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La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana (2007)
Raúl Fornet-Betancourt
Universidad de Aachen (Alemania)

1. Introducción

En este trabajo queremos discutir fundamentalmente dos cuestiones, esperando que su tratamiento responda a las expectativas que puede despertar el título: «La filosofía intercultural desde una perspectiva latinoamericana».

Esas dos cuestiones, que trataremos por separado en lo que serán los puntos segundo y tercero de este trabajo, son las siguientes: ¿Qué ha significado, esto es, qué consecuencias teóricas ha tenido para el desarrollo de la filosofía en América Latina la emergencia del planteamiento de la filosofía intercultural en el discurso filosófico internacional?, y esta otra: ¿Qué puede decirle la filosofía latinoamericana a la filosofía intercultural o qué se podría aportar desde la experiencia de América Latina al desarrollo del discurso filosófico intercultural como experimento de un diálogo filosófico realmente universal?

En el tratamiento de estas dos cuestiones vamos a partir de una concepción amplia de la filosofía intercultural que, sin resaltar las diferencias entre las distintas corrientes que se pueden distinguir ya hoy en ella , se fija más bien en la orientación teórica general que tiene por base común y que le da su perfil propio como movimiento filosófico. Esta concepción amplia de la filosofía intercultural constituye, pues, el trasfondo a cuya luz debe considerarse nuestra argumentación en la discusión de las dos cuestiones apuntadas como tema de este trabajo, y por eso la explicitamos como parte de esta introducción.
Presentada con la brevedad debida, digamos, por tanto, que partimos de una concepción de la filosofía intercultural que subraya la perspectiva programática de promover, por el diálogo abierto (¡y en condiciones materiales y teóricas de igualdad!) entre las tradiciones culturales de la humanidad, una transformación radical de esta forma de pensar, de conocer, de nombrar lo que conocemos, de articular lo que sabemos, de generar más saber y de comunicar o trasmitir el saber que solemos llamar «filosofía», entendiendo que ese programa de transformación de la filosofía tiene que ver mucho con la toma de conciencia de las consecuencias epistemológicas que se desprenden de la todavía inconclusa historia del colonialismo occidental.
O sea que es una perspectiva programática de diálogo intercultural que no se plantea en un marco abstracto sin memoria histórica, sino que, al contrario, brota desde la memoria de culturas heridas en su dignidad cognitiva para poner sobre el tapete del debate filosófico actual la tarea de transformar la filosofía, pero precisamente en el sentido radical de una transformación que también envuelva en su dinámica renovadora a la tradición acumulada (¡y sancionada como clásica!) hasta hoy bajo la presión del sobrepeso del pensamiento occidental.
Con esta transformación, dicho en otras palabras, la perspectiva programática que comparte el movimiento de la filosofía intercultural no apunta, por consiguiente, simplemente a la garantía del acceso de las tradiciones culturales marginadas o de su incorporación a la filosofía hecha por Occidente; pues no se trata sólo de aumentar el «tesoro» de la tradición trasmitida hasta hoy como línea paradigmática de «definición» de lo que debe o no debe ser reconocido con el nombre de filosofía.
La perspectiva de transformación de la filosofía intercultural va más allá, por cuanto que pretende –y aquí radica su difícil desafío– implicar el «tesoro» mismo de la tradición reconocida como filosofía en ese proceso de transformación intertradicional que conlleva el diálogo entre las culturas, para que eso que llamamos «filosofía» pueda ser renombrado y redefinido mediante la cooperación de todas las tradiciones de pensamiento de la humanidad.
La perspectiva por la que apuesta el movimiento de la filosofía intercultural es, por tanto, la de entrar en un proceso de intercambio que sea a su vez el lugar de convergencia de experiencias filosóficas de muy distinta procedencia, pero que se reconocen como referencias legítimas para nombrar la filosofía.
Por eso es también característico de la concepción de la filosofía intercultural que aquí presuponemos, la idea de que el diálogo filosófico intercultural debe ser un diálogo que supere los prejuicios que todavía se mantienen frente a otras formas de pensar y de conocer que supuestamente no son «racionales» porque son, por ejemplo, «mitológicas» o «religiosas», excluyéndoselas así de la filosofía.
De aquí que sea también una nota característica de la concepción de la filosofía intercultural como movimiento la preocupación por detener en el proceso de generación de conocimiento filosófico el desperdicio o desaprovechamiento de experiencias filosóficas alternativas. Para la filosofía intercultural es así central la dignificación cognitiva de todas las tradiciones culturales; y es central para su propósito de transformación radical de la filosofía por dos razones.
Primero, porque ese es el camino para aprovechar en filosofía toda la experiencia cognitiva de la humanidad, y no sólo una parte de ella; y segundo, porque es la base para que el filósofo o la filósofa supere por fin esa odiosa imagen de sí mismo que lo asemeja a los antiguos (¡y modernos!) gobernadores coloniales que estaban en Algeria, India o Perú, pero vivían culturalmente en sus respectivas metrópolis. La filosofía intercultural es un manifiesto a favor de un filosofar que vive en y desde muchos lugares y que declara por ello como inauténtico el proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas prestadas al esfuerzo por ser expresión de su mundo de vida.
Sobre el trasfondo de esta comprensión de lo que hemos llamado la orientación teórica general común al movimiento de la filosofía intercultural, pasamos a tratar las dos cuestiones pendientes, pero antes indiquemos que cerraremos este trabajo con un cuarto apartado donde presentaremos algunas reflexiones sobre el sentido de la filosofía intercultural en el presente momento histórico.
2. ¿Qué ha significado la emergencia de la filosofía intercultural para el desarrollo de la filosofía en América Latina?
Esta pregunta se puede responder con una afirmación contundente que puede parecer exagerada, pero que a nuestro modo de ver expresa certeramente el meollo de la cuestión, a saber, que con la influencia de la filosofía intercultural la filosofía en América Latina descubre la diversidad cultural de su contexto y siente el desafío de tener que empezar de nuevo para poder hablar pluralmente de la pluralidad espiritual del contexto donde está.
Mas para comprender que no se trata de una simple afirmación lapidaria, hay que hacer un poco de historia. Daremos, pues, un rapidísimo repaso a la historia de la filosofía en América Latina para mostrar al menos en grandes rasgos cómo la respuesta dada tiene su justificación histórica.
Como se puede comprobar consultando la historiografía filosófica latinoamericana corriente hasta bien entrada la segunda mitad del pasado siglo XX se afirmaba todavía sin mayores problemas o dudas que la filosofía en América Latina comienza propiamente con el así llamado «Descubrimiento» en 1492, es decir, con la llegada de la cultura europea y, muy concretamente, con la llegada de «los hombres teoréticos que vinieron de Occidente».
Según esta visión no habría ninguna diferencia entre la filosofía en Europa y en América Latina, ya que la filosofía se desarrollaría en el continente americano como una planta que se trasplanta a otra tierra; la filosofía pasa del viejo al nuevo mundo y crece en éste último como el eco de su voz en el primero.
Y hay que reconocer, porque corresponde al curso real que sigue la evolución filosófica de América Latina, que de hecho la filosofía que en América Latina recibe ese nombre y se desarrolla como saber filosófico reconocido como tal, no es ninguna otra que aquella que reproduce la forma europea. No olvidemos que con la conquista y la colonización –que es también una empresa de colonización espiritual– se impone, en efecto, la cultura europea con su sistema universitario y sus métodos de investigación.
Y la filosofía, en tanto que es parte de esa cultura, reproduce en América Latina el modelo cultural que se trae de Europa. Así se «explica» que la tradición filosófica que se llamará (en forma realmente impropia) latinoamericana se desarrolle como una recepción fiel de la filosofía europea. Por eso podemos ver que los manuales de historia de la filosofía latinoamericana dividen la evolución filosófica de los países latinoamericanos en etapas que corresponden a los períodos históricos de la recepción de corrientes europeas.
De este modo se habla, por ejemplo, de la etapa escolástica, de la etapa de la ilustración, de la época positivista o de la fase del marxismo.
Leída de esta manera la filosofía en América Latina no presenta en su historia, como decíamos, grandes diferencias teóricas en relación con la filosofía en Europa. Es fruto de un trasplante artificial que la sitúa justo en el contexto superpuesto que crea la expansión de la cultura europea. De aquí que esa filosofía latinoamericana nazca desvinculada por completo de las tradiciones de las culturas originarias como la nahuatl, la maya, la kuna, la guaraní o las andinas.
Es más, nace y se desarrolla en pleito con estas tradiciones de pensamiento indígenas, ya que en su visión eurocéntrica dichas culturas no habían logrado todavía dar el paso decisivo para el nacimiento de la reflexión filosófica en sentido estricto, que es el paso del mitos al logos, relegando así a estas tradiciones indígenas a la mitología o a la cosmogonía.
La historia del desarrollo de esa filosofía llamada latinoamericana es, por consiguiente, la historia de la negación de la pluralidad, y más concretamente, historia de la desvalorización cognitiva de las tradiciones indígenas de América Latina.
Esta historia de trágica violencia epistemológica –es evidente que se trata de una historia violenta en muchos sentidos , pero aquí acentuamos la violencia epistemológica por su relevancia para la filosofía– empieza a cambiar a partir de la segunda mitad del siglo XIX gracias fundamentalmente a dos acontecimientos históricos de alta significación para la reorientación de la vida cultural y, específicamente, para la renovación de la filosofía en América Latina.
Nos referimos, por una parte, a la articulación explícita de un amplio movimiento indigenista que reclama justicia social y cultural para los pueblos indígenas , y, por otra, al lanzamiento del programa de elaborar una filosofía latinoamericana que responda de verdad a los desafíos concretos con que se ven confrontadas las sociedades latinoamericanas en el momento de la organización social, política y educativa de la recién conquistada independencia nacional.
Por la influencia de estos dos acontecimientos, en cuyo análisis no podemos entrar ahora, la filosofía en América Latina inicia un proceso de contextualización de su reflexión que, a pesar de sus limitaciones, es sin duda positivo, porque por dicho proceso se reduce la distancia que separa filosofía y cultura propia en América Latina.
Muy importante en esta línea es además el hecho de que casi un siglo después, es decir, a mediados del pasado siglo XX inicia Leopoldo Zea (1912-2004) el proyecto de recuperar la historia de las ideas filosóficas en América Latina desde la perspectiva de la contribución a la emancipación mental y como base para la elaboración de una filosofía de la historia de los pueblos americanos , que culminará por su parte –y como resultado de la radicalización de este proyecto– en la constitución de una filosofía de la liberación como respuesta a la situación neocolonial en que se encuentran los países latinoamericanos.
En esta nueva constelación sí empieza a diferenciarse substancialmente la tradición filosófica latinoamericana de la herencia europea. ¿Por qué? Porque, poniendo el foco de su atención reflexiva en la consideración de la historia de América Latina desde una perspectiva de liberación, la filosofía latinoamericana se aplica a buscar sus propias fuentes, los documentos que narran las memorias de los pueblos latinoamericanos, y comienza a comprenderse a sí misma de otra manera: ya no se entiende como el eco lejano de lo que se piensa en Europa, sino como expresión propia de un pensamiento que piensa la condición periférica de los pueblos latinoamericanos y sus tradiciones.
A partir de ese momento, que podemos situar en la década de 1970-1980, se puede hablar con toda razón de lo que llamamos antes una diferencia sustancial entre la filosofía latinoamericana y la europea, y que ahora precisamos designándola como una diferencia contextual. Pues, al tomar conciencia de su contexto y redefinirse como pensar contextual, la filosofía latinoamericana asume la condición periférica y «descubre» entonces que la filosofía europea piensa desde otra condición, a saber, la condición de centro del mundo construida por el colonialismo.
Este «descubrimiento» supone para la filosofía latinoamericana el cuestionamiento de la idea de universalidad filosófica recibida de la tradición europea. Este sería un tema que merecería un análisis separado, pero lo que interesa aquí es hacer constar que ese cuestionamiento de la pretensión de universalidad de la filosofía europea representa acaso el momento más crítico en la diferencia contextual que se hace ahora manifiesta.
Subrayamos este aspecto porque, siguiendo nuestro brevísimo repaso, hay que decir sin embargo que la misma filosofía latinoamericana relativiza esa diferencia contextual o que no saca todas las consecuencias que de ella debiera sacar.
Según nuestra interpretación esta inconsecuencia se explica por dos razones principales. La primera es que la filosofía latinoamericana, a pesar de su esfuerzo real por contextualizarse, no se libera totalmente de la herencia europea y continúa todavía mirando demasiado a Europa; conserva todavía muchos de los hábitos de pensar y de los métodos de investigación de la filosofía colonizada y siente por ello la necesidad de buscar a Europa todavía como su interlocutor privilegiado.
La segunda razón la vemos en que, como consecuencia de la primera, mantiene aún una relación deficitaria con la cultura latinoamericana en el sentido de que no alcanza a percibir toda su compleja diversidad cultural y se relaciona preferencialmente con una parte de la cultura latinoamericana, que es por cierto la parte que se considera representativa de toda la cultura latinoamericana.
Para comprender esta relación deficitaria en la que en nombre de una parte se encubren otras caras culturales de América Latina, hay que tener en cuenta el papel que ha jugado –y juega– la categoría del «mestizaje cultural» en la comprensión y autocomprensión del desarrollo cultural de América Latina. Para muchos el mestizaje cultural es, en efecto, la categoría clave para explicar la cultura latinoamericana. Tan importante se la considera que es la que se ha usado para caracterizar la cultura latinoamericana en su totalidad y decir que es una cultura mestiza.
Esta manera de explicar el desarrollo cultural latinoamericano es, según decíamos, el trasfondo que hace comprensible que la filosofía latinoamericana busque su arraigo en la cultura mestiza de América Latina suponiendo precisamente que con ello le hace justicia a toda la complejidad cultural de su contexto.
Pero este supuesto es falso. Es indiscutible que existe la cultura mestiza latinoamericana, pero no es justo decir que representa toda la cultura que hay en América Latina. Porque, junto a esa América de cultura mestiza, están otras muchas Américas indígenas (y afro) que hacen cultura con sus nombres propios: kuna, guaraní, mapuche, etc. Hay así en América Latina más pluralidad cultural que la que nombra la cultura mestiza.
Por eso una filosofía latinoamericana que se relacione solamente con dicha cultura mestiza no está todavía en diálogo con toda la diversidad cultural de los pueblos latinoamericanos. Y como es esto justo lo que ha sucedido, hablamos aquí de una relación deficitaria o parcial con la pluralidad cultural de América Latina como una de las razones que han frenado o bloqueado la radicalización de la afirmación de la diferencia contextual por parte de la filosofía latinoamericana en esta época que va más o menos de 1970 a 1990.
Pues bien, en este estadio del desarrollo de la filosofía latinoamericana como forma explícita de filosofía contextual es donde precisamente se hace sentir el impacto del pensamiento intercultural en ella. (Y hablamos conscientemente de «pensamiento intercultural» en general, y no de «filosofía intercultural» en sentido estricto, porque las primeras influencias vienen de áreas como la teoría política con las reflexiones sobre las luchas por el reconocimiento de culturas minoritarias en sociedades con una cultura mayoritaria o la pedagogía con sus programas de educación bilingüe e intercultural).
Pero hagamos un breve inciso para precisar lo siguiente: Al mismo tiempo debemos considerar que el impacto teórico del pensamiento intercultural en la filosofía latinoamericana no se explica sólo como resultado de la simple recepción del debate entre multiculturalismo y comunitarismo o de las directivas para una educación intercultural de la UNESCO –ponemos estos dos ejemplos únicamente por concretizar la alusión de antes a la teoría política y a la pedagogía–, porque esa recepción de expresiones concretas de pensamiento intercultural remite a su vez a un cambio profundo de sensibilidad que es, en el fondo, la condición que hace posible la apertura al planteamiento radical de la interculturalidad.
Este cambio de sensibilidad representa, por cierto, uno de los grandes logros de la reorganización y movilización de los pueblos indígenas y afroamericanos en el contexto del debate sobre el significado del V Centenario (1492-1992) del llamado «descubrimiento» de América, ya que este acontecimiento significó, por decirlo así, la irrupción de los pueblos indígenas –¡como protagonistas!– en la historia de América Latina, reclamando poner fin a la historia de conquista y comenzar una historia nueva con la presencia reconocida de sus culturas y religiones como caminos legítimos de humanidad en América Latina.
En nuestra lectura de los hechos es, pues, este acontecimiento en la historia social de América Latina lo que produce ese cambio de sensibilidad frente al otro que lleva por su parte a que también en el campo de la filosofía se busquen métodos nuevos que permitan la apertura sin reservas a la pluralidad cultural manifiesta en la realidad.
Como otras veces en su historia, tampoco en esos años estaba la filosofía latinoamericana a la altura de las exigencias reales de su tiempo. Pero recibe el impacto de la irrupción protagónica de los pueblos indígenas (y afroamericanos) en la historia del continente, y siente la presión de radicalizar su proceso de contextualización abriéndose justo al diálogo con las culturas y tradiciones de pensamiento que hasta ese momento había descuidado en razón de su anclaje en la cultura mestiza. Es como un momento de «conversión» a la pluralidad cultural, que en otro lugar hemos analizado y caracterizado como el momento del giro intercultural en la filosofía latinoamericana.
Presionada, por tanto, por el curso de una historia en la que cada vez se hace más manifiesta la presencia de las diferencias protagónicas (los pueblos que hablan desde sus propias culturas), la filosofía latinoamericana comienza el camino de reparar su inconsecuencia o, si se prefiere, inicia la radicalización de su proceso de contextualización asumiendo como «materia» filosófica la diversidad cultural latinoamericana en toda su pluralidad.
En este camino hacia la interculturalidad, que –como decíamos– tiene una estación crucial en el contexto del V Centenario del «descubrimiento», hay que señalar otra fecha importante que es la de la rebelión zapatista en Chiapas en enero de 1994, porque esta rebelión indígena fue el detonador de un amplio debate sobre el derecho de los pueblos a su autodeterminación cultural que –fijándonos sólo en lo que aquí nos interesa– tuvo una pronta y profunda repercusión en la filosofía latinoamericana, pudiéndose decir que es a partir de este momento cuando realmente el sector más sensible de la filosofía latinoamericana centra su reflexión en la tarea de contribuir a una fundamentación ética del reconocimiento de la cultura del otro, y toma rumbo hacia la interculturalidad.
Esta observación contextual nos parece que era necesario hacerla porque nos ayuda a comprender mejor el estadio de desarrollo de la filosofía latinoamericana en su momento de encuentro con la filosofía intercultural.
Sobre este trasfondo vemos, en efecto, que ese encuentro se da justo cuando la filosofía latinoamericana, presionada – como decíamos – por el estallido de la pluralidad cultural en su propio contexto busca los instrumentos adecuados para reconocer la diversidad, hacerse cargo de ella y revisar desde ese nuevo horizonte plural la concepción que tiene de sí misma.
Pero ¿cuándo y cómo se da este encuentro entre filosofía latinoamericana y filosofía intercultural? Es evidente, por la naturaleza misma de tales encuentros culturales, que esta pregunta se refiere en su fondo a un proceso complejo y, por lo mismo, difícil de determinar en el tiempo con una fecha exacta, como dábamos a entender ya antes al apuntar que se trata primero de la influencia del pensamiento intercultural en general; y a lo que tendríamos que añadir ahora la historia «secreta» que la interculturalidad como exigencia de justicia cultural tiene en el mismo pensamiento latinoamericano.
Mas si tomamos la pregunta tal como está formulada, es decir, limitada a preguntar estrictamente por el encuentro entre filosofía latinoamericana y filosofía intercultural, creemos que se puede arriesgar la respuesta de que ese encuentro se da en 1995 en el marco del primer congreso de filosofía intercultural que se celebra dicho año en México. Pues este congreso representa el foro en que por primera vez, por decirlo así, «se ven las caras» importantes representantes de la filosofía latinoamericana (Leopoldo Zea, Enrique Dussel, etc.) y de la filosofía intercultural (Raimon Panikkar, Ram A. Mall, Franz Wimmer, etc.) y se inicia un intercambio directo que despierta grandes expectativas de cara a la reorientación de la filosofía en América Latina.
Una prueba de ello es que dos años más tarde, en 1997, el segundo congreso se organiza de nuevo en América Latina, con lo que se profundiza la experiencia del contacto directo entre la filosofía latinoamericana y la filosofía intercultural.
Pero como el caso aquí no es hacer la historia de este encuentro sino explicitar lo que significó para el desarrollo de la filosofía en América Latina, debe bastar esta breve indicación histórica para señalar el marco temporal en el que ocurre lo que queremos designar como la incorporación de América Latina al discurso filosófico intercultural internacional. Pues precisamente esa incorporación a la filosofía intercultural como movimiento internacional es la primera consecuencia que se sigue de ese encuentro para la filosofía latinoamericana. Pero ¿qué significa este hecho más exactamente?
Y de nuevo hemos de advertir que una respuesta cabal a esta pregunta requiere un análisis que por las razones obvias de espacio y tiempo no podemos ofrecer aquí, ya que se trataría de analizar el proceso de transformación que una parte importante de la filosofía latinoamericana ha llevado a cabo en los últimos diez años, por lo menos.
O sea que, sin poder profundizar en este proceso, nos limitaremos a nombrar brevemente las consecuencias teóricas que ha conllevado el encuentro con la filosofía intercultural para el desarrollo de la filosofía en América Latina. Se trata, por supuesto, de las consecuencias que, a nuestro modo de ver, son no sólo las más relevantes para la incorporación al diálogo filosófico intercultural internacional sino también las que configuran los aspectos centrales de la propia transformación de la filosofía latinoamericana en una forma específica de filosofía intercultural.
En este sentido, pues, destaquemos, primero, que por el encuentro con la filosofía intercultural la filosofía latinoamericana entra en una nueva constelación filosófica; una constelación que no tiene un centro determinado porque es una constelación dinámica que «progresa» dialógicamente por el diálogo entre las diferentes culturas del saber.
De ahí, segundo, que el encuentro con la perspectiva filosófica de la interculturalidad signifique para la filosofía latinoamericana el momento en que ésta puede superar realmente su fijación europea, es decir, reconocer como un prejuicio escondido el resto de eurocentrismo que había frenado la radicalización de su proceso de contextualización al hacer que viera en la filosofía europea su interlocutor por excelencia y que mantuviera los métodos filosóficos europeos como los únicos válidos.
De esta forma, tercero, el encuentro con la filosofía intercultural significa para la filosofía latinoamericana el descubrimiento de una pluralidad epistemológica y metodológica que la ayuda a revalorar sus propias tradiciones.
Se redescubre a sí misma, si se prefiere, como parte de la pluralidad filosófica del mundo, y deja así detrás la antigua imagen (eurocéntrica) en la que sólo se veía como un apéndice de la filosofía europea. Por eso el descubrimiento de la pluralidad filosófica que le facilita el encuentro con la filosofía intercultural, significa en concreto para la filosofía latinoamericana un impulso decisivo para diferenciar su historia y reencontrarse con su propia pluralidad negada.
En cuarto lugar cabe señalar, por último, que la interacción con la filosofía intercultural permite a la filosofía latinoamericana adentrarse en un proceso de transformación intercultural de sí misma en el que –como síntesis de los tres aspectos antes señalados– se perfila como una filosofía polifónica en cuya articulación resuenan todas las voces culturales de América Latina.
Esta transformación es el camino de la reconciliación entre filosofía y diversidad cultural en América Latina y, por tanto, también el camino por el que la filosofía intercultural gana una nueva forma específica. Por eso pasemos ahora a la segunda cuestión.
3. ¿Qué podría decirle la filosofía latinoamericana a la filosofía intercultural?
Por lo expuesto en el apartado segundo se comprende que cuando usamos ahora la expresión «filosofía latinoamericana» nos referimos únicamente a la que, gracias tanto a la propia labor autocrítica frente al desafío del estallido de la diversidad cultural en su contexto como al impacto del desarrollo de la filosofía intercultural, se redefine desde el diálogo con todas las culturas de América Latina y se transforma así en una variante específica de la filosofía intercultural.
Precisando entonces el alcance de nuestra segunda cuestión advertimos que preguntamos por la aportación que puede hacer la filosofía intercultural latinoamericana al movimiento filosófico intercultural internacional.
Y advertimos además que también aquí nuestra respuesta ha de ser breve y sintética.
Cuatro son, nos parece, los puntos en que se puede resumir la posible aportación de la filosofía intercultural latinoamericana al debate actual de la filosofía intercultural en general:
Primero, algo que es obvio, a saber, trasmitir sin reduccionismos la pluralidad filosófica que está presente en el contexto latinoamericano y dar a conocer de este modo en el debate filosófico internacional los muchos nombres propios con que se puede asociar en América Latina la reflexión filosófica, como por ejemplo los nombres Aymara, Guaraní, Kuna o Maya.
Como portavoz polifónico de esta pluralidad filosófica, la filosofía intercultural latinoamericana estaría contribuyendo al enriquecimiento de la filosofía intercultural y de la humanidad, porque estaría restituyendo al mundo la página del libro del universo que, según José Martí, los europeos le robaron con la conquista de América.
Segundo, trasmitir la experiencia de que el intercambio intercultural, para no quedarse en un plano abstracto, debe estar basado en la contextualización del pensar en procesos históricos concretos, y que eso requiere a su vez el ejercicio de la filosofía como un pensar comprometido social, política y culturalmente. O sea que también la filosofía intercultural debe ser una filosofía comprometida.
Esta idea podría ser, en efecto, una aportación a la filosofía intercultural desde la experiencia de América Latina, pues es propio de la filosofía intercultural latino-americana partir de las luchas concretas de culturas marginadas que dejan muy claro que sus luchas no son luchas por un reconocimiento simplemente formal, sino que son reivindicaciones que implican el derecho de las culturas a la auto-determinación económica, política y religiosa.
La realización de las culturas –y quien habla de reconocimiento de las culturas, habla también de su derecho a la realización– requiere así la justicia social, porque sin ésta las culturas se ven privadas de las condiciones indispensables para realizarse como tales, es decir, para configurar sus respectivos mundos según sus valores.
No queremos pasar por alto en este punto decir que si proponemos la idea del compromiso político de la filosofía como una aportación que puede hacer hoy la filosofía intercultural latinoamericana al diálogo filosófico intercultural en general, es porque tenemos la impresión de que en el movimiento de la filosofía intercultural se suele preferir un concepto de cultura que no tiene suficientemente en cuenta la relación de las culturas con las condiciones reales de poder económico y político.
De manera que la experiencia latinoamericana de una filosofía que, por su articulación con la realidad socio-política, se compromete con la lucha de las culturas por lograr la justicia social que necesitan para realizar sus identidades, puede ser, en verdad, una contribución a corregir esa deficiencia y a elaborar un concepto más histórico de cultura en el diálogo filosófico intercultural.
Tercero, y como consecuencia de lo anterior, otra de las aportaciones de la filosofía intercultural latinoamericana estaría en la propuesta de entrelazar los paradigmas de la liberación y de la interculturalidad como perspectivas que se complementan y que, por tanto, se enriquecen mutuamente. No hay interculturalidad sin liberación de las alteridades ni hay liberación sin el diálogo de las diferencias, porque sólo una cultura libre puede comunicar su verdadera identidad y porque, a su vez, la liberación plena de cada cultura requiere el diálogo abierto con las otras como lugar donde, por el apoyo y la corrección mutuos, se experimentan nuevas posibilidades.
Y cuarto, por último, vemos que la aportación latinoamericana al debate filosófico intercultural internacional puede ser bien la de mostrar –en la línea del compromiso de la filosofía– que la filosofía intercultural tiene hoy un reto histórico a escala mundial. Es el reto de la recolonización del mundo mediante la expansión de un modelo único de civilización, el modelo del capitalismo neoliberal, que es un modelo incompatible con el proyecto de un mundo plural en el que las culturas y los pueblos de la humanidad se esfuerzan por convivir respetando sus diferencias y practicando la solidaridad.
Correspondería entonces a la filosofía intercultural trabajar por «interrumpir» el ritmo uniformante de la civilización dominante y mostrar que la interculturalidad no es sólo una «idea» sino una fuerza de realidad alternativa.
4. Observación final
Como decíamos en la introducción, deseamos terminar este trabajo con unas breves consideraciones sobre el sentido de la filosofía intercultural en el mundo actual. Para ello retomaremos la perspectiva del compromiso histórico de la filosofía, que hemos esbozado en el apartado anterior, como un punto de vista que compartimos y que será además el punto de partida de nuestras consideraciones finales.
Por eso no nos interesa ahora poner el acento en el sentido que tiene la filosofía intercultural para mejorar la calidad de la filosofía en tanto que forma específica del saber humano, sino que lo que queremos poner sobre el tapete es más bien –y precisamente– el sentido que tiene la filosofía intercultural para mejorar la calidad del mundo en que vivimos hoy y dar así también otra calidad a la historia que hacemos desde nuestro presente histórico.
Hablamos entonces del sentido de la filosofía intercultural como discurso teórico con fuerza para contribuir a promover un cambio de calidad en la vida humana y, con ello, un cambio de rumbo en la historia que hacemos.
Desde esta perspectiva, pues, queremos destacar en primer lugar que el sentido de la filosofía intercultural hoy está íntimamente relacionado con su capacidad de proponer respuestas a los desafíos con que confronta a la humanidad el curso de una historia que agudiza cada vez más la fractura social y cultural entre pueblos y culturas, al imponer como ley universal la ideología de un supuesto «progreso», esto es, la dinámica de desarrollo de una civilización capitalista que saquea a la naturaleza y que, basada en un individualismo antropocéntrico -que es agresivo tanto frente al cosmos como frente al mismo ser humano–, agudiza el desgarramiento de la subjetividad humana.
De aquí que la retórica de la globalización con su énfasis en los procesos globales que unen cada vez más a la humanidad oculte que la dinámica de su progreso, aunque implica ciertamente un expansión global, no corresponde a un proceso de crecimiento en universalidad, es decir, a una verdadera comunicación entre la diversidad cultural de la humanidad.
Y es por eso tarea que da sentido a la filosofía intercultural en nuestro mundo actual, denunciar la falacia de esa retórica del globalismo y mostrar que la reconciliación de la humanidad no se logra por la globalización de un modelo único sino por la universalidad que crece desde el intercambio libre entre la diversidad.
En esta línea hay que ver las contribuciones de la filosofía intercultural, por ejemplo, a la pluralización del ethos de los derechos humanos o de la idea de la democracia, así como al fomento de una pedagogía del reconocimiento del otro o su aportación a la universalización de la crítica al fundamentalismo, incluido el fundamentalismo occidental de la lógica del mercado y de la idolatría del dinero. Y es indudable que su sentido real en nuestro momento histórico actual depende en gran medida de que continúe su compromiso con tareas de liberación estructural como las que acabamos de nombrar con los ejemplos dados.
Mas igualmente importante nos parece señalar que el sentido de la filosofía intercultural en nuestro mundo de hoy también radica en comprometerse con la tarea de promover –como dimensión del giro cultural y social que necesitamos para mejorar la calidad del mundo y de la historia que hacemos, por supuesto– un giro antropológico en nuestras sociedades. Éste es el punto que queremos destacar en un segundo momento de nuestras consideraciones finales.
Así, a nuestro modo de ver, da sentido a la filosofía intercultural en el contexto histórico de hoy comprometerse en la tarea de corregir la imagen del ser humano que ha globalizado la cultura occidental dominante; y de corregirla no sólo en las consecuencias que ha tenido para el trato con la naturaleza y con los otros a nivel estructural –a las que ya hemos aludido–, sino justamente en las consecuencias que conlleva para la propia manera de ser, de vivir, y de actuar en cada uno de nosotros.
Por ejemplo, se trataría de reactivar, justo mediante el diálogo entre culturas, memorias de dignidad humana que nos devuelven la conciencia de la medida y de la proporción, el sentido del equilibrio, y que con ello nos remiten a una forma de existencia que es capaz de sentir que pierde dignidad humana cuando, en nombre de necesidades falsas, participa en el curso de un mundo que excluye al otro justo porque está construido sobre la ley de asegurar el despilfarro de unos pocos.
Por último destacaríamos en tercer lugar que la filosofía intercultural tiene sentido en nuestro momento histórico actual si aprovecha el intercambio entre culturas para trasmitir las reservas de sentido que tiene la humanidad todavía y, complementando la perspectiva del punto anterior, proponer la diversidad espiritual de las culturas como fuerza alternativa ante el cinismo y la frivolidad de sociedades cuya supuesta globalidad suple la profundidad y viven sólo del «espectáculo» y para el «espectáculo».
Acaso, pues, no debería hoy la filosofía intercultural seguir –al menos del todo– el consejo de Hegel cuando éste recomendaba a la filosofía evitar ser edificante , y aprovechar las muchas tradiciones en las que bebe para impulsar en el ser humano de hoy no sólo una apertura cognitiva sino también una conversión ética.

