Categoría: Artículos

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico (2008)
Carlos del Cairo1 University of Arizona, USA
Jefferson Jaramillo Marín2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.8: 15-41, enero-junio 2008 ISSN 1794-2489
Introducción

En su colección de ensayos acerca de los estilos de la literatura etnográfica titulado El antropólogo como autor (1989), Clifford Geertz (1926-2006) definió los fundadores de discursividad como aquellas figuras intelectuales que a través de sus obras antropológicas innovan las formas de producción etnográfica, y «al mismo tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo» (Geertz 1989:31).

Y aunque él mismo se describió de manera modesta como un simple autor (Ortner, 2007), Geertz fue un fundador de discursividad en todo el sentido del término. Muchos reconocen en su obra un estilo singular en el que la teatralidad y los juegos del lenguaje alcanzaron una intensidad poco usual de acuerdo con el canon antropológico de la posguerra, inaugurando un nuevo estilo que fue emulado por muchos y controvertido por otros, a la vez que intentó reformular con resultados afortunados y ambiguos la concepción de la cultura y del ejercicio etnográfico entre los antropólogos.

Geertz también quiso ampliar las fronteras intelectuales de la antropología cultural norteamericana caracterizada por su marcado acento en leer y citar antropólogos, pero poco proclive a entablar diálogos con la filosofía y mucho menos con la literatura. Su proyecto de renovación de la antropología fue objeto de agudas críticas por parte de aquellos que consideraron su posición no sólo revisionista sino además peligrosa por antipositivista y políticamente reaccionaria (Kuper, 1999; Reyna, 1997).

Aun así, sus ideas traspasaron las fronteras disciplinarias y de las ciencias sociales, llegando incluso a permear a un público no académico. Se trata sin lugar a dudas de una de las figuras más destacadas y controvertidas de la antropología cultural de la segunda mitad del siglo XX.

