Categoría: Otro mundo es posible

Paisaje de Sofía Montenegro
In Arte, Centroamérica, Comunicación, Cultura, Educación, España, Feminismo, Mujeres, Periodismo, Política on 17 enero, 2014 at 5:13 pm
Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006)

Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006).

Por Mildred Largaespada

Dueña de un verbo divino que obsequia generosa por escrito y por hablado, Sofía Montenegro Alarcón, la intelectual feminista nicaragüense, está cumpliendo 60 años y la ocasión por ser número redondo, y etapa de ciclo vital merece un aplauso unánime y nutrido para celebrar a esta mujer singular.

Su madre y su padre le regalaron ese nombre tan potente e imponente, que con seguridad le hizo la vida más fácil cuando de niña empezó el trabajo que toda mujer que se respete a sí misma debe hacer: construirse como mujer, devenir mujer. Ella se regaló lo demás, con esfuerzo y sudando, como no puede ser de otra manera. Sofía Montenegro es ese tipo de personas que se convierten en personajes que habitan la historia de la humanidad, con mayúscula.

Nacida en Nicaragua, en 1954, esta mujer ha destacado en todos los ámbitos en los que ha actuado periodista, articulista, ensayista, investigadora de la comunicación social, política, feminista, pensadora. La he visto recibir premios de instituciones tradicionales y conservadoras y también de instituciones modernas y alternativas. He visto cómo era rodeada por mujeres que “despertaban” al feminismo después de una de sus charlas y que le agradecían sus palabras por inspiradoras, fortalecedoras.
Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

He escuchado su fogoso y vehemente argumento para defender los derechos humanos de las mujeres nicaragüenses y centroamericanas. He presenciado lances de honor con protagonistas caballeros o bien, damas, según se dio el caso; y en la esgrima política o bien, en la personal, según se dio el caso en los que ella ha conseguido desarmar al otro contendiente, sin llegar a humillarle. Sofía es de las que tan solo les dice ¡touché!

Dotada con una extraordinaria inteligencia, Sofía Montenegro es lo que se llama una mujer visionaria, o adelantada a su tiempo. Por las abundantes evidencias, habría que precisar que es adelantada a cualquier tiempo. Si hubiera vivido en los tiempos del Imperio Romano le habría dicho al César: “no sigás por ese camino que vas a perder, hombre”. De estar en los tiempos de Abraham Lincoln le habría dicho: “y qué estás esperando para abolir la esclavitud”.

La obra de Sofía Montenegro, su aporte intelectual, es inmensa y como si de un río se tratara y hablásemos de vertientes, encontramos sólidos aportes teóricos desde su objeto de estudio que son las y los habitantes de las naciones centroamericanas partiendo de la nicaragüense, a la Epistemología Feminista, la Ciencia Política (aquí, particularmente, son valiosos sus aportes a las nociones de poder político, autoridad, Estado, comportamiento político, opinión pública y comunicación política), al Periodismo (su invento de la revista Gente está siendo puesto en práctica en la era de internet por los más prestigiosos medios de comunicación internacionales para modernizarse y conectar con sus audiencias). Y más.

Sofía Montenegro habla con franqueza y, según como se mire, eso puede ser celebrado o no. Con lo cual quiero decir que si hablás con ella vas a tener la seguridad de que te dirá lo que piensa, y a lo mejor no te gusta o a lo mejor te gusta. Sus adversarios cuando ya no saben qué hacer para detener su torrente, la intentan desprestigiar con calificativos maldicientes. Su grupo de reprochadores no es tan grande como su grupo de admiradores, pero existen. Donde unos miran arrogancia, otras miramos la autonarración positiva de ser mujer. Donde unos miran a una mujer agresiva, otras miramos a una mujer que sabe contestar a las agresiones históricas que han sufrido las mujeres. Donde algunos miran a una mujer calculadora, otra gente mira a una pensadora con estrategias propias.

Lo que Sofía Montenegro le ha dado a Nicaragua y en especial a sus mujeres desde las todavía no nacidas hasta las que ya peinan canas es esperanza, ese creer que es posible el deseado reconocimiento de que las mujeres son dignas de ser respetadas, tomadas en cuenta, existentes, ciudadanas, humanas… Y como es verdad, sabemos que el principal trabajo de Montenegro el es de contar la verdad.
Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Trabajé con Sofía durante seis años, con sus días y sus noches, mientras duró mi temporada en el diario Barricada. Me invitó a ser del equipo fundador de la revista Gente. Durante esos días, ni me dio libros para leer sobre feminismo, ni asistí a ninguna de las numerosas charlas y conferencias que brindaba en todo el territorio. Sólo tuve el privilegio de escucharla todos los días, con todas sus horas. Se juntaron sus ganas de hablar con mis ganas de escucharla y aprender.

No me enseñó periodismo Sofía, me enseñó algo mucho mejor: el punto de vista necesario para hacer periodismo. Ese saber colocarte del lado de las víctimas del poder, cualquiera que éste sea y del color que sea. Ese saber desde dónde mirar los hechos para narrar la noticia y no terminar siendo siervo del discurso del poder, del patriarcado.

Desde este lado seguimos mirando, maestra.

Es querendona la Montenegro. Espaldas anchas para sostener tremenda armadura en las mil y un batallas que libramos como mujeres. Con un sex appeal de actriz italiana de cine, que confirman numerosos testigos y testigas. Piernas torneadas que provocan infartos gozozos a sus admiradores, según cuentan cuando se reponen. De su rostro destacan labios pintados siempre-siempre y sus pómulos prominentes y besables y ojillos achinados que ella sabe, son anzuelos, y maquilla con arte de Reina Mora. Tengo frente a mí unas 20 fotografías de ella en distintos escenarios, la mayoría fiestas. Baila regular la Sofía Montenegro. Digamos que bebe más que baila. Y fuma cuando en una conversación pasa al capítulo siguiente. ¿He dicho ya que en una sola conversación es capaz de escribir un libro de muchos capítulos?

Feliz cumpleaños, mujer, y que cumplás muchos más.

