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¿Qué crisis y qué respuestas? Pensar las crisis en su contexto sociohistórico

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¿Qué crisis y qué respuestas? Pensar las crisis en su contexto sociohistórico

La mayoría de los países latinoamericanos comparten historias múltiples, fraccionadas y frecuentemente contradictorias en las que enfrentaron y enfrentan numerosas formas de crisis. En este marco, el enfoque centrado en respuestas a las crisis contribuye a «completar» un panorama fraccionado. Este artículo intenta conceptualizar una noción del término «crisis» que abra caminos para abordar y discutir las formas en que diversos actores latinoamericanos han enfrentado de múltiples maneras momentos y estructuras de crisis, con el objetivo de (re)imaginar y remapear el mundo social y concebir posibles alianzas alternativas.
Por Julia Roth / Albert Manke
Enero – Febrero 2018

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¿Qué crisis y qué respuestas? / Pensar las crisis en su contexto sociohistórico

¿Por qué hablar de las crisis en América Latina hoy? ¿Y de qué «crisis» estamos hablando? ¿Qué es lo que caracteriza una crisis, y la(s) crisis actual(es)? ¿Qué temporalidad conllevan y qué respuestas se pueden identificar para manejarla(s)? Conceptualmente, el análisis de las crisis permite abrir un diálogo que, por un lado, entiende que el actual desarrollo socioeconómico no sostenible es en parte consecuencia del capitalismo y de la expansión de la cultura europeo-occidental a escala global. Por otro lado, a la hora de buscar posibles soluciones y vías hacia un desarrollo más sostenible, igualitario y equitativo, no queremos quedar anclados meramente en las respuestas que parecían ofrecer las disputas ideológicas (entre ellas, las religiosas) del siglo xx. Siguiendo las ideas del historiador Prasenjit Duara, el desarrollo actual se puede entender como una «dinámica entre la historia circular y la trascendencia institucionalizada [que] se transforma radicalmente bajo las condiciones del capitalismo y del Estado-nación que el mismo ha incentivado»1. Según Duara, para la búsqueda de un futuro mejor que incluya a toda la humanidad y el medio en que se desenvuelve, hay que (re)conceptualizar el desarrollo de las culturas (para no reducirlo a la entidad de naciones) en forma cooperativa y sostenible. Con el fin de conseguir esto, Duara enfoca su argumento en la circularidad de ideas, personas y bienes y en la fertilización recíproca de las culturas, para lo cual hace referencia a tradiciones asiáticas que enfatizan la sustentabilidad; de esta forma se crea una modernidad transnacional postoccidental. Arjun Appadurai, por su parte, observa una traslación hacia la noción de soberanía cultural como efecto de la pérdida de soberanía económica en el neoliberalismo globalizado, lo cual se puede observar en las distintas expresiones de movimientos populistas recientes2. En el caso latinoamericano, un número creciente de autores hace referencia a tradiciones indígenas para evocar modelos de convivencia más equilibrados y sostenibles3.

Nuestro acercamiento a la problemática de la(s) crisis se inspira en estas ideas macroconceptuales y trata de llevarlas a una escala regional, local o incluso micro. De esta manera, se puede constatar que algunas de las propuestas para solucionar crisis en varias regiones de América Latina tienen un carácter tradicionalmente ideologizado de protesta polarizada entre «el pueblo» y las elites, mientras que otras tratan de entablar cooperaciones entre grupos de diversa procedencia social y orientación política, para crear alianzas transversales que puedan hacer frente a los retos actuales y a los problemas del futuro de nuestras sociedades. Por esto, las respuestas4 que observamos responden tanto al esquema establecido de «popular» en el sentido de «pueblo» como al que se propone aquí, que lo deriva de «población» en un sentido más amplio, con la convicción de que diversos actores de la sociedad pueden ser promotores de ideas progresistas y sostenibles, tanto en el ámbito social como en la economía, la política y la cultura. En el contexto latinoamericano, los «populismos» se basan en una noción original de la democracia como «poder del pueblo», y podemos preguntarnos si hay un término medio más allá de la oposición del «pueblo» como el «otro» del Estado para lograr la autodeterminación del pueblo mediante el derecho5. En este sentido, creemos que es posible superar el neoliberalismo y, a la vez, la polarización entre izquierdas y derechas, mediante lo que Ernesto Laclau denominó la «dicotomización del espacio social» o la «ruptura populista»6 por medio de alianzas que superan fronteras ideológicas pero no pierden el norte de un bien común para todos en un sentido humanista, cooperativo e incluyente7. Aun así, esto no quiere decir que se pueda constatar una superación de la perspectiva nacional y, por ende, «patriótica» en el sentido que critica Appadurai8. Nuestra intención realmente no es la de abordar que en parte son el resultado de movimientos del tipo mencionado; lo que nos interesa es la multiplicidad de propuestas para solucionar crisis. Sin embargo, como apunta Ulrich Brand, hay que tener en cuenta que no todas las respuestas a las crisis se pueden calificar como progresistas9.

Partimos de la observación de que en América Latina existe una larga tradición de enfrentar momentos y coyunturas de crisis y por ello ha habido experiencias múltiples en el desarrollo de estrategias de resistencia y de supervivencia. Nos parece importante tener en cuenta este marco y su profundidad histórica. Como afirma la autora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie, el riesgo de una «historia única» (single story) es contar la historia de un pueblo o un lugar comenzando con «en segundo lugar» (secondly), no porque la historia sea así falsa, sino porque resulta «incompleta»10. El enfoque centrado en respuestas a las crisis contribuye a «completar» un panorama fragmentario, ya que la mayoría de los países latinoamericanos comparten historias múltiples, fragmentarias y frecuentemente contradictorias en las que enfrentaron y enfrentan múltiples formas de crisis –la resistencia contra la colonización, las guerras de independencia, las numerosas guerras civiles, dictaduras, injerencias imperialistas, distintas luchas sociales y culturales así como, más recientemente, los efectos del capitalismo neoliberal globalizado y de las estructuras de poder colonial que persisten hasta el día de hoy–11. No obstante, nos parece importante evitar el riesgo de estigmatizar todo un continente como una región de/en crisis. Más bien, nos interesa una conceptualización del término «crisis» que abra caminos para enfrentar y discutir las formas en que diversos actores latinoamericanos enfrentaron y siguen enfrentando momentos y estructuras de crisis con el objetivo de (re)imaginar y remapear el mundo social.

En general, podemos considerar que una crisis describe una situación grave y decisiva que pone en peligro el desarrollo de un asunto o un proceso determinado. El término «crisis» alude a un periodo o una situación de dificultades o cambios bruscos, y puede referir a contextos económicos, sociales, religiosos, políticos, históricos, culturales, sanitarios y muchos más. Hay definiciones psicoanalíticas que subrayan el potencial creativo de las crisis, o definiciones marxistas que constatan que el sistema capitalista fue dinamizado cíclicamente por las crisis, mientras que las teorías de la coyuntura definen una crisis de la economía política en relación con la expansión (léase: prosperidad), contracción (depresión) y punto de cambio. Desde una perspectiva (interseccional12) de género, observamos en la reciente «reacción» populista también una crisis de la supremacía blanca y masculinista (o de la masculinidad blanca hegemónica). En la investigación histórica y en las ciencias políticas, se habla de crisis como culminación de conflictos, los cuales pueden tener como consecuencia rebeliones, revoluciones o guerras.

Simultáneamente, hay que tomar en cuenta que el uso cada vez más frecuente y a veces indiscriminado de la noción de crisis en las ciencias sociales resulta problemático por sus concepciones objetivistas, su carácter negativo y su presunción teleológica. Esto se debe a que los enfoques aislados de la economía pueden no considerar las percepciones sociales, subjetivas e intersubjetivas13. Alejandro Grimson entiende las crisis como momentos históricos que funcionan como cambios del marco referencial y, simultáneamente, requieren un nuevo sentido. La idea de «crisis crónica» indica una «sedimentación» y previsibilidad de la crisis; por tanto, Grimson propone un acercamiento al concepto de crisis más amplio cuando habla de «culturas de crisis». No obstante, concede que existen crisis económicas reales y no meramente simbólicas, como en casos de hambrunas, muertes o de exclusión social, que contribuyen a reforzar la idea de una «cultura de crisis» frente a una «crisis de la cultura»14.

En el contexto actual emergió la noción de «crisis múltiples» que nos afectan en este momento histórico a escala global. Ese concepto se entiende como una constelación específica histórica de diferentes procesos de crisis que se influyen mutuamente dentro del capitalismo financiero neoliberal15. Estas diferentes articulaciones de la(s) crisis están relacionadas con el modelo de producción capitalista basado en los combustibles fósiles, modelo que ha sido reforzado por las condiciones neoliberales e imperiales. En este marco, además, se transformaron las instituciones políticas y sociales/comunales con el objeto de asegurar el orden neoliberal-imperial16.

Desde la conquista europea, América Latina y el Caribe formaron parte fundamental del desarrollo del capitalismo europeo. En muchos aspectos, la región sirvió como «laboratorio de la modernidad» de neto corte eurocéntrico. Como consecuencia de ello, la colonialidad –entendida no como periodo histórico sino como dimensión estructural de poder de las sociedades latinoamericanas– está marcando los procesos sociales de manera profunda y sigue manteniendo las desigualdades que persisten en el continente latinoamericano y otros espacios colonizados, así como los privilegios de las sociedades colonizadoras17. Por consiguiente, las desigualdades históricas y coloniales se reforzaron, como puede observarse en la explotación de los recursos naturales por parte de empresas multinacionales, en el acaparamiento de tierras (land grabbing) o en los procesos migratorios en América Latina.

Paralelamente, el subcontinente posee una larga tradición de prácticas y conceptos de resistencia, que «englobaron» rebeliones, cimarronajes, contrarrelatos y crónicas, así como huelgas de nacimiento18, guerras de independencia, movimientos sociales y prácticas culturales, musicales y religiosas. No es de sorprender que de allí también haya salido una gran cantidad de pensamiento crítico y de elaboraciones teóricas que cuestionan conceptos hegemónicos de la modernidad y hacen frente así a las desigualdades que son producto de ellos y diseñan modelos alternativos de convivencia. En este campo encontramos a pensadores anticoloniales como José Martí, Frantz Fanon o Aimé Césaire o los defensores de la teoría de la dependencia (Fernando Henrique Cardoso, Enzo Falleto, André Gunder Frank), quienes criticaron la persistente dependencia estructural de los países poscoloniales. Se puede pensar también en la pedagogía crítica (Paulo Freire), o en los representantes de la teología de la liberación (Rubem Alves, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez Merino, Enrique Dussel), quienes cuestionaron conceptos eurocéntricos de la modernidad y propusieron alternativas para superar las desigualdades, como por ejemplo la «transmodernidad» de Enrique Dussel. Por su parte, pensadores del sistema-mundo y decoloniales (Immanuel Wallerstein, Aníbal Quijano, Santiago Castro Gómez, Fernando Coronil, Walter Mignolo, Freya Shiwy) o feministas (como María Lugones y Sylvia Wynter) conceptualizaron la relación dialéctica entre modernidad y colonialidad y la construcción de un «occidentalismo» (Coronil) como posición superior del Oeste, aquello que hay que superar para llegar a una situación de «decolonialidad» (Walter Mignolo). Además, representantes y activistas de comunidades indígenas influyeron sobre políticos de varios países en los que conceptos como el «buen vivir» o sumak kwasay llegaron incluso a la Constitución.

Las formas de resistencia se han articulado además mediante movimientos sociales como los feministas, el indianismo, los movimientos afro, los movimientos revolucionarios en Haití, México o Cuba. Más recientemente, a través de movimientos sociales que se oponen y resisten frente a la megaminería, protestas de trabajadores desocupados, estudiantes o sin techo. Simultáneamente, emergen maneras alternativas de vida social y cohabitación en forma de cooperativas o colectivos19.