En este artículo haremos una semblanza intelectual de la antropología interpretativa de Geertz tomando como base las perspectivas críticas ofrecidas por varios autores, y exploraremos en particular los siguientes aspectos: 1) la relación entre género literario y descripción densa, y su intención de hacer de la interpretación la tarea fundamental de la antropología; 2) la ambigüedad de su proyecto antropológico que fluctuó entre una teoría cultural del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, como probable expresión de la tensión que generó su filiación en los comienzos de su carrera con la sociología parsoniana; 3) la «comprensión» en el dialogo entre sociedades humanas, como una opción antropológica por un relativismo moderado y reflexivo; y, 4) las críticas y autocríticas, donde destacamos algunos de los más interesantes debates en torno a sus planteamientos, además de explorar la perspectiva autocrítica que Geertz expresó al final de su vida. En suma, el artículo ofrece una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes y polémicos de la obra de este fundador de discursividad.
Género literario y descripción densa
La trayectoria intelectual de Geertz estuvo marcada por las eventualidades de un sujeto corriente en los Estados Unidos de su época: un veterano de guerra, como tantos otros, aunque con un singular interés por la literatura y la filosofía. Llegó a la antropología por casualidad más que por un plan sistemático y premeditado; él mismo definió su carrera académica como «errática, mercurial, variada, libre, instructiva y nada mal pagada» (Geertz, 2002:30).
En tal sentido, su proyecto antropológico fue lo más parecido a un camino en constante ensamble, a un juego y a un drama que se fueron componiendo y recomponiendo, lo que hizo que tratara de encontrar su propio lugar en todo tipo de lugares (Geertz, 1996a). Adam Kuper (1999) sugiere que en la trayectoria intelectual de Geertz se destacan dos momentos: uno inicial en el que se percibe su inspiración weberiana, vía Talcott Parsons, en el que estaba preocupado por explorar los vínculos entre los procesos sociales y las ideas, cristalizados en la estructura y la acción, configurando un debate en el que incluso Geertz consideró que el programa parsoniano de producir una teoría general de la acción era un proyecto «grandilocuentemente arquitectónico» (Geertz, 1996a:105).
Y un momento tardío, en el que se desprende de Parsons y se vincula a un proyecto interpretativo, receloso de la objetividad antropológica, y alimentado por debates filosóficos y literarios. Sin embargo, mantuvo constante su interés por explorar la cultura separada de la organización social (Kuper, 1999:80-83).
El nodo argumentativo de la obra de Geertz podría resumirse en su enfoque semiótico de la cultura. En su influyente colección titulada La interpretación de las culturas, publicada originalmente en 1973, sostuvo que desde una matriz semiótica, la antropología trasciende su pretensión de constituir «una ciencia experimental en busca leyes» para elaborar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones» (Geertz, 2000a:20).
Su afinidad inicial con las ideas de Weber se hacen explicitas al definir la cultura como un concepto «esencialmente (…) semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha construido, considero que la cultura es esa urdimbre» (2000a:20).
Si la cultura no es lo que solía ser para los positivistas –un agregado de símbolos y cosas materiales e inmateriales que estaban «allí»-, esto requiere entonces de una transformación en el modus operandi de los antropólogos. Para Geertz es imposible entender la cultura simplemente a través de una teoría; la re-conceptualización teórica de la cultura implica un refinamiento del método. Así, Geertz tratará de definir la antropología por aquello que los antropólogos hacen, que es en particular un tipo de descripción: la descripción densa (Geertz, 2000a).
Este tipo particular de descripción empezó a interesarle desde que se aventuró en el trabajo de campo en Pare (Indonesia), todavía muy influenciado por la perspectiva funcionalista de la década del cincuenta, pero que moldearía con mayor precisión a mediados de la década del sesenta y comienzos de los años setenta a raíz de su trabajo de campo en Sefrou (Marruecos).
En palabras de Geertz la descripción densa consiste básicamente en un proyecto antropológico centrado en la significación que para los actores tienen las acciones, y las creencias e instituciones que confieren esos significados a dichas acciones (…) y por ello no parecía probable que tuviera más éxito intentar comprender la vida social y cultural en términos de fuerzas, mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad (1996a:129–130).
La descripción densa pretende desentrañar las estructuras de significado socialmente establecidas penetrando en el discurso simbólico entre líneas, en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, de un sistema de parentesco o de una forma de organización económica, interpretando las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen.
El célebre caso del «guiño en el ojo» (Geertz, 2000a:21-22), ilustra la densidad contextual de los símbolos que requiere de la separación de las estructuras de significación para indagar la superposición de significaciones que rodean a los símbolos culturales en contexto, es decir, en el flujo de la vida social.
Esta propuesta encontrará mayor claridad en su ensayo titulado Juego profundo: notas sobre la pelea de gallos balinesa , en el cual explora por qué la riña de gallos, que puede ser un espectáculo relativamente trivial, resulta ser culturalmente absorbente y sobretodo significativo, en la acepción weberiana. Allí radica la profundidad del juego (Geertz, 2000a).
Pero la descripción densa es un espejismo: en efecto, la interpretación de la riña de gallos no hace evidente cómo los balineses se leen a sí mismos, sino cómo los interpreta Geertz (Lindholm, 2000). Adicionalmente, se le criticó la rigidez con la que expresó la dramaturgia de la cultura: los «guiones culturales» que orientan la acción social de los balineses envueltos en la riña parecen ser seguidos con tanta fidelidad que dejan poco espacio para la contingencia (Alexander y Mast, 2006:12).
Geertz tuvo un proyecto ambicioso: hacer de la antropología una disciplina mucho más amplia y densa en términos intelectuales, que la que conoció en sus años de formación, en sus primeras jornadas de trabajo de campo, y en su docencia en Harvard y en Berkeley (Geertz, 1996a).
Entre 1950 y 1956 el ambiente intelectual de la antropología norteamericana era dominado por el funcionalismo parsoniano aunque ciertos antropólogos ya comenzaban a deslindarse de su tutela. En la década de 1960 se acentuarían esas reacciones motivadas por el «recelo [de varios de los colegas de Geertz] por las perspectivas que moldeaban las ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explicaban demasiado» (Geertz, 1996a:129).
Si Geertz comenzaba a contagiarse de la crítica al funcionalismo, también le merecería un «declarado escepticismo» el estructuralismo de Lévi-Strauss, en particular por su extravagante pretensión de penetrar la estructuras profundas que determinaban las habilidades simbólicas de los seres humanos (Geertz, 1989). Además, el canon antropológico clásico, estrechamente ligado en la época a la antropología social británica y a la posición privilegiada del estructuralismo en Francia, comenzaba a padecer síntomas inevitables de fatiga: la publicación de algunos trabajos «confesionales», como Return to Laughter de Eleonore Bowen (1964), revelaba la conformación de una vertiente de antropólogos interesados en la exploración de nuevas dimensiones estilísticas en la producción de etnografías, trascendiendo la pretensión de objetividad latente en las etnografías de antaño (Trencher, 2002:213).
Desde entonces, la experimentación de la etnografía a partir de la utilización de estilos literarios reflexivos supuso la relativización del «parsionano realismo etnográfico» (Marcus y Cushman, 2003). Y Geertz, motivado por su sueño de convertirse en novelista, como él mismo lo sugirió, se empeñó en la exploración de las imbricaciones entre la antropología y la literatura.
La década de 1960 fue definitiva para perfilar las preocupaciones estilísticas en la etnografía. En efecto, después de llegar de hacer trabajo de campo en Pare se incorporó al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, y más específicamente a la Comisión para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones. En ese departamento, Geertz emprendió con otros colegas «una tarea extremadamente influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica» (Geertz, 1996a:117).
Geertz sostuvo que allí comenzó a tejerse la «antropología simbólica», nombre que acuñó la nueva empresa y con el cual nunca se sintió cómodo debido a su renuencia a fraccionar la disciplina en compartimientos arbitrarios. Sin embargo, el ambiente intelectual de Chicago le permitió orientar la antropología hacia el «estudio sistemático del significado, de los vehículos de significado y de la comprensión de significado en el mismo centro de la investigación y el análisis: hacer de la antropología, o al menos de la antropología cultural, una disciplina hermenéutica» (Geertz, 1996a:117).
También reconoció que en sus comienzos la orientación hermenéutica fue vista con sospecha, demasiado europea, literaria y filosófica aunque, como es sabido, ésta cobraría progresivamente mayor importancia. Geertz percibió la reorientación que operó en ese tipo de antropología como «un movimiento hacia el significado» (1996a:118) que representaba, en su criterio, una auténtica revolución para la disciplina.
La analogía entre cultura y texto, reflejó «con nitidez la diferencia entre el científico de la conducta y el intérprete de la cultura. De acuerdo con este punto de vista, las actividades sociales pueden ser “leídas” por el observador para conocer sus significados, tal como, en un sentido más convencional, pueden serlo los materiales escritos y hablados» (Marcus y Fischer, 2000:54).
La reconfiguración de su proyecto antropológico luego de la experiencia en Pare, permite destacar una característica muy llamativa en Geertz: la afectación radical de su enfoque a partir de la experiencia etnográfica. En efecto, aunque durante su formación en Harvard se vio estrechamente identificado con el funcionalismo parsoniano, su viaje a Indonesia le hizo tomar distancia de la antropología convencional. Al volver de Indonesia e incorporarse a la Universidad de Chicago reorientó su proyecto intelectual hacia lo simbólico.
La experiencia en Marruecos sería distinta. La sensibilidad etnográfica en uno y otro lugar estuvo dirigida a la comprensión de diferentes fenómenos: el proyecto de Pare fue «un intento de racionalizar la investigación social en función de patrones industriales» mientras que el proyecto de Sefrou fue «una tarea más artesanal de juntar piezas» (1996a:122). Esas experiencias y su inevitable proclividad a la empresa interpretativa gestaron en Geertz su preocupación por el estilo literario en la producción de etnografías y en la carga hermenéutica de su proyecto antropológico. Más aún, su propuesta interpretativa requería de una sofisticación y flexibilidad literaria, por lo cual hizo de las formas retóricas un asunto central para discernir temas de posicionamiento en la interpretación cultural, cuyo libro titulado El antropólogo como autor (1989), resulta paradigmático en ese aspecto.
Ahora bien, el estilo literario que caracteriza la producción etnográfica de Geertz se compone de una prosa ágil, cargada de un sentido cáustico e irónico que se advierte en las recurrentes alegorías, metáforas y analogías que utilizó para ilustrar y simplificar sus argumentos sobre temas aparentemente inconexos como el Islam, los sistemas políticos en Indonesia, la dimensión ontológica de la diversidad y la retórica de los antropólogos. En su estilo se combinan lo lúdico, lo dramático y lo textualista, precisamente por los géneros que identificó en algunos influyentes literatos, filósofos, sociólogos y antropólogos, de los que se nutrió.
La confluencia de esos elementos particularizan su estilo; de hecho, como lo sostiene Lahire (2006:81), «al igual que es fácil asociar la metáfora teatral con Erving Goffman, la económica con Pierre Bourdieu, se puede asociar la literario–semiológica con Clifford Geertz». Los géneros, en la acepción de Geertz, son desarrollados por ciertos autores quienes no se limitaron a construir una teoría del mundo social sino que desarrollaron un género específico de escritura que, fundamentalmente, se sustenta en registros metafóricos que les permite interpretar el mundo social e innovar las tradicionales metáforas y analogías derivadas e inspiradas en la ciencias biológicas y físicas, tales como: sistema, fuerza, cuerpo social, función, aparato, organismo social (Geertz, 1996a).
Aparecen así nuevas analogías que hacen énfasis en el caos, la transformación, lo inestable y lo efímero de la vida social. Por ejemplo, lo lúdico se identifica en la utilización constante de la metáfora del juego para explicar cómo la sociedad se compone de expresiones, máscaras y convenciones. En este aspecto reconoce que Goffman y Wittgenstein fueron las influencias más representativas.
Lo dramatúrgico se asocia con Víctor Turner y la utilización del ritual y del drama social para explicar cómo muchas situaciones de la vida cotidiana se sacralizan. Y Geertz debe en lo textual especial reconocimiento a Paul Ricoeur por su utilización del texto como inscripción, como fijación de la significación.
De manera particular, Geertz se inspiró en Ricoeur para entender cómo las instituciones sociales, los cambios sociales y las costumbres se pueden «leer» a la manera de un exegeta, de un traductor, más que como un administrador de encuestas (Geertz, 2003). A las influencias mencionadas, Geertz suma otras fuentes de las cuales se alimentó, como por ejemplo los actos de habla de Austin y Searle, la arqueología del conocimiento de Foucault, y la competencia comunicativa de Habermas.
En ese sentido, de forma literaria, Geertz establece que «las cuestiones [de estilo y de género] no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento» (2003:76).
Sin embargo, el uso de metáforas y analogías extraídas de autores poco convencionales en el pensamiento social como Goffman, Wittgenstein o Turner, no puede hacernos perder de vista que Geertz enfatizó tanto en las potencialidades como en los peligros que tendrían el uso y abuso de estas por parte del investigador. Así, Lahire (2006:81) destacó que «Clifford Geertz tuvo la oportunidad de subrayar al mismo tiempo las afinidades que mantiene cada registro metafórico con objetos particulares del mundo social, y la legítima voluntad, por parte de los investigadores, de superar los límites fijados por estas afinidades».
En ese sentido, según Lahire, Geertz sugiere algo que aún no había sido sistemáticamente analizado por los investigadores sociales: que las metáforas y analogías «tienen un campo de pertinencia sociohistórico limitado» y que «convertidas en léxico universal, las palabras tomadas de un registro metafórico particular [el mundo social es un juego, es un teatro o es un texto] pierden su poder de hacer aparecer mecanismos, objetos, funcionamientos y procesos nunca antes vistos hasta ese momento, para recaer a su vez en el lote común de las palabras adormecidas o entumecidas» (Lahire, 2006:82).
En la pluma de Geertz no solamente se advierte un estilo singular de escritura; a través de ella también se dibuja un pensador social como pocos incisivo y persuasivo, al que se le atribuye la paternidad intelectual de lo algunos han catalogado como el «giro hermenéutico», el giro «ontológico-hermenéutico» o el «proyecto literario» de la antropología (Trencher, 2002). Para algunos, el magnetismo de su estilo literario potenció la densidad de sus planteamientos teóricos. Para otros, su estilo refleja cierta laxitud bajo el precepto que la rigurosidad analítica sucumbe a las contingencias de la metáfora literaria.
Teoría cultural del sistema cultural o teoría cultural de la acción simbólica: ¿un tránsito ambiguo o definitivo?
La posición interpretativa de Geertz se perfila en dos célebres ensayos que «continuaban y criticaban la teoría parsoniana de la cultura» (Alexander, 1995:244). Se trata de La ideología como sistema cultural y La religión como sistema cultural .
En el segundo ensayo se puede observar con claridad cuáles fueron las claves conceptuales que Geertz retomó de Talcott Parsons y en qué sentido las trascendió. En él, Geertz siguió a Parsons y Shils para demostrar la dimensión cultural de la religión, en tanto que búsqueda de «significado de la vida» (Alexander, 1995:244). Sin embargo, se distanció de Parsons al definir qué era lo que le interesaba analizar. En efecto, Geertz sostuvo que su interés era lo simbólico en sí sobre la base que la dimensión simbólica de la cultura es el lugar de los valores culturales institucionalizados y articulados a los otros subsistemas de personalidad y societal, como los catalogaba Parsons.
La razón de esta posición es que Geertz consideraba que los sistemas culturales se expresaban en símbolos más que en valores, y aquellos no comunicaban problemas sociales sino problemas culturales. Por ejemplo, para Geertz lo importante de la religión no eran los símbolos institucionalizados en valores sino la significación pura de los símbolos.
De acuerdo con Alexander, lo fundamental es que Geertz «describe con más vigor que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos independientes de los sistemas simbólicos en la vida social» (1995:246). Allí es donde Alexander ubica la vigorosidad del planteamiento de Geertz: cómo logra integrar una teoría de la cultura a un análisis multidimensional que tiene en cuenta el sistema y también la significación, otorgándole a ésta última una importancia mayor que la que había merecido hasta el momento. Al adentrarse «en la comprensión de la naturaleza y la fuerza de los sistemas simbólicos» (1995:248), Geertz otorga una mayor fuerza al significado y al contexto donde se desarrollan estas significaciones.
Es decir, en La religión como sistema cultural Geertz mantuvo una visión multidimensional (texto-contexto; significado-sistema) de la cultura. Sin embargo, en La ideología como sistema cultural, que se publicó antes que La religión como sistema cultural, aunque Alexander supone que fue escrito después, Geertz critica a Parsons y a Marx al calificarlos de reduccionistas simbólicos y los sitúa «como obstáculos para el desarrollo del análisis cultural» (Alexander, 1995:254).
Geertz se aleja entonces de los planteamientos de Parsons y explora una teoría cultural centrada en los símbolos solamente, pero «ya no en la estructura de los símbolos, sino en la acción simbólica» (Alexander, 1995:255). En criterio de Alexander, Geertz «se desplaza de un análisis interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis interno y puramente cultural de la acción» (Alexander, 1995:258). A partir de ese ensayo, y en los posteriores Juego Profundo y Negara, por ejemplo, Geertz se concentró en la contingencia absoluta de la acción. Relegó la búsqueda de una teoría cultural sistémica por causa de su énfasis en la descripción, hecho que para Alexander (1995) configura el problema central de Geertz ya que no logra elaborar una teoría cultural fuerte al abandonar todo esfuerzo multidimensional; es decir, que articule lo cultural con ciertos ordenes que trascienden los códigos y las acciones de los individuos, como sucede con su descripción de Juego Profundo donde menciona una lista interminable de temas que representan la riña, pero que no permiten entrever la vida cultural balinesa en su conjunto (Alexander, 1995).
Ahora bien, lo significativo de Geertz es que representa uno de los primeros antropólogos de los años sesenta en transitar de una teoría cultural de corte sistémico a un método cultural de corte interpretativo (Alexander, 1995). ¿En qué consiste esto? Básicamente en que lo que se entiende por cultura es inseparable de cómo se estudia la cultura. De tal manera, método y teoría están intricados al punto que la teoría cultural de Geertz es una teoría hermenéutica que parte de la idea de que la acción es motivada por la experiencia, y que el orden cultural es colectivo y por lo tanto produce vínculos significativos que atenúan las contingencias de la vida individual. ¿Eso quiere decir que hay que abandonar las pautas racionales de la ciencia? En opinión de Alexander (1995), Geertz no desea escapar de la relatividad que subyace a la posición hermenéutica, hecho que desde luego algunos le han cuestionado radicalmente por considerarlo antipositivista, es decir sin conciencia de la necesidad de la evidencia y la validación empírica (Kuper, 1999).
Sin embargo, para Geertz el asunto va más allá de un simple antipositivismo y de un ingenuo relativismo. La discusión central tiene que ver con que mientras la ciencia busca leyes que expliquen y sirvan para predecir, el análisis cultural implica interpretar significados y textualidades. Para comprender las lógicas y dinámicas culturales no basta la explicación causal; es necesario incorporar la interpretación del sentido que subyace a cómo se producen los textos culturales y explorar qué encierran internamente.
