, 2001: 388). Para él, el capitalismo tal como se ha desarrollado es un sistema de poder que se autolegitima por la supuesta búsqueda del bien para el individuo (Martínez Alemán,2001: 389).
Por el contrario, el auténtico desarrollo del individuo requiere un igualitarismo democrático (Martínez Alemán, 2001: 381)4. Pero su liberalismo soterrado, del que le acusan autores marxistas o teóricos de la reproducción social como Gintis y Bowles (González Monteagudo, 2002: 34-35), sale a relucir en ocasiones.
Así, «el problema que encuentran Gintis y Bowles es que el liberalismo, ya sea clásico, ya sea progresivo, no cuestiona la racionalidad de las instituciones económicas capitalistas» (González Monteagudo, 2002: 34). En un excelente artículo, John J. Stuhr expresa precisamente que aun siendo crítico con el liberalismo clásico, Dewey puede ser considerado un liberal (reformador del liberalismo) (Stuhr, 2004:88-89).
Hay, pues, un componente liberal en Dewey (Catalán, 2003: 20-21). Aunque se puede señalar que se han utilizado sus ideas para defender la escuela pública como instrumento para la igualdad en la sociedad y la convivencia de credos diferentes (Pring, 2007), también se ha señalado que carece, en definitiva, de un análisis y detección de ideologías operantes, que patentice las desigualdades de partida difícilmente superables por la escuela (Stuhr, 2004: 96-97). Se trata de lo que en relación con la escuela e instituciones educativas analizan por ejemplo Bourdieu o Passeron (Santos, 2006a, 2008a: 141-167).
En otro aspecto, también podemos señalar que llega a una soterrada complacencia con el dominio técnico del mundo, que lo relaciona, para algunos, incluso con el pronóstico heideggeriano de la caída de occidente en lo técnico (Post, 2007). Además, en el apogeo de la educación que busca la utilidad, podemos incurrir en el olvido de la honda y tenebrosa corriente que recorre a la humanidad, frente a proyectos de tipo liberador-utopistas (Santos, 2008a: 91-116).
Horkheimer denunció, en esta línea, que Dewey representa una visión positivista que confía en el progreso científico y que reduce la discusión en torno a lo bueno y lo malo (la ética) a lo útil, en un triunfo del relativismo que acaba consagrando el presente y lo dado (Horkheimer, 2002: 75-87). En esta crítica coinciden Marcuse y Horkheimer, de quienes, sin embargo, puede afirmarse que en su desarrollo identifican erróneamente el pragmatismo con el positivismo (Mougán, 2000: 25-27).
Conclusión
En síntesis, cabe afirmar que es cierto que Dewey resulta un buen teórico para emprender reformas en la sociedad y en la escuela, pero que al ser contrastado con el nervio utópico de un Iván Illich (Santos, 2006b) e incluso con la empatía ante el sufrimiento del oprimido de un Paulo Freire (Santos, 2008b) parecería quedarse corto y no responder a estos anhelos radicales que también forman parte de la historia más dramática de la humanidad. Frente a estos proyectos, Dewey no deja de ser un moderado reformista a pesar de su progresismo o inquietudes sociales (González Monteagudo, 2002:20).
En definitiva, hemos resaltado finalmente que aun siendo un autor progresista y de nobles convicciones sociales, su filosofía pragmatista lo conduce a una suerte de miopía por la que solo entiende de lo dado en el presente (en este sentido sí sería cierta la acusación de positivismo por parte de Horkheimer).
Por tanto, del futuro solo puede hacer que sea una prolongación del presente, contra toda alternativa utópica. Según Dewey entiende la democracia, y a pesar de su insistencia en el dinamismo continuo y la proliferación de las experiencias (Dewey, 1930: 545-546), se ha señalado que tiende a algunos ocultamientos, a difuminar diferencias sociales subyacentes, no tan definidas como en los sistemas de castas que él critica, pero que están ahí operando.