Como subraya Brand20, los movimientos sociales en los países del llamado Norte global han sido más bien débiles y se constituyeron sobre todo como movimientos alterglobalización, como es el caso de la Asociación por la Tasación de las Transacciones Financieras y por la Acción Ciudadana (Attac). En los países del llamado Sur global, y particularmente en América Latina, los movimientos sociales progresistas ya se movilizaron y actuaron en la década de 1990 y algunos contribuyeron de manera decisiva a los triunfos electorales de la izquierda en varios países21. Fernando Coronil analizó la ambigüedad de esos gobiernos que surgieron entre 1989 y 2010 en el marco de los «dilemas actuales de la izquierda en el contexto de la lucha recurrente de la América Latina por alcanzar alguna variante del progreso occidental», en el marco de un futuro incierto: «Mientras que el largo plazo ha sido históricamente el horizonte de la izquierda, el predominio abrumador del capitalismo ha restringido ahora el terreno de la izquierda latinoamericana al corto plazo»22.

No hace mucho tiempo, varios gobiernos de izquierda en América Latina entraron en una crisis seria, lo cual en varios casos llevó a su caída. A pesar de lo reciente de este fenómeno que Tarso Genro describió acertadamente como «crisis de la izquierda», ya se pueden identificar algunas de las causas de esta tendencia que manifiesta un decidido retroceso al neoliberalismo. Sin embargo, todavía nos faltan propuestas para soluciones sostenibles. Para el caso europeo, Juan Carlos Monedero23 –que saca conclusiones interesantes para aplicar a otras partes del hemisferio occidental, incluyendo América Latina– interpreta esta vuelta atrás como otro ataque más a la democracia. Según Monedero, este ataque se nutre de la crisis económica y del desencanto de vastos sectores de la población, sobre todo en Europa y en Estados Unidos, que atribuyen la crisis al fracaso de las elites. De hecho, si tenemos en cuenta los problemas sociales masivos y las protestas enérgicas contra las políticas neoliberales, bien se puede hablar de crisis múltiples y/o estados de crisis. Para solucionar estas crisis se requieren propuestas viables y constructivas tanto por parte de las elites (determinantes políticas dominantes) como de múltiples actores de las sociedades en cuestión. Se requieren además consideraciones en el nivel internacional (y transnacional); ante el trasfondo ya descrito de historias entrelazadas (y desigualdades coloniales/globales), es claro que las crisis casi nunca se refieren exclusivamente a contextos nacionales o regionales, sino que casi siempre hay un aspecto que tiene que ver con interrelaciones con otras regiones o historias. Procesos y desigualdades interdependientes y globales se pueden observar, por ejemplo, respecto al cambio climático, la explotación de recursos, la migración y los regímenes fronterizos, la cuidadanía, el racismo, etc.24

En este marco, para ahondar en lo que expusimos más arriba, queremos hacer hincapié en que el término «popular» no solamente se refiere al «pueblo» en el sentido tradicional de «clases humildes», sino que abarca el sentido más amplio de «población», que tiene en cuenta el involucramiento activo de la sociedad civil y de actores culturales. A raíz de las crisis actuales, nuestro propósito es tematizar no solamente movimientos de protesta contra gobiernos de derecha e izquierda, empresas multinacionales y contra la violencia (por ejemplo, para denunciar la corrupción, la precarización laboral, la impunidad, los femicidios o el extractivismo descontrolado o para abogar por la autodeterminación personal y sexual). También buscamos hacer visibles las formas de responder a coyunturas estructurales que de forma recurrente culminan en crisis más profundas, con el objetivo de pensar modos alternativos de sociabilidad y convivencia. Dentro de este abanico temático, pueden contarse estrategias que van desde las protestas culturales y en los medios de comunicación hasta la resistencia pasiva, la resignación y la emigración, así como la participación activa de personas en diversos grupos de la sociedad civil, sindicatos, partidos, instituciones y movimientos sociales, incluyendo manifestaciones artísticas. Es necesario pensar, además, las formas en que estas intervenciones proponen respuestas para enfrentar –procurando superar– las múltiples y estructurales crisis actuales basadas en el neoliberalismo y las formas imperiales del consumo y la explotación de las tierras y los recursos.

Las relaciones entre actores de diversos trasfondos pueden desembocar en confrontaciones directas, en acuerdos e incluso en cooperaciones entre los «de arriba» y los «de abajo». Estas dinámicas contribuyen a la formulación de respuestas político-culturales, además de ofrecer posibles recomendaciones para el futuro a partir de estas respuestas, en el sentido de hacerlas viables para solucionar las crisis que están por venir.

Las «crisis múltiples» que estamos enfrentando requieren también múltiples modos de confrontarlas y diversas estrategias, actores, intervenciones y negociaciones. Algunas de las estrategias se pueden interpretar como impulsos para esbozos utópicos de una sociedad mejor, que tuvieron un impacto significativo en el desarrollo de América Latina desde el siglo xx25. Al mismo tiempo, y relacionado con lo anterior, parece necesario pensar maneras de formar lo que Appadurai llama «multitudes liberales», sumando varias respuestas a las crisis en forma de alianzas para enfrentar a las multitudes regresivas, en el contexto actual basado en una «ética y política de la posibilidad», más allá de la lógica de probabilidad inherente al ethos del riesgo y el capitalismo26. En consecuencia, no solo hay que ubicar las crisis actuales en su contexto a través del espacio y en su trasfondo histórico, sino que también se deberían tener en cuenta los aportes que las soluciones propuestas en torno de estas crisis nos ofrecen para desarrollar visiones de lo social, de la cohabitación y de un futuro mejor. A través del mismo acto de estudiar la(s) crisis, es de esperar que se puedan identificar propuestas que funcionen como impulsos hacia un cambio positivo de nuestras sociedades.

1.

P. Duara: The Crisis of Global Modernity: Asian Traditions and a Sustainable Future, Cambridge University Press, Cambridge, 2015, p. 7.
2.

A. Appadurai: «Democracy Fatigue» en Heinrich Geiselberger (ed.): The Great Regression, Polity, Cambridge, 2017.
3.

Ver Antonio Luis Hidalgo-Capitán, Alejandro Guillén García y Nancy Deleg Guazha (eds.): Sumak Kawsay Yuyay. Antología del pensamiento indigenista ecuatoriano sobre sumak kawsay, cim / fiucuhu / pydlos, Huelva-Cuenca, 2014.
4.

Las calificamos como «respuestas» porque no nos atrevemos a verlas como soluciones, sino más bien como propuestas que pretenden darle solución a una situación o coyuntura crítica (tomando este último adjetivo como derivado de «crisis», no de «criticar»). En algunos casos se pueden constatar ciertos logros de estos intentos, pero para poder evaluar sus consecuencias a largo plazo habrá que volver a revisar su impacto en el futuro.
5.

V. el artículo de Valeria Coronel y Luciana Cadahia en este número.
6.

E. Laclau: «La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana» en Nueva Sociedad No 205, 9-10/2006, disponible en www.nuso.org.
7.

Para una discusión acerca de la superación del neoliberalismo y la creación de un futuro sostenible, v. tb. los artículos reunidos en el volumen editado por Ulrich Brand y Nicola Sekler en Development Dialogue No 51, «Postneoliberalism: A Beginning Debate», 1/2009.
8.

A. Appadurai: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, fce, Buenos Aires, 2001.
9.

U. Brand: «Die Multiple Krise: Dynamik und Zusammenhang der Krisendimensionen, Anforderungen an politische Institutionen und Chancen progressiver Politik», Heinrich-Böll-Stiftung, Berlín, 9/11/2009.
10.

También nos recuerda que «es imposible hablar sobre la historia única sin hablar del poder». C. Ngozi Adichie: «The Danger of the Single Story», charla ted, 2009, disponible en www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story?language=es.
11.

U. Brand: ob. cit.
12.

Véase J. Roth: «Intersectionality» en InterAmerican Wiki: Terms – Concepts – Critical Perspectives, 2015, disponible en www.uni-bielefeld.de/cias/wiki/i_Intersectionality.html.
13.

V. el artículo de A. Grimson en este número.
14.

Ibíd.
15.

U. Brand: ob. cit.; Alex Demirović, Julia Dück, Florian Becker y Pauline Bader (eds.): VielfachKrise. Im finanzmarktdominierten Kapitalismus, vsa / Attac, Hamburgo, 2011.
16.

U. Brand: ob. cit., p. 2.
17.

Aníbal Quijano: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, Clacso, Buenos Aires, 2000; Walter D. Mignolo: Historias locales, diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, 2011; Olaf Kaltmeier: Konjunkturen der (De-)Kolonialisierung: Indigene Gemeinschaften, Hacienda und Staat In den ecuadorianischen Anden von der Kolonialzeit bis heute, Transcript, Bielefeld, 2016.
18.

Formas de protesta entre mujeres colonizadas de América y África.
19.

Ver Judith Butler: «Precarious Life, Vulnerability, and the Ethics of Cohabitation» en The Journal of Speculative Philosophy vol. 26 No 2, 2012.
20.

U. Brand: ob. cit.
21.

Ibíd., p. 13.
22.

F. Coronil: «El futuro en el ruedo. Historia y utopía en América Latina (1889-2010)» en Casa de las Américas No 276, 7-9/2014.
23.

J.C. Monedero: «¿Posdemocracia? Frente al pesimismo de la nostalgia, el optimismo de la desobediencia» en Nueva Sociedad No 240, 8-9/2012, disponible en www.nuso.org.
24.

Por ejemplo, en varios países de América Latina (como en Europa) se puede observar un fuerte retroceso respecto a políticas de género (y la deslegitimación de los estudios de este campo, especialmente en Brasil y Colombia) y ataques contra religiones y comunidades afrodescendientes por parte de partidos y actores populistas y religiosos.
25.

F. Coronil: ob. cit.
26.

A. Appadurai: ob. cit.

Costa Rica: Neopentecostalismo y neodemagogia en las elecciones de 2018

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Costa Rica: Neopentecostalismo y neodemagogia en las elecciones de 2018
Luis Paulino Vargas Solís 19/02/2018

El malestar con la política

Las elecciones presidenciales y legislativas 2018 se realizaron bajo el influjo de una atmósfera emocional propicia a la emergencia de un nuevo tipo de demagogo. Y digo “nuevo tipo”, teniendo presente que la demagogia ha sido combustible del sistema político costarricense desde hace muchos años. Lo que ocurre es que, en general, la “vieja demagogia” respetaba ciertos límites discursivos y ciertas reglas, propias de la institucionalidad democrática y de las “buenas maneras” aceptadas por las élites neoliberales. En resumen, era algo así como una demagogia “políticamente correcta”.

Las cosas, sin embargo, han cambiado, inclusive por el hecho de que el nivel de rechazo y desconfianza ante ese sistema político que funcionaba sobre la base de tales criterios, se había agudizado severamente. Un “nuevo estilo”, que rompiese con esa forma “correcta” de hacer las cosas, no solo podría ser bien recibido, sino de hecho estaba siendo esperando, incluso reclamado con ansiedad.

El agudo desprestigio del sistema político y de la institucionalidad democrática, que subyacía a esas ansias por un “nuevo estilo” de liderazgo, a su vez es fruto de una larga y cada vez más abundosa acumulación de frustraciones, al cabo de casi 35 años de dominio neoliberal. Se cumple así un largo período de reiterado incumplimiento de promesas electorales y de gradual pero inexorable encogimiento de expectativas y oportunidades.

La frustración, y el consecuente malestar es algo compartido por clases medias y grupos empobrecidos, aunque a las primeras todavía les queda el recurso –que también va encogiéndose– de recurrir al endeudamiento para intentar proporcionarse el estatus y los niveles de consumo a los que aspiran, y que sus ingresos corrientes no logran darles. Pero para los sectores más pobres ha ido quedando solo el vacío de la desesperanza.