Desde esa óptica, no es suficiente con transformar la cultura en folclor y compilarla, traducirla en instituciones y clasificarla, convertirla en estructuras y explicarla, al estilo de los mejores exponentes de la antropología funcionalista. La intencionalidad de Geertz es objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa. Esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado. En este planteamiento Geertz sigue a Ricoeur cuando sostiene que la única manera de fijar el discurso y su sentido es a través de la escritura; de manera análoga, en el caso de la cultura, la acción significativa es la que se fija en símbolos que comparten las personas.
En ese orden de ideas, aunque la hermenéutica tiene un elemento objetivo no relativista hay que dar cuenta permanente de los elementos subjetivos de la misma. Si bien es cierto que los actos, las palabras, los gestos y los acontecimientos revelan los componentes visibles y objetivos de un texto cultural, este texto es resultado del pensamiento generalizador y ordenador del observador. Tal interpretación se construye a partir de un reservorio interpretativo del observador o del «trasfondo» cultural del cual hace parte el observador y no sólo de lo que quiere decir o hacer la persona que está «observando».
Es decir, es preciso jugar dentro del círculo hermenéutico: describir como actúa la gente y al mismo tiempo esas descripciones se imbrican con las presunciones del investigador. Por tanto, el método interpretativo es necesario porque las personas experimentan sus vidas con creatividad en lugar de reaccionar mecánicamente. El significado es subjetivo, como lo es el método para descifrarlo pero, para Geertz, eso no niega que las interpretaciones puedan hacerse e interpretarse como inscritas en marcos comprensivos más objetivos.
Pero, como mencionamos anteriormente, aunque Geertz explora la estrecha relación entre estructura y acción en La religión como sistema cultural, en La Ideología como sistema cultural, se introduce en «un análisis interno y puramente cultural de la acción» interesándose por comprender «las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como patrones de significados interactivos» (Alexander, 1995:256). El asunto es que, según Alexander, aunque Geertz quiera escapar a la ceguera simbólica de Marx e incluso de Parsons, su problema radica en limitarse a una teoría culturalista al privilegiar la interpretación de las acciones simbólicas sobre los sistemas culturales. En otras palabras: el énfasis pasa del texto al autor. Al centrarse en el desarrollo de una teoría de la acción simbólica, Geertz queda atrapado en el dilema interpretativo.
Pero ¿por qué Geertz sigue preso de la teoría culturalista? Porque no quiere interpretar la cultura como un reflejo de la estructura social, sino que quiere construir una teoría cultural independiente, autónoma, que se concentre exclusivamente en la acción simbólica. Pero al momento de interpretar la acción simbólica argumenta que ésta no se encuentra en la cabeza de los agentes sino que hace parte del dominio público, está en el contexto. La interactividad no se relaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales sino, fundamentalmente, con el proceso social. Se establece así una tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la textualidad y la autoría, y entre la estructura y la acción que Geertz no resuelve.
Un excelente ejemplo de esos dilemas lo constituye Juego Profundo. En él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella.
Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural. Allí aparece una falencia sustancial: Geertz parece olvidar que «[una] teoría de la práctica debe respetar la relativa autonomía de las estructuras de significado. Pragmática y semántica son distinciones analíticas, no distinciones concretas» (Alexander y Mast, 2006:5)5.
De todas formas, reconocemos aquí que pese a las múltiples ambivalencias que pueda generar el proyecto de Geertz, a medio camino entre una teoría del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, él mismo invita a hacer consciente la interacción del antropólogo o del sociólogo con las estructuras de significado. En esa medida Geertz fue consistente con su proyecto antropológico al mostrar que el análisis cultural construye un discurso acerca de los significados y traza conclusiones comprensivas sin pretender agotar el significado de las cosas. Por lo tanto, ninguna teoría cultural multidimensional podría agotar la lógica total de la realidad y de eso sí fue consciente Geertz; en su lugar, se trata de interpretaciones circunstanciales pero disciplinadas que hacen de la empresa interpretativa una labor contingente. Ni siquiera el proyecto multidimensional de Alexander lo logra (1995, 2000).
Aun así, la crítica a Geertz que efectúa Alexander resulta importante para ponderar su impacto en la teoría social contemporánea, y particularmente en la sociología. Alexander destaca que un programa fuerte de sociología cultural requiere tomar en cuenta las acciones y las instituciones. Según Alexander, la labor de la sociología consiste en descubrir los códigos culturales, las narrativas y la dimensión simbólica de la acción, y posteriormente enlazar el «momento hermenéutico con el momento analítico referido a lo institucional» (2000:32). Es decir, se requiere el acoplamiento del texto (la acción significativa) con el contexto (la influencia de otros actores e instituciones y la agencia reflexiva). Aunque Geertz ejerce una influencia paradigmática en ese sentido, no es el único que aportó elementos y estrategias significativas en tal dirección. Alexander ubica además a Robert Bellah, Mary Douglas, Víctor Turner y Marshall Sahlins como autores que estimulan el estudio de la acción significativa. Incluso señala que en los años setenta Geertz popularizó la noción de acción significativa/acción simbólica, que ya había introducido Kenneth Burke en los años cuarenta (Alexander y Mast, 2006).
De todas maneras, todos esos autores «escribieron contra la corriente reduccionista de los sesenta [las microsociologías] y setenta [las teorías del poder y de la dominación] e intentaron poner de relieve tanto la textualidad de la vida social como la autonomía necesaria de las formas culturales» (Alexander y Smith, 2000:49). Sin embargo, para Alexander y Smith en la sociología americana de hoy, la «textualidad de la vida social» y «la autonomía de las formas culturales», han cobrado valor en sí mismas más allá de lo que hicieron los autores del giro interpretativo, y esas dimensiones continúan siendo alimentadas por algunos en su pretensión de construir un programa fuerte de sociología cultural, preocupado por los «grandes contextos» y por superar el dilema textualidad-contextualidad que fue en parte imposible de saldar para Geertz, y para algunos sociólogos que intentaron desarrollar un programa cultural o una agenda de teoría cultural en Estados Unidos y Europa. En este sentido, según Alexander y Smith:
[Hoy los] contextos se tratan no como fuerzas en sí mismas que determinan en última instancia el contenido y la significación de los textos culturales. Con todo, son considerados como instituciones y procesos que refractan los textos culturales de un modo colmado de significado. Son los asideros en los que las fuerzas culturales se combinan o pugnan con las condiciones materiales e intereses racionales para producir resultados particulares (Alexander y Smith, 2000:52).
Es importante agregar aquí que la apuesta de Alexander por un programa fuerte de sociología cultural suscribe la idea de «que toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o coercitivo respecto a los entornos externos se materializa en un horizonte emotivo y significativo» (Alexander y Smith, 2000:38). De igual modo concibe «que las instituciones, independientemente de su carácter impersonal o tecnocrático, tienen fundamentos ideales que conforman su organización, objetivos y legitimación» (Alexander y Smith, 2000:39).
¿Qué significa aquello? Que la cultura opera como «una variable independiente en la conformación de acciones e instituciones» en lugar de ser «una variable dependiente blanda, cuyo poder explicativo consiste, en el mejor de los casos, en particular en la re-producción de las relaciones sociales» (2000:39). Lo interesante de la reflexión de Alexander sobre Geertz que aquí hemos querido destacar es que éste último aportó definitivamente para la construcción de un programa fuerte en sus primeras obras, pero desistió de tal empeño en su fase intelectual ulterior cuando desligó la acción simbólica del asidero contextual y se dedicó, en extremo, a lo descriptivo de los trazos simbólicos, renunciando a una teoría cultural de la acción inscrita en sistemas, instituciones y contextos más amplios. De todas formas, Alexander destaca que el programa de Geertz ha sido la inspiración más importante para consolidar un programa fuerte de la cultura, incluso más que otras influencias que en su momento fueron declaradas bastante firmes como la ejercida por Bourdieu, los estudios culturales (en particular, la tradición vinculada a la Escuela de Birmingham) y Foucault. Estos redujeron la cultura a una variable dependiente, que en el primer caso se enmarcó en una cuestión de reproducción de las desigualdades sociales, en el segundo caso en un problema de hegemonía vs resistencia y en el tercero en un problema discursivo.
La «comprensión» como estrategia hacia un relativismo moderado y reflexivo
El tema del relativismo no solo fue discutido por Geertz en el ámbito de la comprensión antropológica. También se encargó de explorarlo en el escenario del debate sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Aunque es poco claro el impacto real que sus argumentos acerca de la diversidad tuvieron por fuera de los círculos antropológicos, él se definió como «un antropólogo preocupado por la legitimidad con la que se habla de otros, por los efectos distorsionadores que las etiquetas occidentales tienen sobre esos otros y por las implicaciones ambiguas del lenguaje y la autoría en la descripción de los otros» (Geertz, 1996a:131).
Su perspectiva acerca del relativismo desde la perspectiva de la «comprensión», que explicaremos más adelante, constituye la faceta más ideológica y una de las más sugestivas de su proyecto intelectual al propender, sobretodo en la última etapa de su vida intelectual, por la articulación de la teoría antropológica con las discusiones inherentes a la naturaleza de las asimetrías entre las sociedades humanas.
El antecedente más directo de esta postura es su ensayo titulado El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre , en el que aboga por la disolución de la percepción antropocéntrica e iluminista del Hombre a partir de la concepción antropológica de la cultura. Según Geertz la concepción iluminista considera que existe una naturaleza humana constante, general y universal y que las diferencias que se presentan en los hombres en cuanto a creencias, valores y costumbres no tienen mayor significación. Sin embargo, para Geertz la humanidad es variada tanto en su esencia como en sus expresiones. Además, lo que está en juego es cómo se ha trazado esa compleja línea entre lo universal y lo particular, lo constante y lo convencional, y lo local y lo variable.
Geertz siempre previno a sus lectores contra la tendencia de hacer generalizaciones abusivas sobre el «Hombre» y la cultura, excepto que uno y otro son muy variados. En tal sentido, según Geertz, solo es posible descubrir qué es el Hombre modificando el interrogante, y preguntándose qué son los hombres, esto es, seres humanos matizados culturalmente, con sistemas de significación históricos en virtud de los cuales ordenan y orientan sus vidas. Ello implica reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética del ser humano en la que las esferas psicológica, biológica, social y cultural se analizan como factores interdependientes (Geertz, 2000a).
La articulación de esta línea de pensamiento hace que Geertz se identifique con una postura crítica relativista en cuanto a las discusiones filosóficas sobre la naturaleza humana. En esta línea, Shweder (2005:2) argumenta que los «grandes temas filosóficos o teóricos» que se derivan de la obra de Geertz, son cuatro:
[1]: La diversidad es inherente a la condición humana. [2]: No hay una esencia universal de la naturaleza humana que determine fuertemente el comportamiento humano. [3]: A través del tiempo y del espacio (historia y cultura) la naturaleza humana se transforma continuamente por un intento de nunca acabar de grupos particulares de seres humanos balineses, marroquíes, protestantes del norte de Europa de comprenderse a sí mismos y de crear un mundo social que haga manifiestas sus auto-comprensiones. [4]:
Asegurar un acuerdo universal acerca de que es bueno, verdad, bello o eficiente en la vida es raramente posible a través de las culturas y, aún más importante, no es bueno el impulso ecuménico por valorar la uniformidad (…) sobre la variedad y desdeñar, devaluar o aún erradicar la «diferencia» (2005:2).
En tal sentido, algunos incluso atribuyen a Geertz un papel sustancial en el pensamiento occidental por ser «quizás la voz más persuasiva» de los antropólogos culturales norteamericanos en la defensa de una postura relativista no ingenua (Windschuttle, 2002:6), aunque su maniobra de la doble negación para criticar a los anti-relativistas resulte «irrelevante dado que la conclusión de su ensayo [titulado sugestivamente Contra el Anti-Relativismo ] se suma a la posición central con la cual está comprometida el relativismo: que los principios de moralidad y conocimiento están vinculados a culturas particulares, y que nunca podrá haber moralidad o conocimiento alguno que sea transcultural o más allá de la cultura» (Windschuttle, 2002:9).
No obstante, aquí es importante anotar que el mismo Geertz se sintió siempre en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío, propio de un cosmopolitismo liberal sin contenido, y el relativismo cultural radical, propio de un comunitarismo cerrado que se traduciría en un etnocentrismo terco. Por lo tanto, su posición anti-relativista no lo convierte automáticamente en un relativista; por el contrario, el juego de lenguaje del «contra anti-relativismo» lo pone en una situación ambigua: lo distancia del relativismo simple y simultáneamente, pero sobretodo, lo aleja del anti-relativismo reduccionista.
Su posición se caracterizaría por un relativismo moderado y reflexivo, posición que representa un aporte ideológico interesante para las ciencias sociales. Por ejemplo, en Tras los hechos reconoció que la singularidad de los procesos sociales entre países como Indonesia y Marruecos no podía reducirse a las categorías y criterios preconcebidos y exógenos elaborados desde fuera por la antropología. En particular, argumentó que estos países experimentan de distinta manera la modernidad, una categoría construida desde el mundo europeo occidental, en virtud de las particularidades históricas, políticas y sociales que les caracterizan (Geertz, 1996a). En su percepción reflexiva del relativismo se identifica una faceta poco mencionada de Geertz como crítico cultural con argumentos políticos fundamentados en la teoría antropológica, interesado en producir una reacción favorable de los lectores occidentales hacia la diversidad cultural. Como arguye Windschuttle:
[La] agenda [de Geertz] fue persuadir a sus lectores de tener una actitud diferente del comportamiento frente al cual muchos occidentales normalmente reaccionarían con disgusto. Al retratar una pelea de gallos como un arte noble y la quema de viudas como un espectáculo de una belleza impresionante, él estaba comprometido con la misma hazaña de sus precursores Sapir, Whorf y Mead: estaba usando lo bizarro y lo exótico para desestabilizar las suposiciones culturales occidentales (Windschuttle, 2002:7-8).
Precisamente en un ensayo titulado «Los usos de la diversidad» (1996b), Geertz ofrece los fundamentos de su percepción acerca de la convivencia entre personas de diferentes culturas. Su propuesta se opone a la perspectiva de la «coalición» desarrollada por Claude Lévi-Strauss, otro paradigmático fundador de discursividad. La postura del etnólogo francés está claramente esbozada en un célebre escrito elaborado para la campaña contra la discriminación racial promovida por la UNESCO. En ella, Lévi-Strauss argumenta que «la exclusiva fatalidad, la única tara que podría afligir a un grupo humano e impedirle realizar plenamente su naturaleza, es la de estar solo» (Lévi-Strauss, 1996:94). En un mundo cada vez más «estrecho», la salida es «la coalición [entendida de manera simple como un intercambio recíproco], a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad» (Lévi-Strauss, 1996:97).
Pero sostiene que esto no deja de ser una motivadora ilusión en tanto que «uno no puede fundirse plenamente en el disfrute del otro, identificarse con él, y, al mismo tiempo, permanecer diferente» (1996:97). Para Geertz, la propuesta de Lévi-Strauss encarna algo así como «la sordera hacia la llamada de otros valores», que se traduciría en una pregunta densa y sugestiva según la cual: «¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?» (Geertz, 1996b:72). Y a partir de allí, traza una crítica de fondo a los defensores de posturas esencialistas en antropología:
Una antropología tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, por culpa de acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, está condenada a perecer de una inanición tal, que ninguna manipulación de datos objetivos puede compensar. Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un relativismo romo como en un dogmatismo trascendental que no pueda pensar en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida más que hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer del mundo un objeto de piadosa condescendencia (Geertz, 1996b:75).
La propuesta geertziana se fundamenta entonces, en que el mundo contemporáneo conforma un collage por las múltiples relaciones y densas imbricaciones entre diversos conjuntos sociales, políticos, religiosos y culturales que coexisten e interactúan de manera compleja. Pero ese collage no implica, como pretenden los relativistas extremos, que los miembros de estos grupos involucrados en él estén preocupados por «glorificarse mutuamente» en sus diferencias; en su lugar, lo que se advierte en la actualidad es «la imagen de un mundo lleno de gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y satanizando a sus enemigos» (Geertz, 1996b:91).
De tal manera, y a diferencia de la coalición levistraussiana, Geertz propugna porque ese collage contemporáneo puede hacerse más «convivible» cuando se acude a la comprensión entendida como el deber de «aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (Geertz, 1996b:91).
De una u otra manera, la intencionalidad de Geertz al proponer la idea de la comprensión entre las culturas, supone trascender el romanticismo que se preocupa por modelar lo utópico, esto es, un mundo donde se convive con la fascinación respetuosa por la alteridad, para aplicar a ámbitos no antropológicos el principio de tomarse en serio la alteridad. Así, el «ver competentemente» proporciona la capacidad de juzgar también competentemente y llegar hasta allí es, en sí mismo, un logro complejo pero considerablemente útil, en tiempos en los cuales los dispositivos de discriminación y exclusión acuden a criterios no solo de raza o de origen nacional, sino también a la convicción religiosa o las tendencias sexuales, por mencionar algunos.
Las implicaciones para la ciencia social de ese planteamiento son importantes. El debate teórico deviene en sí mismo un acto moral: El pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. No se trata de la idea de que pensar es un asunto serio (…) Se trata del argumento de que la razón por la cual el pensar es serio es que este es un acto social y (…) que por ello uno es responsable de éste como de cualquier otro acto social. Acaso más incluso, pues es a la larga, el acto social de mayores consecuencias (Geertz, 1996b:39).
Por lo tanto, los planteamientos antropológicos, sociológicos, filosóficos, etc. requieren de una decantación teórica y de una reflexividad política. Estas disciplinas no podrían resguardarse en la asepsia de su discurso teórico para sustraerse de la responsabilidad social que les compete al producir pensamiento crítico sobre lo social y cultural.
Aunque Geertz formuló esa frase que suena comprometida y políticamente correcta, su discurso se desenvolvió principalmente en la abstracción de las metáforas para explicar los detalles del flujo cultural. Sin embargo, como lo exponen Marcus y Fischer (2000) la antropología comprehensiva, como denominan la perspectiva hermenéutica de Geertz, es un refinamiento del relativismo clásico, que «pone en tela de juicio todas aquellas visiones de la realidad sustentadas en el pensamiento social que prematuramente pasen por alto o reduzcan la diversidad cultural en beneficio de la capacidad de generalizar o de afirmar valores universales, por lo común desde el punto de mira, aún privilegiado, de una homogeneización cultural que emana de Occidente» (2000:63).
Crítica y autocrítica