La trayectoria del capitalismo histórico y la vocación tricontinental del marxismo
Samir Amin
La larga emergencia del capitalismo
La larga historia del capitalismo se compone de tres fases sucesivas distintas: (1) una extensa preparación (la transición del modo tributario, la forma de organización habitual de las sociedades premodernas), que duró ocho siglos, de 1000 a 1800; (2) un breve periodo de madurez (el siglo XIX), durante el cual «Occidente» afirmó su dominio, y (3) el largo «declive» causado por «el despertar del Sur» (para usar el título de mi libro publicado en 2007), en el que los pueblos y sus Estados recuperaron la iniciativa principal en la transformación del mundo y cuya primera ola había tenido lugar en el siglo XX.
Esta lucha contra un orden imperialista que es inseparable de la expansión global del capitalismo es en sí misma el agente potencial de la larga ruta de transición más allá del capitalismo y hacia el socialismo. En el siglo XXI, ahí están ahora los inicios de una segunda ola de iniciativas independientes por parte de los pueblos y los estados del Sur.
Las contradicciones internas que, en el mundo premoderno, caracterizaron a todas las sociedades avanzadas, y no solo a las específicas de la Europa «feudal», explican las sucesivas oleadas de innovación social y tecnológica que llevarían a constituir la modernidad capitalista.
La oleada más antigua llegó de China, donde los cambios que empezaron en la era Sung (en el siglo XI) y se acrecentaron en las épocas Ming y Qing concedieron a China una ventaja inicial por lo que se refiere a las invenciones tecnológicas y a la productividad social del trabajo colectivo y de la riqueza, ventaja no superada por Europa hasta el siglo XIX. La oleada «china» fue seguida por una oleada «del Oriente Medio» que tuvo lugar en el califato pérsico-arábigo y luego, vía las Cruzadas y sus secuelas, en las ciudades italianas.
La última oleada tiene que ver con la larga transición del mundo tributario antiguo al mundo capitalista moderno, lo que empezó resueltamente en el sector atlántico europeo a continuación del encuentro/conquista de las Américas y, a lo largo de tres siglos (1500-1800), asumió la forma de mercantilismo.
El capitalismo, en proceso gradual de dominación del mundo, es el producto de esa última oleada de innovación tecnológica y social. La variante europea («occidental») del capitalismo histórico que surgió en la Europa central y atlántica, en su progenie en los Estados Unidos y, después, en Japón desarrolló sus propias características, destacadamente un modo de acumulación basado en la desposesión, primero del campesinado y después de los pueblos de las periferias, que fueron integrados como colonias dentro de su sistema global. Esta forma histórica es, por ello, inseparable de la contradicción entre centros y periferias que construye, reproduce y profundiza sin cesar.
El capitalismo histórico asumió su forma final acabada hacia el cierre del siglo XVIII con el advenimiento de la Revolución Industrial inglesa, que inventó la nueva «fábrica basada en máquinas» o «maquinofactura» (y con ella dio a luz al nuevo proletariado industrial), y la Revolución francesa, que alumbró la política moderna.
El capitalismo maduro se desarrolló coincidiendo con el breve período que marcó el apogeo de ese sistema en el siglo XIX. Y fue entonces cuando la acumulación de capital asumió su forma definitiva y se convirtió en la ley fundamental que gobierna la sociedad. Desde el principio, esa forma de acumulación fue una forma constructiva, ya que hizo posible una aceleración continua y prodigiosa de la productividad del trabajo social. Pero fue también, al mismo tiempo, destructiva, y ya Marx observó que esa acumulación destruía los dos fundamentos de la riqueza, a saber: el ser humano (víctima de la alienación vinculada a las mercancías) y la naturaleza.
En mis análisis del capitalismo histórico subrayé, en particular, una tercera dimensión del carácter destructivo de la acumulación: la desposesión material y cultural de los pueblos dominados de la periferia que, de alguna manera, Marx pasó por alto. El motivo fue, sin duda, que en el breve periodo en el que Marx estaba produciendo sus estudios, Europa parecía dedicada casi en exclusiva a las exigencias de la acumulación interna. Marx, en consecuencia, relegó esa variante de la desposesión a una fase temporal de «acumulación primitiva» que, según mi descripción, por el contrario, es permanente.
Persiste el hecho de que, durante su breve período de madurez, el capitalismo jugó una función progresiva innegable. Creó las condiciones que hacían posible y necesaria su superación por el socialismo/comunismo, tanto en el nivel material como en el surgido de la nueva conciencia política y cultural que lo acompañaba. El socialismo y, con mayor razón, el comunismo no han de concebirse, como algunos han pensado, como un «modo de producción» superior debido a su capacidad de acelerar el desarrollo de las fuerzas productivas y de asociarlas a una distribución equitativa de la renta.
El socialismo es algo más, de nuevo: un estadio superior en el desarrollo de la civilización humana. No es, por tanto, fruto de la casualidad que el movimiento de la clase obrera se enraizara entre la población explotada y llegara a comprometerse con la lucha por el socialismo, algo bien evidente en la Europa del siglo XIX y que encontró expresión en el Manifiesto Comunista de 1848. Y tampoco es casual que este desafío tomara forma en la primera revolución socialista de la historia: la Comuna de París de 1871.
Capitalismo monopolista: los inicios del largo declive
Hacia el final del siglo XIX, el capitalismo entró en su prolongado proceso de declive. Entiendo por ello que las dimensiones destructivas de la acumulación, con creciente celeridad, se imponían ahora sobre su dimensión constructiva y progresista. Esta transformación cualitativa del capitalismo adquirió forma con el establecimiento de nuevos monopolios productivos a fines del siglo XIX, y no solo en las áreas del comercio y la conquista colonial, como en el período mercantilista. Eso ocurría en respuesta a la primera crisis estructural duradera del capitalismo, que se desencadenó en la década de 1870 y poco después de la derrota de la Comuna de París.
El surgimiento del capitalismo monopolista, cuyos aspectos más notorios destacaron en sus famosas obras Hilferding y Hobson, (1) puso de relieve que para esas fechas el capitalismo clásico, de competencia libre y, en verdad, el capitalismo mismo habían «dejado atrás su época» y se habían convertido en «obsoletos». Se anunciaba la hora de la posible y necesaria expropiación de los expropiadores. Ese declive encontró su expresión en la primera oleada de guerras y revoluciones que imprimió su marca en la historia del siglo XX. Lenin estaba, por tanto, en lo cierto cuando describía al capitalismo monopolista como «estadio superior del capitalismo».
Sin embargo, en un tono optimista, Lenin pensó que esa primera crisis prolongada sería la última, y que la revolución socialista estaba ya a la orden del día. La Historia dejó en claro después que el capitalismo era capaz de superar esa crisis, al coste de dos guerras mundiales, y que, incluso, era capaz de adaptarse a los retrocesos que introdujeron en su marcha las revoluciones rusa y china y la liberación nacional en Asia y en África. No obstante, después de la vuelta pasajera del capitalismo monopolista de 1945 a 1975, lo que siguió fue una segunda crisis sistémica estructural y prolongada que se inició durante los años de 1970. El capital reaccionaba a ese renovado desafío por medio de una transformación cualitativamente nueva que asumió la forma de lo que he descrito como «capitalismo monopolista generalizado».
Hay un sinnúmero de importantes preguntas que surgen de esa interpretación del «largo declive» del capitalismo y que tienen que ver con la naturaleza de la «revolución» a la orden del día. ¿Podría ser que el «largo declive» del capitalismo histórico monopolista fuera sinónimo de la «larga transición» al socialismo/comunismo? ¿Bajo qué condiciones?
Occidente (las personas de origen europeo, después norteamericano y, finalmente, japonés) perduró como amo del juego desde 1500 (los inicios de la forma mercantilista atlántica de transición al capitalismo maduro) hasta 1900 (el inicio del cuestionamiento de la lógica unilateral de acumulación). Solo sus gentes configuraron las estructuras del nuevo mundo del capitalismo histórico. Los pueblos y naciones de la periferia, conquistados y dominados, se resistieron lo mejor que pudieron pero, al final, siempre fueron derrotados y forzados a adaptarse a su nuevo estatus subordinado.
El dominio del mundo euroatlántico fue acompañado de su explosión demográfica: la población europea, que en 1500 constituía el 18% del total planetario, pasó a representar el 36% en 1900, suma acrecentada por la emigración de sus descendientes a las Américas y Australia. El modelo de acumulación del capitalismo histórico, que se basó en la desaparición acelerada del mundo del campesinado, habría sido sencillamente imposible sin esa emigración masiva. Ese es el motivo por el que el modelo no se puede reproducir en las periferias del sistema, que no disponen de ningunas «Américas» que conquistar. Siendo imposible en ese sistema «atrapar» a los pioneros, la población de las periferias no tiene otra alternativa que optar por una vía de desarrollo diferente.
La iniciativa pasa a los pueblos y naciones de la periferia