El malestar con la economía

Lo cierto es que el proyecto neoliberal ha dado forma a una economía que, lo mismo territorial que sectorialmente, se muestra fracturada e incluso polarizada. Hay algunas actividades económicas a las que les ha ido bien: la banca y las finanzas; el comercio importador; la especulación inmobiliaria; las transnacionales de zona franca. Incluso al empresariado del sector agroindustrial –en particular las piñeras– no les ha ido mal, en la medida en que reciben un masivo subsidio indirecto vía destrucción ambiental y atropello a los derechos laborales. Al resto, inclusive las actividades exportadoras de capital nacional situadas fuera de zona franca, les ha ido de regular para abajo. Lo cual arrastra a la enorme mayoría de la población trabajadora.

El deslinde entre las actividades donde hay bonanza y las muchas otras que se quedan a la zaga, se visibiliza claramente en la estructura ocupacional y los mercados laborales. Diversos indicadores permiten ilustrarlo. Primero, la bajísima tasa de ocupación: tan solo el 54-55% de la población en edad de trabajar tiene una ocupación remunerada, lo cual evidencia la escasez de oportunidades laborales, así como los obstáculos que esta estructura productiva interpone y su tremendo poder expulsor. Por otra parte, alrededor del 55% de la fuerza de trabajo afronta situaciones laborales anómalas: desempleo, subempleo, informalidad laboral. Y, como bien se sabe, la afectación es especialmente aguda en el caso de las mujeres, las personas jóvenes y las mayores de 60 años.

Pero, por otra parte, todo esto también se visibiliza en los territorios. Primero, y a grandes rasgos, en las notorias asimetrías entre la región central del país y las regiones periféricas (las regiones norte y sur y las zonas costeras). Pero incluso, en la región central se dibujan con toda claridad las áreas enriquecidas, en contraste con las mucho más extensas que se quedan a la zaga o están francamente marginalizadas. Algo similar se observa en las regiones periféricas, donde hay algunos islotes de prosperidad –por ejemplo los enclaves turísticos en manos de cadenas hoteleras transnacionales– rodeados de amplias extensiones empobrecidas. Pero, sin duda, los problemas de pobreza y falta de empleos son más agudos y generalizados en esas áreas periféricas que en la parte central del país, como es también cierto que la institucionalidad pública tiende a concentrarse en aquella área central y tiene mucho menos presencia –a veces completa ausencia– en el resto.

El malestar con el Estado

El Estado costarricense, bajo la hegemonía neoliberal, ha ido experimentando transformaciones que le hacen perder presencia en regiones enteras del país –precisamente las más rezagadas y empobrecidas– a la vez se debilita y pierde eficacia en lo que atañe a sus sistemas de seguridad social. En contraste con lo anterior, se ha gestado toda una hipertrofiada maraña institucionalidad –a veces una mezcla ambigua medio pública/medio privada– que acompaña los procesos de trasnacionalización y liberalización de la economía, o que ha sido diseñada en función de los intereses económicos más concentrados. Ello se visibiliza, por ejemplo, en relación con toda la aparatosa burocracia gestada alrededor de la banca y los negocios financieros y de seguros, las telecomunicaciones, el comercio exterior y la atracción de inversiones extranjeras.

Entre tanto, la base tributaria del sector público tiende a drenarse y debilitarse, por las exenciones que el propio modelo económico promueve, los altos niveles del fraude fiscal (arriba del 8% del PIB en un país cuya carga tributaria apenas sobrepasa el 13%), el alto grado de regresividad del sistema tributario, la obsolescencia de la legislación tributaria y las debilidades del sistema de administración tributaria.

Al cabo, la institucionalidad pública de Costa Rica recibe la sobrecarga de una variadísima gama de demandas provenientes de la ciudadanía, que exceden por mucho su real capacidad de respuesta, lo que agrava su desprestigio y el descrédito general de la institucionalidad democrática.

La “neo-demagogia”

Tal es el cuadro general, muy sintético, que se configura al cabo de 34 años de dominancia neoliberal en Costa Rica. Todo esto ofrecía un cóctel propicio a la emergencia de un demagogo del “nuevo tipo” del que hablé al inicio. Algún sujeto, pues, con un discurso incendiario, en capacidad de abrir una brecha profunda en el sistema político y la institucionalidad democrática y de lanzarnos de cabeza hacia un proceso de involución democrática. Debe reconocerse que el gobierno de Luis Guillermo Solís contribuyó a aderezar ese coctel, precisamente porque fue elegido a partir de la expectativa de un cambio en el rumbo del país. Solís, sin embargo, fue incapaz de ni siquiera hacerle un rasguño a las tendencias inerciales propias del proyecto neoliberal, y a sus múltiples asimetrías y desequilibrios.

Desde muchos meses atrás, algunos preveíamos que esa figura emergente de la “neodemagogia” podía ser Juan Diego Castro. La agresividad de su estilo discursivo y su imagen de hombre duro y fuerte, presuntamente ajeno a la política y los partidos, logró colocarse exitosamente en el imaginario popular. Avanzada la campaña, y apenas a un mes de las elecciones, Castro lucía fuerte, no para ganar en primera ronda, pero si al menos para asegurar su nombre en la segunda.

Mas lo cierto es que, existiendo condiciones generales subyacentes propicias para el ascenso de alguna figura de tintes extremistas y recalcitrantes, la evolución concreta de las cosas, en un momento dado, podía hacer que la corriente de las simpatías populares eventualmente oscilase en un sentido u otro.

Y, de repente, todo cambió

Y justo eso fue lo ocurrido a partir del momento en que se dio a conocer, el 9 de enero, la “opinión consultiva” de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) la cual, entre otras cosas, ordena que Costa Rica conceda plenos derechos a las parejas del mismo sexo, incluso acceso al matrimonio. Ello determinó el ascenso meteórico de Fabricio Alvarado, quien en pocos días pasó de ubicarse en el margen de error de las encuestas a ser el que las lideraba.

Alvarado, diputado, es también un “pastor” de larga trayectoria en el mundo de las iglesias neopentecostales costarricenses, ardoroso promotor de una moral sumamente conservadora y represiva, e igualmente entusiasta de la llamada “teología de la prosperidad” que, como bien se sabe, viste con trajes religiosos lo que en el fondo es solamente una de las expresiones más chatas y extremistas de la ideología neoliberal.

La resolución de la CIDH, sobre todo en lo referente al matrimonio igualitario, lo lanzó a las nubes impulsado por un discurso homofóbico de tintes incendiarios, complementado por una serie de mensajes misóginos contra los planteamientos de la teoría de género (caricaturizada como “ideología de género). Ha sido particularmente notable que la candidatura de este sujeto se ha levantado sobre una ola de histeria homofóbica que se ha difundido en amplios segmentos de la población costarricense. Ello le permitió ser el candidato más votado (24%) en la primera ronda electoral, y lo tiene encabezando las primeras encuestas publicadas con vistas a la segunda ronda.

Un trasfondo de oscuros odios y prejuicios

Es, por lo tanto, un fenómeno alimentado por una confluencia de factores estructurales de larga vigencia, y otros de índole coyuntural. Al profundo disgusto con la política en su formato tradicional se suman las situaciones de carencia, pobreza y exclusión que atraviesan y fracturan el conglomerado social como también los territorios. Pero además ha quedado en evidencia un trasfondo cultural oscurantista e intolerante, cuya expresión más destacada, pero no la única, ha sido la homofobia. No es un fenómeno generalizable a la sociedad costarricense en su conjunto. Pero la porción involucrada no solo es mucho más grande de lo que imaginábamos, sino, sobre todo, mucho más violenta e intolerante.

Por otra parte, y para concluir, debemos recordar que los datos dados a conocer una vez concluidas las elecciones son concluyentes en un punto: hay un patrón consistente de un mayor apoyo –incluso apoyo mayoritario– a favor de Fabricio Alvarado, en los cantones más empobrecidos, en los que los problemas del empleo son más graves y donde los indicadores de “desarrollo humano” son más bajos. Que son, asimismo, aquellos donde el vacío dejado por la debilidad –incluso ausencia– del Estado es más fuerte. De forma similar, se constata mayor apoyo entre la población de menos nivel educativo y la de mayor edad.

Es justo ahí –en las barriadas marginalizadas de las ciudades del Valle Central, en las regiones periféricas del país, en la población más carenciada y menos educada– donde el evangelismo neopentecostal ha florecido con más fuerza, logrando no solo desplazar a la iglesia católica, sino incluso –hasta cierto punto al menos– sustituir al Estado ausente.

La gente encuentra en esas iglesias –las de garaje o las que se levantan como enormes estadios de fútbol– la dosis de consuelo que las penurias y la violencia de su vida cotidiana les niega. Y de la boca de pastores que han desarrollado una singular capacidad oratoria, escuchan repetirse versículos bíblicos que, sacados de su contexto, les han enseñado a odiar profundamente a las personas homosexuales…incluso las de su propia familia.
Luis Paulino Vargas Solís
economista, Director Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo (CICDE) de la Universidad Estatal a Distancia (UNED). Costa Rica

El sistema de conjunción lingüística de Cataluña y Arán

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El sistema de conjunción lingüística de Cataluña y Arán, eterna obsesión de la derecha neoliberal españolista
Daniel Escribano 21/02/2018

El modelo lingüístico de la enseñanza no universitaria en Cataluña es, probablemente, el elemento del diseño institucional autonómico que mayor consenso político y social concita en el Principado, que incluye a partidos unionistas como el PSC, y a formaciones no independentistas como Catalunya en Comú. Tan sólo el partido heredero del franquismo (PP) y el nuevo nacionalismo español neoliberal (Ciutadans) se oponen al sistema de conjunción lingüística en catalán (y en occitano, en Arán). Como en otros aspectos del marco jurídico-lingüístico de la Cataluña autonómica, la impronta del PSUC, el partido mayoritario del antifranquismo catalán, es especialmente patente en el sistema lingüístico-escolar. En efecto, mientras que, a principios de la década de 1980, las fuerzas mayoritarias del nacionalismo catalán (CiU y ERC) defendían, igual que la derecha españolista, una doble red, en catalán y castellano, el PSUC (y el propio PSC) propugnaba un sistema único con el catalán como lengua vehicular. Ello respondía a un doble objetivo: (a) la plena restauración del catalán como lengua común de Cataluña, social, demográfica y jurídicamente mermada tras el régimen de opresión también específicamente lingüística impuesto por la dictadura franquista, y (b) la integración lingüística de los inmigrantes llegados desde la década de 1950. Este segundo aspecto tenía, a su vez, el objetivo de evitar tanto la división de la sociedad catalana en dos comunidades, definidas en este caso por criterios lingüísticos (a eso se refería el celebrado lema del PSUC Catalunya, un sol poble), como el hecho de que, en las zonas de mayoría hispanófona, el sistema lingüístico-escolar funcionara como instrumento selectivo de clase, de modo que la red en catalán fuera una opción minoritaria y elitista, con una red en castellano estigmatizada como gueto para el alumnado de familias inmigrantes. No en vano, en los sistemas de separación lingüística, a menudo el hecho de que las familias bienestantes matriculen a sus hijos en la red que funciona en el idioma propio del territorio no responde al objetivo de contribuir a la plena recuperación de éste, sino que es un efecto del mencionado mecanismo de selección social de que disponen los centros que funcionan en la lengua propia en sistemas que reconocen el pretendido derecho de elección del idioma de enseñanza.(1)

Finalmente, la Ley del Parlament 7/1983, de 18 de abril, de normalización lingüística, estableció que “[l]os centros de enseñanza deben hacer de la lengua catalana vehículo de expresión normal” (art. 20) y, para las poblaciones con más de un 70% de alumnado no catalanohablante, a partir del curso 1983-84 el gobierno catalán empezó a aplicar el programa de la denominada inmersión lingüística, consistente en la impartición de la enseñanza entre los 3 y 7 años íntegramente en catalán, con el español como asignatura. La Ley 1/1998, de 7 de enero, de política lingüística, declaró el catalán lengua vehicular de toda la enseñanza no universitaria (art. 21.1). El sistema de conjunción lingüística en catalán adquirió rango estatutario con la Ley orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de autonomía de Cataluña, que recogió el precepto según el cual “la lengua normalmente utilizada como vehicular y de aprendizaje en la enseñanza” (art. 6.1), tanto universitaria como no universitaria (art. 35.1). Asimismo, el sistema también prevé atención individualizada en castellano para el alumnado de primera enseñanza cuyos progenitores o tutores lo soliciten (Ley 12/2009, de 10 de julio, de educación, art. 11.4). En lo tocante al occitano en Arán, es de aplicación el mismo régimen que el establecido respecto al catalán en la Cataluña estricta (Ley 12/2009, art. 17; Ley 35/2010, de 1 de octubre, del occitano, aranés, en Arán, arts. 13-14; Ley 1/2015, de 5 de febrero, de régimen especial de Arán, art. 8.1.c).