Las críticas a Clifford Geertz tienen diversos orígenes: desde quienes añoran el legado positivista de la antropología, o están adscritos al neofuncionalismo sociológico, hasta quienes adoptan una perspectiva postmoderna. Las divergencias en los orígenes y fundamentaciones de las críticas dificultan la tarea de hacer un balance exhaustivo de ellas. Más aún, lo que para unos es una falencia para otros puede ser una fortaleza. Por ejemplo, como hemos visto, Alexander (1996, 2000) critica el carácter ambiguo de Geertz en la resolución inacabada del debate entre estructura interna y sistema cultural y entre teoría cultural e interpretación, mientras que Ortner (2007) destaca que uno de los más importantes legados de Geertz fue llevar a la antropología a un lugar más cercano a las humanidades, una «fértil posición intermedia entre las ciencias sociales y las humanidades» (2007:789).
Es decir, de cierta manera Ortner destaca en Geertz lo que precisamente Alexander le critica al renunciar a la pretensión del «programa fuerte» de la cultura.
Otros han tratado de hacer un balance de las críticas hechas a Geertz. Por ejemplo, Reynoso (1995) de acuerdo con su propio juicio y con una revisión cuidadosa de las críticas hechas a Geertz por varios autores, enumera los puntos centrales que hacen débil la antropología interpretativa:
1) la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas. 2) la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de «inferencia clínica» asequible a los antropólogos. 3) la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado. 4) la impropiedad sistemática de la comparación literaria. 5) la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto. Y, 6) su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica (Reynoso, 1995:16).
En un escrito posterior, Reynoso proporciona un concepto lacónico acerca de lo que considera es la verdadera dimensión de Geertz para la antropología:
A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultáneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología americana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas como la historia, que de la verdadera innovación de las ideas que representa o de su valor intrínseco (Reynoso, 1998:224).
Por otra parte, autores como Yoshida (2007), increpan la propuesta geertziana por desestimar el valor de una ciencia de lo social. Yoshida señala que las limitaciones de Geertz comienzan con el establecimiento de un abismo insalvable entre «lo natural y lo social» (2007:290), a partir del cual fundamenta su argumentación anti-positivista. Las limitaciones se acentúan al promover una proximidad, inevitable por momentos, de la antropología con la crítica literaria (2007:296).
En tal sentido, Yoshida considera que la propuesta de Geertz entraña dos problemas centrales: Primero, si el progreso de la antropología interpretativa opera en términos del refinamiento del debate sobre la calidad de la interpretación, Geertz pareciera no ser consecuente con ello ya que no provee los parámetros para desarrollar de manera arbitrada ese debate. Esto, de acuerdo con Yoshida, produce un efecto perverso: «la antropología interpretativa de Geertz sirve como una manera de evitar la discusión critica» (2007:293).
Segundo, al reducir a la autoría el problema de la legitimidad de la antropología, Geertz está reproduciendo el problema del autoritarismo; Geertz «se suma al status quo y carece de una actitud crítica frente a él», hecho que encarna un «defecto serio» (Yoshida, 2007:293). En conjunto, estos elementos llevan a Yoshida a argumentar que estas estrategias conforman una suerte de «estrategia de inmunización» (2007:295) para evitar cualquier confrontación con aquellos que interrogan su coherencia epistemológica. El hecho que Geertz considere la imposibilidad de una antropología semejante a las ciencias naturales lo convierte irónicamente, de acuerdo con Yoshida, en un «positivista en huida» (2007:299) ya que «abandona el proyecto de la ciencia social y argumenta que las ciencias sociales ahora están mezclándose con las humanidades» (2007:299).
Sin embargo, al contrario de lo que critica Yoshida, consideramos que Geertz si estableció una argumentada defensa epistemológica de su proyecto interpretativo. Más allá de si se está de acuerdo o no con la concepción semiótica de la cultura estructurada por Geertz, es indudable que los ensayos El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre y Descripción Densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura son una sofisticada discusión teórica y metodológica acerca de los quiebres interpretativos que tuvo que enfrentar la antropología cultural norteamericana desde la década de 1970.
En ese sentido, es posible afirmar que Geertz estaba llamando la atención de los antropólogos para hacer más conscientes los modos de representación etnográfica en lugar de quedarse anquilosados en una disciplina clasificatoria a la mejor usanza del legado decimonónico. Ahora bien, en cuanto a la renuencia de Geertz a ser responsable y crítico, y con ello a inmunizarse frente a los problemas reales de la sociedad a través de un positivismo en huida, es posible argumentar que Geertz siempre fue consciente de la necesidad de mantener una posición vigilante y crítica, y por ende responsable, antropológicamente hablando. Así, en Los usos de la diversidad (1996b), como mencionamos anteriormente, llegó a formular la importancia de reconocer que el pensamiento (antropológico o de cualquier otra naturaleza), es fundamentalmente moral, hecho que supone la necesidad de emitir juicios decantados y autocríticos.
Originadas desde una perspectiva teórica opuesta al positivismo, surgen otras críticas interesantes a la obra de Geertz. De manera esquemática, podemos simplificar en dos las más recias críticas a Geertz desde una perspectiva postmoderna. Primero, la ausencia de una discusión acerca del poder en la producción de textos antropológicos. Y, segundo, el sobredimensionamiento de los aspectos literarios del ejercicio antropológico en menoscabo de cualquier tipo de referencia crítica a la posicionalidad del antropólogo en la producción de conocimiento.
Las dos críticas están estrechamente relacionadas; no obstante la primera hace énfasis en los condicionamientos que ejercen las estructuras de poder en las dinámicas culturales, mientras que la segunda pone de manifiesto cómo el «género» interpretativo enfatiza en los asuntos de la forma estilística de la etnografía en detrimento de la reflexividad sobre el ejercicio de poder en la representación etnográfica.
La primera crítica se basa en el hecho de que Geertz evitó discurrir acerca de las implicaciones de los significados culturales en términos de poder, hecho que representaba dejar de lado los aportes de autores como Antonio Gramsci o Michel Foucault, acerca de la insoslayable atmósfera de poder en la que discurre la vida social de los seres humanos. A ese respecto, Geertz desestimó las críticas perfiladas por autores como Talal Asad, quienes le criticaban la ausencia en su obra de cualquier imbricación de lo cultural con el poder.
Reaccionando a esas críticas, Geertz argumentó que alguien como Asad era un «reduccionista del poder» sugiriendo con ello la incapacidad de algunos pensadores involucrados en los debates sobre la condición postcolonial de reconocer la interdependencia de los contextos culturales y del poder (Geertz con Micheelsen, 2002:2). Para Geertz ese debate no se podía limitar a la discusión acerca de qué fue primero: el contexto cultural o la distribución del poder. Por el contrario, Geertz sugería la influencia recíproca entre ambas dimensiones. Más aún, consideraba que algunos de sus libros (i.e. Negara) trataban enteramente acerca de asuntos del poder y la dominación pero que la «textualización del poder» que elaboró no significaba la pérdida de la capacidad comprehensiva del proyecto interpretativo (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Negara (1980) Geertz explora la dimensión semiótica del poder a través de los aspectos simbólicos y políticos entre los balineses, produciendo una interpretación de los significados sociales alrededor de las instituciones políticas y religiosas. Pero ese trabajo involucra una exterioridad del poder en relación con el antropólogo; es decir, lo trata como un aspecto ajeno a la labor antropológica y, por el contrario, circunscrito como objeto de estudio de la antropología. Con los años y las críticas, Geertz subvertiría esa exterioridad del poder: consideró en tal sentido que «no es una cuestión de tratar con el poder sino de cómo el poder puede ser concebido y si una perspectiva disciplinaria sobre el poder, que fue lo que realmente hizo Foucault, es realmente válida» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Tras los hechos, Geertz expresó su preocupación por la poca atención que merecía la labor etnográfica como ejercicio de poder: una etnografía que impone y distorsiona. Por lo tanto argumentó «que por todos lados la reivindicación etnográfica del conocimiento está siendo puesta bajo la duda moral, recalificada como una impronta de poder» (1996a:131). En ese sentido reconoció que la representación/descripción del otro «no es fácilmente separable de su manipulación» (1996a:132).
De todas maneras, y a pesar de que Geertz trató de refutar las críticas acerca de su falta de discusión sobre el poder, consideramos que sus contraargumentos no son del todo satisfactorios. Llamar la atención acerca de una «perspectiva disciplinaria sobre el poder» es una forma poco efectiva de evitar el debate que sus críticos quisieron plantearle: ¿cuáles deben ser los puntos fundamentales de una perspectiva interpretativa sobre las imbricaciones de las dinámicas culturales con las dinámicas del poder? O, de manera más persuasiva: ¿la perspectiva interpretativa es apropiada para dar cuenta de las relaciones de poder inherentes a las dinámicas culturales? Estos cuestionamientos no son satisfactoriamente respondidos a través de la obra de Geertz.
La segunda crítica a la antropología interpretativa producida desde el postmodernismo antropológico, enfatiza las limitaciones que depara el «género» interpretativo en términos de la revelación del poder dentro de la producción etnográfica. En otras palabras, se interpela en qué medida el sobredimensionamiento de los asuntos retóricos y textuales en la producción de etnografías distrae la discusión de fondo acerca de la posicionalidad del antropólogo en la producción de etnografías.
Para algunos de sus lectores y críticos, entre quienes se destacan algunos de los participantes en el volumen colectivo titulado Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), la aproximación textual de Geertz impide la discusión acerca de los ejercicios de poder y autoridad intrínsecos a la escritura etnográfica. El análisis crítico de las etnografías no se puede limitar a lo estrictamente textual porque es necesario referir el contexto teórico que sustenta, legitima y da coherencia a la propuesta de los fundadores de discursividad, y a los contextos extra-académicos en los cuales se halla inserto el antropólogo.
En efecto, según Clifford (1986), a lo menos existen seis maneras por las cuales la escritura etnográfica se haya intervenida: lo contextual, lo retórico, lo institucional, lo genérico, lo político y lo histórico. En esta línea de argumentación, la etnografía resultaría ser una ficción, entendida en su sentido etimológico: del latín fingere que indica «algo hecho o modelado» (Clifford 1986:6). Y aunque podríamos decir que Geertz ya había reconocido de manera temerosa que la antropología posiblemente era un género de ficción lo que para Reynoso (2003) daría origen al postmodernismo antropológico, se le reprochó la ausencia de firmeza en tal afirmación, pese al camino potencial que abrió con ello.
No obstante, Marcus y Cushman (2003), reconocen la importancia de Geertz como «figura influyente, no sólo como escritor de etnografías, sino como introductor de fuentes de estímulo teorético». Además reconocen que haya «convertido la etnografía en un modo de hablar sobre la teoría, la filosofía, la epistemología, mientras se realiza el trabajo tradicional de interpretación de los diferentes modos de vida» (2003:184).
Sin embargo, Geertz reconoció su limitación al respecto de la reflexión sobre la posicionalidad en la producción del discurso etnográfico: en la entrevista que le concedió a Neni Panourgia, éste le pregunta a Geertz: «¿Cómo puede (o debe) ser situado el «sujeto» antropológico en relación con su objeto de estudio?» (Geertz con Panourgia, 2002:5). La respuesta es honesta: Geertz reconoce que fue un «error» tratar al antropólogo como un ser abstraído de las relaciones que se generan en la escena etnográfica que éste trata de interpretar.
No obstante, Geertz consideró que fue un error transitorio en su carrera intelectual; «ahora respondía Geertz cuatro años antes de su muerte todos en la tradición interpretativa, reconocen la necesidad de incluirse ellos mismos en el mundo que están describiendo» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
Lo que resulta bastante sugestivo es que Geertz tratara de reconocer las limitaciones de su propia tarea intelectual en un contexto académico en el que la modestia y la humildad no son propiamente los valores más extendidos. Sin embargo, recordemos que el mismo Geertz escribió en Tras los hechos, que precisamente «es la trayectoria de su vida profesional, que no es ni estándar, ni representativa, sino muy irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede encontrar al antropólogo» (1996a:102).
Esa sentencia implicaba asumir que su modo de hacer antropología traía consigo una dosis muy alta de reconocimiento de un proyecto ambicioso pero irregular, en el que había una necesidad sentida, aunque no siempre explícita en su obra, de «revisar extensamente la antropología misma, cuáles deberían ser su objetivos y qué se podía esperar razonablemente que consiga» (1996a:132).
En los últimos años de su vida, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. De hecho, en las entrevistas que concedió al final de su vida, Geertz revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000b) , Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en La interpretación de las culturas (2000a).
Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a El antropólogo como autor (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió como el mismo lo reconoció, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.
Finalmente, es necesario anotar que a pesar de reconocer sus errores y de defender su obra frente a las críticas que consideraba inapropiadas, con un éxito controvertible, Geertz fue optimista acerca del futuro de la antropología interpretativa (Geertz con Micheelsen, 2002:7). Futuro que por cierto no preveía como homogéneo sino más bien oblicuo y expresado de múltiples maneras. En ese sentido, podemos afirmar que las diferentes corrientes que Reynoso (2003) denominó con nombres tan sugestivos como «meta-etnografía», «etnografía experimental» o «etnografía de vanguardia», deben mucho al esfuerzo intelectual de Geertz, aunque las personas adscritas a estas corrientes hayan roto radicalmente con él, lo hayan trascendido o hayan tomado nuevos rumbos, como es apenas lógico en un escenario intelectual de debate y confrontación argumentada. Ese es el carácter contingente del desarrollo de la teoría social, que se revela apropiadamente en la obra misma de Geertz.
En la actualidad los dogmas que impedían la adscripción a diversas fuentes intelectuales se han ido relativizando. Para algunos, el otrora abismo entre el positivismo y la hermenéutica que Geertz intentó aproximar a través de su enfoque semiótico de la cultura, hoy parece ser un rezago del pasado. De hecho, los antropólogos contemporáneos han experimentado un «curioso giro»: «se han movido como bricoleurs a combinar piezas de diferentes perspectivas -positivista y post-positivista, histórica y genealógica, simbólica y de la economía política, teórica y aplicada- en relación con proyectos y tópicos particulares» (Knauft, 2006:407). Hoy las fronteras entre lo explicativo y lo interpretativo continúan redefiniéndose y transformándose, constatando la anticipación que hizo Geertz en Géneros Confusos (2003), cuando afirmó que la apuesta por lo interpretativo y lo simbólico es cada vez mayor para sociólogos, psicólogos, politólogos e incluso economistas.
Conclusiones
El rasgo más distintivo del proyecto intelectual de Geertz es el desarrollo de una propuesta crítica sobre el concepto central de la disciplina en la tradición norteamericana, la cultura, y la manera apropiada de dar cuenta de ella. En efecto, aunque Geertz se formó en un ambiente intelectual que privilegiaba el análisis de los sistemas y de las estructuras, a través de su obra pretendió relativizar el oficio del antropólogo y el ejercicio de la disciplina bajo la adopción de una perspectiva semiótica de la cultura, a la cual articuló la descripción densa para interpretarla.
Su convicción por ese proyecto crítico lo llevó a «colocarse en oposición directa a la corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba» (Geertz, 1996a:130). Aun así, los alcances de esa crítica a la antropología son ambiguos.
El énfasis en los aspectos significativos de la cultura le ocasionó a Geertz serias críticas de sus colegas por considerarlo antipositivista, reaccionario, impresionista y, en general, poco sistemático. De todas maneras, recordemos que para Geertz el asunto no se reducía a ser o no un antipositivista; su interés era hacer evidentes los artificios sobre los cuales se había estado construyendo la ciencia social; poner al descubierto que «los fundamentos sobre los que habían descansado las ciencias sociales desde como mínimo Comte habían cambiado, se habían debilitado, tambaleado, dislocado» (Geertz, 1996a:130).
El mismo Geertz, pareció ser consciente que como antropólogo no había hecho otra cosa que cuestionar el oficio del antropólogo, evitando posar de «especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas» y de «sabio de atril que reparte juicios aprobados» (2003:77). Para él, su oficio fue lo más cercano a alguien que trata de «inducir a alguien en algún sitio a mirar ciertas cosas de la misma forma en que a mí me han inducido a mirar los viajes, los libros, las observaciones y conversaciones; es decir, a tomar interés» (1996a:69).
Esto supone reconocer que el antropólogo es lo más cercano a un negociador incesante de narrativas o, como lo llama Geertz, un «traficante» de relatos de informantes, sean estos javaneses, de oficiales coloniales, de colegas antropólogos, predecesores, o los del investigador mismo. Y también implica admitir que la antropología y cualquier otra disciplina que se interese por lo hermenéutico «construye relatos de relatos, visiones de visiones» (1996a:69).
En este artículo exploramos cuatro aspectos que, desde nuestra perspectiva, permiten estructurar un balance significativo de los aportes centrales de Geertz y sus críticas, aunque no pretende ser exhaustivo en virtud de la magnitud de su obra. En primer lugar, los efectos de la perspectiva semiótica de la cultura en la consolidación de la preocupación estilística en la etnografía que caracterizó a Geertz, en la cual los géneros emergen no como modelos literarios simplemente sino, fundamentalmente, como cartografías del mundo social.
Su interés fue explorar nuevas metáforas, más versátiles y heterogéneas, que le permitieran dar cuenta de la plasticidad de la experiencia simbólica de las sociedades humanas.
En segundo lugar, la manera por la cual Geertz utilizó el legado funcionalista en un comienzo y luego lo trascendió creativamente y cómo en el intento, como lo indica la crítica neofuncionalista de Jeffrey Alexander, quedó preso de un exceso hermenéutico, renunciando con ello a la posibilidad de desarrollar una teoría cultural fuerte y multidimensional. En tercer lugar, las implicaciones de su perspectiva de la comprensión para hacer posible un diálogo intercultural entre las sociedades contemporáneas. Esta postura se estructuró sobre la base de un relativismo cultural revigorizado que lo hizo más moderado y reflexivo.
A partir de allí, emerge uno de los aspectos más sugerentes de Geertz para pensar la utilidad de la antropología por fuera de la academia, y las implicaciones que supone considerar el pensamiento como un acto social y por lo tanto moral. Por último, exploramos algunas de las críticas más interesantes hechas a Geertz, elaboradas desde matrices divergentes como lo son el positivismo y el postmodernismo. Con ello quisimos enunciar el carácter ambiguo de su legado y la postura auto-crítica que reveló en sus últimos años de vida.
Finalmente, la obra de Geertz evaluada en conjunto refleja a un pensador agudo y con una fuerte inclinación literaria que aportó decididamente a la introducción de los debates críticos y hermenéuticos en antropología. Su proyecto fue variado y dinámico, se nutrió significativamente de la experiencia de campo y fue valioso en una época de transformaciones importantes para la antropología.
Hoy su legado sigue siendo objeto de disputa: algunos reivindican la importancia de sus ideas al momento de enfrentar los fantasmas positivistas que han perseguido a la antropología, mientras que otros le increpan su falta de rigor y su sospechosa proclividad a los juegos y ambigüedades de la metáfora. En la medida en que inspiró a unos y otros para continuar con su trayecto intelectual, para controvertirlo o desecharlo, Geertz se convirtió en uno de los fundadores de discursividad más representativos de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento social y, en un promotor como pocos del ensamble de un proyecto antropológico crítico.
Referencias
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Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Carlos Alberto Torres