Descolonizar las humanidades
Dr. Luis Adrián Mora Rodríguez
Universidad de Costa Rica

Primero que nada quisiera agradecer a la organización de este Primer Foro por la invitación tan cordial que me han hecho. En especial me gustaría subrayar toda la ayuda y disponibilidad del Dr. José Roberto Pérez con quien me he mantenido en contacto desde julio de este año. A la Universidad de El Salvador, así como a la facultad de Ciencias y Humanidades por facilitar este diálogo.
A continuación me propongo presentar una serie de reflexiones sobre la idea de “descolonizar las humanidades”. Para iniciar creo que es fundamental observar que la pregunta por una educación humanística, así como la pertinencia misma de la enseñanza de las humanidades es hoy en día más que urgente. En efecto, cuando nuestros países se aprestan a festejar, en un contexto incierto, sus 200 años de independencia, es necesario reflexionar sobre las bases humanísticas de nuestra formación, pues fue sobre dichas bases que se trató de crear un cierto modelo de nación.

Ahora bien, dicho modelo, heredado de la más pura tradición de la Ilustración está hoy en profunda crisis. Si algo nos han enseñado estas dos décadas del siglo XXI es que esta narrativa ilustrada, así como las promesas de una modernidad liberadora han fracasado parcialmente. Y digo parcialmente puesto que queda, a mi entender, todavía una potencia en esta discursividad que es preciso puntuar y rescatar, como lo señalaré adelante.

Mi presentación se dividirá en tres partes: En primer lugar, presentaré brevemente lo que entiendo por “descolonizar” y su relación con lo que se ha llamado teoría o pensamiento decolonial. Así como la diferencia que tiene esta teoría con la teoría poscolonial. En segundo lugar, analizaré un caso específico de colonialidad presente en los programas de humanidades de mi universidad, la Universidad de Costa Rica, y por último señalaré algunas pistas críticas sobre la “moda decolonial”.

Primero que nada ¿qué entendemos por teoría decolonial?
De la postcolonialidad a la teoría decolonial

Los años 80 y 90 marcaron un parteaguas en el pensamiento crítico. Con la crisis de los modelos socialistas de Europa, el llamado “socialismo real”, las opciones de pensar una sociedad distinta se fueron agotando. A la vez, nuevas formas de crítica inspiradas en el postestructuralismo, y formuladas desde lo que podríamos llamar las “periferias”, en especial, la India, tomaron una posición importante en el espectro académico, sobre todo anglosajón.

Lo postcolonial en sus diversas manifestaciones: teoría postcolonial, discursos postcoloniales, intelectuales postcoloniales, señalaba una cierta ruptura temporal y espacial. En palabras de Stuart Hall, lo postcolonial tiene que entenderse en términos cronológicos y de paradigma. Significa un “después”, pero también un “más allá”. Con lo “postcolonial” estamos en un ámbito de poder y saber inseparables.
Esto nos permite entender la colonización, no sólo como un sistema político de organización y poder, sino también como un sistema epistemológico, donde conocimiento y representación van de la mano. Esta tensión entre lo cronológico y lo epistemológico –que también encontramos en la teoría o pensamiento descolonizador- es productiva. En efecto, para entender en su totalidad lo que el concepto “postcolonial” refiere, hay que entender que éste no afirma haber sobrepasado las relaciones coloniales, sino que busca investigar cómo han emergido nuevas relaciones marcadas por ese pasado, nuevas configuraciones de “saber-poder”. Nos dice Hall:

“Lo que estas descripciones teóricas están intentando construir, en maneras diferentes, es una idea de un desplazamiento o transición conceptualizada como reconfiguración de un campo, y no como un movimiento de trascendencia lineal entre dos estados mutuamente excluyentes” p.138

Una parte de lo que lo que llamamos “pensamiento decolonial” toma sus raíces en esta reflexión y metodología postcolonial. Lo postcolonial, si se quiere, abre una brecha a partir de la cual se van a formular una serie de interrogantes sobre todo en la academia norteamericana con respecto a la realidad y la situación de América Latina. Pienso acá principalmente en los primeros trabajos de Walter Mignolo, así como a la producción teórica de Gloria Anzaldúa. Pero también, uno de los aportes teóricos más importantes del pensamiento postcolonial es la problematización de la categoría de “subalterno”, que servirá sin duda, a las investigaciones del proyecto Modernidad/Colonialidad.

Dicha categoría, como bien se sabe, surge de la escuela de estudios subalternos india. Dicha escuela es la que reflexiona sobre el proceso de independencia del subcontinente desde una perspectiva original y que rechaza tanto la explicación de Cambridge (explicación imperial), como la explicación nacionalista india. Más adelante podremos referirnos, de ser necesario, a este debate.

Ahora bien, por su parte, lo “decolonial” tiene una historia particular. Como lo señala Arturo Escobar en su ya conocido artículo, más que hablar de una teoría, se habla de un proyecto que nace como análisis de la “modernidad/colonialidad” .
En dicho artículo, Escobar refiere la incitación planteada por la teoría postcolonial como deconstrucción del relato de la modernidad ilustrada, pero también, el legado del pensamiento crítico latinoamericano.

En este sentido, como lo han subrayado Eduardo Restrepo y Axel Rojas en su libro introductorio, la inflexión decolonial posee una serie de rasgos constitutivos que distinguen el acercamiento teórico de aquellos que participan en él. Repasaré rápidamente estos 6 rasgos:

1) La distinción entre “colonialidad” y “colonialismo”: que permite ir más allá de los problemas planteados por la teoría postcolonial. En palabras de Restrepo y Rojas: “ La colonialidad es un fenómeno histórico mucho más complejo que se extiende hasta nuestro presente y se refiere a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas, posibilitando la reproducción de relaciones de dominación; este patrón de poder no sólo garantiza la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino también la subalternización y obliteración de los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados.”

2) La colonialidad es el “lado oscuro” de la modernidad. Los y las intelectuales ligadas al proyecto M/C ven en la modernidad un “lado oscuro”, constitutivo de la misma. La modernidad se encuentra indisociablemente unida a la experiencia colonial. Se trata de dos caras de la misma moneda. La experiencia colonial no es un “desviación”, un “accidente” de la modernidad, sino que es indisociable de ésta.

3) La problematización de los discursos eurocentrados e intra-modernos. Esto se refiere a la constatación que aún los discursos críticos sobre la modernidad, discursos generados por ejemplo en el post-estructuralismo (podemos pensar aquí por ejemplo en Foucault, pero también en Habermas) son eurocéntricos. Y parten de la hipótesis central de que la modernidad es un proceso intra-europeo. Es decir, que el proceso por el cuál Europa ocupa el lugar estratégico que ocupa en el ámbito intelectual, pero también social, económico y político, es un proceso único y que se explica desde su misma historia interna.

“En contraposición a este supuesto nos dicen los autores, la inflexión decolonial argumenta que hay que entender a Europa desde una perspectiva de sistemamundo, en la que Europa misma es también resultante de este sistema geo-político, incluyendo las tecnologías de gobierno y las formaciones discursivas que la producen como tal.” (p.18)