El sistema, junto con la propia situación sociolingüística, de omnipresencia social y mediática del castellano, hace que el uso vehicular de la lengua propia del territorio no sea óbice para que el alumnado adquiera igualmente niveles de competencia en castellano suficientes, tal y como acreditan los datos disponibles.(2)

De lo expuesto se deduce que los usurpadores que, en uso abusivo y espúreo del artículo 155 de la Constitución y en flagrante vulneración del apartado séptimo del artículo 67 de la Ley orgánica 6/2006, ocupan actualmente el gobierno de la Generalitat tendrían que infringir nuevamente la legislación vigente para implantar el sistema de separatismo lingüístico. En realidad, no se trata de la primera ocasión en que la derecha política y judicial españolas intentan imponer sus objetivos políticos por medios distintos de los previstos en la legislación a que tanto gustan de apelar, por cuanto ya los tribunales Supremo y Superior de Justicia de Cataluña han ordenado al gobierno catalán que incumpla la legislación lingüística catalana, pretendiendo erigirse ellos mismos en legisladores y proclamando “derechos” al margen de las leyes. Y lo mismo intentó el legislador español durante la X legislatura del régimen actual, con la Ley orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, “para la mejora de calidad educativa”. Ocurre, sin embargo, que todos los preceptos mencionados del marco jurídico-lingüístico catalán se encuentran en vigor, por cuanto han sido avalados por el Tribunal Constitucional (STC 337/1994, de 23 de diciembre) o ni siquiera han sido objeto de recurso de inconstitucionalidad.

Huelga decir que, de haberse implantado en Cataluña la doble red lingüístico-escolar, los niveles de competencia en catalán del alumnado de zonas predominantemente hispanófonas serían muy bajos,(3) con el consiguiente perjuicio para su integración sociolaboral. Por ello, no sorprende que fueran los partidos de izquierda y el movimiento asociativo procedente de la propia inmigración quienes más presionaron en favor del sistema de conjunción lingüística en catalán. Y, si bien la implantación de un sistema de separación lingüística tendría consecuencias lesivas para el conocimiento y uso social de la lengua catalana (y occitana, en Arán), en términos estrictamente individuales y sociales sería el alumnado de familias hispanófonas y de la nueva inmigración el más perjudicado.

Por ello, no existe razón pedagógica alguna que justifique el establecimiento de una doble red lingüístico-escolar en Cataluña ni en Arán. Antes bien, la obsesión de la derecha españolista por liquidar el sistema de conjunción lingüística vigente en Cataluña y Arán debe buscarse en el ancestral supremacismo lingüístico del nacionalismo español y en la intolerancia de éste a que la hegemonía sociolingüística del español pueda ser disputada en territorio alguno bajo administración española.

Notas

(1) A pesar de la huera retórica al respecto de los partidarios del separatismo lingüístico, es un principio consolidado tanto en la jurisprudencia internacional (sentencia del Tribunal Europeo de Derechos de Humanos de 23 de julio de 1968) como en la propia jurisprudencia española (STC 195/1989, de 27 de noviembre, FJ 3; STC 337/1994, de 23 de diciembre, FJ 9) que el derecho a la educación no contiene inherentemente el derecho a la elección de la lengua de la enseñanza. Ello es así por una razón tan elemental como que “reconocer a toda persona bajo la jurisdicción de un estado el derecho a ser instruida en la lengua de su elección conduciría a resultados absurdos, ya que cada cual podría reivindicar la instrucción en cualquier lengua de cualquiera de los territorios de las partes contratantes” (sentencia del TEDH de 23 de julio de 1968). Si en algunas comunidades autónomas se reconoce el derecho a elegir la lengua oficial en que recibir la enseñanza —que, además, debería considerarse conjuntamente con el deber del alumnado de adquirir un nivel de competencia suficiente en ambas lenguas oficiales, tal y como establece la letra de las mismas normas que proclaman el mencionado derecho—, se trata de un derecho adicional, distinto del derecho a la educación, y específico del ordenamiento jurídico de esas comunidades.

(2) Según datos del Ministerio de Educación de 2010 y 2011, las cifras de competencia en castellano del alumnado catalán de 4.º de primaria y 2.º de Enseñanza Secundaria Obligatoria (ESO) se sitúan ligeramente por encima de la media española (502 puntos sobre 500), por encima de la media de comunidades donde el castellano es la única lengua vehicular, como Andalucía, Murcia, Extremadura o Canarias.

(3) Según una encuesta del Consejo Superior de Evaluación del Sistema Educativo (organismo adscrito al Departamento de Enseñanza de la Generalitat de Cataluña) realizada en 2006 a estudiantes de 4.º de ESO, el 90,1% de los estudiantes declaraba tener un nivel de competencia oral “alta” o “muy alta” en catalán, suma que en el caso del castellano ascendía al 94%. Igualmente, en comprensión lectora, las sumas eran del 94,2%, en catalán, y del 95,7, en castellano, y del 86,4 y del 91,5, respectivamente, en competencia escrita. Esos desequilibrios no pueden atribuirse a la identidad lingüística previa del alumnado, por cuanto la mayoría declaraba que su lengua inicial es el catalán (36,6%) o ambas (27,5%). Véase Estudi sociodemogràfic i lingüístic de l’alumnat de 4t d’ESO de Catalunya. Avaluació de l’educació secundària obligatòria 2006. Barcelona: Generalitat de Catalunya, Departament d’Educació, 2008, pp. 43-43 y 35. (Agradezco a Natxo Sorolla que me facilitara una copia de esta encuesta.) En este sentido, es elocuente la comparación del sistema catalán con el vigente en la Comunidad Autónoma Vasca (CAV), a menudo elogiado por PP y Ciudadanos, basado en la separación del alumnado en función de la lengua docente, según tres modelos: A (castellano lengua vehicular y euskera como asignatura); B (uso vehicular de ambas lenguas), y D (euskera como lengua vehicular y castellano como asignatura) (Decreto del Gobierno vasco 138/1983, de 11 de julio, y Ley del Parlamento vasco 1/1993, de 19 de febrero, de la escuela pública vasca, disposición adicional décima). Pruebas correspondientes a un nivel de competencia en euskera equivalente al nivel B2 del marco europeo de referencia realizadas en el curso 2004-05 a estudiantes de los modelos B y D arrojaron resultados positivos del 32,6 y del 68%, respectivamente. En el caso del modelo A, el sistema es estructuralmente tan deficiente para la adquisición de competencia en euskera que ni siquiera se propuso al alumnado realizar la prueba. Datos extraídos de Iñaki Etxeberria, Hizkuntza ereduen jatorria, bilakaera eta emaitzak EAEko hezkuntza sareetan. Euskal Eskola Publikoa Gaur Bihar / EHIGE, s/f, p. 17.
Daniel Escribano
es traductor, asesor lingüístico y miembro de Espaifabrica.cat. Es autor del libro “El conflicte lingüístic a les illes Balears durant la Segona República (1931-1936)” (Lleonard Muntaner Editor, 2017) y de diversas traducciones, entre las que destacan “Ulrike Meinhof”, de Jutta Ditfurth (Tigre de Paper, 2017), “Será colosal”, de Joseba Sarrionandia (Txalaparta, 2016), o “Panther”, de Melvin Van Peebles (Tigre de Paper, 2016). Ha editado y traducido la obra “Pomes perdudes. Antologia de la narrativa basca moderna” (Tigre de Paper, 2014) y, junto con Àngel Ferrero, la antología de James Connolly “La causa obrera es la causa de Irlanda. La causa de Irlanda es la causa obrera. Textos sobre socialismo y liberación nacional” (Txalaparta, 2014).

The Pomegranate

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“The Pomegranate,” by Kawabata Yasunari

Kawabata Yasunari (1889-1972) was the first Japanese writer to win the Nobel Prize in literature. It was awarded in 1968, and coincided with the centennial celebration of the Meiji Restoration.

Japanese authors of the modern period have been well aware of both their own long, rich literary tradition and new ideas about content, form, and style available from the West. Kawabata was no exception; his work has been influenced by both traditions, and is widely read in the West as well as in Japan.

Kawabata is best known in the United States for novels such as Snow Country, A Thousand Cranes, and The Sound of the Mountain, but he also wrote many very short stories — a form he called tanagokoro no shôsetsu ( “palm-of-the-hand stories”). These short narratives are less concerned with plot, or story line, than with depicting momentary experiences and feelings that have wider meanings.

As you read the following story, written in l945 just at the end of World War II, try to think about what each little incident means to the main character, Kimiko.

“The Pomegranate”

In the high wind that night the pomegranate tree was stripped of its leaves.

The leaves lay in a circle around the base.

Kimiko was startled to see it naked in the morning, and wondered at the flawlessness of the circle. She would have expected the wind to disturb it.

There was a pomegranate, a very fine one, left behind in the tree.

“Just come and look at it,” she called to her mother.

“I had forgotten.” Her mother glanced up at the tree and went back to the kitchen.

It made Kimiko think of their loneliness. The pomegranate over the veranda too seemed lonely and forgotten.

Two weeks or so before, her seven-year-old nephew had come visiting, and had noticed the pomegranates immediately. He had scrambled up into the tree. Kimiko had felt that she was in the presence of life.

“There is a big one up above,” she called from the veranda.

“But if I pick it I can’t get back down.”

It was true. To climb down with pomegranates in both hands would not be easy. Kimiko smiled. He was a dear.

Until he had come the house had forgotten the pomegranate. And until now they had forgotten it again.

Then the fruit had been hidden in the leaves. Now it stood clear against the sky.

There was strength in the fruit and in the circle of leaves at the base. Kimiko went and knocked it down with a bamboo pole.

It was so ripe that the seeds seemed to force it open. They glistened in the sunlight when she laid it on the veranda, and the sun seemed to go on through them.

She felt somehow apologetic.

Upstairs with her sewing at about ten, she heard Keikichi’s voice. Though the door was unlocked, he seemed to have come around to the garden. There was urgency in his voice.

“Kimiko, Kimiko!” her mother called. “Keikichi is here.”

Kimiko had let her needle come unthreaded. She pushed it back into the pincushion.

“Kimiko had been saying how she wanted to see you again before you leave.” Keikichi was going to war. “But we could hardly go and see you without an invitation, and you didn’t come. It was good of you to come today.”

She asked him to stay for lunch, but he was in a hurry.

“Well, do at least have a pomegranate. We grew it ourselves.” She called up to Kimiko again.

He greeted her with his eyes, as if it were more than he could do to wait for her to come down. She stopped on the stairs.