No basta con establecer una igualdad abstracta para el diálogo, como en otro contexto, reprochará Dussel a Apel (Apel y Dussel, 2004). Esta carencia de la pedagogía deweyana sería la que debería ser contrarrestada por una nueva pedagogía que se responsabilizase de las víctimas que han sucumbido ante el «progreso», lo cual hemos propuesto en otro lugar (Santos, 2008a). En esto Dewey no parece haber superado en su época madura su inicial hegelianismo, tendente a una justificación de la totalidad (síntesis) de lo dado, que sin embargo pasa por alto las singularidades sufrientes que quedan sin resolver (Adorno).
Notas
1 También cabe señalar que Dewey ha hallado un fértil terreno actual para la aplicación de sus teorías en la corriente psico-pedagógica «Service-Learning» (Deans, 1999; Rhoads, 2000). Se ha partido de sus teorías para propugnar una universidad que incida eficazmente en la construcción de una sociedad más democrática y participativa (Benson, Harkavy y Puckett, 2007). Como reciente ejemplo de aplicación de la pedagogía de Dewey con excelentes resultados, en la Universidad de Granada, se ha llevado a cabo un modelo de tutorías inspirado en un planteamiento deweyano cuya eficacia se ha probado empíricamente (Fernández Martín, Arco, Justicia y Pichardo, 2010). También se ha publicado en Bordón muy recientemente un artículo que compara las pedagogías de Dewey y de Freire (Bruno-Jofré, 2010) que como expondremos en el cuerpo del texto, aunque se asemejan en ciertos elementos, difieren en un aspecto esencial. Dewey también ha influido notablemente en el popular autor estadounidense del programa de filosofía para niños Matthew Lipman (Catalán, 1997). En el caso concreto de España, es de señalar la influencia de Dewey en la Institución Libre de Enseñanza (Pereyra-García, 1979) o más recientemente también se ha señalado la aportación teórica de Dewey al proceso de adquisición de las competencias básicas (López Ruiz, 2009: 80). Cabe referir, por último, que los profesores Colom y Rincón lamentan que a Dewey no se lo haya tenido más en cuenta en la pedagogía contemporánea (Colom y Rincón, 2004, 40). 16254 Bordón 63.3 (F).qxd 1/8/11 10:00 Página 126
2 Sobre esto, podemos apuntar también al debate entre liberales (cosmopolitas) y comunitaristas (particularistas) (Vilafranca y Buxarrais, 2009) que nos serviría para definir la posición deweyana y determinar su grado de universalismo frente al relativismo.
3 Sobre la intervención de fines en los procesos educativos se ha escrito en abundancia. Nos parece esclarecedor y certero el artículo del profesor Gervilla, 1994, quien, además y como Dewey, entiende lo educativo como algo estrechamente ligado tanto a las aportaciones de la filosofía como a las aportaciones de la ciencia y su método (Gervilla, 1994, 308).
4 De esto cabe extraerse algunas consecuencias para la educación en la actualidad, en la línea de lo que afirma Rogelio Medina: «Una moral individualista, relativista, vacía de normas y contenidos comunes, junto al mal uso que, también, se ha hecho de los ideales de libertad, igualdad y tolerancia, para «justificar» cualquier modo de vivir y de pensar, por irresponsables que estos fueran, ha propiciado, en gran medida, la inseguridad axiológica en la educación de nuestro tiempo y de la conciencia valorativa de educadores y educandos» (Medina, 1999: 386).
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Perfil profesional del autor
Marcos Santos Gómez
Es licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (Filosofía) y doctor en Pedagogía por la Universidad de Granada. Ha publicado numerosos trabajos en prestigiosas revistas de carácter nacional e internacional, así como el libro La educación como búsqueda. Filosofía y Pedagogía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Es miembro activo del grupo de investigación «Valores emergentes y Educación social» HUM-580 reconocido por la Junta de Andalucía. Ha sido en varias ocasiones profesor visitante en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador. En la actualidad es profesor contratado doctor en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.