Director, Latin American Center, UCLA

Director, Paulo Freire Institute, Graduate School of Education and Information Studies, GSEIS-UCLA.

La década de los sesentas y la utopía

La década de los sesenta impulsó projectos explosivos y fabulosos, donde la imágen de que todo era posible, desde la transformación individual hasta la revolución, se llevó al paroxismo. Este fenómeno no fue simplemente una experiencia en América Latina sino, prácticamente, tuvo lugar en el mundo entero.

En América Latina, verdadero caldo de cultivo de una nueva sociedad, Illich y Freire, quizá inconscientemente, abrevaron en distintas perspectivas teóricas que convergían en una idea similar de cambio social radical. Estas nociones de cambio radical se fundaban en un conjunto de teorías y orientaciones filosóficas así como teológicas que, en voga en ese momento, marcaban el espíritu de la época, un espíritu osado, libertario y creativo.

Fue Herbert Marcuse quién sugirió que el uso del término Volksgeist en Hegel, refiere al espíritu de una nación, su historia, su religión, y el grado de participación política que ha alcanzado. Pensando en América Latina, su Volksgeist en los sesenta está estrechamente ligado a la revolución y la trasgresión de las normas establecidas, así como a la creatividad crítica en el pensamiento, la innovación en la ciencia y la tecnología y la utopía en la política.

Este ‘volksgeist’ latinoamericano se acunó en tradiciones ricas y antiguas, como muchas de las culturas milenarias que habitan este continente arisco volviéndolo indígena, ladino y europeo a la vez, pero también recibió distintas contribuciones académicas de teorías que buscaban explicar y también transformar la realidad.

Entre estas teorías se cuentan la teoría de la dependencia, establecida en los ámbitos de la academia chilena en los sesenta con la publicación del libro ya clásico de Fernando Henrique Cardoso y Henzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, y que se expandió como reguero de pólvora por todo el continente, articulando una de las críticas más sistemáticas a los modelos tradicionales de desarrollo económico y social, y por supuesto al capitalismo subdesarrollado mismo, y en menor medida a las teorías de la democracia.

Si bien Dependencia y Desarrollo fué un libro señero, deberían mencionarse muchos otros autores como por ejemplo André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, los trabajos críticos de la CEPAL, Pablo González Casanova, o Rodolfo Stavenhagen para nombrar solo algunos académicos de nota que contribuyeron a explicar el subdesarrollo latinoamericano, la explotación y el colonialismo interno de la región.

Pero no debemos dejar de lado la figura del revolucionario que tanto en su vida como en su muerte simbolizó el espíritu revolucionario de la época, Ernesto ‘Che’ Guevara, cuyo discurso el 16 de agosto de 1961 en Punta del Este, en el marco de la sesión plenaria del Consejo Interamericano Económico y Social, constituyó la más firme repulsa al modelo de desarrollo norteamericano, ejemplificado en la Alianza para el Progreso.

Como dijo recientemente Atilio Borón en una introducción a las Declaraciones de la Habana: “…quién podría olvidar la estatura olímpica del delegado que la isla enviara ante dicha Asamblea, nada menos que Ernesto “Ché” Guevara, un personaje histórico-universal, como diría Hegel, y cuyo discurso fue una verdadera pieza maestra de la literatura política latinoamericana?[1]

Junto con las críticas a los modelos de desarrollo , se articuló tambien en ámbitos académicos del continente por filósofos latinoamericanos, la mayoría de ellos formados en Europa, una nueva perspectiva filosófica denominada Filosofía de la Liberación. Destaca entre estos, como uno de sus representantes más preclaros, el teólogo, filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.[2]

Este modelo filosófico, elaborado desde ciertos goznes analíticos de corte fenomenológico y existencialista, pero incorporando vistas al pensamiento marxista, cuestionaban las nociones de alteridad en la racionalidad occidental, y buscaban incorporar nociones de las culturas tradicionales latinoamericanas, como opciones para la articulación de un modelo civilizatorio más racional y generoso que el modelo europeo etnocéntrico, racista y autocentrado, así como autocelebratorio en terminos civilizatorios. Sin la perspectiva de la filosofía de la liberación, y como veremos más adelante, la educación liberadora, hubiera sido impensable la cuestión del multiculturalismo en América Latina, uno de los grandes temas que emergen en estado práctico en la época, como parte de un pensamiento eminentemente postcolonialista al estilo de Franz Fanon y Albert Memmi, dos pensadores Europeo postcolonialistas altamente influyentes en el período en cuestión.

El tema de la autenticidad y la verdad, así como la cuestión de cuál es el ethos del pueblo latinoamericano, articulaba mucho de los principios de esta filosofía de la liberación, respetuosa de la tradición disciplinar pero buscando la ruptura a partir de las emociones, las tradiciones de lucha, las prácticas sociales y las culturas de los pueblos de la región.

En tercer lugar, mucho de lo que articula la vida de Paulo Freire y en menor medida, aunque también la perspectiva de Iván Illich, está vinculado a la naciente Teología de la Liberación, tanto en ámbitos católicos como protestantes de la región.

Este modelo teológico centraba su idea liturgica, canónica, teológica y moral, sobre la idea de ‘la opción preferencial por el pobre’, como verdadero cénit y cuna del esfuezo religioso de las iglesias como iglesia popular o comunidades de base. Una opción teológica claramente en contradistincción con el modelo de institucionalización civilizatorio que existía desde la conquista española; un modelo de religión donde las iglesias se encontraban íntimamente aliadas al poder, especialmente a las fuerzas armadas y los sectores dominantes.[3]

Por último, Paulo Freire mismo es un representante de la educación popular, un modelo que naciendo originalmente en España con vena socialista y anarquista , como impulso para la educación masiva de la clase obrera, se transfiere al continente como un modelo para la educación de los sectores populares, con una orientación radical, y con objetivos políticos definidos y explícitos, aunque el termino ‘educación popular’ haya sido apropiado por Domingo Faustino Sarmiento a fines del siglo XIX para denominar a la naciente educación pública.[4]

Pero América Latina no fue una excepción. En los sesenta, en el mundo entero, respetando la lógica de la posibilidad a rajatabla, se gestaron revoluciones, se crearon invenciones impensables, se revolucionó la ética sexual buscando al amor libre y la paz a traves de las emociones. Acunados en las canciones utópicas y románticas de los Beatles, y especialmente el legado de John Lennon con su manifiesto anarquista “Imagine” la educación, último bastión de la cultura conservadora, no pudo resistir los embates de las utopías, los movimientos sociales, las prácticas de los partidos políticos y las ideas de los pensadores revolucionarios.

Iván Illich y Paulo Freire, cada uno en sus campos de competencia, en sus distintos ámbitos de inserción regional y localización ideológica, y en función de diferentes pero no tan desencontradas especializaciones de estudio, alcanzaron el lustre de los grandes iconoclastas de la educación, pregonando ora la concientización ora la desescolarización como alternativas a los mitos y rituales conservadores de una educación bancaria y autoritaria. Su prédica ultrapasó las fronteras y se convirtió en un mensaje mundial.

Si uno quisiera hacer paralelos de estos dos gigantes de las ciencias de la educación, con dos gigantes de los movimientos sociales en el mundo norteamericano, una posible comparación que viene a la mente y no parece excesivamente forzada, son los paralelos entre Malcom X y Martin Luther King en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos.

Uno representaba la transgresión radicalizada fundada en una crítica rayana con un llamado a las armas y a la confrontación para derrumbar el sistema, imágen mítica de Malcom X como símbolo de los Black Panthers y la revolución afro-americana en los Estados Unidos y el mundo. Martin Luther King, quien a la postre, especialmente luego de recibir el Premio Nobel de la Paz, resultó canonizado como el padre del movimiento de los derechos civiles en Los Estados Unidos, utilizó una táctica de confrontación no-violenta, similar a la Gandhiana, para confrontar el racismo y la discriminación racial en los Estados Unidos convirtiéndose en un símbolo anti-racista en el mundo entero.

Malcom X y Martir Luther King, cada uno de ellos en sus ámbitos de competencia y localización, con diferentes estrategias y con diferentes niveles de recepción de su mensaje, fueron importantes en la época para confrontar el establishment y establecer en los Estados Unidos—un país que se jactaba de una democracia liberal pero que excluía con un seudo apartheid de “iguales pero separados”, especialmente en el Sur, a los afroamericanos— una democracia que incorporara luchas antiraciales y las posibilidades de replantear, cuestionar y atacar la desigualdad como objetivo central de toda vida verdaderamente democrática.

Malcom X y Martin Luther King, como habitualmente sucede con los líderes de movimientos revolucionarios, fueron asesinados, pero su mensaje y su ejemplo permanecen. Son constantes objeto de reflexión y deseo, invitación a la constitución de íconos, y porque no, mártires de una idea utópica por la cuales perdieron su vida. Cumplieron, casi sin saberlo, con el apotegma de Friedrich Nietzche cuando tan claramente declaró:“no conozco mejor objetivo en la vida que perecer, animae magnae prodigus, en la persecución de lo grande y lo imposible”. [5]

La búsqueda de lo grande y lo imposible aún a riesgo de perecer fue el objetivo de Malcom X y de Martin Luther King, como lo fueron los propósitos de Iván Illich y Paulo Freire en su trabajo profesional y político. A diferencia de sus pares del movimiento social de derechos civiles norteamericanos, Illich y Freire tuvieron una larga vida, ejercieron su prédica en distintos lugares, y mucho antes, y por supuesto despues de su muerte, se convirtieron en mitos, símbolos e íconos de la educación crítica.

Pero al igual que Malcom X y que Martin Luther King, Illich y Freire fueron en su momento desestimados, despreciados, marginados, silenciados, incluso encarcelados y/o forzados al exilio, por lo cual ellos mismos, en uno de los pocos encuentros donde se juntaron a compartir y dialogar sobre sus ideas, se definieron como peregrinos de lo obvio, o de lo no tan obvio.

Por eso el mundo de Freire y de Illich fue, necesariamente, un mundo distorsionado; un prisma distorsionado como el único mundo posible para cambiar la distorsión del mundo del establishment, del sistema, que se considera a sí mismo tan normal.

La distorsión que ellos mismos representaban era la idea de una educación liberadora y de calidad para el pueblo, una educación que impulsara una verdadera democracia

igualitaria, en un mundo donde se puedan preservar las tradiciones y el medio ambiente mientras se busca un progreso y una revolución de expectativas y estructuras; un mundo donde se puede cuidar de las generaciones nuevas invitándolas a vivir en una sensibilidad utópica y repensar los logros, pero tambien los fracasos de las viejas generaciones, para construir un mundo donde, en la afortunada frase de Paulo Freire, fuera más facil amar.

Vale la pena entonces revisar algunas de las ideas de Illich y Freire, porque ambos nos siguen desafiando, aun despues de su muerte, con las ideas y el ejemplo con los cuales nos cuestionaron en vida.

Ivan Illich: Desescolarizar para Liberar

Ivan Illich nació el 4 de Septiembre de 1926, en Viena, Austria, primer hijo de Helen y Iván Peter, un ingeniero civil. Mitad judio, mitad católico, vivió en Viena hasta que esta cayó bajo control alemán y a la edad de 15 años emigró a Italia, donde vivió en Florencia y Roma, terminando su escuela secundaria en Florencia, en el Liceo Leonardo Da Vice, donde se graduó en 1942.

En la universidad de Florencia estudió química inorgánica y cristalogía entre 1942-1945 y en la Universidad de Roma continuó sus estudios entre 1945-1947. Posteriormente en la Universidad Gregoriana de Roma estudió filosofía obteniendo su licenciatura summa cum laude, posteriormente, entre 1949 y 1951 estudió Teología, obteniendo su grado cum laudem. Continuó sus estudios en la Universidad de Salzburg con una tesis de doctorado (Ph.D.) en historia sobre el pensamiento de Arnold Toynbee, quien nos provee de un sofisticado análisis de la evolución de las civilizaciones. Continuó sus estudios de doctorado buscando entender el micro y macro cosmos del mundo de Alberto Magno, conquistador de civilizaciones.

Hacia el principio de los cincuenta comienza su carrera de sacerdote. Dada su inteligencia sobresaliente y su exquisito dominio de lenguas (hacia el fin de su vida dominaba más de 25 lenguas incluyendo varias lenguas orientales) fue destinado a una carrera diplomática en el Vaticano, pero logró evitar dicho puesto burocrático siendo nombrado sacerdote asistente (1951-1956), trabajando bajo las ordenes del Cardenal Spelman, en la Iglesia de la Encarnación, en el Upper West Side de Nueva York, un vecindario portorriqueño. Fue enviado en 1956 como Vice-canciller de la Universidad Católica de Santa María de Ponce, en Puerto Rico, y posteriormente funda en Fordham University, una universidad Jesuíta en Nueva York, el Center for Intercultural Formation, trabajando como profesor de sociología en el departamento de sociología, y entrenando seminaristas que aprendian español y la cultura de América Latina para luego desempeñarse en la región como misioneros. Hacia 1961 se radica en Cuernavaca, donde inicia el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que cerrará sus puertas en 1976.[6] Este centro, bajo la inspiración de Illich, influenciado por las ideas de Raymond Everett y con la presencia de un sinnúmero de intelectuales radicales incluyendo Paul Goodman, Erich Fromm, Peter Berger, el obispo de Cuernavaca vinculado a la teología de la liberación, Sergio Mendez Arceo, y el mismísimo Paulo Freire, viajando desde Chile, el CIDOC se convierte en un lugar obligado para el estudio y la práctica de la educación revolucionaria en el mundo entero.