Something warm seemed to come into his eyes, and the pomegranate fell from his hand.

They looked at each other and smiled.

When she realized that she was smiling, she flushed. Keikichi got up from the veranda.

“Take care of yourself, Kimiko.”

“And you.”

He had already turned away and was saying goodbye to her.

Kimiko looked on at the garden gate after he had left.

“He was in such a hurry,” said her mother. “And it’s such a fine pomegranate.”

He had left it on the veranda.

Apparently he had dropped it as that warm something came into his eyes and he was beginning to open it. He had not broken it completely in two. It lay with the seeds up.

Her mother took it to the kitchen and washed it, and handed it to Kimiko.

Kimiko frowned and pulled back, and then, flushing once more, took it in with some confusion.

Keikichi would seem to have taken a few seeds from the edge.

With her mother watching her, it would have been strange for Kimiko to refuse to eat. She bit nonchalantly into it. The sourness filled her mouth. She felt a kind of sad happiness, as if it were penetrating far down inside her.

Uninterested, her mother had stood up.

She went to a mirror and sat down. “Just look at my hair, will you. I said goodbye to Keikichi with this wild mop of hair.”

Kimiko could hear the comb.

“When your father died,” her mother said softly, “I was afraid to comb my hair. When I combed my hair I would forget what I was doing. When I came to myself it would be as if your father were waiting for me to finish.”

Kimiko remembered her mother’s habit of eating what her father had left on his plate.

She felt something pull at her, a happiness that made her want to weep.

Her mother had probably given her the pomegranate because of a reluctance to throw it away. Only because of that. It had become a habit not to throw things away.

Alone with her private happiness, Kimiko felt shy before her mother.

She thought that it had been a better farewell than Keikichi could have been aware of, and that she could wait any length of time for him to come back.

She looked toward her mother. The sun was falling on the paper doors beyond which she sat at her mirror.

She was somehow afraid to bite into the pomegranate on her knee.

Translated by Edward G. Seidensticker, in Contemporary Japanese Literature, edited by Howard Hibbett (New York: A.A. Knopf, 1977), 293-295. Reprinted by permission of the translator.

Los datos y cálculos electorales… y la conciencia

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Los datos y cálculos electorales… y la conciencia
Aportes para el desarrolloMi Arado 08/02/2018
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Los datos y calculos electorales y la conciencia

Héctor Ferlini-Salazar

Desde cualquier punto de vista que se mire, el proceso electoral 2018 en Costa Rica ha significado un socollón político. El ascenso de una opción de gobierno con marca religiosa no estaba contemplada. En mi artículo “Cuatro claves para una elección”, publicada en SURCOS el 26 de enero, comenté que los temas de la corrupción y de los derechos humanos habían disparado las candidaturas de Juan Diego Castro y Fabricio Alvarado respectivamente; a la postre este último resultó ganador de la primera vuelta.

Los datos obtenidos, las declaraciones que provienen de representantes de las opciones electorales descartadas para la segunda ronda, y especialmente, el renacimiento de un compromiso ciudadano que se expresa en redes digitales con la creación de múltiples grupos con tono pluralista y en el activismo palpable que busca evitar un gobierno dirigido por una religión altamente conservadora, augura un gane amplio de Carlos Alvarado para otorgar cuatro años nuevos de gobierno al PAC.

Será, muy probablemente (si ese compromiso ciudadano se mantiene y aumenta conforme se acerque el 1 de abril), un triunfo contundente de Carlos Alvarado que enviará al país al menos dos mensajes: a) las opciones fundamentalistas no tienen hoy viabilidad política para llegar al Poder Ejecutivo en Costa Rica, b) las bancadas del PLN y del PUSC tendrán que tener mucho cuidado con las alianzas que hagan con Restauración Nacional en la Asamblea Legislativa si desean renacer como opciones electorales, pues habrá una ciudadanía que ya no estará atada a sus partidos. Tendrán que asumir con responsabilidad los grandes temas como el problema fiscal, el sistema de seguridad social (incluye educación, salud, recreación y otros), la protección de los derechos humanos, el agua, para citar los más apremiantes y que concentran la mirada ciudadana.

¿Pero qué ocurrirá si este compromiso ciudadano que hoy observamos en redes digitales se acaba el 1 de abril? Para responder quiero comentar tres experiencias vividas recientemente en mis constantes actividades en comunidades para trabajar el tema de la construcción de cultura de ciudadanía y democracia participativa. En la Zona Sur, durante un taller en setiembre, un participante dirigente sindical del sector de pequeña agricultura, aprovechó su comentario sobre el tema del encuentro para arremeter contra “la ideología de género y las guías de educación sexual”. En la Zona Norte, en octubre, en otra actividad, una compañera de larga lucha y compromiso con los derechos de las mujeres campesinas habló también contra las guías para promover la afectividad y la sexualidad integral. En Limón, en las semanas finales de 2017, otro participante de las actividades que promuevo en torno al tema de construcción de cultura de ciudadanía y democracia participativa, dirigente comunal de larga trayectoria y participante de muchas organizaciones comunitarias, igualmente se pronunció en contra de los temas relacionados con la sexualidad. En esas fechas no se conocía el pronunciamiento de la Corte Interamericana de Derechos Humanos acerca del matrimonio igualitario. Como vemos, todas son personas comprometidas con su gente y sus comunidades, ninguna tenía una argumentación consistente para sus discursos, pero los asumen plenamente y los defienden a viva voz porque los mensajes difundidos desde fuerzas políticas y medios de persuasión no son inocentes y están diseñados para ser incorporados. El compromiso social no siempre implica conciencia política.

¿Es suficiente entonces si se gana esta elección de Carlos Alvarado? ¿Se rendirán las fuerzas que impulsan esos temas y otras ideas como que el problema del déficit fiscal está en los programas sociales que gastan mucho y no en la evasión, la elusión y un sistema tributario injusto? ¿Qué vendrá después? Como lo propuse en el texto “La fuerza nace desde las comunidades” (2011), la construcción de una fuerza social transformadora que oriente al país por una ruta de justicia social, implica dos ingredientes claves: – Elevar la conciencia del pueblo, esto es, desarrollar un proceso educativo para lograr una clara comprensión de los problemas, sus causas profundas, y las soluciones. – Elevar la calidad organizacional, lo cual implica, más gente participando conscientemente en las organizaciones sociales y comunitarias con ánimo plural, y mejor articulación entre los grupos.

Esta tarea, que es la tarea de construir una sociedad nueva basada en la justicia y el respeto a los derechos de cada persona, no se hace desde las redes digitales que si son útiles como medios de difusión, pero la construcción de conciencia política implica un cara a cara, una comunicación directa para palpar la realidad de cada comunidad y de cada persona, desentrañar ideas, percepciones y vibraciones para comprender por qué una persona acepta y divulga determinadas ideas y estar en capacidad de construir una respuesta inteligente a partir de la credibilidad que provee la cercanía humana. Esas ideas, percepciones y vibraciones solo se comprenden en la vivencia concreta, no por la vía digital, y en esa vivencia concreta, se descubre los elementos que pueden generar rupturas culturales y construir, primero, conciencia social, y luego, conciencia política, es decir, reconocimiento del rol o papel que se tiene en la dinámica de poder y definir si se desea seguir con ese papel o se quiere transformar en unión con las personas cercanas. Por eso la fuerza nace desde las comunidades. No hay que ver esta frase con dramatismo y argumentar que “no tengo tiempo”, pues todas las personas tenemos una o varias comunidades: habitacional, laboral, familiar, deportiva, artística, estudiantil… donde podemos sembrar con inteligencia la semilla de la conciencia y cuidar que germine y se multiplique.

Hay que ganar esta elección porque se reconoce la calidad del candidato, porque se siente identificación con el programa, o porque se quiere evitar el triunfo del fundamentalismo religioso, pero luego la tarea sigue… desde las comunidades.

Costa Rica:¿El fin del bipartidismo abrió la caja de Pandora?

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Costa Rica:¿El fin del bipartidismo abrió la caja de Pandora?

Gerardo Villagrán del Corral
Rebelión

El diputado evangélico Fabricio Alvarado, del conservador Partido Restauración Nacional (PRN) y el oficialist a Carlos Alvarado, dirimirán en segunda ronda a disputarse el primero de abril, quien será el próximo presidente de Costa Rica. Esta será la primera vez en la historia electoral del país que ninguno de los dos partidos tradicionales (PUSC y PLN) estará en una segunda ronda electoral.

Fabricio Alvarado, bajo la bandera de la familia y los valores, con un movimiento discriminatorio hacia los homosexuales, se ubicó en el primer sitio de los sondeos después de que asumió una posición firme contra el matrimonio homosexual, al cual también se oponen dos tercios de costarricenses. La Corte Interamericana de Derechos Humanos ordenó en enero a Costa Rica que conceda a las parejas del mismo sexo derechos, como la posibilidad de heredar propiedades y adoptar niños. Periodista, predicador y cantante cristiano de 43 años, dijo que la determinación de la corte es una violación a la soberanía.

No hizo falta profundizar en sus propuestas, en su política fiscal o en su eventual equipo de gobierno: bastó con explotar la vena de la homofobia en tiempos de crispación y, en el nombre de Dios, señalarse como el líder de la Costa Rica de todos, señala Luis Fernando Cascante. Le resta la hora de la verdad el primero de abril.

“Por la coyuntura y momento histórico, requerirá de un gobierno de unidad nacional, que lo haga para todos y todas las costarricenses, que lleve el diálogo, que respete las diferencias”, expresó Carlos Alvarado en su discurso de la victoria. “(Este resultado) le dejó algo muy claro a los políticos tradicionales y es que nunca más se metan con la familia. Nunca más”, dijo a su vez Fabricio Alvarado.

El caso de Costa Rica muestra el cada vez mayor protagonismo de los conservadores evangélicos en la vida política, quienes se han ganado sus nuevas posiciones protagónicas con trabajo sistemático y perseverante, llenando muy variados vacíos que van dejando el anquilosamiento y la descomposición de la Iglesia Católica, el desamparo en el que deja el Estado a grandes grupos sociales al orientarse bajo las políticas neoliberales, el vacío de sentido que provoca la omnipresente sociedad de consumo, o el desplome del sistema de los partidos políticos, señala el catedrático Rafael Cuevas Molina.

Importantes grupos sociales han encontrado refugio, consuelo y apoyo en los grupos que se congregan en cualquier barrio, en cualquier pequeña aldea o pueblo alrededor de alguna pequeña iglesia evangélica, desde el adicto que no puede dejar el crack hasta el empresario que siente que su vida ha perdido sentido en medio de las carreras estresantes a las que lo orilla su búsqueda de lucro. De ahí la vinculación incondicional de los fieles con estas iglesias, añade.

El cristianismo ha jugado siempre en América Latina un papel de primer orden. Recuérdese a los cristianos progresistas de los años sesenta y setenta conformando las organizaciones de base de procesos políticos que luego desembocarían en la Revolución Sandinista o el ascenso de las masas insurrectas en El Salvador, recuerda Cuevas.

En Centroamérica ya ha quedado bien documentado el papel que jugó Estados Unidos en la penetración de estas sectas. Y, como dijo la investigadora norteamericana Sussan Jonas refiriéndose a Guatemala, en estos casos se trató de un “plan piloto” para todo el continente. Es a través de los canales que han abierto estas sectas que penetra la nueva ola conservadora, con una base que a los partidos tradicionales les costaba mantener últimamente cuando sus reiteradas promesas se mostraban vacías.

En Costa Rica, dos partidos políticos dominaron el escenario de toda la segunda mitad del siglo XX, impulsados por figuras como Rafael Ángel Calderón, quien en alianza con los comunistas y la Iglesia Católica impulsó una serie de reformas que pudieran hoy ser tildadas de populistas, como la creación de la Caja del Seguro Social, la introducción de un capítulo de garantías sociales en la Constitución, y del Código de Trabajo.