La Comuna de París de 1871, que, como se ha mencionado, fue la primera revolución socialista, fue también la última en tener lugar en un país del centro capitalista. Con «el despertar de los pueblos de las periferias», el siglo XX inauguró un nuevo capítulo de la Historia. Sus primeras manifestaciones fueron las revoluciones en Irán (1907), México (1910-1920), China (1911) y en la Rusia «semiperiférica» (1905). Ese despertar de los pueblos y naciones de la periferia continuó su avance con la revolución de 1917, el movimiento Al-Nahda árabe-musulmán, la constitución del movimiento de los Jóvenes Turcos (1908), la revolución egipcia de 1919 y la formación del Congreso en India (1885).
En reacción a la primera crisis prolongada del capitalismo histórico (1875-1950), los pueblos de la periferia empezaron a liberarse alrededor de 1914-1917, movilizándose bajo la bandera del socialismo (Rusia, China, Vietnam, Cuba) o de la liberación nacional (India, Argelia) asociada, en mayor o menor grado, con reformas sociales de signo progresista. Y escogieron la vía de la industrialización, algo prohibido hasta allí por la dominación del (viejo) imperialismo «clásico», con lo que forzaron a este a «ajustarse» a la primera oleada de iniciativas independientes de los pueblos, naciones y Estados de las periferias. Desde 1917 hasta el momento en que al «proyecto de Bandung» (1955-1980) se le acabó la energía y el sovietismo colapsó en 1990, esas fueron las iniciativas que dominaron la escena.
No concibo las dos largas crisis del capitalismo monopolista maduro como ciclos largos de Kondratiev, sino más bien como dos fases a la vez de declive del capitalismo histórico globalizado y de una posible transición al socialismo. Tampoco concibo el periodo de 1914 a 1945 exclusivamente como la «guerra de los treinta años» para ventilar la sucesión a la «hegemonía británica». Concibo ese período, a la vez, como una prolongada guerra conducida por los centros imperialistas contra el primer despertar de las periferias (en el Este y en el Sur).
Esa primera oleada del despertar de los pueblos de la periferia se desgastó por muchas razones, entre ellas sus propias limitaciones y contradicciones internas, y el éxito del imperialismo al encontrar nuevas formas de dominación del sistema mundial (por medio del control de la invención tecnológica, el acceso a los recursos, el sistema financiero globalizado, así como las comunicaciones y la tecnología informacional globalizadas, y las armas de destrucción masiva).
Sin embargo, el capitalismo pasó por una segunda crisis prolongada que empezó en la década de 1970, exactamente cien años después de la primera. Las reacciones del capital ante esa crisis fueron las mismas que las que tuvo ante la previa, a saber: concentración reforzada, que hizo surgir el capitalismo monopolista generalizado; la globalización («liberal»), y la financiarización. Sin embargo, el momento del triunfo, la segunda «belle époque» entre 1990 y 2008, que se hacía eco de la primera «belle époque» de 1890 a 1914, del nuevo imperialismo colectivo de la Tríada (Estados Unidos, Europa y Japón) fue realmente breve.
Y apareció una nueva era de caos, guerras y revoluciones. En esa situación, la segunda oleada del despertar de las naciones periféricas, que ya había hecho acto de presencia, rehusó permitir que el imperialismo colectivo de la Tríada mantuviera sus posiciones de dominio si no era por medio del control militar del planeta. El establishment de Washington, al dar prioridad a dicho objetivo estratégico, pone de manifiesto que es perfectamente consciente, al contrario que la visión ingenua de la mayoría de corrientes del «altermundismo» occidental, de cuáles son los asuntos reales que se ventilan en las luchas y conflictos decisivos de nuestra época.
¿Es el capitalismo monopolista generalizado el último estadio del capitalismo?
Lenin describió al imperialismo de los monopolios como el «estadio superior del capitalismo». Yo he descrito al imperialismo como una «fase permanente del capitalismo», en el sentido de que el capitalismo histórico globalizado ha edificado, y no cesa nunca de reproducir y profundizar, la polarización centro/periferia.
La primera ola de monopolios constituidos al final del siglo XIX implicó realmente una transformación cualitativa de las estructuras fundamentales del modo de producción capitalista, de lo que Lenin dedujo que la revolución socialista estaba a la orden del día, mientras que Rosa Luxemburg creía que las alternativas del momento eran «socialismo o barbarie». Desde luego, Lenin fue demasiado optimista, al subestimar los efectos devastadores de la renta imperialista, y la transferencia asociada a la misma, sobre la revolución, que pasó del Oeste (los centros) al Este (las periferias).
La segunda ola de centralización del capital, que tuvo lugar durante el último tercio del siglo XX, constituyó una segunda transformación cualitativa del sistema, lo que he descrito como «monopolios generalizados». Desde ese momento en adelante, estos no solo comandaron la cumbre de la economía moderna, sino que también consiguieron imponer su control directo sobre el conjunto del sistema de producción. Las pequeñas y medianas empresas (e incluso las grandes fuera de los monopolios), tales como los agricultores, fueron literalmente desposeídos, reducidos al estatus de subcontratistas, junto con sus actividades de extracción de materias primas y de producción y comercialización, y sujetos al rígido control de los monopolios.
En esta fase más alta de la centralización del capital, los vínculos de este con un ente orgánico viviente —la burguesía— se han roto. Se trata de un cambio inmensamente importante: la burguesía histórica, constituida por familias localmente arraigadas, ha dado paso a una oligarquía/plutocracia anónima que controla los monopolios, y ello a pesar de la dispersión de las escrituras de propiedad de su capital. La gama de operaciones financieras que se han inventado durante las últimas décadas atestiguan esta forma suprema de alienación: el especulador puede ahora vender aquello que ni siquiera posee, de manera que el principio de la propiedad queda reducido a un estatus poco menos que irrisorio.
La función del trabajo socialmente productivo ha desaparecido. El alto grado de alienación había ya atribuido al dinero una virtud productiva («el dinero engendra a los niños»). Ahora la alienación ha alcanzado cotas nuevas: es el tiempo («el tiempo es oro») el que, basado únicamente en su propia virtud, «produce ganancias». Los miembros de esa nueva clase burguesa que responde a los requerimientos de la reproducción del sistema han quedado reducidos al estatus de «sirvientes asalariados» (precarios, por añadidura), incluso cuando son, en tanto que miembros de los sectores altos de las clases medias, gente privilegiada y excelentemente retribuida por su «trabajo».
Siendo esto así, ¿no deberíamos concluir que el tiempo del capitalismo ya ha pasado? No hay otra respuesta posible al desafío: los monopolios deben ser nacionalizados. Este es un primer paso, inevitable, hacia una posible socialización de su dirección por parte de los trabajadores y los ciudadanos. Solo eso hará posible que progresemos en el largo camino hacia el socialismo. Al mismo tiempo, será la única manera de desarrollar una nueva macroeconomía que restituya un espacio genuino para que operen las empresas pequeñas y medianas. Si no se lleva a cabo, la lógica de la dominación por parte del capital abstracto no puede producir otra cosa que el declive de la democracia y de la civilización a una situación de «apartheid generalizado» de escala mundial.
La vocación tricontinental del marxismo
Mi interpretación del capitalismo histórico subraya la polarización del mundo (el contraste entre centro y periferia) producida por la forma histórica de la acumulación de capital. Una perspectiva como esta cuestiona las visiones de la «revolución socialista» y, más ampliamente, de la transición al socialismo, que han elaborado los marxismos históricos. La «revolución», o la transición, a la que nos enfrentamos no es necesariamente la que sirve de fundamento a esas visiones históricas. Ni son las mismas las estrategias para trascender al capitalismo.
Tiene que reconocerse que aquello que las más destacadas luchas políticas y sociales del siglo XX trataron de impugnar no fue tanto el capitalismo en sí como la permanente dimensión imperialista del capitalismo realmente existente. Así pues, la cuestión es saber si ese desplazamiento del centro de gravedad de las luchas pone necesariamente en cuestión, aunque sea en potencia, al capitalismo.
El pensamiento de Marx asocia claridad «científica» en el análisis de la realidad con acción política y social (la lucha de clases en su sentido más amplio) dirigida a «cambiar el mundo». Confrontarse con los elementos básicos, por ejemplo, descubrir la fuente real de plusvalía resultante de la explotación que hace el capital del trabajo social, es algo imprescindible para esa lucha.
Si se abandonara esta lúcida y fundamental contribución de Marx, el resultado inevitable sería un fracaso doble. Cualquier abandono parecido al de la teoría de la explotación (la ley del valor) reduce el análisis de la realidad a la pura apariencia, una forma de pensamiento limitada por su abyecta sumisión a las exigencias de la producción de mercancías, ella misma engendrada por el sistema. Similarmente, un abandono como ese de la crítica del sistema basada en el valor-trabajo aniquila la efectividad de las estrategias y de las luchas dirigidas a cambiar el mundo, que pasan a ser concebidas dentro de ese marco alienante y cuyas pretensiones de «cientificidad» carecen de una base real.
Sin embargo, no es suficiente que nos limitemos a agarrarnos al lúcido análisis formulado por Marx. Eso es así, no solo porque la propia «realidad» cambia y hay siempre cosas «nuevas» a incorporar en el desarrollo de la crítica del mundo real que inició Marx; sino que es así, más fundamentalmente, porque, como sabemos, el análisis que hace Marx en El capital quedó incompleto. En el planeado, pero nunca escrito, volumen sexto de la obra, Marx se proponía tratar la globalización del capitalismo.