Un crítico severo de la modernidad, Illich acusa a la Iglesia Católica de promover a traves de sus misiones en América Latina el ‘American Way of Life.” En 1967 el CIDOC es censurado por la Iglesia e Illich deja el sacerdocio. A partir de este momento comienza a peregrinar por el mundo, conchabándose como profesor invitado en distintas universidades y escribiendo muchos de los libros que lo catapultaron a la fama, incluyendo Némesis Médica, su primer libro, Celebration of Awareness (1970), Deschooling Society (1976), Tools of Conviviality (1973) y Energy and Equity (1970). Luego siguen su trabajos en ecopedagogía, género y profesiones, incluyendo libros como H20 and the Waters of Forgetfulness, Shadow Work (1981), Gender (1982), Disabling Professions (1977), etc.

Versatil y prolífero, incansable escritor y conferencista, Ivan Illich ofreció un análisis sistemático de un conjunto de temas que en su opinión explicaban la crisis del pensamiento occidental y como la racionalidad de la modernidad se constituía en un enemigo de las humanidades, de las ciencias, y por supuesto de la naturaleza.

Se consideraba un discípulo de un monje del siglo XII, Hugh of St. Vicher, e incluso escribió un comentario sobre el Didascalium de St Vicher (1993). Sus ultimos trabajos los realiza en universidades alemanas de Kassell, Berlin, Marbung, Oldenberg, y finalmente se radica en la universidad de Bremen desde 1991, recibiendo el premio de la paz de la ciudad de Bremen el 14 de marzo de 1998.

Acepta este premio con un discurso ejemplar de sus intereses en la época, un discurso titulado “The Cultivation of Conspiracy,” donde refleja su conocimiento de lenguas, especialmente el Latín, y su preocupación del momento, como llevar a cabo la tarea intelectual crítica, que en su opinión solo se puede desarrollar en el contexto de una ‘philia’,[7] y en el contexto de un espíritu monástico.

Afirma en su discurso de recepción del premio que: “Quedo absolutamente convencido que la búsqueda de la verdad no puede existir fuera del cuidado que provee la confianza mutua que florece en el compromiso de la amistad.”[8]

En la historia del pensamiento educativo, Illich debe seer clasificado por su asociación con la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Hemos argumentado en otro lado que “la crítica de Iván Illich a la industrialización representa la extensión más influyente de la versión de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la racionalización técnica en la educación y otras preocupaciones humanas…La posición de Illich en educación está basado en una fusión única de la crítica de la racionalidad instrumental promovida por la Escuela de Frankfurt con variantes de los argumentos de los progresivistas, escuela-libre, y las tradiciones anarquistas y libertarias.”[9]

En síntesis, el modelo teórico de Illich es lo que podríamos calificar como un modelo de reproducción burocrático-clasista. En este modelo, Illich sugiere que la tendencias universales compulsivas de los sistemas de racionalización formal que se reproducen a sí mismo en niveles cada vez más altos (de aquí la referencia al modo industrial de producción, siguiendo prácticamente la misma crítica de Herbert Marcuse a los modos industriales de producción soviético y americano), aunque este proceso tiene lugar dado los antagonismos de clase dentro de una variedad de formaciones sociales. De ahí la crítica radical de Illich, desmitificando la ideología de la escuela y criticando como futiles los esfuerzos liberales de reforma educativa. Su solución educativa es instantánea y evocativa: desescolarizar.

Sin embargo, la riqueza del concepto de desescolarizar—y cabe recordar que las lonjas de aprendizaje que proponía Illich para reemplazar la escuela anticiparon por más de una década los efectos pedagógicos del Internet—se perdió en el coro de sus críticos cuestionando el concepto como un principio anarquista que llevaría no solo a la des-institucionalización de una de las mayores áreas de política social en el mundo, sino tambien al caos. Sin duda alguna, muchos de las críticas de Illich a la educación y las políticas sociales anticiparon, con mucho, críticas subsequentes y reflejan muy tempranamente, el tipo de aparato crítico que ciertas versiones del posmodernismo libertario ofrecieron al proyecto educativo y de modernización de la ilustración. Luego de presentar los argumentos de Freire, veremos en conclusión la crítica que Freire mismo hace de Illich.

Paulo Freire: Concientizar para Liberar

A pesar de los paralelos en sus vidas, Paulo Reglus Neves Freire, aunque influenciado por los mismos tipos de debates de la época, tradiciones intelectuales y religiosas afines, y quizá similares lecturas, ofrece una perspectiva diametralmente distinta a la de Illich.

Los cuatro grandes movimientos sociales y/o intelectuales que cobijaron el trabajo de Paulo Freire arriba mencionados, (teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, teología de la liberación y educación popular) tienen una neta raíz e impronta latinoamericana, y no debe sorprender que hayan servido como plataforma para articular las ideas de Freire, un hombre muy sensible a las particularidades culturales que constituyen nuestras identidades. Lo dice en Cartas a Guinea-Bissau con su lenguage que por poético no deja de ser incisivo:

“Mi Recificidad explica mi Pernambucalidad, mi Pernambucalidad explica mi Nordestinidad, mi Nordestinidad explica mi Brasilidad, mi Brasilidad explica mi Latinoamericanidad, mi Latinoamericanidad me hace ser ciudadano del mundo. De Recife en cuanto es el contexto de origen que me marcó, me marca y me marcará. Por eso digo que no me entienden si no entienden Recife, y no me aman si no aman Recife.”[10]

Freire nace en Recife, capital del Estado de Pernambuco y capital cultural del noroeste de Brazil, el 19 de Septiembre de 1921. Luego de trabajar como profesor de portugués en escuelas secundarias y también privadas, trabaja en el SESI, un servicio de formación de mano de obra financiado por la industria de Pernambuco, como Director de Alfabetización entre 1947 y 1954 y luego Superintendente hasta 1957. Poco después, su reputación se extendió y fue nombrado Director de Cultura y Recreación del Departamento de Documentación y Cultura de la municipalidad de Recife. En 1959 concursa para una oposición de catedrático en la Universidad de Recife, siéndole conferido el título de Doctor en Filosofía e Historia de la Educación con la tesis libre docente titulada “Educação e Atualidade Brasileira,” recientemente publicada post mortem.[11] Luego de los éxitos de su modelo de alfabetización, especialmente en la experiencia de Angiços, en Rio Grande du Norte, Freire es nombrado por el gobierno de João Goulart, Director de la Comisión de Cultura Popular, 1963—64. Luego del golpe de estado,y habiendo sido acusado de subversivo, es encarcelado y setenta dias después exilado hacia Bolivia, donde sigue rumbo poco despues hacia Chile donde tenía contactos con la democracia cristiana. En Chile consigue trabajo como asesor de ICIRA, el Instituto de Capacitación para la Investigación de la Reforma Agraria, uno de los proyectos más importantes del gobierno demócrata de Frei.

Trabajando en Santiago de Chile, publica sus dos primeros libros que reciben una enorme aceptación, Educación como Práctica de la Libertad (1967) que se convierte en un libro de lectura casi obligatoria para los educadores católicos del continente, y Pedagogía del Oprimido (1968), un verdadero manifiesto revolucionario de la educación que con el correr del tiempo, la reimpresión en inglés de más de medio millón de copias, y la traducción a más de 30 lenguas, tiene que ser considerado, junto con Educación y Democracia de John Dewey, los dos libros más influyentes en la filosofía de la educación del siglo XX.

En 1969 viaja a Harvard como profesor invitado, y estando allí recibe información que su contrato en ICIRA-FAO no sería renovado, con lo cual acepta una posición de consejero educativo en el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, donde se radica desde 1970 hasta su regreso a Brazil, una vez que le devolvieron su pasaporte brasilero, en 1980. En el año 1971 había fundado con un grupo de exilados brasileños el IDAC, Instituto de Acción Cultural en Ginebra, desde donde se vincula a experiencias revolucionarias especialmente con las nacientes países postcoloniales africanos.

Durante este período de trabajo en el Consejo Mundial de las Iglesias, se involucra como consejero educativo en los movimientos revolucionarios de Guinea Bissau, São Tomé e Cabo Verde, escribiendo distintos textos donde sobresalen Cartas a Guinea Bisseau (1975), quizá uno de sus textos de análisis más vinculado al pensamiento marxista.[12]

Estando en Europa se lleva a cabo el diálogo que consta en este libro entre Freire e Illich. Regresa a Brasil en marzo de 1980, y se emplea como profesor en las Universidades de Campinhas y posteriormente la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC), donde curiosamente demoran muchos años en reconocerlo con la categoría de profesor-catedrático.

Paulo Freire fue miembro fundador del Partido dos Trabalhadores, o PT, junto con Lula, el actual presidente de Brazil, Moacir Gadotti, otro de los fundadores del PT y quién representó a Paulo Freire en el acto de firma del acta constitutiva del partido junto con un conjunto de líderes obreros e intelectuales de izquierda. Cuando el PT gana las elecciones de la Municipalidad de São Paulo, la alcadesa electa, Luiza Erundina, le pide a Freire que sea Secretario de Educación de la municipalidad de la ciudad de São Paulo.[13] Freire acepta y permanece en este cargo durante los tres primeros años de la gestión (1989-1981) renunciando para retomar su escritura y sus conferencias en el mundo entero.

Reconocido como uno de los fundadores de la pedagogía crítica, recibe más de 50 doctorados honoris causa y distintos premios. Fallece en São Paulo de un ataque al corazón el 2 de Mayo de 1997, no sin antes haber dejado un último legado intelectual, un pequeño libro que constituye una serie de meditaciones sobre la ética y la política docente, Pedagogía de la autonomía.[14]

Freire e Illich: ¿Visiones contrapuestas?

No cabe duda que a principios de la década de los sesenta, tanto Illich como Freire representaban dos íconos del pensamiento revolucionario en educación. Tampoco cabe duda que a pesar de las interpenetraciones de ambos pensamientos, el proyecto de crítica burocrática de clase que responde al modelo de Illich con su crítica a la racionalidad instrumental, y el modelo de concientización, que constituye una opción política pedagógica para reemplazar la educación bancaria e impulsar el cambio social, tenían que necesariamente confrontarse en terminos de lógicas internas y en terminos de propuestas políticas de transformación social.

Es el mismo Freire quién se encarga de tomar distancia de Illich en una discusión donde, en una pregunta, se lo ubicó como próximo al modelo de desescolarización. Conviene citar a Freire in-extenso.

“En este momento hay ciertos pensadores y llamemos científicos sociales dedicados a la educación, que están cuestionando todo el sistema de educación e insistiendo efectivamente en que no vale la pena perder el tiempo en investigar este sistema que tiene que ser reformado, porque los productos que está arrojando son productos que en realidad deforman en vez de reformarlo. De la pregunta de ustedes se llega a Iván Illich a quien yo hago una crítica. Indudablemente, Illich es un hombre genial. Y en los próximos cincuenta años, un historiador de la cultura o de la educación va a tener que decir que Illich existió, indudablemente. Pero no hay que esperar cincuenta años para hacer una crítica fundamental a Illich. Cuando él plantea todo el problema de la desescolarización a mi juicio cae en un error. El se niega constantemente a discutir la cuestión ideológica, y es precisamente por esta razón por la cual no puede alcanzar, a mi juicio, la totalidad del fenómeno que analiza. A mi juicio, solamente al analizar la fuerza ideológica que está por detras de la escuela como institución social como puedo comprender lo que está siendo pero puede dejar de ser. Y aunque en un país que hizo su revolución la escuela sigue durante largo tiempo repitiendo la escuela anterior, la explicación científica para esto está en lo que un autor llama ‘dialéctica de la sobredeterminación’, esto es, que la vieja superestructura de la sociedad que fue cambiada sigue preservándose, en contradicción con la nueva infraestructura que se constituye. Durante largo tiempo esta contradicción se da y, segun dice otro autor que analiza las universidades y las escuelas como ‘fabricas de ideologías’, lo que pasa es que la educación sistemática es el último bastión en caer… En primer lugar no es la escuela la que cambia la sociedad, sino que es la sociedad la que hace la escuela y, al parecer, la escuela se hace con ésta dialécticamente. Segundo: hay sin embargo áreas que no son neutras, claro, que pueden y deben ser analizadas y estudiadas hoy. Aun cuando comprenda los momentos del activismo en una sociedad, les confieso que tengo un miedo tremendo al activismo….”[15]

Quedará juzgar al lector si esta crítica acérbica de Paulo Freire se aplica a las postulaciones de Iván Illich en educación. Moacir Gadotti, haciéndose eco de la crítica de Freire, concluye que: “En Illich, existe pesimismo en relación con la escuela, en la medida en que él no cree en la posibilidad de recuperarla, motivo por el cual sería necesario combatirla y ‘destruirla’, desescolarizando a la sociedad…En Freire, por el contrario encontramos optimismo. La escuela puede cambiar y ser cambiada pues desempeña un papel importante en la transformación de la sociedad. Para esto, el primer paso es la ‘concientización’, siendo muy importante, por lo tanto, la formación del educador.”[16]

Lo que no puede quedar duda alguna es que estos dos proyectos, tanto el modelo de desescolarizar, como el modelo de la concientización, aun cuando hayan tenido una enorme importancia en la historia de las ideas educativas, no constituyen una respuesta conclusiva a las demandas de hoy en día por una transformación educativa radical que reclaman los sectores socialmente subordinados en el contexto de un modelo de globalización tan desigual como el que vivimos. Pero también es claro, me parece, que muchas de las ideas que fueron pergueñándose en los escritos, conferencias, y enseñanzas de Illich y Freire continúan interpelando la pedagogía y las fuerzas sociales, con una fuerza y un tesón incomparable.