El otro caudillo fue José Figueres, quien no solo complementó sino que profundizó las medidas impulsadas por su antecesor y su alianza. Sobre sus legados se levantaron dos partidos dominantes, Liberación Nacional (PLN) y el Partido Unidad Socialcristiana (PUSC), a cuyos militantes y simpatizantes se conoció como figueristas y calderonistas. Pero ellos mismos cambiaron ese rumbo y se sumaron al neoliberalismo.

Tras el fracaso de los partidos tradicionales se verifica el ascenso imprevisto de opciones respaldadas por partidos “cristianos” conservadores, con agenda y formas de acción política transnacional. Estas iglesias se convirtieron en verdaderas armas de penetración ideológica pero también en canales para expresar formas de descontento amplios, difusos y generalizados, que en circunstancias específicas pueden encontrar catalizadores que los catapulten a primeros planos, explica Cuevas.

En el caso costarricense, este catalizador fue la resolución de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) que resolvió a favor de los grupos LGTBI su derecho al casamiento. Inmediatamente después de la resolución la sociedad se dividió en dos bandos contrapuestos, aparentemente irreconciliables. Este domingo se abrió la caja de Pandora: veremos qué sale de allí.

Gerardo Villagrán del Corral. Antropólogo y economista mexicano, analista del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la)

Un matrimonio perfecto: evangélicos y conservadores en América Latina

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Un matrimonio perfecto: evangélicos y conservadores en América Latina

Por Javier Corrales 19 de enero de 2018

AMHERST, Massachusetts — Las iglesias evangélicas protestantes, que por estos días se encuentran en casi cualquier vecindario en América Latina, están transformando la política como ninguna otra fuerza. Le están dando a las causas conservadoras —en especial a los partidos políticos— un nuevo impulso y nuevos votantes.

En América Latina, el cristianismo se asociaba con el catolicismo romano. La Iglesia católica tuvo prácticamente el monopolio de la religión hasta la década de los ochenta. Al catolicismo solo lo desafiaban el anticlericalismo y el ateísmo. Nunca había habido otra religión. Hasta ahora.

Hoy en día los evangélicos constituyen casi el 20 por ciento de la población en América Latina, mucho más que el tres por ciento de hace seis décadas. En algunos cuantos países centroamericanos, están cerca de ser la mayoría.

La ideología de los pastores evangélicos es variada, pero en términos de género y sexualidad por lo general sus valores son conservadores, patriarcales y homofóbicos. Esperan que las mujeres sean totalmente sumisas a sus esposos evangélicos. En todos los países de la región, sus posturas en contra de los derechos de las personas homosexuales han sido las más radicales.
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Se aproxima una tormenta perfecta a México

¿Cómo han adquirido tanto poder político los grupos evangélicos?

El ascenso de los grupos evangélicos es políticamente inquietante porque están alimentando una nueva forma de populismo. A los partidos conservadores les están dando votantes que no pertenecen a la élite, lo cual es bueno para la democracia, pero estos electores suelen ser intransigentes en asuntos relacionados con la sexualidad, lo que genera polarización cultural. La inclusión intolerante, que constituye la fórmula populista clásica en América Latina, está siendo reinventada por los pastores protestantes.

Brasil es un buen ejemplo del aumento del poder evangélico en América Latina. La bancada evangélica, los noventa y tantos miembros evangélicos del congreso, han frustrado acciones legislativas a favor de la población LGBT, desempeñaron un papel importante en la destitución de la presidenta Dilma Rousseff y cerraron exposiciones en museos. Un alcalde evangélico fue electo en Río de Janeiro, una de las ciudades del mundo más abiertas con la comunidad homosexual. Sus éxitos han sido tan ambiciosos, que los obispos evangélicos de otros países dicen que quieren imitar el “modelo brasileño”.

Ese modelo se está esparciendo por la región. Con la ayuda de los católicos, los evangélicos también han organizado marchas en contra del movimiento LGBT en Colombia, Costa Rica, República Dominicana, Perú y México. En Paraguay y Colombia pidieron que los ministerios de educación prohibieran los libros que abordan la sexualidad. En Colombia incluso se movilizaron para que se rechazara el acuerdo de paz con las Farc, el mayor grupo guerrillero en América Latina, con el argumento de que los acuerdos llevaban muy lejos los derechos feministas y de la comunidad LGBT.

¿Cómo es que los grupos evangélicos han adquirido tanto poder político? Después de todo, incluso en Brasil, las personas que se identifican como evangélicos siguen siendo una minoría y en la mayoría de los países el ateísmo va en aumento. La respuesta tiene que ver con sus nuevas tácticas políticas.

Ninguna de esas estrategias ha sido tan transformadora como la decisión de establecer alianzas con partidos políticos de derecha.

Históricamente, los partidos de derecha en América Latina tendían a gravitar hacia la Iglesia católica y a desdeñar el protestantismo, mientras que los evangélicos se mantenían al margen de la política. Ya no es así. Los partidos conservadores y los evangélicos están uniendo fuerzas.

Las elecciones presidenciales de Chile en 2017 ofrecen un ejemplo claro de esta unión entre los obispos evangélicos y los partidos. Dos candidatos de derecha, Sebastián Piñera y José Antonio Kast, buscaron ganarse el favor de los evangélicos. El ganador de las elecciones, Piñera, tenía cuatro pastores evangélicos como asesores de campaña.

Hay una razón por la cual los políticos conservadores están abrazando el evangelicalismo. Los grupos evangélicos están resolviendo la desventaja política más importante que los partidos de derecha tienen en América Latina: su falta de arrastre entre los votantes que no pertenecen a las élites. Tal como señaló el politólogo Ed Gibson, los partidos de derecha obtenían su electorado principal entre las clases sociales altas. Esto los hacía débiles electoralmente.

Los evangélicos están cambiando ese escenario. Están consiguiendo votantes entre gente de todas las clases sociales, pero principalmente entre los menos favorecidos. Están logrando convertir a los partidos de derecha en partidos del pueblo.

Este matrimonio de los pastores con los partidos no es un invento latinoamericano. Desde la década de los ochenta sucede en Estados Unidos, conforme la derecha cristiana poco a poco se convirtió en lo que puede llamarse el electorado más confiable del Partido Republicano. Incluso Donald Trump —a quien muchos consideran la antítesis de los valores bíblicos— hizo su campaña con una plataforma evangélica. Escogió a su compañero de fórmula, Mike Pence, por su evangelicalismo.

No es accidental que Estados Unidos y América Latina tengan experiencias similares en cuanto a la política evangélica. Los evangélicos estadounidenses instruyen a sus contrapartes latinoamericanos sobre cómo coquetear con los partidos, convertirse en cabilderos y combatir el matrimonio igualitario. Hay muy pocos grupos de la sociedad civil que tengan vínculos externos tan sólidos.

Además de establecer alianzas con los partidos, los grupos evangélicos latinoamericanos han aprendido a hacer las paces con su rival histórico, la Iglesia católica. Por lo menos en cuanto al tema de la sexualidad, los pastores y los sacerdotes han encontrado un nuevo terreno común.

El ejemplo más reciente de cooperación ha sido en el enfoque: el lenguaje que los actores políticos utilizan para describir sus causas. Para los sociólogos, mientras más actores logren enfocar un asunto para que resuene entre múltiples electorados, y no solo el principal, más probable es que influyan en la política.

En América Latina, los clérigos tanto católicos como evangélicos han encontrado un enfoque eficaz para su conservadurismo: la oposición a lo que han bautizado como “ideología de género”.

Este término se usa para etiquetar cualquier esfuerzo por promover la aceptación de la diversidad sexual y de género. Cuando los expertos argumentan que la diversidad sexual es real y la identidad de género es un constructo, el clero evangélico y católico dice que no se trata de algo científico, sino de una ideología.

A los evangélicos les gusta enfatizar la palabra “ideología” porque les da el derecho, argumentan, de protegerse a sí mismos —y en especial a sus hijos— de la exposición a esas ideas. La ideología de género les permite encubrir su homofobia con un llamado a proteger a los menores.

La belleza política de la “ideología de género” es que ha dado a los clérigos una forma de replantear su postura religiosa en términos laicos: como derechos de los padres. En América Latina, el nuevo lema cristiano es: “Con mis hijos no te metas”. Es uno de los resultados de esta colaboración entre evangélicos y católicos.

Políticamente, podríamos ser testigos de una tregua histórica entre los protestantes y los católicos en la región: mientras que los evangélicos acordaron adoptar la fuerte condena de la Iglesia católica al aborto, el catolicismo ha adoptado la fuerte condena de los evangélicos a la diversidad sexual y, juntos, pueden confrontar la tendencia en aumento hacia la secularización.

Los grupos evangélicos están resolviendo la desventaja política más importante que los partidos de derecha tienen en América Latina: su falta de arrastre entre los votantes que no pertenecen a las élites.

Esta tregua plantea un dilema para el papa Francisco, que está por terminar una gira por América Latina. Por una parte, ha expresado su rechazo al extremismo y su deseo de conectar con los grupos más modernos y liberales de la Iglesia. Por la otra, este papa ha hecho de los “encuentros cristianos” un sello distintivo de su papado, y él mismo no es del todo alérgico al conservadurismo cultural de los evangélicos.

Como actor político, el papa también se preocupa por la decreciente influencia de la Iglesia en la política, así que una alianza con los evangélicos parece el antídoto perfecto contra su declive político. Una cuestión apremiante que el papa necesita ponderar es si está dispuesto a pagar el precio de un mayor conservadurismo para reavivar el poder cristiano en Latinoamérica.

El evangelicalismo está transformando a los partidos y posiblemente a la Iglesia católica. Los partidos políticos se concebían a sí mismos como el freno esencial de la región en contra del populismo. Ese discurso ya no es creíble. Los partidos están dándose cuenta de que unirse a los pastores genera emoción entre los votantes —incluso si es solo entre quienes asisten a los servicios— y la emoción es equivalente al poder.

Javier Corrales, profesor de Ciencias Políticas en Amherts College, es coautor, junto con Michael Penfold, de “Dragon in the Tropics: The Legacy of Hugo Chávez in Venezuela”, y es articulista regular del The New York Times en Español.

La guerra de la nube: Amazon, Google y Azure. Lucha de Titanes

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La guerra de la nube: Amazon, Google y Azure. Lucha de Titanes

21/05/2013 Cloud Computing para profesionales TI, Google Cloud

Hace unos días, Business Insider publicó una noticia de titular llamativo: “Ex empleado de Amazon:Google es una amenaza para la nube de amazon“. En la misma noticia, este ex-empleado dice que no considera a Azure, la plataforma Cloud de Microsoft, una amenaza.

Al margen de la noticia concreta (que sinceramente considero un poco “sensacionalista”), está claro que estamos asistiendo a una guerra en las nubes y que este hecho puede suponer una ventaja para los clientes de este tipo de servicios.

Que el cloud es un planteamiento que ha llegado para quedarse está claro, tres de las empresas de TI más importantes del mundo apuestan por ello. No aprovecharse de los ahorros de costes que puede suponer disponer de una plataforma de este tipo, tiene un coste de oportunidad que antes o después habrá que pagar.

Al margen de lo que indica la noticia, los tres proveedores ofrecen unas plataformas robustas y flexibles, en apser nos dedicamos a la gestión de las TI, y lo hacemos independientemente de la plataforma sobre la que se haya desplegado: nuestra propia plataforma, una propia del cliente, amazon, azure, google, rackspace,linode…

Cada una de ellas tiene sus pros y sus contras, sus puntos fuertes y sus áreas de mejora… El precio sí que es algo que Microsoft y Google le han “copiado” a amazon y por tanto es algo muy parecido. Como amazon ha bajado el precio más de 20 veces desde que empezó en el mundo cloud, los otros dos le han ido siguiendo en sus planteamientos. Es más que curioso revisar los esquemas de precios de los tres, amazon – azure – google . ¿Ves que son casi idénticos?