Hoy, eso lo tienen que hacer otros, motivo por el que me he atrevido a defender la formulación de una «ley del valor globalizado» que restituye a su lugar el desarrollo desigual (a través de la polarización centro/periferia) que es inseparable de la expansión global del capitalismo histórico. En una formulación como esta, la «renta imperialista» se integra en el proceso conjunto de producción y circulación de capital y de distribución de la plusvalía. Dicha renta está en el origen del desafío: explica por qué las luchas por el socialismo en los centros imperialistas se han desvanecido y realza las dimensiones antiimperialistas de las luchas en las periferias contra el sistema de globalización capitalista/imperialista.
No volveré aquí a considerar lo que sugeriría sobre esta cuestión una exégesis de los textos de Marx. Marx, que con su agudeza crítica y la increíble sutileza de su pensamiento no está por debajo de la consideración de gigante, debe de haber tenido como mínimo la intuición de que su análisis en ese punto se enfrentaba con una cuestión sustantiva. Eso es lo que sugieren sus observaciones sobre los efectos desastrosos del alineamiento de la clase trabajadora inglesa con el chauvinismo asociado a la explotación colonial de Irlanda.
Por ello, no le sorprendió que fuera en Francia, menos desarrollada económicamente que Inglaterra pero más avanzada por lo que respecta a la conciencia política, donde tuvo lugar la primera revolución socialista. Marx, como Engels, esperaba también que el «atraso» de Alemania permitiría que se desarrollara una forma original de avance, a saber, la fusión de dos revoluciones, la burguesa y la socialista, en una.
Lenin fue incluso más allá al subrayar la transformación cualitativa que implicaba el paso al capitalismo monopolista, y extrajo de ello las conclusiones oportunas: que el capitalismo había dejado de ser un estadio progresivo necesario en la Historia y que estaba ahora «putrefacto» (en su expresión). Dicho de otra forma, se había vuelto «obsoleto» y «senil» (en palabras mías), así que el paso al socialismo estaba a la orden del día y era, a la vez, algo necesario y posible. Y con este marco, ideó y llevó a cabo una revolución que empezó en la periferia (Rusia, el «eslabón débil»). Después, al comprobar que sus esperanzas en una revolución europea eran infundadas, concibió el desplazamiento de la revolución al Este, donde, según pensó, la fusión de los objetivos de la lucha antiimperialista y de la lucha contra el capitalismo se había hecho posible.
Pero fue Mao quien formuló con rigor cuál era la naturaleza, contradictoria y compleja, de los objetivos de la transición al socialismo a perseguir en tales condiciones. El «marxismo» (o, con mayor exactitud, los marxismos históricos) se confrontaba con un nuevo desafío, que no existía en la conciencia política más lúcida del siglo XIX, pero que emergió debido al desplazamiento a los pueblos, naciones y Estados de la periferia de la iniciativa de la transformación del mundo.
La renta imperialista no «solo» benefició a los monopolios del centro dominante (en forma de superbeneficios), sino que formó también la base para la reproducción de la sociedad en su conjunto, y ello a pesar de su evidente estructura de clases y la explotación de sus trabajadores.
Fue eso lo que Perry Anderson analizó con tanta claridad como «marxismo occidental», que describió como «el producto de la derrota» (el abandono de la perspectiva socialista), y que es pertinente aquí. Ese marxismo fue entonces condenado, por su renuncia a «cambiar el mundo» y a recluirse en los estudios «académicos», sin que ello tuviera un impacto político. La deriva liberal de la socialdemocracia, así como su convergencia activa con la ideología norteamericana del «consenso» y el atlantismo al servicio del dominio imperialista del mundo, fueron las consecuencias.
«Otro mundo» (una frase notoriamente vaga para indicar un mundo comprometido con la larga senda hacia el socialismo) es algo obviamente imposible a menos que proporcione una solución a los problemas de los pueblos de la periferia, nada menos que el 80% de la población mundial. «Cambiar el mundo», en otras palabras, significa cambiar las condiciones de vida de esa mayoría. El marxismo, que analiza la realidad del mundo con objeto de que las fuerzas que actúan por el cambio sean lo más efectivas posible, adquiere necesariamente una vocación tricontinental decisiva (África, Asia, América Latina).
¿Cómo se relaciona eso con el terreno de lucha que tenemos ante nosotros? Para contestar a esta pregunta, lo que propongo es un análisis de la transformación del capitalismo monopólico imperialista («senil») en capitalismo monopolista generalizado (todavía más senil por esa razón). Se trata de una transformación cualitativa en respuesta a la segunda crisis prolongada del sistema que empezó en la década de 1970 y que todavía no se ha resuelto. De este análisis, derivo dos conclusiones principales. La primera es que el sistema imperialista, reaccionando ante la industrialización de las periferias, impuesta por las victorias resultantes de la primera oleada del «despertar» de aquellas, se ha transformado en el imperialismo colectivo de la Tríada.
Eso ocurre a la vez que el nuevo imperialismo pone en práctica nuevos medios de control del sistema mundial, basados en el control militar del planeta y de sus recursos, la superprotección de la apropiación en exclusiva de la tecnología por parte de los oligopolios y el control de estos sobre el sistema financiero mundial. Con el surgimiento de una oligarquía dominante exclusiva, se produce una transformación concomitante de las estructuras de clase del capitalismo contemporáneo.
El «marxismo occidental» ha ignorado la transformación decisiva que representa la emergencia del capitalismo monopolista generalizado. Los intelectuales de la nueva izquierda radical occidental rehúsan medir los efectos decisivos de la concentración de los oligopolios que dominan ahora el sistema de producción en su conjunto, de la misma manera que dominan toda la vida política, social, cultural e ideológica. Después de eliminar de su vocabulario el término «socialismo» (y, con más razón, «comunismo»), han dejado de contemplar la necesidad de la expropiación de los expropiadores y se limitan solo a un imposible «otro capitalismo» que, según lo denominan, tenga un «rostro humano». La deriva de los discursos «post» (postmodernismo, postmarxismo etc.) es el resultado inevitable de ello. Negri, por ejemplo, no dice una palabra referente a esta decisiva transformación que, para mí, es el corazón mismo de las cuestiones de nuestra época.
La neolengua habitual de esos verdaderos delirios debe entenderse en el sentido literal del término: un imaginario ilusorio desvinculado de toda realidad. En francés, le peuple, o mejor aún, les classes populaires, al igual que en castellano el pueblo (o las clases populares) no es sinónimo de «todo el mundo» (o del inglés everyone). Esos términos hacen referencia a las clases dominadas y explotadas, por lo que, asimismo, subrayan su diversidad (la diversidad de los tipos posibles de su relación con el capital), lo que facilita la construcción efectiva de estrategias concretas y su conversión en agentes activos del cambio. Esto contrasta con el equivalente en inglés: «people» no contiene ese sentido y es sinónimo de les gens en francés y la gente en castellano. La neolengua ignora esos conceptos, marcados por el marxismo y formulados en francés o en castellano, y los sustituye por algún término vago como la «multitud» de Negri. Es un delirio filosófico atribuir a esa palabra, que no añade nada y sustrae mucho, un denominado poder analítico, invocando para ello el uso del término por Spinoza, que vivió en una época y circunstancias que nada tienen que ver con las nuestras.
El pensamiento político de moda entre la nueva izquierda radical occidental ignora también la naturaleza imperialista de la dominación que ejercen los monopolios generalizados, que sustituyen con el término vacío de «Imperio» (Negri). Ese occidental-centrismo, llevado a un extremo, omite cualquier reflexión sobre la renta imperialista, sin la cual ni los mecanismos de reproducción social ni los desafíos que ellos, de esa manera, constituyen pueden ser comprendidos.
En contraste, Mao presentó un punto de vista a la vez profundamente revolucionario y «realista» (científico, lúcido) acerca de los términos con los que analizar el desafío, con lo que hacía posible deducir estrategias efectivas para lograr avances sucesivos en el largo camino de la transición al socialismo. Es por esa razón que Mao distingue y conecta entre sí las tres dimensiones de la realidad: pueblos, naciones y Estados.
El pueblo (las clases populares) «quiere la revolución». Eso significa que es posible construir un bloque hegemónico que reúna a las diversas clases dominadas y explotadas, por oposición al que hace posible la reproducción del sistema de dominación del capitalismo imperialista que se ejerce por medio del bloque hegemónico de tipo comprador y el Estado a su servicio.