4) La inflexión decolonial piensa en términos de sistema mundializado de poder. Es decir, que trata de sobrepasar el análisis por región o país, y trata de abordar los problemas dentro de una dinámica global, teniendo en cuenta las relaciones mundiales de poder, la forma en que estas crean “sistema”. Y esto, a partir de la constitución de dicho sistema con la llegada de los españoles a las islas caribeñas.
5) La afirmación de “un paradigma otro”. En este sentido, la “inflexión” decolonial se mira a sí misma como un cuestionamiento de las formas tradicionales (pretendidamente universales) de crear conocimiento. No es la afirmación de un más allá, como lo sería el “post”, de post-modernidad, ni la afirmación de un desplazamiento hacia una nueva teoría, como sería quizás la afirmación del “post” en postcolonialidad. Sino la problematización acerca de cómo se crea, se difunde y se consolida el conocimiento. En palabras de Walter Mignolo, se busca no sólo cambiar los contenidos, sino sobre todo los términos de la conversación. La crítica al eurocentrismo en la inflexión decolonial pasa por entender que todo conocimiento está situado corporal, geográfica e históricamente.
6) La inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. En este sentido se afirma su dimensión política. Se trata de plantear una ética y una política de la pluriversalidad. Es decir, la inflexión decolonial no se limita a formar un saber académico y criticar las estructuras coloniales de poder y de saber, sino que busca ser un proyecto de decolonialidad total, que abarque los distintos ámbitos de la vida. Ahora bien, acá se vuelven problemáticas algunas afirmaciones, como la que Walter Mignolo hace en una entrevista de Nelson Maldonado-Torres, donde afirma que el proyecto decolonial es crítico tanto de la derecha como de la izquierda, y que “no comulga con la izquierda marxista.”
Ahora bien, teniendo en mente estas especificidades del proyecto decolonial, o del proyecto modernidad/colonialidad, podemos entonces reflexionar sobre la relación entre humanismo y colonialidad. En primer lugar, haré un breve recorrido por los programas que fundamentan la opción regular de los cursos de humanidades de la Universidad de Costa Rica, señalando algunas tensiones a la vez teóricas y metodológicas.
En segundo lugar, a partir de un acercamiento a la teoría decolonial plantearé una serie de observaciones al desarrollo del acontecer humanista en la dinámica universitaria de estos cursos, subrayando las contradicciones que emergen. Por último, abordaré también algunas críticas que me parece necesario formular a la teoría decolonial, con el fin de evitar que se convierta en una moda intelectual.
Los cursos de humanidades en la Universidad de Costa Rica
1. Programas y tensiones
Para comenzar quisiera explicar brevemente cómo funcionan los cursos de humanidades en la Universidad de Costa Rica. Estos cursos son la esencia de la Escuela de Estudios Generales, la cual organiza y autoriza los cursos con vocación humanista dentro del Sistema de Educación General. Los estudiantes que ingresan por primera vez a la Universidad deben llevar un bloque obligatorio de cursos, los llamados “estudios generales”. Se trata de cursos de historia de la cultura, filosofía y pensamiento, comunicación y lenguaje.
Su misión no es servir de “introducción”, puesto que dichas introducciones se hacen en las carreras específicas, tanto de historia, como de filosofía o letras. Estos cursos tienen una finalidad más amplia como lo señalaré más adelante.
Ahora bien, para llevar estos cursos obligatorios durante su primer año universitario, en paralelo de sus cursos de carrera, los estudiantes tienen dos opciones.
1) Una opción regular que implica que cada uno de los tres cursos se lleva por separado, donde cada profesor de historia, filosofía o comunicación desarrolla un programa definido en las diferentes cátedras.
2) Una opción “seminario participativo”: donde los tres profesores de las tres disciplinas trabajan en conjunto, alrededor de una temática y con un profesor más, del área de sociología o artes (teatro, cine, música). Esta última área se llama “repertorio”. Y la idea que la fundamenta es que los estudiantes lleven cursos de disciplinas que no encontrarán en sus currículos. Por ejemplo, los estudiantes del área de ciencias (física, química, biología, etc.) deben matricular un repertorio de teatro, música o sociología.
Mientras que los estudiantes de Letras (derecho, ciencias sociales, literatura) deben llevar un repertorio de biología, matemática o medio ambiente. Comencemos con los programas de filosofía de la opción regular. Un recorrido por estos programas planteados en la Cátedra de Filosofía muestra claramente los problemas ligados al quehacer humanístico actual. En efecto, si bien los programas establecen una guía de acción y desarrollo de los cursos, siempre dejando una gran libertad al cuerpo docente, es evidente que en ellos se lee una fuerte tensión entre lo que podríamos llamar la práctica tradicional del humanismo y las tendencias críticas más actuales, entre ellas, el llamado “pensamiento decolonial”.
Así por ejemplo, podemos leer en la descripción del curso que se desarrolla durante el primer semestre lo siguiente:
“En cuanto parte integrante de los Estudios Generales, el presente Programa de «Filosofía y Pensamiento» se propone ambientar al estudiantado del «Curso Integrado de Humanidades I», en el quehacer filosófico por medio de un acercamiento a las dos primeras etapas de la Historia de la Filosofía —Clásica y Medieval— y su incidencia en la formación de la cultura occidental (…)”
Como podrán imaginar, el programa del segundo semestre hace exactamente la misma afirmación, señalando que se abordarán “las tres últimas etapas de la Historia de la Filosofía” (con mayúscula). Esta postulación del tema filosófico, siguiendo las más clásicas referencias del “pensamiento occidental” permite mostrar las contradicciones en la puesta en práctica de la enseñanza humanística en la Universidad de Costa Rica.
Ahí se encuentra la afirmación de un desarrollo lineal progresivo en el pensamiento humano, cuya cuna de nacimiento sería la Grecia clásica. El carácter eurocentrico y sesgado de esta perspectiva es más que evidente. Pareciera como si los programas invitaran a repetir ciertos cánones y a desarrollar una perspectiva ajena a la realidad nacional y latinoamericana. Aunque dicha perspectiva es una obligación del Estatuto Orgánico de la Universidad.
No obstante, esta tendencia se trata de aminorar con otras partes de los programas. Por ejemplo, la segunda unidad del programa del primer semestre lleva por título: Filosofía Antigua y el pensamiento filosófico de las culturas del mundo. Y la tercera parte: “La Filosofía Medieval y el encuentro de las tres culturas (Cristiana, Judía y Musulmana)”. En el programa del segundo
semestre se plantea como primer eje: “El humanismo en el pensamiento renacentista y la colonialidad”, y en el tercer eje: “La filosofía contemporánea y la descolonización del pensamiento”.
Estos acercamientos a otras formas de filosofar resultan de debates y propuestas realizadas por los propios profesores, quienes, enfrentados a los discursos clásicos sobre el humanismo han dado aportes críticos para la construcción programática. Se trata, sin embargo, de un esfuerzo parcial, puesto que la voluntad de integrar una perspectiva otra viene a situarse al final del programa, como si se tratara de una “etapa más” en la historia del pensamiento. Ese “post” al cual hacíamos referencia al principio.
En este sentido, se pueden reconocer dos problemas fundamentales en el planteamiento propio de los Estudios Generales de la Universidad de Costa Rica en lo que concierne a una perspectiva decolonial.
En primer lugar, podemos hablar de un problema estructural con respecto a la enseñanza de la filosofía en Humanidades. Frente a un estudiantado pocas veces familiarizado con cuestiones filosóficas centrales y con poco acercamiento a ciertos autores considerados clásicos, la crítica propuesta desde la teoría o perspectiva decolonial puede resultar incomprensible.
El profesorado debe entonces generar una especie de desvío obligatorio, acercándose a los cánones del pensamiento “occidental”, silenciando la crítica frontal, para establecer las bases de lo que más adelante podrá someterse a escrutinio. Como se puede imaginar, este acercamiento no está exento de problemas de índole metodológica.
En segundo lugar, existe también un problema histórico, que viene de la constitución misma de los Estudios Generales. Si bien no es lugar acá para un estudio genealógico de los mismos, es importante traer a colación la disputa y polémica que genera en 1974 la apertura de la opción participativa, en complemento de la opción regular.
La opción regular es la primera opción histórica ofrecida por los cursos de humanidades. Su dinámica pedagógica ha sido siempre básicamente magistral, heredera de los primeros intentos por establecer los Estudios Generales en los años 50. Luego del tercer congreso universitario de 1973, se abre la opción de seminarios participativos con una nueva visión humanista, más centrada en la cogestión del proceso de enseñanza y aprendizaje. Inspirada de desarrollos pedagógicos originales planteados en el Cono Sur, como por ejemplo, la pedagogía de la liberación de Paulo Freire.
Dicha opción como lo señalamos anteriormente es interdisciplinaria, agrupa a tres profesores de las cátedras que conforman la Escuela: Filosofía y pensamiento, Historia de la Cultura y Comunicación y Lenguaje, acompañados por un profesor/a de los repertorios (sociología) o las opciones artísticas (cine, teatro, apreciación musical). Esta variedad abre lógicamente las perspectivas críticas, los ejes programáticos son definidos por los propios docentes, y la nomenclatura misma del seminario da una idea del enfoque teórico. A continuación un par de ejemplos: “Ciudadanos de un mundo sin fronteras”, “Investigación crítica de nuestra cultura”,etc.
Volviendo entonces al programa regular, podemos ver que la pretensión de darle un giro decolonial al mismo es vacía, puesto que se trata de integrar esta perspectiva de manera artificial y siguiendo una pretendida linealidad histórica. En efecto, es en el “espacio” de la Filosofía Contemporánea donde vendría a hablarse de “descolonización”.
Ante este panorama, resulta claro que el enfoque o perspectiva decolonial debería abarcar la totalidad programática (en términos de contenido), pero también el acercamiento metodológico, tanto en la evaluación como en el desarrollo de los cursos. Es necesario entonces preguntarse qué sería una metodología decolonial, un acercamiento que busque romper con las relaciones de poder/raza/clase que predominan en el aula universitaria. Esta es sólo una de las muchas preguntas que habría que resolver.
2. La opción decolonial y el corpus humanista
Ahora bien, abordar el corpus humanista en clave decolonial implica a mi parecer, no tanto desconocer los aportes teóricos de la filosofía clásica, reemplazándolos por algo que sería “propio” o auténtico desde otro lugar. Sino trabajar desde esas referencias subrayando los aspectos “ocultos” que la enseñanza tradicional no aborda. Así por ejemplo, la afirmación
humanista que postula una idea del ser humano en la filosofía antigua debe cuestionarse y enfrentarse a la realidad imperial de Grecia clásica. La dicotomía desarrollada por Aristóteles en la Política, entre “civilización” (polis) y “barbarie” debe leerse y criticarse en el contexto de esta expansión imperial.
Asimismo, las reflexiones del humanismo renacentista, donde la utopía y los ideales greco-latinos son restaurados, deben estudiarse en paralelo y bajo la lupa de la afirmación Europea imperial y la consolidación del sistema-mundo capitalista que permite la conquista americana.
Estos elementos han de tenerse en cuenta cuando se trata de “descolonizar” el humanismo. Pero no son suficientes. En efecto, la crítica a lo que podría ser una “historia” oficial de la filosofía, con sentido teleológico inclusive, no puede ahorrarse la necesidad de integrar de manera sistemática otros aspectos silenciados y olvidados del saber y del pensamiento. Por lo tanto, es fundamental incluir en los contenidos una verdadera reflexión que ponga al mismo nivel los desarrollos teóricos de otras culturas.
Tocamos acá un verdadero escollo, a la vez práctico y teórico. Uno de los grandes obstáculos en la integración de las filosofías “otras” es que el cuerpo docente carece de formación en ellas. Los currículos de formación de estos docentes adolecen de una perspectiva decolonial. Y así, el acercamiento a esta crítica se hace muchas veces de manera fragmentaria e incompleta. Implica una verdadera de-construcción de la propia formación para poder acercarse de manera integral a estas propuestas.
Se podría incluso afirmar que implica un trabajo constante de investigación, de actualización y de formación continua. Trabajo que lamentablemente escasea cuando año con año se repiten los programas y se logra un cierto “confort intelectual” en el cuerpo docente. Esto claro está cuando se pretende al menos entender dicha teoría y sus implicaciones.
Por otra parte, es evidente que existe un ocultamiento, una invisibilización de los saberes producidos por los marginados y/o excluidos. Razón por la cual es difícil encontrarlos e integrarlos. En el caso específico de Costa Rica, donde la población indígena ha sido históricamente diezmada y silenciada es poco lo que se puede incorporar desde una formación general. Una “voluntad decolonial” mal comprendida pretendería traer a colación estas visiones, imponiéndolas de manera esencialista, error en el que ha caído buena parte de la llamada “crítica decolonial”.
Por el contrario, el acceso a dichos conocimientos pasa entonces por un trabajo que va más allá de la filosofía como disciplina, e integra la investigación en otras áreas de las ciencias sociales.
De ahí la importancia del trabajo interdisciplinario, que viene entonces a modificar la perspectiva desde la cual se construye el conocimiento. En efecto, al abrazar los postulados teóricos de un “paradigma-otro” resulta imprescindible luchar por una transformación total de la experiencia educativa. No se trata solamente de cambiar en términos de contenidos, sino también en términos de metodología y de práctica docente. Es ahí donde la clase magistral se revela como un legado colonial y añejo, el examen aparece como una tecnología de control, y la evaluación como un disciplinamiento.
3. La moda decolonial
Teniendo esto en mente, es también importante lanzar una mirada crítica a aquello que podría denominarse la “moda decolonial”. En efecto, los alcances que han tenido los trabajos del grupo Modernidad/colonialidad han sido sumamente importantes, al punto que encontramos el adjetivo “decolonial” en múltiples disciplinas y campos: pedagogía decolonial, sociología decolonial, ética decolonial, etc.
En este sentido, resulta tentador dejarse llevar por un humanismo decolonial que vendría de alguna manera a cambiar la perspectiva hegemónica, ya sea mediante nuevos contenidos o mediante una transformación radical de la propia Universidad.
No obstante, este accionar, por revolucionario que parezca, debe a mi criterio basarse en un estudio crítico de la propia teoría decolonial. ¿En qué consiste dicha crítica? No se trata de desconocer la importancia de las preguntas formuladas, sino de saber situarlas y mostrar su relevancia. Me propongo ilustrar esto con un par de ejemplos y recurro acá a Silvia Rivera
Cusicanqui quien lo ha mostrado mejor que yo.
En su texto Ch’ixinajaj utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Rivera lanza una crítica feroz contra esta tendencia académica imperial que ha puesto en boga el “discurso decolonial”. Nos dice: “(…) sin alterar para nada la relación de fuerzas en los “palacios” del Imperio, los estudios culturales de las universidades norteamericanas han adoptado las ideas de los estudios de la subalternidad y han lanzado debates en América Latina, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrarreferencia que han alejado la disquisición académica de los compromisos y diálogos con las fuerzas sociales insurgentes.” (2010, p. 58)
Es claro que una gran parte de la crítica decolonial se ha convertido en una caja de Pandora de nuevos conceptos: “colonialidad del ser”, “colonialidad del saber”, “herida colonial”, “diferencia imperial”, se utilizan a diestra y siniestra, cortados de sus fuentes y de los contextos que pudieron originarlos. Si bien se trata de discusiones teóricas que pueden resultar interesantes y provechosas, en el contexto de la enseñanza humanística pueden transformarse en obstáculos para la emancipación.
Y no está de más señalar que se trata, incluso, de lecturas erróneas de ciertos textos. Así por ejemplo, uno de los autores más comentados y sobre los cuáles se dirigen las críticas de la teoría decolonial es René Descartes. Sin embargo, las lecturas que se hacen de este autor se enfocan en una parte ínfima de su producción intelectual, por lo general, se deforman los principios de su filosofía y se generalizan sus resultados convirtiéndolo en un eje de la “cultura eurocéntrica occidental”.
Sin embargo, no debemos olvidar que ya en tiempos del mismo Descartes, existieron teorías que competían con su concepción dualista, como por ejemplo, el trabajo de Baruch Spinoza. Es importante también abordar la complejidad de dichos autores, y cuestionar su carácter referencial. Si bien Descartes escribe las Meditaciones Metafísicas, punto álgido de la concepción racionalista del yo, no debemos olvidar que, al mismo tiempo, en su tratado de 1649, sobre las pasiones del alma, Descartes cree localizar en la glándula pineal, el lugar exacto donde reside el alma.
Otro ejemplo que ilustra a lo que me refiero, sucede con la lectura que el pensamiento decolonial hace de la conquista y la colonización de América. Así por ejemplo, para Mignolo, dicho proceso parece ser unilateral, el despliegue máximo de la lógica imperial occidental, por lo cual, un verdadero posicionamiento decolonial no puede más que condenar dicho acontecimiento en su totalidad.
Afirmación que olvida una serie de matices y desconoce una serie de trabajos que problematizan de manera particular esta experiencia. Se pueden traer a colación, por ejemplo, los trabajos de Serge Gruzinski sobre el pensamiento mestizo (2007), o los estudios de Bolívar Echeverría sobre el barroco americano (1998). De igual manera, figuras como Bartolomé de Las Casas son objeto de lecturas parciales y fuera de contexto. Lecturas que permiten entonces justificar y legitimar todo un entramado teórico que pretende explicar realidades geopolíticas. A esto debemos quizás sumar, la ambigüedad política no de la teoría, sino de ciertos de sus exponentes.
Vuelvo al caso de Mignolo y su afirmación según la cuál la opción decolonial “no es ni de derecha, ni de izquierda”. Un cierto tufo postmoderno no deja de impregnar acá este posicionamiento. Y hace necesaria una reflexión, tal y como lo pedía, Rivera Cusicanqui, entre la propuesta teórica y la articulación práctica y política con los actores sociales.
En resumen, nos parece que la relación entre humanidades y colonialidad debe de ser vista a través de una serie de acercamientos que tengan en cuenta la realidad material de su propio desarrollo. Para descolonizar el humanismo hay que descolonizar las estructuras universitarias que lo han fosilizado.
Más que romper con los moldes clásicos y buscar una esencia “pura”, originaria, se trata de problematizar dichos moldes, contextualizar su surgimiento, reflexionar sobre su perpetuación, observar cuáles perspectivas se silenciaron con su establecimiento.
Desde la filosofía, por ejemplo, se debe lograr un verdadero diálogo con los autores, se debe abordar el momento histórico en que se escribieron los textos, así como las contradicciones entre la práctica y la teoría, o los efectos prácticos de dichas teorías, su uso y abuso (pienso por ejemplo en el caso de Locke que ha sido bastante estudiado).
Pero más que un corpus referencial de base, el humanismo descolonizado debe usar a la filosofía en lo que tiene de liberador, de emancipador y de revolucionario. Debe de poner en el centro de su reflexión a los estudiantes y a su realidad. De nada sirve “enseñar” la historia de la filosofía, si ello significa memorizar textos y autores.
Sirve en cambio el enfrentamiento pleno con los textos, y por lo tanto, el enfrentamiento con la autoridad de saber que dichos textos transmiten y legitiman. Sólo en la medida que nosotros mismos, como docentes/investigadores en humanidades sepamos separarnos y cuestionar nuestro propio rol, nos acercaremos a la posibilidad de practicar un humanismo “descolonizado”, que comienza, sin duda, en el propio espacio del aula.

¿Cómo pensar desde el sur? La construcción de nuevas epistemologías.
Roberto Pineda

Introducción

Muchas gracias por esta invitación, es muy importante en nuestro proceso emancipador la construcción de pensamiento rebelde, crítico, subversivo, de nuevas epistemologías, de epistemologías liberadoras, desde abajo y desde el sur. Es nuestro desafío el dejar de pensar desde el norte y empezar a pensar desde el sur.

Pero no es fácil hacerlo, cambiar, transformar los modos de pensar, despojarse de la llamada mirada o incluso marca colonial, porque son 500 años de adoctrinamiento imperial , de colonialismo del saber, de universalidad excluyente, de ser margen, periferia cultural del eurocentrismo. Y porque también hoy nos “asustan con el petate del muerto” de los supuestos tres grandes finales de nuestra época: el fin de la historia , el fin de la modernidad y el fin de las utopías .Y a esta tríada podemos agregarle la muerte del sujeto .

En este marco, debemos reconocer que hemos mimetizado el pensamiento del norte, sabemos cómo pensar desde el norte, hemos sido desde niños socializados a pensar desde el norte. Y no hablo del norte geográfico sino desde el norte histórico, epistémico , de relaciones de poder.

Pero frente a un pensamiento situado en el norte dominante y que posee y construye el conocimiento ¿Cómo pensar desde el sur? Y no solo pensar. Ante un lenguaje dominante que construye la realidad ¿Cómo decir, como enunciar desde el sur?

Frente a una práctica eurocéntrica ¿Cómo hacer desde el sur? Frente al predominio del individualismo, de la competencia ¿Cómo sentir desde el sur? En definitiva ¿Cómo ser desde el sur? ¿Cómo reivindicar lo diferente, lo heterogéneo, lo plural, lo marginal, lo suprimido? Estas son las preguntas clave que deben guiar nuestras reflexiones.

Para esto se requiere a mi juicio partir de una mirada a nosotros mismos, a nuestro mundo, a nuestro país y a los desafíos planteados frente a la epistemología capitalista-patriarcal-racista dominante del mercado global neoliberal. Me ceñiré en mi intervención a estas cuatro dimensiones.

Lo personal.

Una feminista estadounidense, Kate Millet, fallecida hace una semana en París a los 82 años, nos enseñó que el patriarcado no deriva de la esencia humana, sino que tiene origen histórico y cultural, y también, ojo, que lo personal es político, que lo privado es también político .

Así que rompiendo el patrón “científico” de la distancia obligada del sujeto cognoscente de la realidad a investigar, del objeto de estudio , iniciare por una reseña personal. Me parece que soy un típico ejemplar de una subjetividad colonial eurocéntrica: fíjense que como herencia del colonialismo ibérico soy racialmente mestizo , no soy ni indígena, esto lo aprendí en Sonsonate, aunque a veces “se me sale el indio” , ni tampoco blanco europeo, esto lo descubrí allá en Estados Unidos al identificarme como hispano, como latino en la escuela. No era anglo.

El colonialismo español se diferenció del colonialismo inglés en el tratamiento a las poblaciones coloniales . Los españoles se fusionaron, se mezclaron, dando lugar al sincretismo racial y cultural conocido como mestizaje. Los ingleses prefirieron exterminar a las poblaciones indígenas y mantener su “pureza” racial.

Lo de ser latino fue para mí un aprendizaje clave porque en nuestro país lo racial es ocultado, es de lo más mitificado, ya que aquí supuestamente no hay ni indios ni negros , ni pobres ni ricos, ni cheles ni prietos, somos un feliz paraíso mestizo, completamente homogéneo, apegados a la letra sarcástica del Carnaval de San Miguel de Paquito Palaviccini. San Miguel en el Oriente es el Caribe de El Salvador.

Somos el país de la sonrisa decía también una antigua publicidad, que nos miraba desde los ojos del turismo eurocéntrico. Hoy nos dicen que somos un rincón mágico. Quizás, pero a la vez somos el país de Monseñor Romero y Prudencia Ayala , de Schafik Handal y Matilde Elena López, el país de muchas luchas populares y esto podemos decirlo con orgullo.

Siguiendo con lo personal, mi formación y práctica religiosa es primeramente católica romana y luego luterana llegando hasta a “ordenarme” como pastor (aunque de joven hubo un tiempo que me creí ateo por aquello del diamat, del materialismo dialéctico y del que dirán los camaradas por esta preocupante debilidad ideológica).

Pero también practicante de la Teología de la Liberación , que representa una nueva revolución teológica -anunciada por el peruano Gustavo Gutiérrez – al plantear la fe en un Dios de la vida que acompaña la lucha de los pobres por la justicia, enfrentado a los ídolos capitalistas de la muerte, la riqueza y el poder.

Mi formación política es marxista en su versión leninista , supongo después de tantas marchas, huelgas, reuniones y círculos de estudio cuando joven, donde en calurosos escondites clandestinos se discutía sobre dos tácticas, el estado y la revolución y el qué hacer de Lenin…

Mi formación académica es la teología (no la indígena sino la que se creó en los monasterios y seminarios alemanes e ingleses, la de Lutero y Calvino), los derechos humanos (los que surgieron con la querida Ilustración y la Revolución Francesa), las relaciones internacionales en su versión realista estato-céntrica y el estudio de los idiomas imperiales inglés y francés aunque mi primera lengua es el idioma imperial español (con la vergüenza y el desafío que no hablo ni estudio náhuat). Sueño con que ojala en el futuro haya alguien que presente una tesis en esta Universidad en náhuat, en un idioma no imperial, el de nuestros abuelos y abuelas.

Soy una persona urbana y cosmopolita (no soy indígena, ni campesino ni siquiera llegó a obrero, la clase supuestamente destinada por el progreso de la historia a derrumbar el capitalismo). Soy empleado público, de las capas medias asalariadas, capitalinas. Y mi música el rock y el pop en inglés de los años setenta del siglo pasado ( Silk & Croft; the Mamas and the Papas, Joe Cocker, Santana, The Who, de la mera generación de Woodstock.)

Y aunque todavía soy alcohólico activo (y lo peor es que con whiskey y vodka, ni siquiera con chicha ni con chaparro) Antes el chaparro era ilegal así que una botella de chaparro era un tesoro, hoy lo venden en los supermercados, y cómo olvidar el mero mero Muñeco,o las hierbas prohibidas. Al final puedo utilizar la enseñanzas de los Alcohólicos Anónimos para expresar que solo por hoy.

Además, me gusta más el pan “francés” que la tortilla, pero también me gustan los tamales, atoles, quesadillas, etc. Y como olvidar las disputadas y hoy transnacionales pupusas. Al final la comida da la cara por nuestra nacionalidad, en particular la sopa de mondongo que se disfruta los domingos en el parque McArthur, de allá por Los Ángeles.

Y hasta mi corte de pelo es romano. En la antigüedad los hombres libres usaban el cabello largo y los esclavos el cabello corto, o rapado. Nuestros abuelos indígenas usaban el pelo largo. Los romanos se diferenciaron de los griegos por el corte de pelo. Era un corte marcial, imperial, orientado a las guerras de conquista colonial.

Y confieso ya por último que he pecado… ya que visto ropa de marca imperial: Lacoste, Banana Republic, Levis, Tommy Hilfiger, etc, pero también de vez en cuando me pongo cotonas de manta. Y cuando era joven use los famosos bluyines Búfalo. ¿Se acuerdan? Este es parte de mi recorrido personal por la episteme eurocéntrica internalizada.

Y para finalizar vivo en un pueblito a diez minutos de acá de origen precolombino y con un nombre desafiante, se llama Ayutuxtepeque, el cerro de los cusucos. Y ya por último, soy terriblemente puntual, sometido a las estrictas normas del reloj del tiempo eurocentrico.

2. El mundo en el que viví y en el que vivo

Vivimos en un nuevo capitalismo. Y esto tiene que ver con la epistemología. Hay tres rasgos que deseo subrayar: el carácter de la época, los rasgos más característicos y las nuevas resistencias. El primero tiene que ver con la caracterización de la época. Donde estamos ubicados, desde donde hablamos. Lo que nuestros amigos filósofos como Guillermo llaman el lugar de enunciación, el locus enuntiationis.

Antes se hablaba, digo hablábamos de la época del tránsito del capitalismo al socialismo a nivel global. Y el mundo era blanco y negro, hasta la televisión. Los buenos y los malos. Y como clase obrera, cada primero de mayo se hacía el recuento de las nuevas victorias, de las nuevas banderas rojas en el mapamundi, de los nuevos países que habían sido liberados de la explotación capitalista. Vietnam, Etiopía, Angola, Nicaragua…y estábamos felices que el mundo marchaba al socialismo. Pronto nos llegaría nuestro turno. Sí Nicaragua venció, El Salvador vencerá…y Guatemala le seguirá, decíamos entusiasmados.

Y de repente vino el terremoto del 89 y todo cambió. La URSS no fue ni derrotada militarmente sino que se derrumbó como un castillo de naipes. Y los Estados Unidos y la misma CIA despertaron sorprendidos hace 30 años con la noticia que eran los dueños absolutos del planeta, sin rivales políticos ni ideológicos en un virtual y real mundo unipolar. Y ni se lo creían. Y se inventaron lo de la globalización. Escuchamos sorprendidos y confundidos a Francis Fukuyama que nos hablaba entonces del fin de la historia . Y también Samuel Huntington con su nuevo orden mundial postguerra fría del choque de culturas , entre nueve civilizaciones. Una de estas es la latinoamericana.

El impacto de la debacle en términos ideológicos, causada por el derrumbe del “socialismo realmente existente” 30 años después sigue vigente. Seguimos en necesidad de nuevos paradigmas, sueños, utopías que rechacen el discurso colonial y neoliberal. El marxismo como discurso emancipador necesita para ser relevante en este nuevo mundo, ser enriquecido con nuevas categorías de análisis, necesita establecer un diálogo con otros discursos emancipadores, como el feminismo y la teología de la liberación.

Pero, 30 años después, ¿dónde estamos? Hay un pensador italiano ya fallecido, Giovanni Arrighi, que nos da luces al respecto. El plantea que el capitalismo en su historia como sistema mundial, como sistema mundo, ha conocido tres grandes momentos de acumulación económica y hegemonía política: la de Holanda, la de Inglaterra, y la de Estados Unidos y que nos encontramos en una transición histórica hacia una nueva fase, la hegemonía china. Es un periodo de transición sistémica . Hay cambios en lo que se llama la geopolítica del poder mundial. El BRIC, con todas sus contradicciones, es expresión de esta transformación global.