Lo importante es saber qué tipo de servicios te interesa “subir” a la nube, cuál es el modelo de contratación que más te interesa para ello, saber cómo utilizar las API de las plataformas para gestionar de manera automática dichas máquinas (por ejemplo apagándolas cuando no se usan para minimizar costes o lanzando backups automáticos), complementando la plataforma con servicios externos, etc.

De hecho, una buen planificación previa y conocimiento de las distintas plataformas es clave, ya que lo que se puede definir de manera sencilla como “una máquina virtual”, puede implicar la contratación de 5 servicios y hay que tener claro cuál es la mejor estrategia para obtener el rendimiento adecuado con el menor coste.

Desigualdad persistente: el controvertido legado de la Marea Rosa en América Latina

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Desigualdad persistente: el controvertido legado de la Marea Rosa en América Latina
Sérgio Costa and Francesc Badia i Dalmases 23 January 2018

Bajo el título ‘Desigualdad persistente’ lanzamos una serie de artículos analizando por qué, durante el ciclo progresista, los avances en la lucha contra la desigualdad han sido mucho más modestos de lo esperado. English

En este año electoral en América Latina, cuando es posible que culmine el cambio de marea y alcancen o afiancen su poder fuerzas conservadoras, es un buen momento para reflexionar cómo fue que los gobiernos progresistas fracasaron en su propósito de reducir la desigualdad al tiempo que sacaban a millones de ciudadanos de la pobreza extrema.

Así, nuevas mediciones, no ya basadas en encuestas en hogares sino en declaraciones de impuestos sobre la renta, demuestran que el impacto de los gobiernos de izquierda en América Latina en cuanto a la redistribución de ingresos y riqueza fue menor de lo esperado.

Está comprobado que dichos gobiernos fueron capaces de reducir de manera significativa la pobreza, pero no de disminuir la concentración de ingresos y de riqueza en el pequeño grupo de millonarios situado en la cúspide de la pirámide social de cada país. Se ha utilizado esto para socavar la credibilidad de los gobiernos de izquierda, alegando que no han sido eficientes ni para conseguir el objetivo que los justificaba – el de reducir las desigualdades.

Para abordar esta controvertida cuestión, en este año en que van a celebrarse elecciones presidenciales en países latinoamericanos clave como Colombia, México y Brasil, el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Freie Universität de Berlín y Democracia Abierta se han puesto de acuerdo para presentar una serie de artículos bajo el título “Desigualdad persistente”.

El objetivo es proponer argumentos sólidos y elementos de análisis para consideración y discusión en la esfera pública latinoamericana e internacional en estos tiempos de rápidos cambios políticos que a menudo desatienden lecciones recientes como las de la Marea Rosa.
La Marea Rosa y la lucha contra la desigualdad

Es cierto que las desigualdades y la pobreza han disminuido más en los países que en los últimos años han sido o continúan siendo gobernados por fuerzas de izquierda – especialmente en Argentina, Brasil, Bolivia, Chile, Ecuador, El Salvador, Nicaragua, Paraguay, Uruguay y Venezuela -, que en los países de Latinoamérica en que no ha habido gobiernos de izquierda.

Sin embargo, es innegable que los avances en la lucha contra la desigualdad durante el ciclo de la Marea Rosa han sido mucho más modestos de lo que se esperaba, considerando que los gobiernos de izquierda fueron elegidos prometiendo precisamente revertir las desigualdades acumuladas desde el período colonial.

Las explicaciones que se dan de estos modestos resultados suele combinar factores externos e internos. En cuanto a factores externos, se alega que el ciclo de crecimiento económico que ayudó a financiar el gasto en políticas sociales de los gobiernos de izquierda se basó en las exportaciones de materias primas y productos agrícolas, cuyos precios volátiles han disminuido en gran medida en los mercados internacionales en los últimos tiempos.

En cuanto a factores internos, se critica el hecho de que las transferencias en efectivo a los sectores más pobres de la población haya sido el elemento central de las políticas sociales que han seguido prácticamente todos los gobiernos de izquierda, ya que es bien sabido que su impacto redistributivo – a diferencia del de las políticas dirigidas a crear estructuras duraderas propias de un estado del bienestar (educación de calidad y asistencia sanitaria proporcionada por el estado, inversiones públicas en formación profesional, etc.) – es muy limitado.

El tema fiscal también ha sido muy discutido. A fin de cuentas, excepto en casos aislados, los gobiernos de izquierda no han logrado crear una estructura de tipos impositivos progresivos capaz de redistribuir los ingresos de la cúspide a la base de la pirámide social.

Es necesario comprender las circunstancias políticas que han provocado que los gobiernos de izquierda no hayan podido avanzar más en su voluntad de promover la redistribución de los ingresos.

Son, todas ellas, explicaciones sólidas y pertinentes que merecen ser tomadas en consideración. Sin embargo, revelan tan solo la superficie del fenómeno y no dilucidan las razones últimas por las que los gobiernos de izquierda no han ido mucho más allá de distribuir efectivo a los pobres.

Para comprender estas razones profundas, es necesario articular el análisis de las desigualdades sociales con el examen, en cada caso, de las relaciones de poder. Es decir, es necesario comprender las circunstancias políticas que han provocado que los gobiernos de izquierda no hayan podido avanzar más en su voluntad de promover la redistribución de los ingresos.
Seis factores a considerar

1. El agotamiento de las grandes narrativas nacionales que, en otros momentos de la historia reciente de América Latina, permitieron unir a naciones en torno a objetivos comunes. Fue éste el caso, por ejemplo, del discurso nacional-desarrollista que, a mediados del siglo XX, ayudó a legitimar la participación decisiva del Estado en el desarrollo socioeconómico de países como Argentina y Brasil.

Pudo observarse algo similar durante los procesos de democratización de fines del siglo pasado, cuando grupos con intereses bastante distintos se unieron en torno al objetivo común de restablecer la democracia en países como Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay o Chile.

Las fuerzas de izquierda que alcanzaron el poder en el umbral del siglo XXI, a pesar de ganar en las urnas, no han logrado convertir la lucha contra la desigualdad en un proyecto nacional hegemónico.

2. La erosión de las esferas públicas nacionales. En el contexto del proceso de democratización, en los distintos países se crearon espacios públicos que demostraron ser capaces de promover el intercambio efectivo de ideas, interpretaciones y argumentos entre grupos sociales diversos.

Estos espacios de debate permitieron a los gobiernos promover y defender sus políticas y reajustarlas en función de las reacciones del público.

La esfera pública se ha transformado en un espacio de lucha, en el que los insultos y las noticias falsas tienen más peso que los buenos argumentos.

En los últimos años, la intensificación de la concentración de los medios de comunicación y el aumento del partidismo de dichos medios, junto con la aparición de múltiples foros y blogs que no se comunican entre sí, han transformado la esfera pública en un espacio de lucha, en el que los insultos y las noticias falsas tienen más peso que los buenos argumentos.

Este contexto nuevo crea dificultades insuperables para la legitimación de propuestas de cambio sustantivo, como los programas de redistribución de los ingresos que la izquierda latinoamericana quería implementar.

3. Una base parlamentaria volátil. La mayoría de los gobiernos de izquierda solo pudieron establecerse a costa de alianzas con fuerzas conservadoras. Estas alianzas aportaron la mayoría legislativa necesaria para gobernar, pero muy a menudo impidieron proyectos de reforma fiscal o planes redistributivos más audaces.

4. La aparición de las llamadas nuevas clases medias, más comprometidas con la movilidad ascendente individual y la ampliación de sus oportunidades de consumo que con promover la justicia social.

Obviamente, en esto no va implícita ninguna condena moral a estos estratos por querer la prosperidad material. Lo que sí señala es que la aparición de las llamadas nuevas clases medias, integradas por votantes tradicionales de los gobiernos de izquierda, obligó a estos gobiernos a corregir su discurso y sus intenciones redistributivas más radicales y a favorecer medidas destinadas a expandir las posibilidades de consumo y la movilidad ascendente de este segmento.

5. La resistencia de las clases medias establecidas. En muchos países, la creciente capacidad de consumo de las nuevas clases medias se percibió, por parte de las clases medias establecidas, como una amenaza para su reproducción como clase.

Las clases medias establecidas se convirtieron en el gran y poderoso oponente de los gobiernos de izquierda y de sus planes redistributivos.

Al fin y al cabo, sus señas de distinción social, como el acceso a ciertos bienes y servicios (automóviles, empleados domésticos, educación universitaria, etc.), o ya no se garantizaban, o dejaban de ser un privilegio suyo.

Esto convirtió a las clases medias establecidas en el gran y poderoso oponente de los gobiernos de izquierda y de sus planes redistributivos.

6. La apropiación del Estado y de la política por parte de las élites económicas. En los últimos años, los grupos más ricos de América Latina han logrado ampliar y consolidar su control sobre los estados de la región, incluidos los gobernados por la izquierda.

Ejerciendo una poderosa y a menudo corrupta influencia sobre los políticos y los gobiernos, estas elites han logrado instrumentalizar porciones del Estado en beneficio propio, así como obstruir leyes y reformas que podían limitar su poder económico.

Esto explica, al menos en parte, la inexistencia en muchos países de una estructura impositiva mínimamente justa para las ganancias de capital y las grandes fortunas. También explica por qué la cúspide de la pirámide social (el 1% más rico de cada país) ha sido capaz de ampliar su participación en la apropiación de la riqueza y los ingresos, incluso en los países gobernados por la izquierda.
Una serie de artículos

La combinación de estos seis factores, y otros que son relevantes en el caso concreto de cada país, permite interpretar de manera más profunda y articulada los modestos resultados obtenidos por los gobiernos de izquierda de América Latina en cuanto a la distribución de los ingresos y de la riqueza.

Las fuerzas de izquierda han carecido de fuerza suficiente para promover reformas más radicales.

Estos modestos resultados no se deben a falta de voluntad política, incompetencia técnica o desconocimiento de mecanismos efectivos para promover una mayor igualdad. Las circunstancias en las que los gobiernos accedieron al poder parecerían indicar que las fuerzas de izquierda han carecido de fuerza suficiente para promover reformas más radicales.

La re-espiritualización de la política

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La re-espiritualización de la política
Por: Javier Calderón, Bárbara Ester y Ava Gómez / Celag

Es extensa la historia de la iglesia católica como agente cohesionador y reproductor de la cultura colonial sobre el sentido común de la población, de su influencia en los debates políticos.

El poder adquirido por estas iglesias neo-pentecostales y su creciente influencia en las elecciones, lleva a preguntarse por las razones de su relevancia política, y también por cómo han desafiado el poder simbólico y político de la Iglesia Católica.

El 2018 presentará más de una decena de citas electorales para Latinoamérica1 y las iglesias neo-pentecostales (o evangélicas como se les conoce popularmente) tendrán una participación relevante en la mayoría de los países de la región, luego de algunas décadas de instalación como mediadores de la fe, de la mano de su “centro espiritual” situado en los Estados Unidos2. Aunque su accionar es relativamente nuevo, hablar de la participación política de las religiones no es una novedad. Es extensa la historia de la iglesia católica como agente cohesionador y reproductor de la cultura colonial sobre el sentido común de la población, de su influencia en los debates políticos de la formación de los Estados-Nación latinoamericanos3, y de su ascendencia sobre las élites dominantes de las instituciones gubernamentales.