La mención de las naciones hace referencia al hecho de que la dominación imperialista deniega la dignidad de las «naciones» (cómo se las denomine es una cuestión abierta) forjadas por la historia de las sociedades periféricas. Esa dominación ha destruido sistemáticamente todo aquello que confiere originalidad a las naciones, en nombre de una «occidentalización» de pacotilla. Por tanto, la liberación del pueblo es algo inseparable de la liberación de la nación a la que pertenecen. Esa es la razón por la que el maoísmo reemplazó el conciso lema «¡Trabajadores de todos los países, uníos!» por el más abarcador de «¡Trabajadores de todos los países, pueblos oprimidos, uníos!». Las naciones desean su liberación, y esta es vista como complementaria de la lucha del pueblo, y no en conflicto con ella. La liberación en cuestión, por tanto, no es una restauración del pasado —la ilusión que fomenta un apego culturalista al pasado— sino la invención del futuro, lo cual tiene por fundamento una transformación radical del patrimonio histórico de la nación en lugar de la importación artificial de una falsa «modernidad». La cultura que se hereda y se somete a la prueba de la transformación se entiende aquí como cultura política, siempre que se tome la precaución de no usar el término, indiferenciado, de «cultura» (que abarca las formas «religiosas» así como un sinnúmero de otras formas), que ni significa nada, ya que la cultura genuina no es abstracta, ni es históricamente invariante.
La referencia al Estado se basa en el reconocimiento necesario de la autonomía relativa de su poder en sus relaciones con el bloque hegemónico que está en la base de su legitimidad, incluso cuando este es popular y nacional. Mientras exista el Estado, esa autonomía relativa no puede ser ignorada, es decir, al menos para el período completo de la transición al comunismo. Es solo después de eso, y no antes, que podemos pensar en una «sociedad sin Estado», lo cual es consecuencia, no solo de que los avances populares y nacionales deben protegerse de la agresión permanente del imperialismo, que todavía domina el mundo, sino también —y quizá ante todo— de que «el avance durante la larga transición» requiere también de «un desarrollo de las fuerzas productivas».
Dicho de otra manera, el objetivo consiste en alcanzar aquello que el imperialismo ha impedido a los países de la periferia, y destruir la herencia de una polarización mundial que es inseparable de la expansión mundial del capitalismo histórico. Este programa no es el mismo que el de «ponerse a la misma altura o atrapar» al capitalismo central por medio de la imitación; un esfuerzo por «atraparlo» que, entre paréntesis, es algo imposible y, sobre todo, indeseable.
El primero impone una concepción diferente de la «modernización/industrialización» que se basa en una participación genuina de las clases populares en el proceso de implementación, con beneficios inmediatos para esas clases en cada estadio de los avances. Debemos, por tanto, rechazar el razonamiento dominante que demanda de la gente que esperen, por un plazo indefinido, hasta que el desarrollo de las fuerzas productivas haya finalmente creado las condiciones para un tránsito «necesario» al socialismo. El poder estatal está obviamente en el centro de los conflictos entre esos requisitos contradictorios del «desarrollo» y del «socialismo».
«Los estados quieren la independencia». La noción debe contemplarse como un objetivo doble: independencia (forma extrema de la autonomía) respecto de las clases populares, e independencia respecto de las presiones del sistema mundial capitalista. La «burguesía» (compuesta, en términos amplios, por la clase dirigente que ocupa las posiciones decisorias del Estado y cuyas ambiciones tienden siempre hacia una evolución burguesa) es tanto nacional como compradora. Si las circunstancias la capacitan para aumentar su autonomía respecto del imperialismo dominante, tienden a escoger «la defensa de los intereses nacionales». Pero si las circunstancias no se lo permiten, optarán por una sumisión «compradora» a las exigencias del imperialismo. La «nueva clase dirigente» (o «grupo dirigente») se encuentra todavía en una posición ambigua, incluso en el caso de que se fundamente en un bloque popular, debido al hecho de que la anima una tendencia «burguesa», al menos en parte.
La correcta articulación de la realidad en esos tres niveles —pueblos, naciones y Estados— condiciona el éxito del progreso a lo largo de la prolongada vía transicional. Se trata de una cuestión de reforzar la complementariedad de los avances del pueblo, de la liberación de la nación y de los logros conseguidos mediante el poder del Estado. Pero si se permite que se desarrollen las contradicciones entre el agente popular y el agente estatal, cualquier avance está finalmente predestinado a fracasar.
Si uno de esos niveles no presta atención a articularse con los otros, aparecerá una dificultad insuperable. La noción abstracta de «pueblo» como única entidad que cuenta, así como la tesis del «movimiento» abstracto que es capaz de transformar el mundo sin molestarse siquiera en hacerse con el poder, son nociones sencillamente ingenuas. La idea de la liberación nacional «a cualquier precio» y concebida como algo independiente del contenido social del bloque hegemónico conduce a una ilusión cultural de irreparable apego al pasado (del que son ejemplos el islam político, el hinduismo y el budismo) y carece, de hecho, de poder. Eso genera una noción de poder concebido como algo capacitado para «conseguir logros» para la gente, pero que se ha de ejercer, de hecho, sin ella. Conduce, consiguientemente, a un deslizamiento hacia el autoritarismo y la cristalización de una nueva burguesía del cual el ejemplo más trágico es el desvío del sovietismo, que evolucionó desde un «capitalismo sin capitalistas» (capitalismo de Estado) hasta un «capitalismo con capitalistas»,.
Puesto que los pueblos, las naciones y los Estados de la periferia no aceptan el sistema imperialista, el «Sur» se halla en la «zona borrascosa» donde se producen permanentemente levantamientos y revueltas. Con sus inicios en 1917, la historia ha consistido principalmente en esas revueltas e iniciativas independientes (en el sentido de independencia respecto de las tendencias que dominan en el sistema capitalista-imperialista existente) por parte de los pueblos, naciones y Estados periféricos. A pesar de sus límites y contradicciones, son esas iniciativas las que han moldeado las transformaciones más decisivas del mundo contemporáneo, mucho más que el progreso de las fuerzas productivas y los reajustes sociales, relativamente sencillos, que acompañaron a ese progreso en el corazón geoestratégico del sistema.
Ha empezado la segunda oleada de iniciativas independientes por parte de los países del Sur. Los países «emergentes» y otros, así como sus pueblos respectivos, se enfrentan contra los mecanismos con los cuales el imperialismo colectivo de la Tríada trata de perpetuar su dominio. Las intervenciones militares de Washington y de sus aliados subalternos de la OTAN han mostrado ser un fiasco. El sistema financiero mundial está colapsando y, en su lugar, sistemas regionales autónomos están en proceso de instalarse. El monopolio tecnológico de los oligopolios ha quedado desbaratado.
La recuperación del control sobre los recursos naturales se encuentra hoy a la orden del día. Las naciones andinas, víctimas del colonialismo interno que reemplazó a la colonización extranjera, se hacen sentir en el nivel político. Las organizaciones populares y los partidos de la izquierda radical que participan en la lucha han conseguido ya derrotar (en América Latina) algunos programas liberales o están en proceso de conseguirlo. Esas iniciativas, que son ante todo y fundamentalmente antiimperialistas, son potencialmente capaces de adquirir compromisos a lo largo de la prolongada vía de transición al socialismo.
¿Cómo se relacionan entre sí esos dos posibles futuros? El «otro mundo» que se está edificando tiene siempre un carácter ambiguo: lleva consigo lo peor y lo mejor, ambos «posibles» (no existen leyes históricas previas a la historia misma que nos ofrezcan alguna indicación). Una primera oleada de iniciativas por parte de los pueblos, naciones y Estados de la periferia tuvo lugar durante el siglo XX, hasta 1980. Ningún análisis de sus componentes tiene sentido a menos que se preste atención a las formas en que se complementan y entran en conflicto los tres niveles en relación mutua. Ha empezado ya una segunda oleada de iniciativas en la periferia. ¿Será más efectiva? ¿Puede llegar más lejos que la precedente?
¿Es el final de la crisis del capitalismo?
Las oligarquías que ostentan el poder en el sistema capitalista contemporáneo tratan de devolver el sistema a la situación previa a la crisis de 2008. Deben convencer a la gente, para ello, de llegar a un «consenso» que no ponga en peligro su poder supremo. Para garantizar el éxito, están preparados para hacer algunas concesiones retóricas acerca de los desafíos ecológicos (en particular, los que tienen que ver con la cuestión del clima), teñir de verde su dominio, e incluso insinuar que llevarán a cabo reformas sociales (la «guerra contra la pobreza») y reformas políticas («buena gobernanza»).
La participación en ese juego de convencer a la gente de la necesidad de forjar un nuevo consenso, incluso cuando se define en términos claramente mejores, acabará en fracaso. Peor todavía, prolongará fatalmente las ilusiones. Eso es así porque la respuesta a los desafíos puestos de relieve por la crisis del sistema global requiere, ante todo, la transformación de las relaciones de poder en beneficio de los pueblos de las periferias. Las Naciones Unidas han organizado un conjunto completo de encuentros globales que, como cabía esperar, no han producido resultado alguno.
La Historia ha demostrado que ese es un requisito necesario. La respuesta a la primera crisis prolongada del capitalismo maduro tuvo lugar entre 1914 y 1950, mayormente por medio de los conflictos que enfrentaron a los pueblos de las periferias con la dominación de los poderes imperiales y, en grados diversos, por medio de las relaciones sociales internas que beneficiaban a las clases populares. Así, prepararon el camino que condujo a los tres sistemas de la segunda postguerra mundial: el socialismo realmente existente de esa época, los regímenes populares y nacionales de Bandung y el compromiso socialdemócrata en los países del Norte, que las iniciativas independientes de los pueblos de las periferias convirtieron en algo particularmente necesario.