Segunda idea. ¿En qué tipo de capitalismo vivimos? La globalización neoliberal ha introducido cambios. Cambios en nuestro entorno y cambios en nuestros estilos de vida. El mundo se ha tecnologizado y en nuestras vidas, en nuestros empleos, la computadora y los celulares forman parte ya de nuestra cotidianidad. Nuestras vidas transcurren en las playas y montañas del internet y las redes sociales. Es un mundo nuevo pero sigue siendo violento, desigual y capitalista.

Vivimos vidas virtuales en comunidades virtuales, en relaciones fugaces, momentáneas, atrapados por la publicidad en las redes invisibles del consumismo y la fragmentación. En el mundo laboral e incluso educativo, presenciamos una ruptura: el modelo piramidal prusiano, burocrático y vertical, basado en rígidas cadenas de mando, está siendo sustituido por el modelo flexible, horizontal de trabajo en redes, con empleos temporales.

Asimismo la empresa y el estado recurren cada vez más a la subcontratación de empresas y personas, y en este proceso se pierden derechos adquiridos, como el seguro social, seguro médico, derecho de antigüedad, etc. Es un retroceso con respecto al estado de bienestar. Nos movemos en el marco de la cultura de la precariedad, del mundo de la exclusión, de lo subalterno. Y el propósito no es fortalecer la democracia, sino incrementar las ganancias, las utilidades, la rentabilidad.

En el enfrentamiento geopolítico global que hoy se manifiesta como guerra comercial pero que en el futuro se puede transformar en guerra militar, debe existir claridad que tanto Rusia como China, tanto la India como Irán, representan poderes emergentes que rompen con la monopolaridad imperial.

En este marco se inserta el BRICS y las Rutas de la Seda, y la disputa con Estados Unidos por Europa. El mundo ha cambiado. La Europa que fue la cuna de los primeros imperios del capitalismo, hoy es disputada por los imperios emergentes.
Por otra parte, en Estados Unidos, el fenómeno Trump obedece a una corriente político-ideológica nacionalista, aislacionista y racista- dentro de la clase dominante estadounidense que plantea una salida a la crisis de hegemonía global, a su declinación como potencia dominante, en abierta disputa contra la corriente financiero globalista neoliberal, beneficiaria del comercio internacional. Obama y Hillary Clinton forman parte de esta fracción. Ambas corrientes se expresan tanto en el Partido Republicano como en el Partido Demócrata.

Y existen también otras propuestas, como la propuesta “progresista” e incluso “socialista” representada por Bernie Sanders, al interior del Partido Demócrata, y la corriente popular-democrática de los sectores populares independientes. El próximo noviembre se enfrentaran estas tendencias en pugna, que luchan, coexisten e incluso a veces se alían a nivel federal, estatal y municipal. A nivel global existe un equilibrio de fuerzas en el que los Estados Unidos mantienen la supremacía militar pero pierden gradualmente ante China la supremacía económica. Este enfrentamiento global se manifiesta a todo nivel.

Tres. ¿Dónde se encuentran las resistencias? En todo el planeta, en el norte y en el sur. Hay acontecimientos clave que señalan el despertar de una resistencia mundial anti-capitalista y anti-patriarcal. Uno de estos fue la batalla de Seattle en noviembre de 1999, contra la cumbre de la OMC. Otra fue la creación del Foro Social Mundial en Porto Alegre en 2001.Otro fue la protesta contra la invasión en Irak en febrero de 2003. Otro fue el Movimiento de los Indignados, de Ocupa Wall Street en 2011. Y seguramente vendrán otros, la rueda de la historia no se detiene, sigue su curso.

Otras resistencias fueron los movimientos y movilizaciones populares contra las privatizaciones en Suramérica. Y luego llegaron los gobiernos progresistas. Venezuela, Brasil, Bolivia, Ecuador. Y hoy la resistencia frente a la contraofensiva imperial…Y cómo no mencionar a Cuba, la isla de la Dignidad.

3. El país en el que viví y en el que vivo

Nací en un país supuesta o formalmente independiente, cantando el himno nacional en la escuela y repitiendo la oración a la bandera. Los criollos que encabezaron las gestas de nuestra independencia a principios del siglo XIX rechazaron y se enfrentaron a España, pero no rechazaron la Europeidad, al contrario, abrazaron celosos como propias las ideas de la Ilustración, de la Revolución Francesa. Los intelectuales y artesanos que asumieron las ideas del socialismo a principios del siglo XX lo hicieron desde la cosmovisión marxista, eurocéntrica, emancipadora, fuertemente influenciados por la Gran Revolución Socialista de Octubre en Rusia.

Y en estos doscientos años de lucha, del 1811 al presente, la única gesta que rompe, que se diferencia del pensamiento eurocéntrico emancipador es la de Anastasio Aquino y los pueblos nonualcos que en 1833, se levantan desde otra lógica, desde otra visión epistémica, la de la lucha por la tierra, la lucha por la justicia y la lucha por la paz, contra el reclutamiento forzoso para ir a pelear las guerras entre conservadores y liberales. Aquino se levanta contra la republica liberal de los criollos. Es un momento histórico paradigmático que amerita ponerle atención en el marco de las luchas decoloniales.

La mitad de mi vida la viví bajo una dictadura militar. Y esto también tiene que ver con la epistemología. Mis tres hijas felizmente ya no conocieron esta dictadura. Antes, los militares ocupaban el aparato de estado. Los presidentes eran todos militares, generales y coroneles. Y esto era lo normal, lo aceptado. Los fusiles de los cuarteles mandaban a la sociedad. Y los finqueros, los cafetaleros, los banqueros mandaban a los militares. Y los Estados Unidos, felices que hasta nos mandaban leche con cereal, que se repartía en las escuelas.

Pero esta situación de injusticia social y violación de los derechos humanos originó una larga guerra de doce años. Una guerra que concluyó con la modificación del sistema político, pero no alcanzaron las fuerzas y esfuerzos insurgentes del FMLN y el movimiento popular para transformar el sistema económico-social.
Han pasado 25 años desde los Acuerdos de Paz y el país de nuevo ha cambiado. Los militares regresaron a los cuarteles. Y los partidos políticos pasaron a ocupar el papel de operadores del sistema político. Y la amarga dominación represiva de los uniformados ha sido sustituida por la adormecedora hegemonía de los medios de comunicación. Todo cambió.

Antes encontrar un nuevo libro de marxismo era un tesoro por el que se podía perder la vida, había que esconderlo, leerlo en secreto. Hoy vivimos absortos en nuestros celulares y poca gente lee, estudia, reflexiona, analiza, discute.
Hemos cambiado en lo económico. Somos una sociedad con una economía terciaria, de servicios, dependiente básicamente de las remesas de nuestros compatriotas en Estado Unidos. La migración masiva hacia Estados Unidos es un acto de resistencia. Allá en las entrañas del imperio, continuamos la lucha. Acá producimos poco. Y la visión económica actual es la del rebalse, a mayor esfuerzo mayor riqueza para todos. Hay que producir para poder distribuir, nos dicen. Y esto es un mito que se continúa repitiendo y fracasando. Porque mientras más se produce, menos se distribuye. Son las grandes corporaciones transnacionales las que se beneficiaban antes y se siguen beneficiando ahora.

Y la derecha ha avanzado en la batalla de las ideas. Los feminicidios como el de la agente policial Carla Ayala y la penalización del aborto debería de avergonzarnos, ya que esta normativa ha provocado el encarcelamiento de mujeres pobres, campesinas, que han sufrido un aborto espontáneo, así como la maternidad forzosa de jóvenes y niñas víctimas de abuso sexual , mientras se sigue condenando a mujeres que optan por interrumpir su embarazo en sitios clandestinos poniendo en riesgo su vida, salud y libertad.

Hemos cambiado en lo político. Como izquierda hemos estado diez años en el gobierno. Esta presencia se ha traducido en sendos y positivos programas sociales, que han beneficiado a niños, ancianos, mujeres, indígenas, etc. Pero no son suficientes sino están vinculados a cambios estructurales, sin una visión de ruptura con el sistema, estos cambios positivos se vuelven frágiles, temporales, sujetos a los vaivenes de los tiempos electorales.

¿Cómo superar la cultura de la inmediatez, de la sobrevivencia? El grueso de los trabajadores participa de una economía informal, sin derechos, en el que el presente es el único horizonte y no hay proyecto de futuro. El neoliberalismo nos arrebató el mañana.

Antes por la liberación, por la revolución, por el socialismo se daba la vida. Hoy se trata de resolver el presente, de enfrentar la coyuntura, el momento. Y la política en general asume tres dimensiones, sobre las cuales como izquierda debemos de reflexionar seriamente, para encontrar las modalidades que nos permitan construir poder popular, incluso en estas difíciles, condiciones de un mundo globalizado. En primer lugar se convierte en la cultura de lo inmediato, de la próxima elección.

En segundo lugar, la política ya no es el enfrentamiento entre dos proyectos históricos sino el territorio de la negociación, el tú me das y yo te doy y aquí no ha pasado nada. Y la política de la lucha social se transforma en la cultura de la negociación, de lo que se ha dado en llamar el realismo político. Y el fin justifica los aliados. Y por último, la política de lucha social se transforma en la cultura del espectáculo. Ya no importa el programa sino el candidato.

4. Reflexiones finales: los desafíos

¿Hacia dónde vamos como país? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuál es el nivel de acumulación logrado? ¿Cuáles son las nuevas epistemologías? Debemos de ir a la búsqueda en nuestra historia y en nuestra realidad del pensamiento alternativo, subversivo, emancipador, de ruptura, muchas veces borrado, silenciado, desconocido. El pensamiento descolonizador, las nuevas epistemologías, solo florecen en la lucha. La esperanza surge desde la lucha.
Por lo que debemos reflexionar sobre lo que hemos hecho y hacemos como izquierda y movimiento popular y social, incluso como universidad. Una lección fundamental de estos últimos diez años es que no solo se trata de ganar la elección y administrar el sistema.

Hay que ir profundizando los cambios y volverlos permanente ya que las simpatías del electorado son variables y el sistema político de democracia representativa se fortalece mediante su alternabilidad. El juego consiste en que una vez estoy yo y otra vez estas tú, y todos felices, mientras no se toquen los intereses de las fuerzas fácticas, de las fuerzas armadas, de la oligarquía, del capital transnacional y de los Estados Unidos. Lo de la relación con China Popular es un claro ejemplo de esto. Se están tocando intereses imperiales. Se le están tocando la cara al tigre imperial.

El diseño político del estado capitalista es el de garantizar la continuidad del sistema, por lo que las fuerzas de izquierda política y sociales deben de contar con un proyecto de transformaciones, de ruptura. El estado capitalista reproduce por su misma naturaleza relaciones de marginación y de autoritarismo, independientemente de la fuerza política que gobierne. El estado capitalista y el nuestro sigue siendo un estado capitalista, aunque estemos en el ejecutivo, por naturaleza, se auto protege, e incluso tiene fuerzas de reserva para salir en su auxilio en caso de amenaza.

Debemos por lo tanto como izquierda política y social, incluso académica, fortalecer nuestra propuesta, proyecto estratégico, visión, rumbo, horizonte, modelo alternativo. En educación, en salud, en relaciones internacionales, en vivienda, en seguridad, etc., utilizar nuestra conducción del gobierno como mecanismo de transformación institucional, y a la vez de organización popular, de construcción de poder popular.

No podemos ni debemos repetir lo que se venía haciendo, de la forma en que se venía haciendo. Y tener claridad que la gente nos ve, nos mide. Y saca conclusiones. La gente es bondadosa, comprensiva pero llega un momento que se le agota la paciencia y golpea la mesa, como sucedió en marzo pasado.
La acumulación política lograda por la guerra e incluso por los programas sociales, se está agotando. Debemos preparar las nuevas batallas. Prepararnos para no permitir que nos desalojen del ejecutivo, ganar un tercer gobierno, como tarea estratégica, pero también prepararnos para pasar de manera organizada a la oposición política.

Otra lección es que la disputa por el corazón de la gente es una pelea compleja, cotidiana, permanente…No es lineal, hay avances pero a la vez retrocesos, porque no somos dueños de los sentimientos de la gente, ni siquiera de los ya convencidos. No podemos ni debemos reproducir relaciones basadas en la cultura del autoritarismo sino en el convencimiento, en la cultura del respeto, de la tolerancia, de la crítica, de la solidaridad internacional y del compromiso político.

La nueva sociedad basada en la cooperación y no en la competencia, la construimos desde nuestros lugares de vida y de lucha. Es importante abrirnos al sufrimiento, al dolor de la mayoría de nuestro pueblo. Solo respondiendo al dolor del otro podemos llegar a ser plenamente humanos, y romper con el patrón individualista de la indiferencia, por ello el sufrimiento provocado por este sistema capitalista es una categoría central para una nueva ética, para una nueva epistemología desde el sur. A vez es crucial la memoria. Somos herederos y herederas de una historia de sufrimiento, de opresión y explotación, pero también de lucha. Podemos haber sido derrotados muchas veces, pero nunca vencidos.

Otra lección es que únicamente desde arriba, desde el estado capitalista, no se pueden impulsar cambios sin el peligro de la reversibilidad. Los cambios se hacen desde abajo y desde arriba. Solo desde abajo se quedan en la denuncia y en la protesta y solo desde arriba en el clientelismo y la desmovilización. Lo clave es la construcción de poder popular.

Y no podemos acostumbrar a la gente a pedir en vez de luchar, porque cuando no tengamos que darle van a buscarse a otro que les dé. Y la derecha en este terreno nos supera porque ese es su estilo, esa es la naturaleza de sus políticas. Es su charco cultivado desde el PRUD, desde el PCN, desde la Democracia Cristiana, desde ARENA.

El desafío planteado es de ruptura del imaginario hegemónico o coexistencia con el capitalismo-patriarcalismo y esta ruptura, este quiebre, esta búsqueda de una nueva visión epistemológica, no puede ser de manera verbal, retórica, discursiva sino en los hechos, en nuestra práctica diaria, cotidiana, en los valores de nuestra vida personal, en las relaciones con nuestra familia, con nuestras mascotas, con nuestros vecinos, con nuestro medio ambiente, con nuestros compañeros y compañeras de trabajo, de partido, de cooperativa, de iglesia, de equipo de futbol, de escuela, de universidad, de Facebook, etc.
Lo del espacio familiar es clave, y con esto concluyo, y se relaciona con la forma como procesamos la influencia violenta de las masculinidades hegemónicas vinculadas fuertemente a la homofobia y la violencia de género, y como construimos nuevas epistemologías, nuevas masculinidades alternativas.

Habemos algunos que somos opresores dentro de nuestras familias, con nuestras esposas, hijos, incluso con nuestra madre, con nuestros abuelos y abuelas, pero somos liberadores, tolerantes, gente organizada de izquierda, en la universidad; habemos otros, sin alusiones personales, que somos esposos oprimidos en nuestra casa pero opresores, autoritarios con nuestros alumnos en las aulas de clase.

Son procesos que debemos de caminar cotidianamente, en cada momento, para ser así consecuentes con nosotros mismos, con lo que predicamos, con nuevas epistemologías, porque como decía Freire nadie nace aprendido, todos aprendemos juntos. Gracias!

¿Enfrentar la guerra de quinta generación con arcos y flechas?

Aram Aharonian

ALAI AMLATINA, 24/08/2018.- Alrededor del mundo, una inmensa gama de organismos gubernamentales y partidos políticos están explotando las plataformas y redes sociales para difundir desinformación y noticias basura, ejercer la censura y el control y socavar la confianza en la ciencia, los medios de comunicación y las instituciones públicas.

El consumo de noticias es cada vez más digital, y la inteligencia artificial, el análisis de la Big Data (que permite a la información interpretarse a sí misma y adelantarse a nuestras intenciones) y los algoritmos de la “caja negra” son utilizados para poner a prueba la verdad y la confianza, las piedras angulares de la llamada sociedad democrática occidental.

Son muy pocos los dueños de la infraestructura que permite el uso de la Internet en todo el mundo, y también los servicios que sobre ella se brindan. La propiedad de los cables de fibra subacuáticos, las empresas que se alojan y controlan el NAP de las Américas, los grandes centros de datos como Google, Facebook, Amazon o los llamados “servicios en la nube” como Google Drive, Amazon, Apple Store, OneDrive, veremos que son corporaciones trasnacionales, en su mayoría con capitales estadounidenses.

Hoy, de las seis principales firmas que cotizan en bolsa, cinco de ellas son del rubro de las TIC: Apple, Google, Microsoft, Amazon y Facebook.

Campo popular: aggiornar la lucha

Es que el mundo cambia constantemente, muchas veces al ritmo de la tecnología y pareciera que a la izquierda, a los movimientos y medios populares de comunicación, nos empujan a pelear en campos de batalla equivocados o ya perimidos, enarbolando consignas que no tienen correlato con este mundo nuevo.

Mientras, las corporaciones mediáticas hegemónicas desarrollan sus estrategias, tácticas y ofensivas en nuevos campos de batalla donde se pelea con nuevas armas, donde la realidad no importa, en lo que quizá ya ni se trata de la guerra de cuarta generación, la que ataca a la percepción y sentimientos y no al raciocinio, sino a una guerra de quinta generación, donde los ataques son masivos e inmediatos por parte de megaempresas trasnacionales, que venden sus “productos” (como el espionaje) a los Estados.

Hoy debiéramos estar más atentos a la integración vertical de los proveedores de los servicios de comunicación con compañía que producen contenidos, la llegada de los contenidos directamente a los dispositivos móviles, a la trasnacionalización de la comunicación, convirtiendo a la información en campañas de terrorismo mediático… mientras apenas denunciamos lo fácil que está siendo convertir a la democracia en una dictadura manejada por las grandes corporaciones

Debiéramos estar atentos a los temas de vigilancia, manipulación, transparencia y gobernanza de Internet, al video como formato a reinar en los próximos años, estar atentos al hecho de que los mismos televisores se van convirtiendo en una pantalla más a donde llegan los contenidos manipulados por las grandes corporaciones.

Pero desde el campo popular seguimos reclamando la democratización de la comunicación y la información, creyendo que una distribución equitativa de las frecuencias de radio y televisión entre los sectores público, comercial y popular puede significar el fin de la concentración mediática. Estamos peleando guerras que ya no existen, cuando el campo de batalla está en Internet, en el Big Data, en los algoritmos, en la inteligencia artificial.

Cansa la insistencia discursiva anclada en el pasado y con una agenda diseñada en países centrales, que no incluyen nuestras realidades. Se insiste en una necesaria renovación de la izquierda, en la necesaria búsqueda de nuevos caminos en las catarsis colectivas de seminarios, foros, reuniones, conciliábulos, escritos, pero no se buscan soluciones específicas al aislamiento y endogamia de nuestros sitios populares, alternativos a los mensajes hegemónicos, comunitarios, populares.

Estos temas no están en la agenda de los movimientos, de los partidos ni de los gobiernos (incluso los progresistas), más preocupados por seguir con la satanización de las nuevas tecnologías, por la denunciología, que en definir estrategias y líneas de acción. Hoy los gobiernos de la restauración conservadora disparan contra Unasur, que en su momento de auge no pudo concretar un canal propio de fibra óptica, que al menos le hiciera cosquillas al control de las megacorporaciones.

Hoy, el escenario digital puede convertirse en una vía para la reconexión del progresismo con sus bases, y en particular con los jóvenes, que es como decir con el futuro. Pero, no se ha avanzado en una agenda comunicacional común, pero tampoco en temas estratégicos para el futuro de la soberanía tecnológica, como la gobernanza de Internet, el copyright, la innovación, el desarrollo de nuestras industrias culturales.

Se habla de nuevos caminos, pero pocos parecen dispuestos a transitarlos, porque seguramente afectan su identidad, su memoria y su vida. Se insiste en denunciar la desinformación, la información basura, el terrorismo mediático (tenemos doctorados en denunciología y lloriqueo), pero no nos preparamos para aprender a usar las nuevas herramientas, las nuevas armas de una guerra cultural ciberespacial. Quizá el problema no sea formular, sino tener oídos dispuestos a intentar, dice el humanista Javier Tolcachier.

Cada sitio de medios y/u organizaciones sociales dirige sus mensajes a una masa crítica acotada, a los que ya están convencidos de su mensaje, en una gimnasia endogámica, sin definir una agenda propia, latinoamericanista, en defensa de los derechos humanos y de los trabajadores, una línea editorial que los pueda unificar y entonces entrar con fuerza en la guerra cultural, en la batalla de las ideas.

Sus lenguajes –y hablamos sobre la generalidad y por eso es de destacar los esfuerzos del mediactivismo de Fora de Eixo, Facción o Emergentes, por ejemplo- no se adecúan al momento histórico, cultural ni tecnológico. Están anclados en la denunciología, sin visibilizar las luchas, los anhelos, de los pueblos o sociedades que dicen representar.

El informe de Oxford

Un informe de Samantha Bradshaw y Philip Howard, investigadores de la Universidad de Oxford (Challenging Truth and Trust: A Global Inventory of Organized Social Media Manipulation), confirma que la manipulación de la opinión pública sobre las plataformas de medios sociales se ha convertido en una amenaza a la vida pública.

En 2017, el primer inventario de las tropas de ocupación cibernéticas globales realizado por estos investigadores arrojaron luz sobre la organización mundial de la manipulación de los medios de comunicación social por gobiernos y actores de partidos políticos. Este año revela las nuevas tendencias de manipulación organizada de los medios, y sus cada vez más crecientes capacidades, estrategias y recursos en las que se apoya este fenómeno, con evidencias de campañas de la manipulación organizada de los medios en 48 países, 20 más que el año anterior.

En cada país se constató que al menos un partido político o agencia gubernamental usaba los medios de comunicación social para manipular a la opinión pública nacional, en países donde los partidos políticos diseminan desinformación durante las elecciones, o donde la institucionalidad se siente amenazada por noticias basura e injerencia extranjera en los asuntos internos, y desarrollan sus propias campañas de propaganda cibernética.

En una quinta parte de estos 48 países, sobre todo en los del sur global, se hallaron pruebas de campañas de desinformación operando sobre las aplicaciones de chat como WhatsApp, Telegram y WeChat. La manipulación de las redes es un gran negocio, donde gobiernos, fundaciones, ONGs y partidos políticos han gastado más de 500 millones de dólares en investigaciones, desarrollo e implementación de operaciones psicológicas y manipulación de la opinión pública a través de internet.

En algunos países esto incluye “esfuerzos para contener al extremismo”, pero en la mayoría de los países esto implica la propagación de noticias basura y desinformación durante las elecciones, las crisis militares y complejos desastres humanitarios.

La Guerra de Quinta Generación

Si la guerra de primera generación se basa en movilizar la mano de obra, la segunda en el poder de fuego y la tercera en la libertad de maniobra, los paradigmas cambian sustancialmente en la de Cuarta Generación, donde tanto los recursos empleados como los objetivos e intereses a alcanzar engloban tanto al interés público como privado (intereses de corporaciones). La idea principal es que el Estado ha perdido su monopolio de la guerra, y a nivel táctico incluye desde el aspecto armamentista al psicológico.

Dada la enorme superioridad tecnológica alcanzada durante la etapa anterior frente a esta asimetría de fuerzas entre contendientes, solo es concebible el uso de fuerzas irregulares ocultas que ataquen sorpresivamente al enemigo, tratando de provocar su derrota al desestabilizar a su rival, con el uso de tácticas no convencionales de combate.