El poder adquirido por estas iglesias neo-pentecostales y su creciente influencia en las elecciones, lleva a preguntarse por las razones de su relevancia política, y también por cómo han desafiado el poder simbólico y político de la Iglesia Católica; o cómo y por qué llegaron a participar de la política con candidaturas propias o aliadas de los partidos políticos. Interrogantes que se avivan ante las evidencias de la efectividad y visibilidad de su participación electoral, apoyados por sus redes de feligreses, y con la creciente capacidad económica, comunicacional y logística que les permite una agenda electoral conservadora, funcional al neoliberalismo y contraria a derechos y libertades republicanas4.

La primera pista para responder estos “misterios” surge de comprender el vacío dejado por los partidos políticos a partir de la crisis de representatividad vivida en los años ´90, luego de décadas de frustraciones sociales por la mediocre gestión gubernamental, por la corrupción, por la falta de voluntad organizativa y por los efectos negativos del neoliberalismo para amplios sectores poblacionales. Al desembarcar desde los Estados Unidos en los años ‘80, los neo-pentecostales encontraron una masa de ciudadanos deslaboralizados, sin esperanzas y sin contención política.

Han tenido mayor éxito en esa relación de fe y política en aquellos países donde la crisis de los partidos devino en confusión, en empresas electorales y en severas debilidades institucionales, en especial en Centroamérica, Brasil, Colombia y Perú, donde su poder fue in crescendo al punto de ser actores principales de las elecciones presidenciales y parlamentarias. Mientras que su performance electoral es baja en los países que lograron transformaciones políticas con anclajes fuertes de cultura política militante, como en Venezuela, Argentina, Uruguay o Bolivia.
Partidos políticos débiles, iglesias fuertes

La crisis de los partidos políticos en América Latina desatada en los años ´90, tuvo rasgos organizativos y de representación de intereses sociales, muchos de los cuales no se sobrepusieron y abandonaron la idea clásica de mediar las necesidades individuales y colectivas de grupos sociales (aunque sólo fuera mera retórica), para convertirse en estructuras empresariales en las cuales los votos y las adhesiones no son políticas, sino transacciones de costo-beneficio –es decir, mercantiles-, para las cuales se requieren inversiones millonarias y mediaciones comunicacionales ligadas a las estrategias de ventas, con menos anclaje en convicciones ideológicas o filosóficas. Una situación que deja el terreno expedito para que las propuestas basadas en la fe neo-pentecostal intervengan para llenar de contenidos (religiosos) el espacio vacío que dejó la política abandonada por los partidos en los años de impulso neoliberal.

En ese escenario, las iglesias neo-pentecostales con su trabajo de convencimiento individual en búsqueda de feligreses, con respuestas “sagradas” a distintos problemas individuales/existenciales, se instalaron en territorios logrando cercanía con la comunidad, cabalgando sobre el descrédito de la iglesia católica y generando nuevas expectativas de salvación, lo cual se trasladó al terreno electoral en forma de orientaciones del sentido común religioso “representándoles” de forma directa en los parlamentos.
La fe en el momento oportuno

La ofensiva neoconservadora en Latinoamérica incluye, como parte de su doctrina, el señalamiento negativo a la restitución de derechos y libertades civiles, ligándola al detrimento de la familia y “las buenas costumbres”. Un discurso efectivo por ser difícil de disputar, al estar basado en creencias bíblicas, concebidas como estáticas y ahistóricas establecidas, de una vez y para siempre, por una deidad. Sus líderes o pastores, parlamentarios o candidatos presidenciales, utilizan en su discurso político pasajes bíblicos para justificar sus posturas anti-progresistas, como quedó en evidencia en el papel jugado por Eduardo Cunha en el golpe parlamentario contra Dilma Rousseff en Brasil5, o por las acciones de la senadora Viviane Morales y el pastor Miguel Arrázola en contra del Acuerdo de Paz en Colombia, o en las propuestas electorales de Fabricio Alvarado, candidato presidencial en Costa Rica6.

El mejor ejemplo del giro conservador del electorado quedó evidenciado en los sondeos de cara a las presidenciales costarricenses, los cuales ubicaron al candidato del Partido Restauración Nacional, representante de la iglesia neo-pentecostal, primero en intención de voto. Su salto cualitativo de los últimos lugares en las encuestas a candidato favorito se debió a su férrea oposición al matrimonio entre personas del mismo sexo, en el contexto del fallo de la CIDH a favor del mismo. Alvarado se ha destacado en su labor parlamentaria por sostener posturas conservadoras, pronunciándose en contra del aborto, el matrimonio igualitario, la fertilización in vitro, entre otras7.

En Brasil, la mayoría de los candidatos presidenciales buscan estrategias para congraciarse con el electorado evangélico. Los grupos adherentes a la fe pentecostal representan a casi un tercio de la población, de acuerdo a la medición de Datafolha8, lo que resulta decisivo a la hora de definir la elección. A su vez, analistas como Antonio Lavareda9 destacan que el voto evangélico adquirirá un mayor peso en las elecciones de 2018 debido al fin de la financiación privada de campañas. Mientras tanto, se hizo evidente el aumento exponencial de pentecostales tanto en el Congreso como en el número de representantes electos en las elecciones Municipales de 2016, especialmente en la periferia de las regiones metropolitanas. Es por ello que recientemente, muchos aspirantes presidenciales como el gobernador de São Paulo, Geraldo Alckmin (PSDB) y el ministro de Finanzas, Henrique Meirelles, han buscado acercarse a las iglesias pentecostales.

RobsonRodovalho, fundador y presidente del Ministerio Sara Nossa Terra explicita su posición: “Lo que nosotros entendemos que la sociedad anhela hoy es un candidato que esté comprometido con la cuestión del liberalismo de mercado (…) y al mismo tiempo que sea conservador en los valores, la familia natural, el hombre y la mujer, en la vida, en contra de la cuestión del aborto”[10]. El diputado Jair Bolsonaro (PSC-RJ) quien se encuentra segundo en las encuestas de intención de voto, también ha despertado la simpatía de creyentes gracias a bautizarse en el río Jordán (Israel) por las manos del pastor Everaldo Pereira.
Una fe parlamentaria

En Perú, la influencia en el Parlamento de los grupos pentecostales también es notoria, especialmente representada por el fujimorismo. El sector evangélico ha demostrado una gran capacidad de actuación conjunta para cumplir sus objetivos. Su primera votación en bloque fue en diciembre de 2016, a favor de la censura11 al entonces ministro de Educación, Jaime Saavedra, por lo que ellos consideran “ideología de género”. Posteriormente, el autodenominado pastor evangélico, José Linares, declaró que el Congreso se había comprometido a censurar y remover del cargo a la entonces ministra de Educación, Marilú Martens, sucesora de Saavedra. Finalmente, su deseo se concretaría el 17 de septiembre del pasado año12. Los cinco legisladores que conforman el bloque evangélico participan y tienen una postura a favor de la campaña “con mis hijos no te metas”[13] movimiento ciudadano de origen limeño que surge a fines de 2016 como respuesta a las políticas públicas del Gobierno en lo concerniente a la implementación del “enfoque de género”.

El argumento de la ideología de género también los llevó a votar en contra de retirar los beneficios penitenciarios para los condenados por violación. Si bien estuvieron a favor en la votación inicial de marzo, en junio se opusieron al señalar que el título del proyecto hacía referencia a la “violencia de género”. Junto a ellos, otros dieciocho legisladores acompañaron su voto. La participación neopentecostal en el Congreso ha variado, sin embargo el mayor número de legisladores evangélicos se registró en los ´90, cuando Alberto Fujimori colocó catorce diputados y cuatro senadores feligreses.
Cuando la Paz y la fe entran en controversia

El caso colombiano ejemplifica el modo en que las iglesias evangélicas ganaron terreno real y simbólico en la región. Mientras la iglesia católica se convirtió en un actor institucional con arraigo de las élites económicas y las clases medias-altas, las iglesias neo-pentecostales llevaron a cabo un trabajo más vinculado a comunidades alejadas y pobres, por su labor misionera, apoyada e impulsada desde EE.UU., como forma de contención social. Esto traería aparejado un cambio estratégico de los partidos de la derecha política que históricamente gravitaban en la iglesia católica14.

La crisis de institucionalidad partidaria de finales de la década del ´90 evidenció la necesidad de un acercamiento entre los partidos de la derecha política (en especial de la conservadora) y las iglesias neopentecostales que movilizaban, ya para entonces, amplios sectores despolitizados y socialmente marginados. Esta alianza logró imponer un sentido común en las clases populares de la defensa –a ultranza– de la familia, creando constructos y marcos como la ya mencionada “ideología de género” y campañas como “con mis hijos no te metas”. De esta forma, la derecha en su disputa logró culpabilizar a la izquierda o a perspectivas progresistas de todo aquello que pudiera “dañar” al núcleo central de la sociedad.

El creciente poder de las iglesias neopentecostales en Colombia ha resultado definitorio en procesos políticos claves para el país a lo largo de la última década sus resultados más recientes se hicieron evidentes en el plebiscito por la Paz del 2 de octubre de 2016. El eje articulador del progresismo colombiano para disputar el sentido a la derecha fue la Paz. No obstante, en diferentes momentos la derecha eclesial encontró la forma de torpedear todo intento de posicionar este eje discursivo, potencializando el discurso de la familia como forma de desvirtuar los Acuerdos de Paz. Con noticias falsas e interpretaciones erróneas, el Acuerdo de Paz fue “satanizado” como la puerta de entrada de “males” como la restitución de derechos a las mujeres víctimas del conflicto.
Consideraciones finales

En Latinoamérica, la agenda neopentecostal es contraria a los derechos de las mujeres, a la diversidad sexual, a la educación sexual y a la educación reproductiva, siendo efectiva para lograr apoyo en sectores sociales empobrecidos. La conexión de la pobreza con las iglesias y una agenda anti-derechos basada en preceptos morales ahistóricos encajan a la perfección en la ofensiva conservadora. Es por ello que el escenario de crecimiento de la acción política de las iglesias neopentecostales es notorio, al tiempo que la iglesia católica se esfuerza por recuperar la influencia y la adhesión mayoritaria, con un Papa sudamericano y ligado a la opción por los pobres.

Y de aquellos polvos, estos lodos. Las iglesias neopentecostales ya no son actores políticos circunstanciales para la derecha, nuclean buena parte del electorado, en un modo ahorro de las campañas clientelares –la fe es gratuita, los mercados no– y sobre todo en la nueva fuerza política que se disputan los diferentes partidos de la derecha para posicionarse firme y seguramente en la liza electoral. Latinoamérica se convirtió en un terreno de disputa política con un prominente ingrediente religioso.

[1] http://www.celag.org/calendario-electoral-2018-2019/
[2] http://www.celag.org/iglesias-evangelicas-poder-conservador-latinoamerica/
[3] http://www.scielo.br/pdf/alm/n6/2236-4633-alm-06-00005.pdf
[4] http://www.celag.org/iglesias-evangelicas-poder-conservador-latinoamerica/

[6] https://www.nacion.com/el-pais/politica/fabricio-alvarado-la-fe-de-la-mano-de-la-politica/GZDFOXAARNFWHAWLWFOVS4GIL4/story/
[7] http://www.celag.org/informe-pre-electoral-costa-rica/
[8] http://www1.folha.uol.com.br/poder/2017/10/1929311-evangelicos-impulsionam-bolsonaro-e-marina-e-derrubam-lula-diz-datafolha.shtml
[9] http://www.huffpostbrasil.com/2018/01/12/voto-dos-evangelicos-tera-peso-inedito-nas-eleicoes-de-2018_a_23332289/
[10] Íbid anterior.
[11] http://www.celag.org/peru-la-crisis-anunciada-ppk-vs-congreso/
[12] http://larepublica.pe/politica/1099822-sector-evangelista-se-jacta-de-tener-mayoria-en-el-congreso
[13] https://elcomercio.pe/politica/influencia-evangelica-congreso-noticia-473036
[14] https://revistas.unal.edu.co/index.php/achsc/article/view/18377/39639