En 2008, la segunda crisis prolongada del capitalismo entró en una nueva fase. Los conflictos internacionales violentos ya han empezado y son visibles. ¿Conseguirán, basándose en posiciones antiimperialistas, poner en peligro el dominio de los monopolios generalizados? ¿Cómo se relacionan con las luchas sociales de las víctimas de las políticas de austeridad impulsadas por las clases dominantes en respuesta a la crisis? En otras palabras, ¿emplearán las gentes la estrategia de desprenderse del capitalismo en crisis en lugar de la que impulsan los poderes establecidos de desprender al sistema de su crisis?
Los ideólogos e ideólogas al servicio del poder están agotando sus fuerzas con observaciones inútiles acerca del «mundo después de la crisis». La CIA solo puede contemplar una restauración del sistema atribuyendo a la mayor participación de los «mercados emergentes» en la globalización liberal una tendencia en detrimento de Europa, más que de Estados Unidos. Es incapaz de reconocer que la profundización de la crisis no es algo que se pueda «superar» si no es con el recurso al conflicto social e internacional violento. Nadie sabe en qué acabará todo esto: podría tratarse de lo mejor (un progreso en la dirección del socialismo) o de lo peor (apartheid mundial).
La radicalización política de las luchas sociales es la condición para superar su fragmentación interna y su estrategia, exclusivamente defensiva, de «poner a salvo las prestaciones sociales». Solo eso permitirá identificar los objetivos necesarios para acometer la larga marcha hacia el socialismo. Solo eso capacitará a los «movimientos» para generar empoderamiento real.
El empoderamiento de los movimientos necesita un marco de condiciones macro-políticas y económicas que conviertan en viables sus proyectos concretos. ¿Cómo crearlas? Llegamos así a la cuestión central del poder del Estado. ¿Será capaz un Estado renovado, genuinamente popular y democrático, de llevar a cabo políticas efectivas en las condiciones globalizadas del mundo contemporáneo? Una respuesta inmediata y negativa de la izquierda ha conducido a llamamientos para que las iniciativas alcanzaran un consenso mínimo global, sorteando al Estado, como la base para un cambio político universal. Esa respuesta y su corolario han demostrado ser infructuosos.
No hay otra solución que generar avances en el nivel nacional, quizá reforzados por acciones apropiadas al nivel regional, y que ambos busquen imperativamente el desmantelamiento (la «desconexión») previa a una eventual reconstrucción, sobre una base social diferente, con el horizonte de ir más allá del capitalismo. Este principio es tan válido para los países del Sur que, entre paréntesis, han comenzado a moverse en esa dirección tanto en Asia como en Latinoamérica, como lo es para los países del Norte donde, ¡ay!, todavía no se contempla, ni siquiera entre la izquierda radical, la necesidad de desmantelar las instituciones europeas (y las del euro).
El internacionalismo indispensable de los trabajadores y de los pueblos
La causa de que la primera ola de liberación perdiera ímpetu reside en los límites del avance que desencadenó el despertar del Sur en el siglo XX, así como la exacerbación de las contradicciones resultantes. Todo ello se vio grandemente reforzado por la hostilidad permanente de los Estados del centro imperialista, que llegó al extremo de desatar guerras abiertas que, debe decirse, fueron apoyadas, o al menos aceptadas, por los pueblos del Norte. Los beneficios derivados de la renta imperialista fueron, ciertamente, un factor importante en ese rechazo del internacionalismo por parte de las fuerzas populares del Norte.
Las minorías comunistas, que adoptaron —a veces con mucha fuerza— otra actitud, fracasaron sin embargo en su objetivo de construir bloques alternativos efectivos alrededor de sí mismos. Y el hecho de que los partidos socialistas se pasaran con armas y bagajes al campo «anticomunista» contribuyó en gran parte al éxito de los poderes capitalistas en el campo imperialista. Tales partidos, sin embargo, no han sido «recompensados», ya que al día siguiente mismo después del colapso de la primera oleada de luchas del siglo XX, el capitalismo monopolista se zafó de esa alianza. No han extraído las lecciones oportunas de su derrota, radicalizándose; al contrario, han preferido capitular y deslizarse hacia esas posiciones «social-liberales» con las que estamos tan familiarizados. Esta es la prueba, si fuera necesaria, del decisivo papel de la renta imperialista en la reproducción de las sociedades del Norte. De manera que la segunda capitulación no fue tanto una tragedia como una farsa.
La derrota del internacionalismo comparte una porción de responsabilidad por la deriva autoritaria hacia la autocracia por parte de las experiencias socialistas del pasado siglo. La explosión de imaginativas expresiones de democracia durante el curso de las revoluciones rusa y china refuta el argumento, demasiado simple, de que esos países no estaban «maduros» para la democracia. La hostilidad de los países imperialistas, facilitada por el apoyo de sus propios pueblos, contribuyó en gran parte a convertir en algo todavía más difícil la búsqueda del socialismo democrático, en condiciones ya de por sí difíciles, una consecuencia de la herencia del capitalismo de la periferia.
Así, la segunda ola del despertar de los pueblos, naciones y Estados de las periferias del siglo XX se desencadena en medio de condiciones que no son precisamente mejores sino, de hecho, incluso más difíciles. Las llamadas características de la ideología norteamericana del «consenso» (cuyo significado es: sumisión a las exigencias del poder del capitalismo monopolista generalizado); la adopción de regímenes políticos «presiden-ciales», que destruyen la efectividad del potencial anti-establishment de la democracia; la apología indiscriminada de un falso y manipulado individualismo, conjuntamente con la desigualdad (que se concibe como una virtud); el agrupamiento de los países subalternos de la OTAN alrededor de las estrategias puestas en marcha por el establishment de Washington, todos estos factores se han abierto camino con rapidez en la Unión Europea y esta no puede ser, en esas condiciones, nada más que lo que es: un bloque constitutivo de la globalización imperialista.
En una situación como la descrita, el colapso de ese proyecto militar se convierte en la primera prioridad y la condición preliminar para que la segunda ola de liberación, que están impulsando con sus luchas los pueblos, naciones y Estados de los tres continentes, tenga éxito. Hasta que se consume esa condición, los avances presentes y futuros de esas luchas seguirán siendo vulnerables. Por lo tanto, no se puede excluir una posible repetición del siglo XX, un remake, y ello a pesar de que, como es obvio, las condiciones de nuestra época son bien diferentes de las del último siglo.
Ese trágico escenario, no obstante, no es el único posible. La ofensiva del capital contra los trabajadores está ya en marcha en el corazón geopolítico mismo del sistema. Esta es la prueba, por si fuera necesaria, de que el capital, cuando está reforzado por las victorias contra los pueblos de la periferia, se vuelve capaz de atacar frontalmente las posiciones de las clases trabajadoras de los centros del sistema. En una situación así, la radicalización de las luchas ha dejado de ser algo imposible de visualizar. El patrimonio de las culturas políticas europeas todavía no se ha perdido, y debería facilitar el renacimiento de una conciencia internacional que satisfaga las demandas de su globalización. Una evolución en esa dirección, sin embargo, choca frontalmente contra el obstáculo que representa la renta imperialista.
Esa renta no es solo una de las fuentes principales de las excepcionales ganancias de los monopolios, sino que condiciona asimismo la reproducción de la sociedad como un todo. Y, con el apoyo indirecto de esos elementos populares que buscan preservar a todo trance el modelo electoral existente de «democracia» (por mucho que en la realidad sea un modelo no democrático), el peso de las clases medias puede destruir, con toda probabilidad, la fortaleza potencial que emana de la radicalización de las clases populares. A causa de ello, el progreso del Sur tricontinental es probable que permanezca en primer plano del escenario, como en el siglo pasado.
Sin embargo, tan pronto como esos avances hayan dejado sentir sus efectos y hayan reducido severamente la renta imperialista, los pueblos del Norte deberían estar en una mejor posición para comprender el fracaso de las estrategias que se someten a las exigencias de los monopolios imperialistas generalizados. Ese sería el momento para que las fuerzas políticas e ideológicas de la izquierda radical ocuparan su lugar en este gran movimiento de liberación, que se edifica sobre la solidaridad de pueblos y trabajadores.
La batalla cultural e ideológica es decisiva para que se produzca ese renacimiento que he sintetizado como el objetivo estratégico de construir una Quinta Internacional de los trabajadores y los pueblos.
Notas
1. Véase Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital (1910); edición en castellano de 1963: El capital financiero, Ed. Tecnos, Madrid. Y John Atkinson Hobson, Imperialism. A study (1902); edición en castellano: Estudio del imperialismo, Alianza Ed., Madrid, 1981. [T.]