En la Guerra de Quinta Generación (también denominada guerra sin límites), introducida desde el 2009 como concepto estratégico operacional en las intervenciones EEUU-Otan, no interesa ganar o perder, sino demoler la fuerza intelectual del enemigo, obligándolo a buscar un compromiso, valiéndose de cualquier medio, incluso sin uso de las armas. Se trata de una manipulación directa del ser humano a través de su parte neurológica (ondas biaurales y componentes de cristales de magnetita del cerebro y los métodos sobre sus posibles manipulaciones).

Y los medios masivos y las redes sociales son parte integral del esquema de esta guerra, para generar desestabilización en la población a través de operaciones de carácter psicológico prolongado; se busca afectar la psiquis colectiva, afectar la racionalidad y la emocionalidad, además de contribuir al desgaste político y a la capacidad de resistencia.

Y se cuenta con mecanismos científicos de control total a través de no solo la manipulación de medio masivos de comunicación e información concentrados, sino también de sistemas financieros como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, miles de fundaciones y organizaciones no gubernamentales.

Zbigniew Brzezinski, exsecretario de Estado estadounidense, afirmaba que la clave estaba en el ataque al recurso emocional de un país por medio de la revolución tecnológica, La táctica para mantener la desintegración política en la sociedad consiste en crear complejos de inferioridad y en convertirse en referencia externa en todos los ámbitos, evitando que los proyectos y modelos colectivos o alternativos se consoliden en su identidad, pues la referencia será algo distinto a sí mismos; el mundo desarrollado y su modelo prevaleciente.

Los medios de difusión masiva se encargan de condicionar las mentes en las naciones subdesarrolladas, puesto que “el Tercer Mundo enfrenta, ahora, el espectro de las aspiraciones insaciables”, según escribía Brzezinski hace ya 44 años.

Redes sociales, aislacionistas

Las redes sociales son un conjunto de plataformas digitales de esparcimiento e interacción social entre sus diversos usuarios, ya sean personas, grupos sociales o empresas, que permiten el envío de mensajes, la comunicación en tiempo real y la difusión de contenido de distintos modos, entre los usuarios que se encuentren conectados entre sí, es decir, que sean “amigos” o “seguidores” .

La aparición masiva de las redes sociales, dice la experta británico-ecuatoriana Sally Burch, han revolucionado nuestras sociedades, pero también han causado preocupación porque al no estar reguladas son aprovechadas para la desinformación, la imposición de imaginarios colectivos con la difusión de información falsa, creando realidades virtuales lejanas a las realidades reales, la apropiación de datos personales para fines comerciales y/o de manipulación política e, incluso, para conculcar la intimidad de los ciudadanos, invadiendo sus espacios de trabajo, educación, ocio e incluso de socialización.

Las redes sociales tienen acceso y manipulan los datos de sus usuarios (direcciones de correos, números telefónicos, aficiones, gustos, amigos), gentilmente proporcionados por ellos mismos a través de la construcción de sus propios perfiles. Su atractivo principal es la masividad: el mismo mensaje, información –o la misma publicidad tácita o encubierta- puede ser enviado a millones de personas a la vez, a través de las distintas plataformas (computadoras, tablets, celulares).

Operan en base a algoritmos que organizan la información para mostrarnos más de aquello que nos guste y menos de lo que no. Cuando validamos un comentario, una publicidad o una noticia, retroalimentamos el sistema para que se adapte aún más a nuestros gustos puntuales. Ya que los algoritmos privilegian el contenido semejante al que hemos elegido (con un “me gusta”), restringiendo las oportunidades de recibir información real, no filtrada, donde el usuario solo accede a opiniones semejantes a las suyas (un efecto antidemocrático, sin duda), agrega Burch.

Por ejemplo, un algoritmo usado por Facebook se basa en la afinidad (cantidad de veces que unos e conecta con otro, publicando en sus muros, validando –me gusta- sus contenidos. Su peso es la cantidad de interacciones que tiene una publicación y el tiempo hace que la información decaiga en interés y baje en la cola de la información.

Las desventajas de las redes sociales apuntan a la ruptura con la presencia de los otros, instándonos a dejar de socializar en persona, en la construcción de sociedades ciberdependientes, nichos donde no tiene cabida el pensamiento contrario, la otredad.

¿El fin de la transparencia?

La consultora británica Cambridge Analytica (CA), la que protagonizó el escándalo por el uso de 87 millones de datos de usuarios de Facebook, si bien anunció el cese de todas sus operaciones, simplemente cambió de piel y seguirá sus manipulaciones, amenazando la transparencia de las elecciones en varios países, entre ellos Argentina, Colombia y México.

La compañía británica culpó de su quiebra a las denuncias de manipulación política que inundaron los medios internacionales en los últimos, pero lo cierto (y que no dice) es que sus principales activos ya trabajan en una empresa con fines similares llamada Emerdata Limited, en cuyo consejo de administración aparecen una serie de nombres directamente vinculados con CA, según destapó en marzo Business Insider.

Alexander Taylor fue nombrado director de Emerdata el 28 de marzo en sustitución del dimitido Alexander Nix, quien reconoció que trabajó en elecciones en países de todos los continentes, incluyendo Estados Unidos, Reino Unido, Argentina, Nigeria, Kenia y República Checa, y debió alejarse a raíz de un vídeo grabado por la televisión británica con cámara oculta donde hizo toda clase de comentarios inapropiados como ofrecer grandes cantidades de dinero a un candidato y amenazarle con publicarlo, para intentar extorsionarlo.

Según Business Insider, entre los responsables de Emerdata aparece Johnson Chun Shun Ko, un ejecutivo chino de Frontier Services Group, la firma militar presidida por el prominente partidario de Trump Erik Prince, fundador de la contratista militar estadounidense Blackwater y “casualmente” hermano de la secretaria de educación de Estados Unidos, Betsy DeVos, pilar de la internacional capitalista Red Atlas.

El Observatorio en Comunicación y Democracia señala que recién cuando el escándalo tomó dimensión global, Facebook .el principal agente empresarial involucrado en los cambios de tendencia en las urnas británicas (referendo por el Brexit) y estadounidenses (elección de Donald Trump) en 2016 reconoció que la consultora británica había accedido (¿o comprado?) a la información personal de al menos 87 millones de usuarios y la había utilizado para crear perfiles de votantes.

Facebook gestiona más de 300 millones de gigabytes en información personal de sus usuarios, un arsenal de perfiles que le permite disponer de una de las plataformas on line más importante del mundo, indispensable para beneficiarse de modelos de negocio que amplían consumidores y diversifican mercados al calor del incremento productivo de los robots y la automatización industrial.

Colofón

Todo esto acontece apenas dos decenios después de que Sergey Brin y Larry Page registraran el dominio google.com y once de que Steve Jobs presentara en sociedad, en San Francisco, el primer iPhone. Mientras, Facebook sigue creando perfiles de usuarios y los algoritmos que usara Cambridge Analytica siguen a disposición de quien los quiera (o pueda) pagar.

Difícil que un país sólo tenga capacidad de desarrollar los niveles necesarios de respuesta para mantener y/o recuperar la soberanía en algunas áreas, y por eso es imprescindible la suma de voluntades –gobiernos, academia, movimientos sociales- para sumar fuerza de negociación en temas básicos como inteligencia artificial y el big data. No hay otra salida: debemos apropiarnos del big data para poder pensar en herramientas liberadoras.

La única forma de luchar en esta guerra de Quinta generación es poniéndose al día en lo que respecta a la inteligencia artificial, es en la posibilidad de montar nuevas plataformas que evadan los filtros de las grandes corporaciones, es en la necesidad de adueñarse de las armas, las herramientas para poder pelear en esta guerra cultural, de generar agendas propias de acuerdo a los intereses de nuestros pueblos.

La carrera por una presión fiscal cada vez menor gana velocidad en los últimos años, de la mano de los gobiernos neoliberales y de los paraísos fiscales, que permiten la evasión y elusión fiscal, que a su vez priva a los gobiernos de obtener recursos para llevar a cabo políticas distributivas, agravando aún más la desigualdad

Si bien la desigualdad se redujo de manera considerable durante la última década en América Latina, de la mano de la actual ofensiva neoliberal –que tiene a los impuestos como uno de sus blancos a combatir–, el riesgo es su nivel vuelva a incrementarse.

El problema de la evasión fiscal ha ganado protagonismo entre la opinión pública en los últimos años gracias a la publicación masiva de los nombres de personas y entidades que utilizaban empresas y cuentas offshore en paraísos fiscales para evadir el pago de impuestos.

Los Panamá Papers en 2016 y los Paradise Papers en 2017 pusieron al descubierto el modus operandi de la evasión fiscal y a aquellos que hacían uso de ella, sindicando entre los evasores a presidentes latinoamericanos como el argentino Mauricio Macri, el colombiano Juan Manuel Santos y el chileno Sebastián Piñera, y excandidatos presidenciales como Doria Medina en Bolivia o Guillermo Lasso en Ecuador.

Pero según investigadores latinoamericanos, la publicación de los Papeles de Panamá obedecería a una gran estrategia de Washington para consolidar su posición en el mundo como un gran paraíso fiscal, en momentos en que tiene una grave crisis de liquidez. Con la publicación de esta investigación el dinero ya está buscando un refugio para ya no ser investigado y exhibido.

El investigador de la Universidad Autónoma Nacional de México, Ariel Noyola, afirma que este dinero vaya a parar a cualquiera de los cuatro paraísos fiscales que tiene EEUU: Delaware, Wyoming, Dakota del Sur o Nevada. Los principales bancos y fondos de cobertura de EEUU son los que colocan su dinero sin regular en los más de 30 paraísos fiscales que existen en el mundo, desde hace ya casi medio siglo.

El mensaje que dan los Papeles de Panamá es claro: señores empresarios y ciudadanos, su dinero no está seguro en Panamá como paraíso fiscal, deposítelo en EEUU, cuyos paraísos fiscales sí son seguros. A Noyola le llama la atención que en la investigación de los Panamá Papers no salieron a la luz nombres de empresas ni de ciudadanos estadounidenses.

Así, se podría interpretar que los fondos y la información que mantiene el territorio estadounidense en sus paraísos fiscales son impenetrables a estas estrategias de investigación y contrainformación. Y para demostrar su fiabilidad, los paraísos fiscales de EEUU tienen a su servicio al periódico alemán Süddeutsche Zeitung, del Consorcio Internacional de Periodismo de Investigación (con sede en Washington, a 170 kilómetros de Delaware), y a un ejército de ‘periodistas de investigación’ de todo el mundo que le hacen el juego.

Delaware, con una población de 920 mil habitantes, tiene 945 mil empresas registradas, Wyoming cuenta con 128 mil ‘entidades de negocios activas’, lo que equivale a una por cada 4.5 ciudadanos, pese a ser el segundo estado menos poblado del país. Pero los paraísos fiscales de EEUU no son del interés, ni de los medios de comunicación, ni del Consorcio Internacional de Periodismo de Investigación, filtradores de los Papeles.

Dos datos interesantes: el periódico alemán Süddeutsche Zeitung forma parte de un grupo mediático que pertenece, entre otros, a la corporación financiera estadounidense Goldman Sachs, y la investigación fue financiada, entre otros, por el Departamento de Estado de EEUU, según reconoció su portavoz Mark Toner.

Pero más allá de las actitudes poco leales de aquellos que mantienen cuentas o negocios en paraísos fiscales y a la vez dirigen los presupuestos públicos de sus países, es necesario algunos datos económicos sobre los perjuicios que ocasiona la existencia de los mismos dan escalofríos

Los países en desarrollo pierden alrededor de 100.000 millones de dólares anuales por la evasión y elusión fiscal de grandes empresas a través de paraísos fiscales. La pérdida estimada de estos países por el uso de incentivos fiscales a las grandes empresas es de otros 138.000 millones de dólares anuales.

Los paraísos fiscales tienen un filón con las grandes fortunas latinoamericanas. El 27% de la riqueza privada total de América Latina está depositada en países que ofrecen un tratamiento impositivo favorable para los más acaudalados, lo que le convierte en la región del mundo con mayor proporción de capitales privados en estas naciones, por delante de Oriente Medio y África (23%) y de Europa del este (20%). Y a años luz de Europa Occidental (7%), Asia-Pacífico (6%) y Estados Unidos y Canadá (1%), según el Boston Comsulting Group, una de las mayores consultoras estratégicas del mundo.

Susana Ruiz, responsable de justicia en la organización no gubernamental Oxfam. La apunta que “Holanda, Panamá, Suiza y Luxemburgo” son los países más utilizados por los latinoamericanos para evitar impuestos a través de cuentas bancarias. Saber cuánto dinero está oculto “es difícil, precisamente por la naturaleza misma de estos flujos”, pero hay investigadores que calculan que suma en “aproximadamente entre 20 y 32 billones de dólares, volumen equivalente al PIB de las dos potencias mundiales, Estados Unidos y China, juntas.

Mientras, la inversión mundial hacia paraísos fiscales ha aumentado un 45 por ciento entre 2008 y 2016, drenando recursos nacionales y eludiendo masivamente el pago de impuestos. Según el Fondo Monetario Internacional, los países en desarrollo son hasta tres veces más vulnerables que los países desarrollados a los efectos negativos que la legislación fiscal de un país tiene sobre otro.

A pesar de que en los últimos años los beneficios de las grandes transnacionales se han triplicado, su contribución tributaria ha caído, pasando del 3,6 por ciento del PIB en 2007 al 2,8 por ciento en 2014, según los datos de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), lo que motivó que durante 2017 algunos países comenzaran a tomar medidas contra la evasión fiscal e igualmente cortar la carrera bajista de la presión tributaria.

Es necesario comprender que los impuestos proporcionan al Estado el financiamiento para desarrollar sus políticas de lucha contra la pobreza y la desigualdad a través de su inversión en educación, sanidad o políticas sociales.

Los especialistas señalan que poner limitaciones legales claras a la evasión fiscal, aumentar la transparencia de los movimientos y el origen de los grandes capitales y apartar del servicio público aquellos que atentan de manera irresponsable contra el sector público, son algunas medidas necesarias para que la ofensiva en contra del Estado de la derecha regional no siga generando nuevas víctimas, en forma de desigualdad, en el camino.

– Aram Aharonian es periodista y comunicólogo uruguayo. Magíster en Integración. Fundador de Telesur. Preside la Fundación para la Integración Latinoamericana (FILA) y dirige el Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la )