Sin duda alguna, redescubrir este debate de los sesenta, y leerlo en la clave del nuevo siglo, no es meramente un ejercicio académico o de historia de las ideas, sino un compromiso político para aquellos que pensamos que la educación puede, efectivamente, crear un mundo nuevo, donde sea más facil amar; un mundo donde se respete tanto la amistad, como nos pedía Illich como verdadera simiente donde puede florecer la verdad y el ‘scholarship’, y un mundo donde se respete el amor como invitación a la utopía, la llamada perenne de Paulo Freire como profeta de una pedagogía de la libertad o la verdadera paideia pedagógica. En la sección final, ofrecemos algunas reflexiones de como se podría pensar en revisar y actualizar las contribuciones de Freire e Illich en el contexto de las luchas por la justicia y la democracia dentro de la globalización en el siglo XXI.

Globalizar, Desescolarizar, Concientizar: A Modo de Conclusión.[17]

En esta sección presento primero un análisis de las multiples caras de la globalización, ofrezco a renglón seguido algunas reflexiones sobre los principios de la resistencia a la globalización y finalmente, desde una perspectiva de la paideia pedagógica y la utopía política que reflejan las contribuciones de Paulo Freire y de Ivan Illich, ofrezco una serie de principios de aprendizaje crítico que son útiles en las luchas por la transformación social frente a la globalización y las luchas por la identidad. Este aprendizaje crítico se lo debemos a los trabajos pioneros de Illich y Freire, narrativas que son inspiradoras, y pueden ser adaptados perfectamente a las circunstancias actuales.[18]

Las multiples caras de la globalización.

La globalización ha sido definida como la intensificación de relaciones sociales mundiales que vinculan localidades distantes de manera tal que lo que ocurre en un lugar está siendo afectado por eventos que ocurren a miles de kilómetros de distancia y viceversa. Para algunos, la globalización ha transformado el tiempo y el espacio facilitando complejas interacciones e intercambios— que en el pasado eran imposibles—, se lleven hoy a cabo como actividades cotidianas. Otros ven a la globalización como un asalto sobre las nociones tradicionales de sociedad y estado, afectando la naturaleza misma de la ciudadanía y del cambio social.

No cabe duda que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero la globalización contemporánea que experimentamos es diferente a las globalizaciones del pasado. La celeridad con que se mueven el capital, la tecnología y la mano de obra a través de la fronteras, muestra que esta globalización es diferente de la globalización de la cultura griega o romana, o de la globalización que llevó a la expansión de las grandes religiones del mundo, solo para citar ejemplos conocidos. El ritmo y la extensión de los modelos son diferentes.

La importancia de la globalización con respecto de la educación y la solidaridad social adquiere nuevas dimensiones si uno considera las distintas caras de la globalización. Hay por lo menos cuatro grandes caras que merecen ser consideradas.

La primera es la globalización desde arriba; la globalización del modelo neoliberal que postula la apertura indiscriminada de las fronteras a la mobilidad del capital y las mercancias, la creación de multiples mercados regionales, la proliferación de intercambios financieros y cibernéticos prácticamente sin controles y la presencia de sistemas de gobierno internacional o trasnacional (como las prácticas del Fondo Monetario Internacional) por encima de los estados naciones. La noción central de este modelo de globalización es privatización y desregulación selectiva del estado.

Hay una segunda forma de globalización, que llamaríamos globalización desde abajo, o antiglobalización que se opone simétricamente a la primera, donde individuos (curiosamente el Papa ha sido uno de los más visibles críticos de la globalización neoliberal) instituciones y movimientos sociales se oponen a la globalización corporativa con la propuesta, expresada en las mobilizaciones de Seattle y Génova que no puede haber globalización sin representación.

Hay una tercera forma de globalización que se vincula más a los derechos que a los mercados, la globalización de los derechos humanos, que afecta las prácticas de la ciudadanía y las culturas tradicionales. La imágen de una ciudadanía plural y una democracia cosmopolita es el slogan de este modelo globalizador de Occidente.

Finalmente, hay un cuarto fenómeno globalizador, cada vez más importante, que se extiende más allá y quizá incluso en contraposición con los mercados y los derechos humanos: la globalización de la guerra internacional contra el terrorismo. La seguridad a toda costa, como precondición para la libertad, es el leit motiv de este modelo globalizador, mientras que su contrapartida, la globalización del terrorismo fundamentalista postula que sólo el caos puede provocar el cambio social.[19]

Resistencias

Pensar la globalización como multifacética afectando cada espacio y práctica social nos permitirá tambien pensar que las instituciones y prácticas tradicionales de la solidaridad y la ciudadanía pueden haber encontrado sus propios límites históricos en el capitalismo contemporáneo, necesitando redefiniciones, tanto teóricas y retóricas como políticas, de magnitud.

Pero claro, no puede haber una redefinición de los modelos de solidaridad social sin una afirmación de la necesidad de justicia social, ahora, como nunca, maltratada por la globalización neoliberal. Tampoco puede haber una redefinición de las prácticas sociales sin acudir al papel de la educación liberadora, como nos proponía Paulo Freire, o del uso de la tecnología al servicio de una ética de la racionalización, como nos proponía Iván Illich.

Esa falta de justicia social que se viste de niños con cara sucia mendigando en las esquinas urbanas de América Latina, niños malnutridos en pueblos del interior muriéndose de hambre, ancianos pidiendo limosna con verguenza luego de haber trabajado toda su vida, o simplemente esos rostros que, como dijo el poeta Oliverio Girondo, en Persuasión de los días son

…multitudes

que desde un sexto piso

podrán semejarse a caviar envasado,

aunque de cerca apestan:

a sudor sometido,

a cama trasnochada,

a sacrificio inutil,

a rencor estancado,

a pis en cuarentena,

a rata muerta.

Si hablamos de resistencias a la globalización neoliberal, tenemos que hablar de la pedagogía del oprimido, y de la pedagogía de la esperanza, que nos legó Paulo Freire y del espíritu de crítica pedagógica, utópica y ecológica que nos ofreció Iván Illich. Una pedagogía que consciente o instintivamente es practicada, todos los días, en pasillos de escuelas mal provistas con edificios desvencijados, en salones de aula donde reina el hambre y la miseria, pero también las ganas de enseñar y aprender, en auditorios, salones y traspatios de iglesias y clubes de barrios donde se reunen alumnos con demasiados años para confesarlos, aprendiendo sus primeras letras de alfabetizados, en escuelas que se han convertido en la última línea de defensa de la solidaridad social organizada frente al pandemonium desatado por el neoliberalismo.

Quiero hablar de resistencias a la globalización desde una perspectiva de la crítica. Sin embargo, cuando empleamos el termino ‘crítica’, en el contexto de la teoría crítica que practicaban Paulo Freire e Iván Illich, tan cercana a la escuela de Frankfurt y a la tradición neomarxista Gramsciana, la noción de crítica adquiere un sinnúmero de significados.

Primero y casi como sentido común, hablar de crítica implica una evaluación negativa. Esto es, claramente, uno de los sentidos del terminos; pero en la teoría crítica es una evaluación negativa como un propósito de desvelar las mistificaciones ideológicas de las relaciones sociales.

Hay un segundo significado, quizá más fundamental, y que tiene connotaciones metodológicas. La crítica como un conjunto de presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad, del conocimiento y de la explicación social. La base de esta noción de crítica es el supuesto, tan bien desarrollado en la obra de Paulo Freire y en menor medida en las contribuciones de Illich, que todos los intercambios sociales envuelven un elemento de opresión y de dominación, y que el papel de las ciencias sociales, y de la educación en especial, es exponerlo, criticarlo, y si se me deja usar la terminología religiosa, exorcizarlo para alcanzar relaciones sociales democráticas e igualitarias.

Finalmente, hay otra dimensión de la crítica en los dominios de la teoría crítica, que considero fundamental para las prácticas políticas y académicas, la crítica asociada a la auto-reflexividad del investigado y las bases linguisticas de la representación social que construye el investigador— dado que toda narración es una construcción social. Esto es importante porque toda nación requiere una na-rración.

Las bases de la resistencia a la globalización, siendo esta eminentemente una globalización de la economía política del capitalismo, está en la política. La política está íntimamente vinculada al control de los medios de producción, reproducción, distribución, acumulación, y consumo, de recursos materiales y simbólicos.

Sin embargo la política y lo político, no puede ser restringido a los partidos políticos, a las actividades de los gobiernos y sus críticos, o al hecho de votar regularmente como práctica de la democracia. Las actividades políticas tienen lugar en las esferas públicas y privadas, y están vinculadas a todos los aspectos de la experiencia humana que envuelve el poder.

Es desde este punto de vista, de la política como un conjunto de relaciones de fuerza en una sociedad determinada, que las relaciones entre educación y política deben ser examinadas. Es desde este punto de vista, de la política educativa como relaciones de fuerza en una sociedad crecientemente globalizada, que las tendencias deletéreas de la globalización deben ser expuestas, confrontadas y rechazadas en la constitución de esferas públicas y sociedades civiles democráticas donde se planifique la participación social, la representación política y la deliberación social.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la importancia de la resistencia a la globalización, es decir, la importancia de la utopía, con las palabras que Paulo Freire pronunció en la Universidad de San Luis, en 1996, como agradecimiento a una celebración de su obra. En esa ocasión Freire dijo: “…como educador, como político, como hombre que piensa la práctica educativa, sigo profundamente esperanzado. Rechazo el inmovilismo, la apatía, el silencio. Digo en mi último libro, que está siendo traducido ahora en México, que no estoy esperanzado por capricho sino por imperio de la naturaleza humana. No es posible vivir plenamente como ser humano sin esperanza. Conserven la esperanza. “

Aprendizajes Críticos

Conservar la esperanza es ahora, más que nunca, un imperativo político categórico, no solo una expresión de deseos. La esperanza es la base central en la construcción de una antropología política de la educación que, siguiendo a Illich y Freire, articule lo que en la jerga académica se denomina la ‘política de la diferencia.” Este tema nos ubica en el terreno de las vinculaciones entre educación, democracia y ciudadanía.

No se puede pensar la educación sin pensar la constitución democrática del ciudadano. Hemos señalado en otro lugar que el gran dilema de la ciudadanía y de la democracia radica justamente en esto: los sujetos democráticos estan habilitados para participar, para escoger sus representantes, y para monitorear su desempeño.[20] Estos no son solamente prácticas políticas sino también y sobre todo prácticas pedagógicas, es decir, son substantivas en la constitución del sujeto pedagógico como sujeto político. Pero claro, los individuos no se encuentran, especialmente a temprana edad, preparados para participar en la política.

Necesitan ser educados para la praxis política. Esto implica una educación en los fundamentos normativos, el comportamiento ético, y el desempeño técnico en los avatares de la democracia. El dilema entonces es simple pero su resolución compleja: la democracia implica un proceso de participación social de individuos que son considerados iguales, pero al necesitar la educación de estos individuos para la práctica de la democracia, nos recuerda que la educación requiere un principio de enriquecimiento cultural de gente que ni es tabula rasa, en terminos cultural, cognitivos y/o morales, pero tampoco esta totalmente equipado para el ejercicio radical de sus derechos y obligaciones democráticas.

Freire, quizá más que Illich—aunque muchos de los últimos escritos de Illich sobre la importancia de la ‘philia’ o sus críticas a los abusos del medio ambiente apuntan en esta dirección—invita a una pedagogía del oprimido como plataforma ética en decidir que tipo de educación a escoger (una educación bancaria o una educación liberadora), insistiendo que enseñamos ‘a favor’ de alguien, y ‘en contra’ de alguien, un principio central para el magisterio, y elemento central en estudiar las vinculaciones entre educación y política.[21] Junto con esto, tanto Illich como Freire nos legaron un método y una epistemología de la curiosidad que constituye una exploración de los dilemas éticos y cognoscitivos de la condición humana. Finalmente, en ambos casos recibimos un legado donde la noción de diálogo es clave para el entendimiento humano, para el aprendizaje y la nutrición del espíritu, y para vincular investigación con transformación social. No puede haber resistencia a la globalización sin alternativas, sin prácticas reales de transformación de la realidad.

Un segundo aspecto de la política de la diferencia es algo que exudan tanto Freire como Illich en sus escritos, ‘border crossing’ o la trasposición de las fronteras, cruzando las lineas de la diferencia, donde el sujeto pedagógico no es homogéneo; por el contrario, los ciudadanos sin individuos diversos, en muchos casos productos de culturas híbridas y sujetos a un desarrollo cultural, económico y moral asincrónico.

Esto lleva a un tercer nivel de preocupación epistemológica y política, que reactualiza tanto las contribuciones de Freire (especialmente en pedagogía) y de Illich (especialmente en ecología y ecopedagogía), el lenguage de la posibilidad. Si bien esta idea de que hay un ‘lenguaje de la posibilidad’ que permite articular modelos políticos y simbólicos alternativos ha sido criticado—enfatizando que la idea de posibilidad puede ser ‘de-empowering’, vaga y carece de orientaciones organizacionales y pragmáticas, requisitos indispensables para la política—es claro que tanto en Freire como Illich este lenguaje de la posibilidad se constituye en una narrativa anti-racista, anti-sexista, anti-clasista y postcolonial. Frente a las narrativas de la modernidad neoliberal, la contraposición con una narrativa que cuestione la dominación aparece entonces como un pre-requisito para la crítica y la resistencia.

De ahí entonces que frente a la globalización, es imperativo recuperar los principios normativos y analíticos de un lenguaje de la posibilidad definido como manera de confrontar el conjunto de líneas de diferencia creados por procesos históricos asincrónicos de explotación, opresión y dominación. Pero cuidado, no debemos olvidar frente a los desafíos de la globalización actual, las repercusiones de los procesos de dominación, tanto de las instituciones como de las conciencias, que lo precedieron, y que de alguna manera incluso le dieron su forma histórica actual.

Una cuarta manifestación de estos aprendizajes críticos es pensar que las identidades son construidas en un proceso de contestación y lucha, y siempre estan sujetos a multiples interpretaciones. Las identidades son construcciones sociales con bases materiales e históricas , y en la realidad, se fundamentan (o si admitimos el lapsus althusseriano, estan interpeladas por) percepciones sobre el conocimiento, la experiencia y el poder, particularmente sobre cual conocimiento es, o debería ser considerado, legítimo, y debe contar, cual experiencia debe ser celebrada y de la cual se debería aprender, y como el poder puede ser negociado entre los diferentes conocimientos y experiencias. Incluso más, la misma noción de experiencia, que parece estar en la base de la noción de identidad, es algo producido históricamente, culturalmente y discursivamente.