RESUMEN DEL LIBRO SOBRE RAZON PATRIARCAL
Celia Amorós (1990):
Hacia una crítica de la razón patriarcal. Editorial del hombre – Anthropos-. Buenos Aires.

TEMA 1.1. RASGOS PATRIARCALES DEL DISCURSO FILOSÓFICO. NOTAS DEL SEXISMO EN FILOSOFÍA.

La creación de libros, textos, documentos filosóficos es obra de hombres y esto es considerado, según Celia Amorós como una trivialidad. Para hablar de trivialidad en los textos filosóficos, hay que hacer un análisis. Los filósofos actuales, están elaborando o reelaborando materiales nuevos tomando como fuentes bibliográficas del pasado, que tienen gran fuerza sexista con discriminación hacia las mujeres.

Esto lo refleja Amorós en su libro diciendo: “A su vez, la ideología sexista está en unión de una organización social discriminatoria – de una u otra forma, en distinto grado, pero que constituye un hecho universal-para el sexo femenino”. (pp.22).La ideología sexista en filosofía se centra en estos dos aspectos:
 Una de las finalidades del discurso filosófico femenino, es empleado para excluir a la mujer en muchos ámbitos de la especie humana, intentando limitarle el campo de actuación.
 Otra finalidad, es que la mujer no tenga mucha intervención en la elaboración de textos filosóficos para así no influir en la autoconciencia que se genera en la mujer desde la filosofía.