El lado más oscuro del Renacimiento
Walter Mignolo
Universidad de Duke, universitas humanística no.67 enero-junio de 2009 pp: 165-203 bogotá – colombia issn 0120-4807
Introducción
I
La idea del lado oscuro del Renacimiento trasciende los límites de la distinción que comúnmente se establece entre el Renacimiento y el periodo moderno temprano. Mientras que el concepto de Renacimiento se refiere al resurgimiento de los legados clásicos y a la constitución de la erudición humanística para la emancipación humana y el de periodo moderno temprano enfatiza la emergencia de una genealogía que anuncia el periodo moderno y posmoderno, el concepto del lado más oscuro del Renacimiento subraya la renovación de la tradición clásica como una justificación de la expansión colonial y la emergencia de una genealogía (el periodo colonial temprano) que anuncia el periodo colonial y el poscolonial.
Así, más que una sucesión lineal de periodos, concibo la coexistencia de nudos complejos (Renacimiento/lado más oscuro del Renacimiento; periodo moderno temprano/periodo colonial; iluminismo/lado más oscuro del Iluminismo; periodo moderno/colonial). Es decir, se concibe el Renacimiento junto a su lado más oscuro y el primer periodo moderno junto con el periodo colonial temprano.
¿Por qué el «lado más oscuro del Renacimiento» y los siglos XVI y XVII y no, por ejemplo, los tardíos siglos XVIII o XIX cuando la mayor porción del mundo estaba bajo dominación colonial?
Una de las razones es que mi campo de conocimiento no es la historia cultural inglesa sino las historias culturales española, latinoamericana e indígena. Pero más importante es que los legados del imperialismo británico y de la expansión colonial francesa y alemana no solo están indirectamente relacionados con mi entrenamiento profesional sino también con mis experiencias personales que son tan importantes en la teorización poscolonial.
Lo que concibo como periodo moderno/colonial (según las genealogías previas) es el momento cuando el inglés, el francés y el alemán se constituyen como las lenguas de la modernidad y del «corazón de Europa» (según Hegel), relegando al castellano y al portugués como lenguas no apropiadas para los discursos científicos ni filosóficos.
Cuando, hacia 1630 en Ámsterdam, René Descartes fusionó la cultura letrada con el conocimiento numérico y empleó de otro modo la noción de rigor científico y razonamiento filosófico en francés, los idiomas castellano y portugués quedaron atados a los legados letrados y humanísticos del Renacimiento europeo.
Si a comienzos del siglo XVII pudiéramos detectar una reorientación de los discursos filosóficos y científicos, notaríamos que ella estuvo atada a lenguas específicas (los idiomas del periodo moderno: inglés, alemán, francés) y que coincidió con el momento en que Ámsterdam comenzó a reemplazar a Sevilla como el centro occidental de las transacciones económicas al final del Renacimiento/primer periodo moderno/colonial y al comienzo de la Ilustración/periodo moderno/colonial.
Entonces, ¿por qué escribir este texto originalmente en inglés y no en español? En este momento, escribir en español significa quedar al margen de las discusiones teóricas contemporáneas. En el mundo donde las publicaciones académicas son significativas, hay más lectores en inglés y francés que en español. Como los estudiantes cuando escriben una disertación en estudios literarios, esto requiere un doble esfuerzo: conocer el canon y el corpus.
Escribir en español un intento por inscribir los legados hispano y latinoamericanos e indígenas en los actuales debates sobre el Renacimiento/periodo moderno temprano y en los legados coloniales y teorías poscoloniales significa marginalidad antes que tener la posibilidad de participar en una conversación intelectual que, desde el siglo XVIII, ha estado dominada por el alemán, el francés y, más recientemente, por el inglés. Diré más sobre este asunto unos párrafos más adelante cuando presente la contribución de Gloria Anzaldúa a la teorización de las herencias coloniales.
Los legados del Imperio Español en las Américas conectan los siglos XV y XVI con el presente, ya sea el de las sociedades plurilingüísticas y multiculturales andinas o mesoamericanas en Latinoamérica o las culturas latinas emergentes en los Estados Unidos. De tal manera, mi justificación para concentrarme en el primer periodo colonial y en el lado más oscuro del Renacimiento (en vez de hacerlo sobre el Imperio Británico) es que mi propia situación hoy –contraria a pensar desde y acerca de Australia, Nueva Zelandia o India coloniales– está conectada con las herencias del Imperio Español, con la más reciente expansión imperial de Estados Unidos hacia Latinoamérica y con las migraciones latinoamericanas hacia Estados Unidos.
Finalmente, la necesidad de reinscribir los legados del lado más oscuro del Renacimiento y del primer periodo colonial en la discusión actual sobre las herencias coloniales y las teorías poscoloniales emerge de la necesidad de descolonizar la erudición y de descentrar los lugares de enunciación epistemológica.
Estoy de acuerdo con quienes insisten en que el colonialismo no es homogéneo, que deberíamos poner más atención a la diversidad de discursos coloniales, que la poscolonialidad no puede generalizarse. Precisamente, porque estoy de acuerdo con la necesidad de diversificar las experiencias coloniales, estoy interesado en extender los lugares de enunciación desde donde se estudian y se reinscriben en el presente los legados coloniales. En otras palabras, sería erróneo asumir que las teorías poscoloniales solamente podrían emerger de los legados del Imperio Británico o postularlas como modelos teóricos y monológicos para describir las particularidades y la diversidad de experiencias coloniales; también sería equívoco asumir que los legados teóricos de las lenguas de la modernidad (francés, alemán, inglés) son los únicos con legitimidad científica.
Inscribir las lenguas del primer periodo colonial (español, portugués, quechua, aymara, náhuatl) en las lenguas teóricas de la modernidad es un primer paso hacia la descolonización intelectual y hacia la negación de la negación de la contemporaneidad.
Mi posición no es un interés personal ni intenta defender lenguas, culturas y tradiciones nacionales; por el contrario, está fundada en mi convicción de que un camino fértil de la teorización poscolonial es, precisamente, desarrollar las posibilidades de diversos y legítimos lugares de enunciación teóricos y, al hacerlo, reubicar al sujeto de conocimiento monológico y universal inscrito en el periodo moderno/colonial (Ámsterdam como el nuevo centro económico y Descartes como el ejemplo paradigmático de la inteligencia moderna).
Si el Imperio Español declinó en el periodo moderno/colonial y el castellano se volvió un idioma de segunda clase en relación con las lenguas de la modernidad europea –francés, inglés y alemán– esto fue, principalmente, porque el castellano había perdido su poder como idioma que generaba conocimiento: se convirtió en una lengua más idónea para expresiones literarias y culturales en el momento en que el conocimiento se articuló a fuerza de acentuar las cualidades primordiales de la razón en ideas y argumentos científicos y de suprimir las cualidades secundarias transmitidas en sentimientos y emociones.
En el periodo moderno se produjo una fractura dentro de las lenguas romances: aunque el francés mantuvo la facilidad expresiva atribuida a ellas, también fue la lengua del rigor filosófico y de uno de los poderes coloniales de la modernidad.
Este quiebre se enfatizó después de la Segunda Guerra Mundial cuando el planeta fue dividido en tres áreas clasificadas, y el castellano (y el portugués) se convirtió (se convirtieron) en una (dos de las) tercera(s) lengua(s) mundial(es).
La situación se mantuvo y reforzó por la coincidencia de la división del planeta en tres áreas lingüísticas y económicas categorizadas por la migración masiva de población hispanoparlante desde Latinoamérica y el Caribe español hacia Estados Unidos. Parte del mundo francófono (con excepción de Canadá) comenzó a compartir con el hispanoparlante su pertenencia al llamado «Tercer Mundo» (cf. Fanon, 1967) aunque, al mismo tiempo, el francés mantuvo el estatus de lengua del primer mundo.
La perspectiva que acabo de esbozar es relevante para ubicar la emergencia de la «etnología comparativa», de la «razón etnográfica», de la constitución del «mito de la modernidad» y de la configuración de la «razón poscolonial»; en otras palabras, para la articulación de entender el pasado y hablar el presente. Anthony Pagden (1982), un historiador británico cuyo campo de experiencia es el Imperio Español, ubicó la emergencia de la etnología comparativa en el Renacimiento/periodo moderno temprano/colonial, mientras Jean-Loup Amselle (1990), un antropólogo francés cuyo campo de trabajo es la expansión colonial francesa en África, localizó la emergencia de la razón etnográfica en el Iluminismo/periodo moderno/colonial.
La «etnología comparativa» de Pagden (1982) y la «razón etnográfica» de Amselle (1990) son dos caras de la misma moneda: la articulación racional de diferencias culturales que hace un observador europeo (o, si se quiere, diferentes tipos de observadores europeos) que, en ningún caso, tiene en cuenta la racionalización discursiva de un observador no-europeo (o de diferentes tipos de observadores no-europeos).
Aunque sean las dos caras de una misma moneda, la «etnología comparativa» y la «razón etnográfica» son significativamente diferentes (Amselle, 1990). Más allá de la diferencia del periodo en el cual se ubican, la primera es forjada por un historiador británico que tiene al Imperio Español como su campo de conocimiento, mientras la segunda fue fraguada por un antropólogo francés que tiene la expansión colonial francesa como campo de experiencia.
En el primer caso, la identificación erudita es con Europa y Pagden hace explícita su posición en las últimas publicaciones. Por otra parte, es claro que Amselle se identifica ante todo con una disciplina (la Antropología) e implícitamente con Francia como país, más que con Europa como una entidad transnacional. Aunque encuentro interesantes y útiles las contribuciones de Pagden y Amselle, no puedo inscribirme en sus programas.
En cambio, encuentro una base más compatible en la expresión de Enrique Dussel (filósofo argentino) de contrarrestar la modernidad desde una perspectiva colonial. El «mito de la modernidad» de Dussel es el equivalente de la «etnología comparativa» de Pagden y de la «razón etnográfica» de Amselle, que se expresa así:
La modernidad incluye un «concepto» racional de emancipación que afirmamos y subsumimos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un mito irracional, una justificación para la violencia genocida. Los posmodernistas critican la razón moderna como una razón de terror; nosotros criticamos la razón moderna por el mito irracional que oculta (Dussel, 1993: 66).
Al ubicar la emergencia de la modernidad hacia finales del siglo XV con el «descubrimiento» europeo de un «Nuevo Mundo», Dussel (1993) pone el acento en el periodo moderno temprano/colonial cuando Europa se mueve desde una situación periférica en relación con el Islam, hacia una posición central en relación con la constitución del Imperio Español, la expulsión de los Moros y el éxito de la expansión transatlántica.
En esa configuración, las Américas se convierten en la primera periferia del mundo moderno y en parte y parcela del mito de la modernidad. Al hacer frente común con Dussel y no con Pagden o con Amselle, intento enfatizar en la necesidad de hacer una intervención cultural y política inscribiendo la teorización poscolonial en legados coloniales particulares: en otras palabras, la necesidad de inscribir el lado más oscuro del Renacimiento en el espacio silenciado de las contribuciones hispano y latinoamericanas e indígenas a la historia universal y a la teorización poscolonial.
El escenario que acabo de describir podría remodelarse en términos de dos estadios (periodo temprano moderno/colonial y periodo moderno/colonial) de la colonización y la globalización occidental, que tienen en común una constante tendencia hacia la organización de jerarquías en una estructura temporal.
Aunque esta tendencia tuvo sus inicios a finales del siglo XVI cuando José de Acosta clasificó los sistemas de escritura según su proximidad al alfabeto como punto de llegada, Amselle (1990) ubica la emergencia de esta idea poderosa y transformadora en el libro de Lafitau de 1724, Moeurs des sauvages americains comparées aux moeurs des premiers temps: las complicidades entre el reemplazo del «otro» en el espacio por el «otro» en el tiempo y, por la misma razón, la articulación de diferencias culturales en jerarquías cronológicas.
Fabian (1983) bautizó esta transformación como la negación de la contemporaneidad. Aquí lo que nos debe llamar la atención es que el reemplazo del «otro en el espacio» por el «otro en el tiempo» fue enmarcado arbitrariamente en términos de límites y fronteras. A finales del siglo XV se construyeron las fronteras no solo en términos geográficos y relacionados con las extensiones y los límites del Océano Atlántico sino también en términos de las fronteras de la humanidad.
El ordenamiento aún no era abiertamente cronológico; solo llegó a ser así, claramente, en el siglo XVIII. Entonces, el problema planteado es la articulación de diferencias tanto en el espacio como en el tiempo, y los usos del espacio y el tiempo como medios para articular las diferencias culturales.
Así, mientras la negación de la contemporaneidad emergió como una de las principales consecuencias conceptuales de la exageración del privilegio del tiempo sobre el espacio en la organización y categorización de culturas y sociedades en el periodo moderno temprano/colonial, la negación de la negación de la contemporaneidad es una de las mayores tareas de la teorización poscolonial.
El tercer estadio de la expansión y la globalización occidental, del cual somos parte, habitualmente se ubica después de la Segunda Guerra Mundial. Algunos de los hitos de este tercer periodo son los movimientos de descolonización en las colonias británicas, francesas y alemanas, la creciente expansión de Estados Unidos y la sustitución de todas las formas de colonialismo territorial por el marketing y las finanzas globales.
Aunque el sujeto a quien le estoy escribiendo está localizado en el tercer estadio de la globalización, los sujetos [d]escritos están en el primero. De tal manera, un problema que se plantea es el de entender el pasado y hablar el presente. En el presente hablado (que también habla de nosotros), las teorías que articulan lo global hablan el presente en un mundo posmoderno y poscolonial.
Si posmoderno y poscolonial son expresiones sospechosas porque no estamos fuera de la modernidad o del colonialismo, o porque al usarlas se refuerza la preferencia que la modernidad atribuye al tiempo sobre el espacio, quisiera enfatizar que, a pesar de todas las ambigüedades, posmodernidad y poscolonialidad designan (en mi argumento) las ubicaciones de dos modos diferentes de rebatir la modernidad. Si «deconstrucción» es un modo u operación ligada con la primera, «descolonización» se asocia con la última.
Gloria Anzaldúa (1987), al teorizar sobre los bordes, las fronteras y los lugares de contacto cultural, provee más entendimientos teóricos de los que puedo desarrollar aquí. Solo mencionaré algunos de ellos. Primero, la doble re-inscripción del español: Anzaldúa reinscribe el español (una tercera lengua mundial) en el inglés (una primera lengua mundial) haciendo hincapié en las dificultades para domesticar una lengua salvaje.
Resulta muy curioso el replanteamiento que hace Anzaldúa del concepto de «domesticar una lengua». Semejante –a primera vista– a la filosofía del lenguaje de Nebrija, es en realidad Nebrija visto desde las consecuencias de su propia filosofía. Para Anzaldúa (1987) domesticar una lengua es una estrategia de resistencia, mientras que para Nebrija era una estrategia imperial de control, gobierno y colonización.
Por otra parte, Anzaldúa reinscribe el concepto azteca de pintar y escribir (Tlilli, In Tlapalli [la tinta roja, la tinta negra]) y, al hacerlo, refuta a Nebrija y a Aldrete negando que la escritura sea la representación del sonido (Nebrija), y que las lenguas sean fronteras en un territorio (Aldrete).
En segundo lugar, al ligar lengua y género, Anzaldúa tiene en cuenta reconfiguraciones geoculturales y cronológicas: geoculturales porque la «América Hispánica» [en el trabajo de Anzaldúa (1987)] se extiende e inscribe dentro de Estados Unidos y cronológicas porque la noción de «América Hispánica» desdibuja las fronteras entre lo colonial y lo neo o poscolonial, ya que el español fue la lengua oficial tanto del imperio colonial como de las naciones neo o poscoloniales, por una parte, y se habla en las comunidades latinas en Estados Unidos, por otra.
Aún más, los vínculos que establece Anzaldúa entre género y lengua tienen en cuenta los desplazamientos de conceptos neoculturales como América, Nuestra América, Hispanoamérica, Latinoamérica, etc., en cuanto ellos están fundados en y por formaciones discursivas que presuponen la masculinidad como el sujeto constitutivo de categorías neoculturales.
En cambio, Anzaldúa (1987) desplaza el acento desde la demarcación de los espacios geográficos hacia sus bordes, locaciones en las cuales lenguas (español, inglés, náhuatl) y género (macho, hembra, homosexual, heterosexual) son las condiciones de posibilidad para la creación de espacios-en-medio como una forma diferente de pensar.
La gran contribución teórica de Anzaldúa es crear un espacio-en-medio desde dónde pensar más que un espacio híbrido para hablar acerca de, un espacio de pensamiento híbrido de legados hispano/latinoamericanos e indígenas como la condición de posibilidad para teorías poscoloniales hispano/latinoamericanas e indígenas.
En este aspecto, las «tierras de frontera» de Anzaldúa empalman con el concepto de «fagocitosis» de Rodolfo Kusch (1962, 1973) (a quien comento en el siguiente acápite), con el «mito de la modernidad» de Dussel (1993), y con «un pensamiento otro» de Abdelkebir Khatibi (1990) quien, como Anzaldúa, construye un espacio transdisciplinario para pensar acerca de la colonización desde la inscripción lingüística y personal en legados coloniales más que para escribir sobre la colonización desde las reglas de un juego disciplinario. Tales son los lugares desde donde intento hablar el presente teorizando el pasado.
II
Quisiera mencionar solamente un puñado de los muchos artículos que se relacionan directamente con la línea general de mi argumento. “Eurocentrism and Modernity” , la primera de las conferencias de Enrique Dussel en Frankfurt, y su libro sobre el mito de la modernidad (Dussel, 1995) son un desarrollo de su primer trabajo sobre la filosofía de la liberación (Dussel, 1985b). Culture and Imperialism de Edward Said apareció en 1993. El libro es extenso y controversial, y aquí no puedo hacerle justicia ni tampoco a la polémica que ha suscitado. Me limitaré a dos aspectos relacionados con mi propio argumento.
Quien lea el libro de Said encontrará que el énfasis que yo pongo en la estrategia comparativa resuena en la estrategia analítica del contrapunteo de Said. De inmediato, el lector no se remite al «contrapunteo» del azúcar y el tabaco de Fernando Ortiz (1995). Cuando leí Culture and Imperialism, asumí que su análisis del contrapunteo era prestado de Ortiz.
Fernando Coronil (1995) me mostró mi error al destacar que dos críticos de las complicidades entre antropología e imperialismo, con cincuenta años de diferencia entre uno y otro, pensaron a la manera del contrapunteo y que ambos modelos derivaron de la música: de la clásica en Said, de la cubana y de tradición litúrgica popular en Ortiz.
Mi propia restitución de la estrategia comparativa viene de otro intelectual del «Tercer Mundo», Raimundo Pannikar (1988), un historiador de la religión que examina la tradición metodológica comparativa moderna (clásica) implementando una estrategia comparativa epistemológica y metodológica emergente moderna (colonial), al preguntar quién compara qué, por qué y cómo.
Al reformular la estrategia colonial en los legados coloniales y al introducir al sujeto comparado en el acto de comparar, Pannikar (1988) desbarata la idea de que las culturas son entidades monológicas que una mente científica observa, disecciona y compara.
La estrategia comparativa, así reformulada, se convierte en el análisis del proceso de transculturación (otro concepto introducido por Ortiz) del cual el sujeto comparado es parte y parcela: Ortiz, Said, Coronil y yo, tenemos diferentes intensidades y formas de inversión con los legados coloniales que promovieron nuestros análisis y críticas del colonialismo: por ejemplo, mientras Ortiz no transige con la cuestión del exilio, Said no puede evitarlo (Mudimbe, 1994).
De ahí la necesidad de mirar las interacciones entre la gente, las instituciones, y la producción cultural alineadas mediante relaciones de poder y dominación, y la necesidad de mirar las teorías poscoloniales en su conexión con los legados coloniales. En consecuencia, mi argumento está concebido y construido en la intersección de legados tanto del Renacimiento/periodo temprano moderno, de una parte, como del periodo colonial temprano/indígena, de otra.
En conexión con el locus de enunciación, se debe intentar menos describir y narrar cómo se dieron e implementaron la colonización de las lenguas, las memorias y el espacio, y más identificar los espacios del medio producidos por la colonización como la locación y la energía de nuevos modos de pensar, cuya fuerza reside en la transformación y en la crítica de las «autenticidades», tanto de las herencias occidentales como indígenas. Esta es la razón por la cual en mis trabajos me interesa más explorar nuevas formas de pensar acerca de lo que sabemos, que en acumular nuevo conocimiento bajo viejas formas de pensar.
Frecuentemente uso la palabra «tradición». Mi insistencia en entender el pasado y hablar el presente invita a una comprensión de «tradición» no como algo que está aquí para ser recordado, sino como el proceso mismo de recordar y olvidar. Por eso, mis trabajos hacen parte del proceso de reconfiguración de las tradiciones. En este sentido, las «tradiciones» serían un ensamblaje de actos múltiples y filtrados de decir, recordar y olvidar.
En tales promulgaciones, las «tradiciones» son los lugares donde la gente se afianza en comunidades por medio de las lenguas, los hábitos de comida, las emociones, las formas de vestir, de organizarse y concebirse a sí misma en un espacio dado (país o frontera) mediante la construcción de una imagen propia y del otro. Quiero insistir en que ésta es la razón por la cual estoy más atento a la emergencia de nuevas identidades que a la preservación de las viejas, y la territorialidad se concibe como el escenario de interacción de lenguas y memorias al construir lugares y definir identidades.
Semiosis colonial es la expresión que uso para sugerir un proceso –más que lugares– en los cuales la gente interactúa. Un concepto performativo de interacción semiótica me permite concebir los encuentros coloniales como un proceso de manipulación y control más que de transmisión de significado o representación. No estoy buscando representaciones sino, más bien, procesos e interacciones semióticas.
En la primavera de 1994 fue puesto en venta el tan esperado libro de Homi Bhabha, The Location of Culture. En ese momento, había leído casi todos los artículos que se convirtieron en capítulos del libro, con excepción de la introducción y la conclusión. Ya había dedicado muchas páginas (Mignolo, 1994) a comparar las contribuciones de Dussel (1993, 1995) y Bhabha (1994) a la crítica de la modernidad desde una perspectiva colonial y poscolonial.
Aquí solamente quisiera subrayar dos aspectos estrictamente relevantes a mi proyecto y a la línea de razonamiento que estoy tratando de articular. En primer lugar, Bhabha (1994) está rebatiendo la raíz de la modernidad desde las experiencias y las herencias del Imperio Británico en India y, en consecuencia, desde el legado del segundo estadio o globalización, desde el Iluminismo hasta la Segunda Guerra Mundial.
Así, su teorización está profundamente afianzada en la historia lingüística de la modernidad y en el predominio del inglés y del francés. Por ejemplo, encontré «natural» el entusiasmo intelectual y emocional que Terry Eagleton expresó por el libro, entusiasmo que yo mismo tiendo a poner en la crítica del occidentalismo de Kusch (1962, 1973), en la crítica de Dussel (1993, 1995) a la modernidad y en la ubicación crítica de Anzaldúa (1987) entre el habla azteca y las herencias escritas, entre el castellano como una lengua colonial con relación al náhuatl y al inglés; como una nueva lengua colonial que reemplaza y desplaza el papel del castellano en las historias complejas y en las genealogías de los periodos temprano moderno y temprano colonial.
Sus argumentos brotan de la herencia del Imperio Español y, en consecuencia, su teorización está profundamente enraizada en las lenguas e historias de la modernidad y el desplazamiento del castellano como una lengua propia para el conocimiento y el razonamiento filosófico.
Segundo, comparto con Homi Bhabha (1994) su énfasis en los «espacio del medio», un concepto que aprendí de la noción de Ortiz (1995) de «transculturación», de la noción de Kusch (1962, 1973) de «fagocitosis cultural», de la noción del novelista y crítico literario Silviano Santiago (1978) del «entre-lugar» de la literatura latinoamericana elaborada a comienzos de la década de los años setenta, de la noción de «tierra de frontera» de Anzaldúa (1987), de la palabra nepantla, acuñada por quienes hablaban náhuatl en Nueva España durante el siglo XVI para designar el entre-espacio entre culturas, de la noción de Khattibi (1990) de «un pensamiento otro» y de la transformación de «bi-lingüe» en «bi-lengua», que pone el acento en los espacios en medio más que en los dos polos implícitos en la noción de bilingüismo.
Todos esos ejemplos tienen en común su inscripción en el periodo colonial temprano y en el hecho de que están enraizados en el desplazamiento del castellano y el portugués en la historia de la modernidad. Khattibi parece ser la excepción. Sin embargo, el hecho de que en Khattibi el francés colonial está transculturado con el árabe, y que ésta sea la lengua sobre la cual el castellano construyó su momento triunfal en el periodo moderno temprano, me hace sentir más cerca al pensar y sentir de Khattibi que al de Amselle, por ejemplo, cuyas conceptualizaciones están investidas en la historia de las culturas y lenguas francesas y su expansión colonial.
En otras palabras, todo esto significa traer al primer plano la historia de la lengua (y la objetividad) en el periodo moderno y las inscripciones lingüísticas para teorizar y comprender el abigarrado campo de los legados coloniales .
En el acto de describir y explicar nos describimos y entendemos a nosotros mismos: comparaciones, diferencias y hermenéuticas pluritópicas.
Si la erudición no puede representar al colonizado fielmente ni permite hablar al subalterno, al menos puede romper una noción monolítica de éste y mantener una práctica discursiva alternativa, paralela tanto al discurso oficial del Estado –para el cual los mapas representan territorios y las historias se consideran la verdad de los eventos–, como al discurso establecido de la erudición oficial, en el que las reglas del juego académico son la sólida garantía del valor del conocimiento, independientemente de cualquier agenda política o interés personal .
Como dije anteriormente, trato de entender tanto el pasado como hablar del presente. Esta comprensión es una empresa comunal y dialógica, no solitaria ni monológica; el impulso hacia la comprensión no surge solamente de los imperativos disciplinarios y racionales sino también de los sociales y emocionales. El pasado no se puede volver un discurso neutral.
Ligado a una determinada disciplina, cualquier concepción de él será diseñada según las reglas de los reportes eruditos o científicos dentro de la disciplina. Los discursos eruditos (como cualesquier otros) adquieren su significado a partir de sus relaciones con el tema, con una audiencia, con un contexto de descripción (escogido para hacer del pasado un evento o un objeto absolutamente significativo) y con el locus de enunciación desde el cual uno «habla», y, hablando, contribuye a cambiar o a mantener sistemas de valores y creencias.