Por eso, como señaló hace más de tres décadas Michael Apple, y reafirmó constantemente en sus trabajos, la ligazón entre poder y conocimiento se vuelven centrales en cualquier agenda práctica de investigación y de formulación de políticas educativas, particularmente en esta fase de la restauración neo-conservadora.[22]

Frente a la discusión de la identidad y del multiculturalismo, se alza una enorme cuestión: la unidad en la diversidad.[23] No se puede crear una ciudadanía democrática radical y multicultural sin atender a la cuestión de la unidad en la diversidad. Hay varias opciones para pensar este dilema que, claramente, se refleja en las distintas tensiones epistemológicas y políticas que existen en el trabajo de Paulo Freire. En primer lugar, y antes que nada, hay que explorar el grado de hibridización de las culturas y la noción que todo sujeto está constituido por multiple identidades y afiliaciones multiples. Este reconocimiento de las complejidades establecidas por el proceso de hibridación cultural y la noción de identidades multiples en la construcción social y psicoanalítica de los sujetos, cuestionará cualquier tentativa de esencializar diferencias basadas en raza, género, clase, nacionalidad, etnicidad, religión o preferencia sexual. En segundo lugar, más que lidear con las diferencias en compromisos políticos y éticos como contradicciones primarias, se las podría ver como contradicciones secundarias, o como lealtades conflictivas en la construcción social de las identidades. Esto ahorraría enormes horas de discusiones irrelevantes entre grupos progresistas tratando de buscar las diferencias entre ellos mísmos, más que las comunalidades. Esto a su vez abre áreas de negociación en el contexto de alianzas progresistas basadas en identidades multiples y comunidades de aprendizaje compartidas.

Para que esto se lleve a cabo, una premisa fundamental es evitar esencializar la lucha cultural. También esto implica reconocer los ‘insights’ que pueden existir en el pensamiento del enemigo. Por ejemplo, y refiriéndose a los Estados Unidos, el intelectual negro quizá más importante de su generación, Cornel West, esta preocupado por el ‘colapso cultural y la escalada de nihilismo autodestructivo entre los pobres y los muy pobres.”[24] El nihilismo ciertamente ofrece bases muy pobres para el avance de la democracia. Insiste West que hay una decadencia innegable en América que lo asusta más que cualquier otra cosa: “Por una decadencia cultural sin precedentes me refiero al colapso del sistema de nutrición de los niños. La incapacidad de trasmitir los significados, los valores, los propósitos, la dignidad y la decencia a los niños y niñas.”[25]

A pesar de estar situadas históricamente, las observaciones de Cornel West se aplican a muchas sociedades latinoamericanas. Facilitar la nutrición y el aprendizaje a niños y niñas, jóvenes y adultos es lo que se supone la educación pública—junto con la familia y otras pocas instituciones sociales—deben hacer. Esto es lo que la investigación educativa debe estudiar: los lazos indisolubles entre teoría y práctica. Solo así podriamos construir un mundo, que como nos aconsejaba Freire, sea “menos feo, menos cruel, y menos inhumano, un mundo donde sea más fácil amar”

La democracia es un sistema desordenado, pero sobrevive porque incluye una esfera pública para los debates y contiene un conjunto de reglas que las personas siguen aunque no se beneficien de las mismas. Las escuelas y universidades en cuanto comunidades democráticas no pueden estar menos comprometidas con la expansión del discurso democrático. Sin una exploración seria y sistemática sobre la diversidad cultural, la ciudadanía y las responsabilidades de la educación, las bases de la democracia y el discurso democrático per se se encuentran en riesgo. Sin una teoría y una práctica da la ciudadanía multicultural y democrática que sea técnicamente competente, éticamente definida, espiritualmente comprometida y políticamente factible, el pueblo perecerá: “Donde no hay visión, el pueblo perece.”[26]

1

[1] Primera y Segunda Declaración de La Habana—prólogo de Atilio Alberto Boron. Buenos Aires, Nuestra América, 2003, página 5.

[2] Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, Enrique Dussel, estudió filosofía, historia y teología en Europa. Ha publicado más de 60 libros y 300 artículos de investigación. Sin lugar a dudas es uno de los precursores de la teología de la liberación latinoamericana con una vasta obra que cruza diversos terrenos temáticos y especializaciones. Su trabajo de investigación incluye una serie de libros sobre la historia de la iglesia latinaoemricana, filosofía, etica y Marxismo. Desde que tuvo que emigrar de Argentina en 1975 reside en la Ciudad de México. Es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I) y en la Universidad Nacional de México (UNAM). Entre sus textos recientes se cuentan Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. Sus estudios sobre la historia de la iglesia incluyen los libros: De Medellín a Puebla : una década de sangre y esperanza, 1968-1979; The Church in Latin America, 1492-1992; History and the theology of liberation : a Latin American perspective; A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979; Ethics and the Theology of Liberation; Philosophy of Liberation; Para una ética de la liberación latinoamericana. 2 volumes. Buenos Aires: Siglo XXI, (1973), y dos renombrados libros que inspiraron a toda una generación de intelectuales radicales en el continente: América Latina: Dependencia o Liberación. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro editor, 1973; El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

[3] Vease Carlos Alberto Torres. The Church, Society and Hegemony. A Critical Sociology of Religion in Latin America. Westport, Connecticut and London, England: Praeger, 1992. Foreword por E. Dussel, traducido por R. A. Young; Carlos A. Torres Novoa. Religión, Sociología y Hegemonía. México, Ediciones Gernika, 1990.

[4] Véase Carlos Alberto Torres, La política de la educación no formal en América Latina, México, Siglo XXI, 1995; Carlos Alberto Torres, editor. Education and Social Change in Latin America. Melburne, Australia, James Nicholas Editor, 1995; Moacir Gadotti y C. A. Torres. Estado y educação popular na América Latina. Campinas, São Paulo, Brazil: Papirus, 1992.

[5] Citado en Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998, página 259.

[6] La biblioteca del CIDOC es ahora parte de la biblioteca de El Colegio de México, Ajuzco, Distrito Federal, México.

[7] Tema del curso que dictaba en Bremen hacia el fin de sus dias en el año 2002.

[8] Leo Hoinacki & Karl Mitcham, editores, Ivan Illich: What’s He Said. Rowman and Littlefield, Lahman, Maryland, (1999). Cita tomada de la versión de la conferencia de Illich que se encuentra en internet.

[9] Raymon Allen Morrow & Carlos Alberto Torres, Social Theory and Education. A Critique of Social and Cultural Reproduction. New York, State University of New York Press, 1995,página 225. Versión en español Ediciones Popular, Madrid, 2003.

[10] Cartas a Guinea-Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, 7a edición. (México: Siglo XXI, 1986).- Citado en Peter Lownds “A Pedagogia do Mangue: Olinda, Pernambuco, 2002,” paper presentado a la Mid-Term Conference del Research Committee in Sociology of Education, International Sociological Association, Universidade Lusofona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa, Septiembre 18-20, 2003.

[11] Paulo Reglus Neves Freire. Educação e Atualidade Brasileira. São Paulo, Cortez Editores-Instituto Paulo Freire, 2001-Prefacio, Fundadores do Instituto Paulo Freire, Organização e contextualização, Jose Eustáquio Romão, depoimentos, Paulo Rosas y Cristina Heiniger Freire. Versión al castellano, México, Siglo XXI Editores, 2001.

[12] Moacir Gadotti, Paulo Freire. Su vida y su obra. Bogotá Colombia, CODECAL, 1992.

[13] Carlos Alberto Torres, María del Pilar O’Cadiz, y Pia Lindquist Wong. Educação e Democracia. Paulo Freire, Movimentos sociais e reforma educativa. Lisbon, Edições Universitárias Lusófonas. 2002; edición en catalán

[14] Publicado en inglés como Pedagogy of Freedom. Ethics, Democracy and Civic Courage. Lahnman, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998. En español, Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI, Mexico, 2000; en catalán

[15] Véase conversando con Paulo Freire: Cuadernos de Pedagogía, Barcelona, 7/8 (1975) 25-29, citado en Carlos A. Torres. Paulo Freire, Educación y Concientización. Salamanca, Sígueme, 1980, página 113.

[16] Gadotti, obra citada, página 124.

[17] Esta sección se basa en el paper preparado como conferencia inaugural de la Conferencia sobre Resistencia cultural: arte, tecnología y educación popular frente a la globalización, con motivo de la Inauguración del Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano (cheLA) y del Instituto Paulo Freire de Buenos Aires 24, 25 y 26 de Julio, 2003, en la sede de cheLA, Iguazú 451, Parque Patricios, Buenos Aires, Argentina. Conferencia patrocinada por el Consejo Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), el cheLA (Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano), el Centro de Estudios Latinoamericanos (UCLA) y el Instituto Paulo Freire (UCLA)

[18] No puedo dejar de mencionar un título de un artículo del teólogo Segundo Galilea: “La liberazione como Incontro fra Política e Contemplazione” Prassi de Liberazione e Fede Cristiana, Concilium, Nº 6, 1974, Brescia, páginas 29-45. Llamo la atención sobre las vinculaciones dialecticas entre praxis de transformación política y contemplación porque me parecen paralelos ineludibles cuando uno imagina la paidea pedagógica de liberación y la problemática de la utopía de la transformación social en el contexto de una ética liberadora, responsable, cuidadosa del otro o la otra, y honesta.

[19] Con la lucidez y erudicción que lo caracteriza, Raymond Allen Morrow criticó el modelo presentado más arriba por carecer de un análisis de la globalización de la cultura. Esta es una observación que me parece válida y que invita a imaginar una quinta cara de la globalización, pero una cara que como luces de neón, aparece y desaparece una y otra vez, íntrisicamente vinculada a los cuatros modelos arriba mencionados. Véase el trabajo de Raymond Morrow, “Culture and Globalization,” paper presentado a la Conferencia sobre Globalización y Educación, UCLA, Agosto, 5-8, 2003.

[20] Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998. Traducción al español, Siglo XXI editores, 2002.

[21] Paulo Freire. Politics and Education. Los Angeles, California, UCLA Latin American Center Publications, 1998, translated by Pia Lindquist Wong y con una introducción de Carlos Alberto Torres.

[22] Michael W. Apple, Education and Power, Boston y Londres, Routledge, 1992; Teachers and Texts: A Political Economy of Class and Gender Relations in Education. Nueva York y Londres, Routledge, 1986; Official Knowledge: Democratic Education in a Conservative Age, Nueva York y Londres, Routledge, 1993; Teoría Crítica y Educación. Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 1997.

[23] Esta sección está desarrollada más ampliamente en Carlos Alberto Torres (org.) Teoría Crítica e Sociología Política da Educação. Op. Cit, páginas 63-102.

[24] Cornel West, Prophetic Thought in Postmodern Times . Monroe, Maine: Common Courage Press, 1993,página 196.

[25] Ibidem, página 16.

[26] Proverbios, 29:18, Antiguo Testamento.

MAS SABE MUJICA POR VIEJO QUE POR MUJICA

Jorge Gómez Barata

MONCADA

Ubicado en una zona de confort localizada en una humilde chacra en las afueras de Montevideo, más allá del bien y del mal, José Mujica (1935—), insospechable veterano guerrillero tupamaro, preso político por más de diez años, antiguo ministro y senador y ex presidente de Uruguay, opina sobre Venezuela y sobre cualquier otro asunto político, diciendo aquello que la izquierda comprometida, por razones de estado o tabúes ideológicos, no puede mencionar.

Hoy, mientras unos se deshacen en llamados de barricadas en apoyo a Maduro y en enérgicas condenas al imperio y sus acólitos, él pide “elecciones totales”, hecho que, técnicamente, lo coloca en la misma orilla que Estados Unidos, Europa y el Grupo de Lima, lo cual no significa que se alíe a ninguno de ellos. Mujica es Mujica.

La tendencia de la izquierda a rechazar la crítica desde sus propias filas, considerar infalibles a sus líderes y encontrar culpables más allá de sí misma, hace a Mujica incómodo, cosa que ocurre ahora cuando, con su habitual franqueza, se desmarca de la posición común para pedir al presidente Nicolás Maduro que considere la posibilidad de anticipar las elecciones que, por cierto, acaban de celebrarse.

Con la honestidad que lo caracteriza, Mujica reconoce que la solución que apoya no es justa ni jurídicamente fundamentada, puede incluso ser una arbitrariedad, pero a su juicio, es la única capaz de salvar el proceso venezolano y evitar males mayores, entre ellos, un conflicto armado civil o una intervención extranjera.

Según ha explicado Mujica, a su juicio, debido al peso específico de Venezuela en el mercado petrolero mundial, la importancia presente y futura de este recurso y las alianzas estratégicas de ese país con China, Rusia e Irán, el imperialismo puede haber considerado que es imprescindible frenar el proceso bolivariano, incluso acudiendo a la opción militar.

De esta certeza se deriva su llamado a agotar los esfuerzos para paralizar la presunta agresión imperialista antes que atravesar por la prueba de intentar derrotarla en los campos de batalla. Según su evaluación, en un conflicto así, no habría vencedores.

La vía electoral, que estaría por negociar, es una opción recorrida en 25 oportunidades por la Revolución Bolivariana que ha resultado vencedora en 23 de ellas. Aunque fiscalizadas internacionalmente, cualquier elección se realizarían en un período aún por determinar, bajo el gobierno legítimo y al amparo de las instituciones constituidas, entre ellas, la fuerza armada nacional bolivariana.

En un proyecto de esa naturaleza las combinaciones y las posibilidades de que el chavismo vuelva a resultar ganador son muchas. Quien ganó 23 elecciones en veinte años puede ganar una más, sobre todo si logra concientizar a sus bases y persuadir a la mayoría de que en ello se juega el destino de la patria.

Por más apoyo mediático y recursos que reciba, la oposición no puede igualar las capacidades de movilización política de la Revolución que, entre otras cosas, cuenta con el más numeroso partido político activo en la región. De lo que se trata es de lograr que el apoyo manifestado en las calles se exprese en las urnas.

Por su posición, Mujica ha recibido “fuego amigo” y aunque, como le han recordado, no es un “sabelotodo”, ha probado ser suficientemente sabio como para merecer ser escuchado y, como mínimo recibir el beneficio de la duda. Las apuestas siguen abiertas. Allá nos vemos.

La Habana, 14 de febrero de 2019