Para Foucault (1969), el locus enuntiationis (modo de enunciación, en su terminología) era uno de los cuatro componentes de las formaciones discursivas que él concebía en términos de roles sociales y funciones institucionales. Foucault se preocupó principalmente por la base disciplinaria e institucional de las formaciones discursivas y puso menos atención a la historia personal del sujeto que comprende (¿macho o hembra?, ¿con qué grupo étnico se identifica él o ella?, ¿a qué clase social pertenece él o ella?, ¿en qué configuración política particular está hablando o escribiendo él o ella?).
En su horizonte no estaba plantear preguntas acerca del locus de enunciación en situaciones coloniales. Desde la perspectiva del locus de enunciación, entender el pasado no puede separarse de hablar el presente, así como el sujeto disciplinario (o epistemológico) no puede separarse del no-disciplinario (o hermenéutico). Esto implica, entonces, que la necesidad de hablar el presente tiene su origen en un programa de investigación que necesita desacreditar, reformar o celebrar hallazgos disciplinarios previos y, a la vez, en la confrontación no disciplinar del sujeto (género, clase, raza, nación) con las urgencias sociales. Ciertamente, no abogo por reemplazar lo disciplinar por fundamentos políticos, sino que intento subrayar las inevitables dimensiones ideológicas de cualquier discurso disciplinar, particularmente en la esfera de las ciencias humanas.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, debo decir que este texto ha sido escrito desde la perspectiva de un académico literario nacido y crecido en Argentina, un país impregnado más de una historia poscolonial con un gran componente de inmigración europea que de experiencias coloniales o tradiciones indígenas.
Como académico literario, me interesé en la relectura de textos y eventos de la conquista y la colonización del Nuevo Mundo desde la perspectiva de la expansión de la cultura letrada occidental, más que desde las fórmulas provistas por la interpretación literaria. Como latinoamericano y argentino, me interesé en la fusión de horizontes entre el presente, tal cual es narrado por los ancestros canonizados de la cultura española en Latinoamérica y el que nosotros, latinoamericanos y eruditos del presente, elegimos narrar.
Esta fusión de horizontes no es necesariamente amistosa pero podría ser crítica (por ejemplo, al trazar una genealogía que me ponga, como hijo de inmigrantes italianos, en riña con la tradición española en Latinoamérica). Al traer este fragmento de autobiografía a un primer plano, no tengo la intención de promover una relación determinista entre el lugar de nacimiento y el destino personal. No creo que alguien nacido en Nueva York será un corredor de bolsa, alguien nacido en San Luis Potosí será un minero o en Holanda un cervecero.
Pero entrego estas partes de mi procedencia que me hacen particularmente sensible a temas de bilingüismo y de comprensión transcultural: mi vivencia primero en una nación predominantemente española, Argentina, que no coincidía con mi propio estatus de hijo de inmigrantes italianos y luego, en otro, Estados Unidos, donde llegar a ser ciudadano resuelve una gran cantidad de asuntos prácticos pero no borra las propias memorias. En consecuencia, el esfuerzo de autoexaminarse críticamente es imperativo porque el erudito literario se entremezcla permanentemente con identidades lingüísticas y nacionales. Los lazos entre el pasado, que me esfuerzo por entender, y el presente, que me motiva a hablar y a escribir, no siempre son obvios. De ahí la constante necesidad de nuevas interpretaciones (entender el pasado y hablar el presente) de textos, eventos, acciones e ideas.
El nombre apropiado del campo de estudios de estas reflexiones oscila entre discurso colonial y semiosis colonial (Seed, 1991; Mignlo, 1992, 1993). El primero ha sido definido por Peter Hulme (1986, 1989) como toda clase de producción discursiva relacionada con y producida en situaciones coloniales desde –para usar sus propios ejemplos– las Capitulaciones de 1492 hasta La Tempestad, desde las órdenes y edictos reales hasta la más cuidadosa prosa escrita.
El discurso usado en este sentido tiene una enorme ventaja sobre la noción de literatura cuando el corpus que está en juego es colonial. Mientras la literatura colonial ha sido construida como un sistema estético dependiente del concepto renacentista de poesía, el discurso colonial pone la producción discursiva colonial en un contexto de interacciones conflictivas, de apropiaciones y resistencias, de poder y dominación.
Textos significativos como el Popol Vuh y muchos otros del mismo tipo adquieren un nuevo significado: en vez de considerarlos textos precolombinos admirados por su otredad, se convierten en parte de la producción discursiva colonial. No podría ser de otra forma ya que el Popol Vuh como lo conocemos fue escrito alrededor de 1550.
¿Cómo podría ser precolombino un texto escrito alfabéticamente si los indígenas no tenían letras, como todos los misioneros y hombres de letras constantemente nos lo recuerdan? Entonces, ¿cómo no podría estar relacionado este texto con el Renacimiento europeo cuando la celebración de la letra llegó a ser uno de sus fundamentos?
El Popol Vuh original, destruido durante la conquista, fue escrito en quiche, ciertamente una lengua no muy popular en el Renacimiento europeo, pero muy común en las colonias donde la mayoría de las lenguas (como el náhuatl, el zapoteca y el quechua) compitieron con el latín y el español, y desafiaron la continuidad de la tradición clásica y la expansión de la cultura letrada occidental.
Sin embargo, cuando se cruza la frontera, la noción de discurso colonial , deseable y bienvenida, no es la más exhaustiva para aprehender la diversidad de interacciones semióticas en situaciones coloniales ni para iluminar el lado más oscuro del Renacimiento.
La noción de discurso, aunque comprende tanto las interacciones orales como las escritas, no tiene en cuenta las interacciones semióticas entre diferentes sistemas de escritura, tales como el alfabeto latino introducido por los españoles, el sistema de escritura picto e ideográfica de las culturas mesoamericanas y los quipus en Perú colonial , los cuales delinean sistemas particulares de interacciones que tuvieron lugar durante el periodo colonial.
Si fuéramos a usar el término discurso para referirnos a interacciones orales y reserváramos texto para las escritas, necesitaríamos extender este último más allá de los documentos escritos alfabéticos para incluir todas las inscripciones materiales de signos . Al hacerlo, honraríamos el significado etimológico de texto (tejido, textil) que se empezó a perder cuando la escritura alfabética y la celebración renacentista de la letra oscurecieron el significado medieval más generoso.
La expresión semiosis colonial indica, de una parte, un campo de estudio paralelo a otros ya establecidos como la historia o el arte coloniales, pero, de otra, también intenta mostrar un cambio en nuestra comprensión de la construcción del Nuevo Mundo durante el siglo XVI, una perspectiva en la cual el lado más oscuro del Renacimiento se ilumina y cambia de voz: el Renacimiento europeo es visto desde la periferia colonial .
La introducción de la semiosis colonial como un campo de estudio va acompañada de una aproximación filológica y comparativa para su comprensión. Los procedimientos filológicos podrían generar poco entusiasmo entre los lectores interesados en estudios culturales y subalternos o en repensar las culturas populares, que esperarían un fundamento más ideológico. Sin embargo, creo que una «nueva filología» es esencial para contextualizar objetos culturales y relaciones de poder ajenas a la cotidianidad del académico y especialmente para (re)construir el conocimiento y las creencias que los españoles y los mexicas tuvieron acerca de sus propias interacciones semióticas y cómo percibieron las prácticas y las creencias del otro. La nueva filología que suscribo gira alrededor de dos axiomas: 1) cada mundo es exuberante porque dice más de lo que piensa; 2) cada mundo es deficiente porque dice menos de lo que se espera.
Los dos axiomas fueron propuestos por Ortega y Gasset (1959, 1963) quien [como Bakhtin (1986) por la misma época] estaba reaccionando contra la lingüística de Saussure y moviéndose hacia una comprensión más pragmática del lenguaje. En vez de mirar el «sistema de la lengua» de Saussure, Ortega y Gasset puso su atención en el «habla de la gente» [el decir de la gente]. Sin embargo, ni Ortega y Gasset ni Bakhtin enfrentaron el problema de una nueva filología o una imaginación dialógica que transara satisfactoriamente con la comparación entre eventos y artefactos desde culturas radicalmente diferentes y, mucho menos, con situaciones coloniales en las que los estudios comparativos deberían poner en primer plano la dominación cultural, la resistencia, la adaptación y la hibridación.
Mi énfasis está puesto en los eventos y artefactos culturales en sí mismos, y en los discursos mediante los cuales éstos se conceptualizan desde dentro y desde afuera de una comunidad dada. Las descripciones son, entonces, tan cruciales como los objetos y eventos descritos. La cuestión de quién describe, qué, cuándo y para quién guía mis reflexiones, tanto cuando describo las autodescripciones mexicas o españolas, o las descripciones españolas de los mexicas, como cuando me describo a mí mismo describiendo las descripciones de los mexicas o de los españoles sobre sí mismos o sobre el otro. Tomo la filología como una herramienta analítica para describir descripciones.
Para llevar a cabo un procedimiento analítico no se requiere estar afiliado a posiciones filosóficas e ideológicas. El hecho de que la filología durante los siglos XVIII y XIX se asociara cada vez más con la hermenéutica debería verse en sus contingencias históricas más que en sus necesidades ontológicas o lógicas. La scientia, antes de la emergencia de las ciencias humanas (Foucault, 1966: 355-398), fue entendida en el contexto de prácticas discursivas relacionadas con la lógica (o la dialéctica) y la retórica.
Entonces, si la hermenéutica en el siglo XX se separa de la interpretación del discurso y del texto para abarcar el espectro más amplio de las ciencias humanas (Ricoeur, 1981), es posible repensar los vínculos tradicionales entre hermenéutica y filología para entender prácticas semióticas transculturales.
Dos razones importantes respaldan una aproximación comparativa con situaciones coloniales desde la perspectiva de las ciencias humanas : la primera es que la misma definición de semiosis colonial implica la coexistencia de interacciones entre (y de) la producción cultural de miembros de tradiciones culturales radicalmente diferentes; la segunda es que el propio acto de entender tradiciones que no son nuestras implica una perspectiva comparativa entre lo que se entiende y el acto mismo de entender.
De tal manera, no percibo contradicciones en usar procedimientos filológicos y comparaciones para ocuparme críticamente de situaciones coloniales cuando, de hecho, los métodos que estoy proponiendo como una empresa descolonizadora han sido forjados por miembros de las mismas culturas que produjeron la expansión colonial.
Tampoco asumo que la filología será una aproximación más apropiada para el estudio del Renacimiento europeo que el estudio de la expansión colonial europea y del encuentro con pueblos de tradiciones culturales no occidentales. Sin embargo, dado que estoy tratando con situaciones coloniales, no estoy necesariamente obligado a cargar con los antecedentes adscritos al procedimiento metodológico mismo. De hecho, la filología y la comparación deberían permitirnos mirar el Renacimiento europeo mediante la localización del sujeto que comprende en las periferias coloniales.
No obstante, permítanme expandirme sobre las ventajas de las aproximaciones filológica y comparativa y justificar mi creencia de que tal método también puede ser benéfico tanto en el campo de los estudios culturales coloniales como para repensar las culturas populares y construir teorías poscoloniales.
En primer lugar, la semiosis colonial implica la coexistencia de las culturas «alta» y «baja», así como de las relaciones de poder entre quienes controlan la política y la economía, y las comunidades subalternas. En segundo lugar, es necesaria una aproximación filológica para entender la semiosis colonial en dos niveles: para distanciar críticamente al sujeto epistemológico de su propia educación, recuerdos y sensibilidad y para aproximarse críticamente a la conceptualización de prácticas semióticas extrañas a la cultura en la cual éste se ubica.
Este problema metodológico, común entre los antropólogos, también es relevante para quienes trabajan con signos o rastros del pasado más que con poblaciones en el presente. Por ejemplo, Mapa o geógrafo son nombres comunes para un ciudadano occidental educado, pero amoxtli y tlacuilo no. Aunque mapa y geógrafo también son nociones comunes en el discurso erudito, existe una tentación de hablar de «mapas indígenas» (cf. Robertson, 1959).
Es necesario comprender cómo entendían los indígenas un «mapa»; en este punto, la filología debe complementarse con una aproximación comparativa. Dado que mapa y amoxtli eran nombres con los cuales diferentes culturas y comunidades designaban los objetos gráficos y materiales en los cuales se describía el territorio, es esencial una comparación entre su forma y usos en su respectivo contexto cultural. La situación se vuelve más compleja cuando nos damos cuenta de que amoxtli podría también traducirse como «libro» y tlacuilo como «escribano».
En la Edad Media, mapa significaba «servilleta, tela con signos» y, por extensión, el material en el que se inscriben signos gráficos. Amoxtli se refería tanto al árbol del cual se extraía la superficie sólida para escribir («papel») como al objeto que contenía el material escrito (p. ej., «libro»). Entonces, amoxtli y «tela con signos» eran superficies sólidas sobre las cuales se inscribían los signos de la territorialidad.
Así, mientras la territorialidad fue común tanto a los españoles como a los grupos étnicos indígenas, mapa y amoxtli eran nombres relativos a culturas para objetos gráficos en los cuales se representaba la territorialidad. Un geógrafo se distinguía de un historiador en una cultura en la que escribir y hacer mapas eran actividades claramente diferentes.
Sin embargo, esto no era necesariamente así en una cultura en la que el tlacuilo pintaba tanto signos pictográficos que preservaban los recuerdos pasados como aquellos en los que se trazaban fronteras espaciales. Esta es la razón por la cual un sustantivo náhuatl que podía traducirse al español como pintura fue aplicado tanto a la escritura como al mapa. Una posible solución es introducir un concepto teórico como «organización territorial», o «conceptualización territorial» que autoriza un análisis comparativo de los mapas españoles y los amoxtli indígenas.
Si el análisis filológico y comparativo es la aproximación necesaria para entender la semiosis colonial debido a la coexistencia de sistemas de descripciones y al proceso coevolutivo, con diferentes grados y niveles de interferencia e hibridación, éste no puede justificarse desde la perspectiva de una hermenéutica filosófica (Gadamer, 1976), que implícita o explícitamente ubique tanto la filología como la comparación en la era moderna (Mueller-Vollmer, 1985).
La comprensión de «nuestra» tradición, en la que descansa el fundamento de la hermenéutica discursiva filosófica, implica que la tradición que debe conocerse y los sujetos de conocimiento son uno y el mismo; una tradición universal es entendida por un sujeto universal que, al mismo tiempo, habla por el resto de la humanidad. En contraposición a la comprensión monotópica de la hermenéutica filosófica, la semiosis colonial presupone más de una tradición y, por tanto, demanda una hermenéutica diatópica o pluritópica, un concepto que tomo en préstamo de Raimundo Panikkar (1988).
Evidentemente lo que estoy proponiendo no es nuevo. Enrique Dussel (1985b) ha desarrollado una perspectiva semejante para abordar un problema similar: las tensiones entre la tradición filosófica occidental tal como se practica en los centros de educación europeos y en las universidades del tercer mundo. Dussel (1985b) propone un método «analéctico» como una alternativa al «dialéctico». Al modificar la posición de Levinas de acuerdo con su propia experiencia en (y de) la historia latinoamericana, Dussel (1985b) va hacia una politización de la fenomenología al introducir la noción de pueblo como una alternativa al Dasein en la reflexión fenomenológica.
Criticado duramente por pensadores marxistas que inicialmente abrazaron su «filosofía de la liberación», también ha sido culpado por su concepto metafísico de pueblo [a pesar de tener raíces en las experiencias argentinas de la década de los años setenta y en la historia latinoamericana (Cerutti Guldberg, 1983)] y por su propio concepto totalizante de analéctica .
Pero ha sido reconocido por politizar la fenomenología como una forma oposicional de pensar enraizada en la perspectiva del Otro histórico, marginalizado y oprimido (indios, proletarios, mujeres). Aunque estoy de acuerdo con quienes han desaprobado a Dussel por proponer una alternativa metodológica que permanece dentro de la perspectiva monotópica que intenta confrontar, quisiera capitalizar su movimiento hacia una descolonización o liberación (en sus propias palabras) del pensamiento (Dussel, 1985a: 108-131; Dussel, 1989) .
En consecuencia, hay que hacer una distinción importante entre la analéctica y el concepto de hermenéutica pluritópica que estoy desarrollando aquí. Mientras la analéctica de Dussel permite entender, describir o interpretar un pensamiento radical del objeto, la hermenéutica pluritópica además pone en cuestión la posición y homogeneidad del sujeto epistemológico. Uno tiene la impresión que Dussel permanece dentro de un concepto representacional del conocimiento que cuestiona la conceptualización del Otro como un sujeto que debe ser entendido, sin cuestionar al mismo sujeto que conoce. No obstante, no debería descartarse su contribución a la construcción de lugares de enunciación disciplinarios poscoloniales .
No estoy interesado en el corpus completo de la filosofía de la liberación practicada por Dussel, sino en su politización de la fenomenología y en la introducción de la analéctica como un locus de enunciación alternativo. Tal movimiento ha enemistado a Dussel con los pensadores marxistas, dado que él ve la analéctica como una opción mejor que la dialéctica y la filosofía de la liberación como una alternativa al marxismo [para una crítica de la filosofía de la liberación, ver Schutte (1991)].
Mi problema particular con Dussel es que la introducción de la analéctica termina concibiendo los márgenes como fijos y ontológicos más que como un concepto relacional y móvil. Sin embargo, Dussel no es una voz solitaria que reclama el derecho al margen para hablar, producir y transmitir conocimiento. El escritor y crítico literario africano Ngugi Wa Thiong’O (1986, 1992) ha articulado una idea similar de manera diferente. Thiong’O habla de centros alternativos, en cambio de centros y periferias.
Al analizar El corazón de las tinieblas de Conrad, y En el castillo de mi piel de Lamming, Thiong’O (1986) concluye que Conrad está criticando al imperio desde el mismo centro de su expansión, mientras Lamming está criticándolo desde el centro de la resistencia. Edgard Kamau Brathwaite (1984) apoyó esta idea al leer y hablar de la poesía de Thiong’O .
Su búsqueda de un ritmo y una voz –que corresponde con su experiencia vivida en el Caribe– tuvo un momento crucial cuando la caída de una piedra en el océano le dio un sonido y un ritmo que podía encontrar leyendo a Milton o a Shakespeare; un segundo momento decisivo llegó cuando percibió las semejanzas entre el golpe de una piedra en el océano y el calipso, un ritmo que podía encontrar oyendo a Beethoven.
Por su parte, Michelle Cliff (1985: 13) indirectamente adhiere a estas afirmaciones cuando establece que uno de los efectos de la asimilación en el anglocentrismo de la cultura británica de las Indias Occidentales
[…] es que al hacerlo usted cree absolutamente en la hegemonía del inglés del rey y en la forma en la que se supone que uno debe expresarse. O si no, su escritura no es literatura; es folclor y nunca puede ser arte… El ideal anglicano –Milton, Wordsworth, Keats– fue mantenido ante nosotros con una garantía de que éramos incapaces y nunca podríamos componer un trabajo de similar corrección… No se habla reggae aquí.
Mientras Thiong’O, Lamming y Brathwaite simultáneamente construyen y teorizan otros centros, centros que fueron considerados los márgenes de los imperios coloniales, los latinos en Estados Unidos y los afroamericanos están demostrando que los márgenes también son centros o, como señala Thiong’O (1986), que el conocimiento y las normas estéticas no están universalmente establecidas por un sujeto trascendente sino que son universalmente instituidas por sujetos históricos en diversos centros culturales. Gloria Anzaldúa (1987), por ejemplo, ha articulado una poderosa estética alternativa y una hermenéutica política al ubicarse en el cruce de tres tradiciones (hispanoamericana, náhuatl y angloamericana) y al forjar un locus de enunciación donde se enfrentan diferentes formas de conocer y distintas expresiones individuales y colectivas.
Pero quizás el mejor ejemplo de un esfuerzo pionero para entender la colonización en el Nuevo Mundo, y particularmente en los Andes, mediante la práctica de una hermenéutica pluritópica –sin darle ese nombre– es el del filósofo argentino Rodolfo Kusch (1962, 1973). Por razones políticas, Kusch estaba enseñando en una universidad de Salta, en el norte de Argentina, durante la década de los sesenta. En el pasado, el norte argentino había sido parte del imperio inca, y allí Kusch comprendió cuánto del legado inca permanecía en el siglo XX en Perú, Bolivia y el norte de Argentina. Comenzó a practicar una etnofilosofía comparativa, yendo desde el sistema de pensamiento practicado por la elite inca en el siglo XVI (bajo el dominio español) y por campesinos de origen indígena, hasta la tradición filosófica occidental practicada en Europa y ensayada en la periferia colonial. El análisis de Kusch, al moverse desde una tradición de pensamiento a otra, no fue solo un ejercicio de hermenéutica pluritópica sino, me atrevo a decir, el paso mínimo para constituir lugares de enunciación diferenciales y para establecer una política de investigación intelectual que fuera más allá del relativismo cultural.
La investigación filosófica de Kusch estuvo motivada por la necesidad sentida por intelectuales latinoamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX de descubrir o inventar la identidad cultural de América, un nombre ambiguo que algunas veces implica Suramérica o Latinoamérica y algunas veces el continente americano completo, incluyendo el Caribe. Kusch lo usa en ambos sentidos, indicando las diferencias entre las herencias indígenas y europeas en América del Sur, Central y del Norte. Su principal argumento gira alrededor de la distinción entre formas de pensar causales y seminales (de «semen», semilla», origen», «fuente»), en cuanto ellas se refieren a dos marcos conceptuales genéricos (y a sus secuelas) promulgados e ilustrados en Occidente.
El primero es un pensamiento racional en la tradición del Iluminismo en una economía capitalista; el otro, representado por los indígenas de los tiempos coloniales y por los campesinos descendientes de indígenas hoy, es un pensamiento racional en los sistemas económicos tributarios en Mesoamérica, una variedad de formas de vivir bajo la economía occidental desde los siglos XVI y XVII. Si hay una dicotomía presente en la investigación de Kusch, ella termina una vez que compara a los indígenas de ayer con los campesinos de hoy, el pensamiento europeo de ayer y de hoy, la gente de la ciudad y del campo, la clase media en los centros urbanos tanto de norte como del sur del Atlántico y del Pacífico. El análisis de Kusch vuelve a las formas de pensamiento anteriores a las del periodo moderno temprano cuando lo seminal, en el occidente venidero, estaba anclado en la religión.
Comienza localizando en Occidente dos modos de pensamiento, al mismo tiempo que subraya la liberación del pensamiento religioso proclamada por los ideólogos de la modernidad, desde el Renacimiento hasta el Iluminismo. Kusch intenta desenredar cómo interactúan estos dos modos de pensar en la historia de América (sus ejemplos paradigmáticos son Bolivia, Perú, Argentina y Chile y, más específicamente, la alta meseta de los límites entre Bolivia y Perú, de una parte, y Buenos Aires, de otra), mediante el análisis conceptual entremezclado con experiencias personales en el norte de Argentina y el sur de Bolivia y con el análisis de la clase media en las afueras de la ciudad de Buenos Aires.
En la dialéctica entre formas de pensar causales y seminales, Kusch encuentra y funda (sin nombrarlo), «un tercer espacio» en el que puede practicarse una hermenéutica pluritópica. Kusch usa el «nosotros» como miembro y participante de la sociedad conducida por formas de pensar causales. Como argentino filósofo, es capaz de ir más allá de una superficie de oposiciones dicotómicas y encontrar el patrón o lógica subyacente, experiencial, que conecta la resistencia seminal (oculta bajo la presencia de instituciones y formas occidentales de pensamiento) con actitudes indígenas explícitas que han resistido la asimilación al pensamiento causal.
Así vemos que los campesinos de origen indígena existen en un contexto híbrido donde la cosificación de las «artesanías» en los mercados campesinos domingueros no borra las actitudes seminales mantenidas entre los miembros de sus propias comunidades. Al comparar filosofías alternativas de su propio país y de los vecinos con la misma lengua oficial (español) y similares configuraciones lingüísticas indígenas, Kusch deja de ser el intruso que trata de entender al Otro desde lejos.
El Otro para Kusch es parte de su propio país, parte de su propia vida cotidiana y de su comunidad. El «nosotros» y el «ellos» están subsumidos en un tercer espacio en el cual ambos llegan a ser «nosotros», los miembros de este país, los herederos de un legado colonial. Kusch hace patente que siempre al describir y explicar algo nos explicamos y entendemos a nosotros mismos.
En un contexto más amplio, Kusch es –como los indígenas con quienes conversa y a quienes refleja– un miembro y un participante de las Américas. No es un antropólogo que, después de terminar sus dos o tres años de trabajo de campo, pasará el resto de su vida en un entorno primermundista escribiendo sobre sus amigos distantes, haciendo carrera fuera de su amplio campo de trabajo. Por eso, el ejercicio de una hermenéutica pluritópica es más que un ejercicio académico. Para Kusch es una reflexión sobre la política de una investigación intelectual y una estrategia de intervención cultural. «Escribir culturas» adquiere un significado totalmente nuevo cuando la investigación intelectual es parte de la cultura compartida por el mismo y por el otro, por el sujeto de estudio y por el sujeto que conoce.
Así, la hermenéutica pluritópica que estoy tratando de articular se mueve hacia un concepto interactivo de conocimiento y entendimiento que se refleja en el proceso mismo de construir (de poner en orden) esa porción del mundo para ser conocida . Hoy en día está de moda contar una historia desde diferentes puntos de vista para mostrar cuán relativa es la invención de la realidad. Una aproximación pluritópica no enfatiza la relatividad cultural ni el multiculturalismo, sino los intereses sociales y humanos presentes en el acto de contar historias o construir teorías. Lo que está en juego son las políticas de representar y de construir lugares de enunciación, más que la diversidad de representaciones resultantes de locaciones diferenciales al contar historias o construir teorías.
En este punto debería introducirse la dimensión ética del conocimiento y la comprensión que, para el entendimiento pluritópico, implica que mientras el sujeto de conocimiento tiene que asumir la verdad de lo que se conoce y comprende, él o ella también tiene que admitir la existencia de una política alternativa de locación con iguales derechos para reclamar la verdad. El problema ético surge cuando el relativismo ideal pasa por alto que la coexistencia de perspectivas siempre se da en medio de un despliegue de relaciones de poder y, algunas veces, de violencia. De tal manera, si los aspectos epistemológicos y ontológicos de una comprensión pluritópica podrían tratarse en términos de relativismo, su dimensión ética invita a mirar la configuración del poder. El relativismo cultural puede ser un paso importante para entender las diferencias culturales, pero la práctica de Kusch sugiere que éste se queda corto si no se analiza en el contexto del poder y la dominación. Desde este punto de vista, la colonización del lenguaje, la memoria y el espacio arroja luces sobre el mismo proceso de conocimiento.
Las situaciones coloniales invitan a repensar el legado hermenéutico. Si la hermenéutica es definida no solamente como una reflexión sobre el conocimiento humano, sino también como el mismo conocimiento humano , entonces, la tradición en la cual se ha fundamentado y desarrollado la hermenéutica tiene que replantearse en términos de la pluralidad de las tradiciones culturales y a través de las fronteras culturales. Panikkar (1988: 131; énfasis agregado) define su concepto de hermenéutica diatópica, de la que yo parto, así:
La hermenéutica diatópica es el método de interpretación requerido cuando la distancia que hay que superar, necesaria para cualquier conocimiento, no solo es una distancia dentro de una cultura única […], o temporal […], sino más bien la distancia entre dos (o más) culturas, que han desarrollado independientemente en diferentes espacios (topoi) sus propios métodos de filosofar y formas de alcanzar inteligibilidad y sus propias categorías.
Un aspecto distingue el concepto de Panikkar del mío: la clase de «diferentes espacios» implicados en situaciones coloniales. Así, las situaciones coloniales y la semiosis colonial presentan un dilema hermenéutico para el sujeto que conoce interesado en la jerarquía establecida por la dominación de una cultura (su historia, instituciones e individuos) sobre otra. Históricamente, el análisis de las situaciones coloniales se ha estudiado y narrado desde puntos de vista prevalecientes en diferentes dominios de las culturas colonizadas, aun cuando el intérprete defienda los derechos y bienes de las culturas colonizadas.
La semiosis colonial pone en primer plano el siguiente dilema: ¿cuál es el locus de enunciación desde donde el sujeto que conoce comprende las situaciones coloniales? En otras palabras, ¿en cuál de las tradiciones culturales que deben ser comprendidas se ubica realmente el sujeto que conoce al construir su locus de enunciación? ¿Cómo pueden repensarse el acto de leer y el concepto de interpretación dentro de una hermenéutica pluritópicamente orientada y de la esfera de la semiosis colonial? Estas preguntas no solo son relevantes cuando se están considerando amplios temas culturales como las situaciones coloniales y la semiosis colonial, sino también cuando se tienen en cuenta asuntos más específicos como raza, género y clase. En este sentido la analéctica de Dussel es un complemento necesario para una hermenéutica pluritópica, al enfatizar el locus de enunciación y desafiar la universalidad del sujeto que conoce.
Gadamer (1976: 28; énfasis agregado) establece claramente los objetivos y justificaciones de la hermenéutica filosófica:
Mi tesis es –y pienso que es una consecuencia necesaria de reconocer la operatividad de la historia en nuestra condicionalidad y finitud– que la hermenéutica nos enseña a ver a través del dogmatismo de afirmar una oposición y una separación entre la tradición natural, persistente y la apropiación reflexiva de ella. Detrás de esta afirmación está un objetivismo dogmático que distorsiona el mismo concepto de reflexión hermenéutica. En este objetivismo se ve a quien comprende –aún en las llamadas ciencias del conocimiento como la historia– no en relación con la situación hermenéutica y la constante operatividad de la historia en su propia conciencia, sino de una manera que implica que su propio conocimiento no se introduce en el evento.
El historiador y filósofo mexicano Edmundo O’Gorman (1958) merece una reconsideración en este punto por su contribución al descentramiento del conocimiento y del sujeto que conoce, y a la construcción de un locus de enunciación poscolonial . No discrepo y, en verdad, apruebo la crítica de Gadamer a la concepción positivista del conocimiento y la comprensión, sobre las mismas bases que acepto la crítica de O’Gorman (1947) a la historiografía positivista (ambos vienen de la misma fuente: de la crítica de Heidegger al conocimiento historiográfico) .
Sin embargo, mi posición se distancia de la de Gadamer al tiempo que me acerca a la de O’Gorman y asume la paradoja de que un modelo de pensamiento tan centrado en las prácticas filosóficas occidentales (como la hermenéutica filosófica) produjo un contradiscurso y una crítica a la historiografía de Occidente desde los centros coloniales (para seguir el planteamiento de Thiong’O).
De tal manera, la analéctica de Dussel y la invención de O’Gorman parten de la tradición filosófica que las engendra para convertirse en metodologías alternativas a procesos sociales de conocimiento y artefactos culturales alejados de una hermenéutica filosófica o de una pragmática universal. Quiero aprovechar los movimientos filosóficos de Dussel y O’Gorman más que sus posiciones filosóficas completas. Vamos a dar un paso más en esa dirección.
La noción de Gadamer de una «tradición natural, persistente» presupone una hermenéutica monotópica en la cual el locus de enunciación de quien conoce pertenece a la misma tradición inventada por el mismo acto de conocimiento. Al contrario, las situaciones coloniales parten de los acuerdos unificados de un proceso evolutivo (civilizatorio) hegemónico que sitúa todos los orígenes en Grecia, y que fue extendido a todos aquellos países que lo aceptaron como su propio origen.
Desde la perspectiva de las situaciones coloniales, es útil recordar que hacia el siglo XI tanto el cristianismo latino como la Arabia musulmana eran coherederos de los griegos; y que el latín y el árabe eran las lenguas del saber sagrado y secular. De tal manera, si la hermenéutica está restringida a «nuestra tradición natural persistente» y esa tradición es greco-latina, entonces la hermenéutica es regional y restringida a una clase específica de tradición. Pero, si la hermenéutica se extendiera más allá del legado greco-romano para entender las tradiciones no-occidentales, no podría ser monotópica sino pluritópica.
Es decir, debe rechazarse la idea de que un sujeto que –localizado en la «tradición persistente y natural» de Occidente– está en una posición de observador trascendental para entender legados no-occidentales, si este sujeto no cuestiona el mismo acto de conocer y, en cambio, proyecta un conocimiento monotópico sobre mundos multilingües y pluriculturales. De ahí que sea imperativo partir del hecho de describirnos describiéndonos a nosotros mismos a través de los otros. Cuando Gadamer lee en los románticos el deseo de superar a los clásicos y descubre el encanto del pasado, de lo lejano, de lo extraño –la Edad Media, India, China, etc– (Gadamer, 1985: 259), redefine la hermenéutica en el contexto del conocimiento intercultural, aunque el sujeto que conoce permanece localizado en una cultura específica, que clama el derecho al conocimiento hermenéutico intercultural:
La hermenéutica puede definirse como el intento de superar esta distancia en áreas donde la empatía fue difícil y no se alcanzó fácilmente el acuerdo. Siempre hay una brecha sobre la cual hay que tender un puente. Así, la hermenéutica adquiere un lugar central para ver la experiencia humana. Ésta fue realmente la intuición de Schleiermacher; él y sus socios fueron los primeros en desarrollar la hermenéutica como un fundamento, como el aspecto primario de la experiencia social, no solamente para la interpretación erudita de textos como documentos del pasado, sino también para entender el misterio de la interioridad de la otra persona.
Este sentimiento por la individualidad de las personas, la comprensión de que ellas no pueden clasificarse y deducirse según reglas generales o leyes, fue una aproximación nueva significativa para la concreción del otro (Gadamer, 1984: 57).
Superar la tradición clásica y encontrar lo remoto y lo extraño no cambió la hermenéutica monotópicamente concebida, que mantuvo una posición europea para el sujeto que conoce y su locus de enunciación. Nunca se hizo la pregunta de cómo un indio o un chino podrían conocer lo remoto y lo extraño, mucho menos cómo podrían entenderse hoy los encuentros entre europeos y chinos o entre europeos e indígenas en el siglo XVI, ni quién ni desde dónde tal conocimiento se alcanzó.
La tarea de entender los encuentros del siglo XVI durante la expansión de la cristiandad y el poder político y religioso europeo sería diferente si se asumiera desde la perspectiva de los miembros de los grupos conflictivos en el poder (que tuvieron la habilidad de hablar y ser oídos) en Europa, China, o (Latino)América. La hermenéutica monotópica sirvió para mantener la universalidad de la cultura europea y, al mismo tiempo, para justificar la tendencia de sus miembros de percibirse como el punto de referencia para evaluar todas las demás culturas. Lo que lograron países europeos como España y Portugal durante los siglos XVI y XVII (y lo que mantuvieron Inglaterra, Alemania y Holanda durante los siglos XVIII y XIX) fue el poder económico y político que hizo posible la universalización de valores regionales.
Las situaciones coloniales implican una tradición plural y no una «persistente natural», reclaman una redefinición de la hermenéutica filosófica de Gadamer e invitan a una hermenéutica pluritópica en lugar de una monotópica. Mientras en la hermenéutica de Dussel (1985b) el filósofo permanece como la voz del Conocimiento y de la Sabiduría, y en su caso, el Conocimiento y la Sabiduría del Pueblo, en un conocimiento dialógico el papel del filósofo o erudito es hablar y oír otras voces que hablan acerca de experiencias extrañas a él.
Si las tradiciones «naturales» son cuestionadas y regionalizadas (hay tantas tradiciones naturales como comunidades que las inventan), entonces, ya no puede mantenerse la posición universal del sujeto que conoce. Raza, género, clase y nacionalidad son dimensiones importantes en el proceso de conocerse uno mismo, así como también en el proceso disciplinario en el cual se responda a la pregunta de qué debe ser conocido.
Sin embargo, si un conocimiento pluritópico de semiosis colonial requiere de una metodología comparativa, podremos, entonces, caer fácilmente en la trampa de que el conocimiento comparativo es en sí mismo un producto de las expansiones coloniales (Wynter, 1976; Duchet, 1971; Pagden, 1982), o de que él comienza con Heródoto; o quizás aún antes, con Homero o con los escritores jónicos (Hartog, 1988: 212-259).
Prefiero pensar que si el proceso comparativo necesita un origen, ese –como muchos otros– no debería buscarse entre los griegos sino entre algunas de las características comunes a los organismos vivos. Discernir diferencias para construir identidades, y viceversa, también parece ser un rasgo de la inteligencia humana (Lenneberg, 1967; Rosch, 1978) y, en consecuencia, también son actitudes comparativas (Smith, 1973). ¿Por qué la comparación debe interpretarse como una invención griega y no como una necesidad humana para la (mejor) adaptación y supervivencia?
Podemos atribuir las categorías comparativas formuladas en términos disciplinarios a la expansión colonial de los siglos XV al XVII, lo que implica que solamente el fundamento occidental del conocimiento fue una forma autorizada de conocimiento, al comparar y formular categorías comparativas. Además, es posible argumentar que la mayoría de estudios comparativos (de literaturas, religiones, lenguas, historias, cartografías, etc.) está fundamentada en una hermenéutica monotópica. En consecuencia, una comparación alternativa basada en una hermenéutica pluritópica es al mismo tiempo una necesidad y un desafío: necesidad, porque las situaciones coloniales están definidas por la asimetría de las relaciones de poder entre los dos (o más) polos que se comparan; y desafío, porque una metodología alternativa debe ocuparse y desprenderse de las presuposiciones de los fundamentos filosóficos y metodológicos establecidos, de los que parte: en este caso, la comparación y la hermenéutica monotópica.
David Wallace (1991) ha observado que uno de los principales hitos históricos del Renacimiento es el «descubrimiento» y la colonización del cuarto y último continente, el Nuevo Mundo; y la más poderosa redefinición del paradigma del Renacimiento tuvo lugar en la Europa del siglo XIX en medio (y como parte de) la repartición de territorios africanos, asiáticos y australianos entre los poderes europeos, es decir, durante el último estadio de la expansión colonial.
Pero la cuarta parte del mundo fue conocida como tal solamente desde la perspectiva de la cosmografía europea. Las concepciones musulmanas y chinas de la tierra no dividían al mundo conocido de la misma manera. Nada en la naturaleza misma dividía el mundo en cuatro partes; esto fue más bien una invención humana dentro de una tradición cultural particular. Desde que los académicos vinculados al cada vez más amplio campo del discurso colonial han dado cuenta de un complejo sistema de interacciones semióticas encarnado en la expandida cultura alfabética de Occidente, un concepto como semiosis colonial tiene la ventaja de despojarlo a uno de la tiranía de las nociones de texto y discurso alfabéticamente orientadas, y la desventaja de acrecentar el ya vasto y algunas veces confuso vocabulario.
Las ventajas del concepto de semiosis colonial consisten en definir un campo de estudio de manera paralela y complementaria a términos preexistentes como historia colonial, arte colonial, economía colonial, etc. Pero, al mismo tiempo, la noción de semiosis colonial revela que los estudios coloniales centrados en la lengua están moviéndose más allá de la esfera de la palabra escrita para incorporar sistemas de escritura no alfabéticos y orales, y sistemas gráficos no verbales, y que deberían repensarse nociones relacionadas como arte colonial o historia colonial desde las perspectivas desarrolladas por una hermenéutica pluritópica.
Si los signos no definen propiedades ni orientaciones teológicamente divinas o intencionalmente humanas sino que adquieren tales cualidades cuando entran en una red de descripciones hechas por quienes de una manera u otra las usan, entonces, ¿cuáles son los criterios para validar una descripción sobre otra? La pregunta no es nueva ni insignificante. Esta es la respuesta simple que quisiera dar aquí: interpretación, no correspondencia; esta es la función de la descripción, más que la exactitud de la representación. Representar es interpretar, no es buscar correspondencias con el mundo o el verdadero significado de una frase, un texto, un objeto, un evento. Interpretar significa tanto tener la destreza como el conocimiento para usarla; la sola habilidad no es suficiente para hacer a una persona un buen jugador, una superestrella o el líder de una comunidad.
El punto que señalo es que los académicos que estudian la cultura (sea ésta nacional, étnica, o de género) a la cual pertenecen no son necesariamente subjetivos, así como los académicos que estudian culturas a las cuales no pertenecen no son imperiosamente objetivos. Puesto que creo que las teorías no son necesariamente los instrumentos requeridos para entender algo que yace fuera de la teoría, sino, por el contrario, que las teorías son instrumentos requeridos para construir conocimiento y comprensión (en la academia ellas serían llamadas «descripciones científicas o eruditas»), mi uso de «subjetivo» y «objetivo» constituye ejemplos, no enunciados epistemológicos.
Desde el punto de vista de una epistemología constructivista, en la cual el mundo (o el texto) es construido por el sujeto como «representación» (von Glasersfeld, 1984; von Foerster, 1984), o de una epistemología interpretativa (representativa), en la cual el sistema nervioso mismo se constituye como un sujeto de conocimiento y comprensión en un proceso constante de autodefinición y autoadaptación , será cierto que la situación personal (individual) y social del sujeto que conoce será representada dentro de reglas y procedimientos de una disciplina (aún en caso de que sean impugnados), así como dentro de la comunidad académica a la que pertenece.
A fin de cuentas, construir o interpretar conocimiento y comprensión implica que el organismo vivo y cualesquiera de sus posibles descripciones (sistema nervioso, persona, ser, académico, científico, etc.) prevalece en sus interacciones con el mundo, al mismo tiempo que compite con y se preocupa por otros organismos vivos de la misma especie en su diálogo y relaciones.
Lo opuesto sería cierto para una noción «objetiva» del conocimiento: el orden del mundo y las reglas disciplinarias prevalecerán sobre las necesidades del organismo, las obsesiones personales y los intereses humanos. Por consiguiente, en ningún caso podríamos decir que se logra un conocimiento y una comprensión mejores –más profundos, más exactos, más fidedignos, más informados, etc.– Ya sea que nos aproximemos al conocimiento y a la comprensión desde un punto de vista constructivista o performativo (aún teniendo en cuenta las diferencias entre ellos y limitándolo a la propia configuración de las iniciativas disciplinares), la agenda del investigador y la audiencia a la cual se dirige son igualmente relevantes en la construcción del objeto o del sujeto, tanto como la información y los modelos de que dispone el sujeto que conoce. Así, el locus de enunciación es parte del proceso de conocimiento y comprensión que constituye al sujeto tanto como lo son los datos para la construcción disciplinar (sociológica, antropológica, histórica, semiológica, etc.).
En consecuencia, el relato «cierto» de un tema en la forma de conocimiento o comprensión será negociado en las respectivas comunidades de interpretación tanto para su correspondencia con lo que se considera real, como para la legitimidad del locus de enunciación construido en el mismo acto de describir un objeto o un sujeto. Además, el locus de enunciación del discurso que está siendo leído no sería entendido en sí mismo, sino en el contexto de los lugares de enunciación previos que el discurso corriente refuta, corrige o despliega. Tanto el decir (y la audiencia está incluida) como lo dicho (y el mundo al que se refiere) preservan o transforman la imagen de lo real construido por el acto previo de decir.
Una investigación en semiosis colonial debe ser interdisciplinaria (o multidisciplinario, como algunos lo preferirían) en contenido y método. Por interdisciplinario quiero decir que practicantes de diversas disciplinas convergen al estudiar una situación o al resolver un problema; o un practicante de una disciplina toma en préstamo de (y relaciona sus hallazgos con) otras disciplinas. En ambos casos, se repiensan problemas, preguntas y métodos que han sido cuestionados por académicos previos en sus propias disciplinas.
Expandir las fronteras disciplinares es una tendencia de nuestro tiempo, claramente descrita por Clifford Geertz (1983), de la cual hablan constantemente los pensadores posmodernos (Harvey, 1989; Rosenau, 1992). No abordaré el tema de la fuerza que está detrás de esta tendencia. Sin embargo, quiero plantear, sucintamente, cómo afecta la eliminación de las barreras disciplinares los análisis de la semiosis colonial.
Mi entrenamiento disciplinar combina la historia de la literatura, el análisis del discurso y la semiótica bajo la etiqueta de «teoría de la literatura». La semiótica (o semiología, que prefiero por sus nexos con la filología) y el análisis del discurso han perdido el atractivo del que gozaban hace veinte años. Sin embargo, han establecido una agenda de preguntas y de problemas por resolver. La perspectiva semiológica introdujo en la agenda de las ciencias sociales y las humanidades preguntas relacionadas con los significados y las interpretaciones, centrándose en la producción, transmisión, recepción y procesamiento de signos.
Ciertamente, la semiótica de Peirce fue a la lógica lo que la semiótica de Saussure fue a la lingüística. En cambio, la aproximación de Lotman (Lotman et al. 1973; Lotman, 1990; Lotman y Ouspenski, eds., 1976;) a la perspectiva semiológica introdujo un contexto denominado como «semiótica de la cultura», que percibo compatible con los estudios culturales. De ningún modo fueron insignificantes las contribuciones de Bakhtin (1981, 1986): se introdujeron cuestiones ideológicas, se abordaron los géneros desde una perspectiva semiológica, y se remodeló el viejo debate entre ciencias hermenéuticas y epistemológicas, naturales y humanas, introducido por Dilthey. El propio trabajo de Derrida (1967, 1971, 1972), a finales de la década de los sesenta y comienzos de la de los setenta, debe mucho a la aproximación semiológica, aunque él se oponga.
De la grammatologie (1967) no podría haber sido concebida sin la amplia difusión de la lingüística semiológica saussureana y su adaptación por Lévi-Strauss (1958, 1973) en la antropología teórica. Finalmente, en esta genealogía de deudas, el concepto de Foucault (1969, 1971) de formación discursiva emergió de la necesidad de ir más allá de la aproximación abstracta al lenguaje significante/significado y de la necesidad de mirar no los códigos lingüísticos abstractos que regulan el habla sino el funcionamiento del discurso en la historia y la sociedad.
Este acercamiento no es distinto al de Bakhtin. Estas son algunas de las referencias que tengo en mente cuando hablo sobre la semiótica. Sin embargo, ninguna de las formulaciones anteriores contempló las situaciones coloniales en sus discusiones acerca de los aspectos abstractos o históricos de los signos y los discursos. Por ello, la necesidad de introducir la noción de semiosis colonial.
La producción y transmisión de signos a través de fronteras culturales y las negociaciones entre discursos orales y diferentes clases de sistemas de escritura abren nuevos horizontes que difícilmente puede encontrar el académico en una tradición de estudios literarios. Las descripciones y explicaciones de la comunicación humana a través de fronteras culturales confrontan al académico con los límites de una noción lineal de la historia y lo invitan a reemplazarla por una historia no lineal; a sustituir las relaciones causales por una red de conexiones; a aceptar que el «mismo» objeto o evento es concebido de manera muy distinta en diferentes culturas y que no es suficiente decir que cualquier pensamiento abstracto o actividad dirigida al pensamiento en culturas no occidentales es como la ciencia o la filosofía y, además, que hay narrativas y canciones que son como la literatura oral.
El quid de la cuestión es que cuando las diferencias culturales van más allá de los recuerdos comunes expresados en diferentes lenguas, no tenemos más alternativa que entender las diferencias en relación con nuestra propia identidad y mirarnos a nosotros mismos como otros. Ya que esto es, realmente, algo muy difícil de hacer, es precisamente lo que las ciencias humanas (ciencias sociales y humanidades) intentan: inventar un (meta)lenguaje mediante el cual podamos llegar a ser observadores de nuestras propias interacciones. El problema es que la distinción epistemológica tradicional entre participante y observador no es suficiente, ya que, como participantes, ya somos observadores. Es decir, somos observadores dos veces. Permítanme elaborar esta distinción.
He tratado de elaborar esto en términos de observador/participante y observador/académico(científico) con la ayuda de la distinción de Maturana (1978) entre descripciones y explicaciones, y del papel que juega el observador en cada una de ellas. Esta es una diferencia importante, claramente visible aunque no explícita, en la noción de observador de Maturana. Simplificando un argumento mucho más complejo, me aventuraría a decir que, de acuerdo con Maturana, nos concebimos como seres humanos que llegamos a ser observadores de nuestras interacciones y, en el proceso de convertirnos en observadores conscientes, generamos descripciones y representaciones de lo que hemos observado.
La palabra es, quizás, uno de los medios semióticos más poderosos para incrementar el dominio de la interacción comunicativa, pero también permite a los participantes en el habla reflexionar sobre la palabra misma y sobre las interacciones del habla. Brevemente, ser humano (siguiendo esta lógica) no es solamente interactuar semióticamente sino usar el lenguaje para generar descripciones del ámbito de las interacciones de las cuales participamos. De otra parte, si la palabra es un medio para describir nuestras interacciones semióticas, no es el único.
También tenemos la escritura y otras formas de usar sonidos y signos para interactuar, así como para describir nuestras propias interacciones. No me ocuparé aquí de si el habla (y la escritura alfabética) son los sistemas de signos más poderosos para comunicar y describir nuestras comunicaciones. El lenguaje (en cualquier manifestación, no solo el habla ni la escritura alfabética) permite un ámbito de interacciones, al tiempo que permite al observador describir sus propias interacciones como participante, tanto en las comunicativas semióticas como en cualquier otro tipo de interacciones sociales.
El hecho de que me interese por las primeras no debería hacernos olvidar que, como animales racionales, no solo interactuamos sino que hemos inventado sistemas de signos para describir nuestras interacciones. Así, un concepto interpretativo de cognición no solamente afecta nuestra descripción del mundo, sino también las descripciones de nuestras descripciones (humanas) del mundo. No solo usamos una herramienta; también justificamos sus usos al seleccionarla entre muchas posibilidades. El uso de la herramienta es tan ideológico como las descripciones inventadas para justificar su uso.
Pero, en otro nivel, el observador de Maturana ya no es la persona que describe sino quien explica. El segundo observador es el científico: «Como científicos, queremos dar explicaciones de los fenómenos que observamos. Es decir, queremos proponer sistemas conceptuales o concretos que se consideran intencionalmente isomórficos (modelos de) con los sistemas que generan el fenómeno observado» (Maturana, 1978: 29) . Entonces emerge el primer aspecto interesante cuando se comparan los objetivos del observador-académico(científico) y las funciones de los modelos y de las explicaciones en las prácticas científicas con los objetivos del participante-observador y las funciones de las definiciones y de las descripciones en las prácticas de la cotidianidad.
El desafío de las ciencias humanas no es solamente el que siempre se ha señalado –la fusión del objeto de estudio con el sujeto que lo estudia–, sino el posicionamiento y la politización del sujeto que conoce, así como el impulso y la necesidad que le lleva a conocer o entender. Cuando el académico o científico social tiene que negociar su propio mundo cultural, tal como lo concibe en la práctica cotidiana, debe resolver un conjunto de problemas más complejos: el esquema cultural del (meta)lenguaje disciplinar con el mundo cultural y el esquema conceptual del (meta)lenguaje disciplinar con otros mundos sociales.
En nuestro siglo, los antropólogos han comenzado a darse cuenta de que el azande no tenía prácticas disciplinares llamadas antropología. Sin embargo, si el antropólogo occidental puede «observar» al azande y describir sus costumbres como observador-participante y como miembro de una cultura diferente, así como observador-científico de un mundo disciplinar llamado antropología, se abren las posibilidades tanto de «ser observado», en varios niveles, como de reemplazar la propia autodescripción del azande por la más autoritaria y científica, provista por el entrenamiento antropológico.
Este punto nos lleva de nuevo a nuestra consideración previa de la movilidad del centro, el poder para hablar o escribir, y la construcción de los lugares de enunciación. En el caso del lado más oscuro del Renacimiento se ha tratado de un esfuerzo por entender de otra manera, de reestructurar radicalmente los patrones de conocimiento heredados del Renacimiento europeo y del Iluminismo francés, enfrentándolos con la desarticulación y rearticulación del conocimiento heredado de legados coloniales y neocoloniales.
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