1.1 EL SUJETO DEL DISCURSO FILOSÓFICO.

Es importante señalar que no son todos los hombres los que emplean el discurso filosófico como medio de discriminación del sexo femenino en la sociedad. Pues es una parte de ellos, pertenecientes a una clase social determinada los que están difundiendo valores sobre la mujer para concienciar a la sociedad. Con todo esto, lo que se pretende es incorporar la legitimación sobre las ideologías que están promulgándose en los textos.

El pacto entre varones para la difusión de las ideologías sobre las mujeres en el terreno filosófico parece ser real. La selección de los filosóficos, es el método empleado para pertenecer a este grupo generador de valores y normas que se van aceptando socialmente.

Debemos prestar atención a lo que dice Celia Amorós: “Se dirá que el análisis que hacemos las feministas del patriarcado es una hipóstasis, que partimos de una sustantivación de los atributos-prerrogativas del género masculino como si todos los varones los poseyeran por igual.” (pp.26).

Una línea más adelante, señala lo siguiente. “Ciertamente, no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, pero si que el discurso filosófico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. (pp27).

Según esta autora, los filósofos se apoyan mutuamente unos a otros y difunden unas ideologías en sus libros donde se defienden colectivamente. La función básica es buscar el beneficio e intereses de estos grupos y grupos hegemónicos y dominantes.

1.2 EL SEXISMO IDEOLÓGICO Y LA FILOSOFÍA MODERNA.

FILOSOFIA. SEXO MASCULINO O FEMENINO. DIFUNDE IDEOLOGÍASBASÁNDOSE ENLOS INTERESES DE CLASES HEGEMÓNICAS.PATRIARCADO.DIFUSIÓN DE VALORES, CONDUCTAS Y NORMAS.APOYO ENTRE LOS FILÓSOFOS.

Para determinar que el patriarcado y el sexismo existen en la filosofía, se podría analizar la historia. De este análisis, extraeríamos las ideologías difundidas desde los textos escritos y cuál era el sexo que los escribía.
Aristóteles, tenía dicotomías diferenciales como la siguiente:
Materia (atribuida a la mujer y que significaba pasividad y alogicidad) y
Forma (atribuida al hombre y su significado era de actividad, inteligibilidad). Esta autora, se centra más en el análisis de los filósofos actuales ya que, de lo contrario, habría que recorrer mucho tiempo en el pasado.

Se explica que la naturaleza es la encargada de predecir el sitio que debe ocupar cada sexo en un mundo social y civilizado, que las facetas a desempeñar están adjudicadas de antemano. Habla de Levi-Strauss y de su teoría que dice: “La mujer es por doquier naturaleza” (pp 31).Esta afirmación está poniendo a la mujer en una situación donde su labor en la sociedad va ligada a la natural, atribuyendo al sexo masculino la cultura.

Esta separando a ambos sexos según la función que deben desempeñar y esto no es correcto, porque ninguna raza, clase social o sexo debe nacer precintado, donde se indique cual será la función que deben desempeñar. Las funciones sociales no son hechos biológicos y no se debe infundir en la sociedad los roles que debe desempeñar cada sexo.

No obstante, si esto ocurre es el juego de la lotería, según nazcas hombre o mujer, tu faceta social, está preestablecida. Esto no es justo, porque de este modo, se está produciendo discriminación, opresión y puede que explotación como dice Celia Amorós. Para conseguir la igualdad de oportunidades, el sexo femenino tiene que tener tanto peso como el masculino en todas las actividades intelectuales y que no queden expuestas a la expectativa en un segundo plano.

Rousseau decía que la mujer por naturaleza, pertenecía al mundo interior y el hombre al exterior. Esto es puro machismo y no se puede dejar que la única labor de la mujer sea el amamantamiento de los niños/as, el cuidado de la casa sin posibilidad de implicarse en actividades externas al hogar.

Esta característica, es típica de la sociedad burguesa capitalista según indica Celia Amorós. Esta autora señala lo siguiente: “En una época en que todo el mundo era muy sensible a la exigencia de sus derechos naturales, resultaba particularmente eficaz enseñar a la mujer a concebir su propia subordinación como algo natural” (pp. 36).

Celia Amorós, comenta que en la obra de Rousseau, existen muchas paradojas y contradicciones y que además, su obra es difícil y complicada. Ante todo, debemos destacar la siguiente cita: “Pero, en lo que se refiere a su concepción de la mujer, la complejidad y la riqueza de matices se convierten en esquematismos y tosquedad en un discurso en el que no se sabe qué es lo que prima, si la chapucería teórica o el cinismo epistemológico.”
(pp. 36).

Estas concepciones entre otras, eran típicas de Rousseau y este pensaba, como dice Celia Amarós, que “Rousseau deduce de la menor fuerza corporal de la mujer, que ha sido creada para someterse al hombre y proporcionarle placer”. (pp. 38).

Sosteniendo también, que el hombre es más fuerte, siendo esto una estupidez para Mary Wollstonecraft. Kant decía lo siguiente: “Derecho personal de naturaleza real” (pp. 39).Esto viene sosteniendo que unos hombres y mujeres debían de estar a las órdenes de otros hombres, que se consideraban superiores a ellos. Aquí es donde reluce la sumisión de unos sujetos a otros. Para Kant, este derecho consiste en: “Poseer un objeto externo como una cosa y usarlo como una persona”. (pp. 39).

Esto era concebido en el seno de la familia como indica Celia Amorós, al señalar la obediencia y sumisión de hombre-mujer, padre-hijo. También era percibido en el medio salarial entre producción-proletariado. Como conclusión, destacar que se concebía a la mujer como objeto del hombre (esto lo señala también Aristóteles en su libro de La Política), que la mujer era utilizada en beneficio de los intereses del hombre y ella estaba sometida a las órdenes del macho.

Su función era la de proporcionar placer al hombre, de amamantamiento, cuidado de los niños y preocuparse de las tareas domésticas. La separación del trabajo intelectual o del cultural con el trabajo manual se llevaba a cabo entre ambos sexos, dedicándose el hombre al cultivo de la psique.

1.3 MEDIACIÓN E INMEDIATEZ, UNIVERSALIDAD Y SINGULARIDAD, INSCONSCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA: LA ANTÍGONA DE HEGEL.

Hegel, en la Fenomelogía del Espíritu ha expuesto la dialéctica del amo y el esclavo que sirvió a Simone de Beauvoir en El segundo sexo como esquema de análisis de la relación hombre-mujer. (pp. 41). La Ley de Antígona se combina con la Ley divina, perteneciente al hombre y excluye a la mujer. Como dice Celia Amorós, sobre la ley de Antígona, la mujer tiene poco que ver con la Ley porque señala que la Ley es por excelencia Ley de padre. (pp. 42). Creonte, decía: “Mientras yo viva, no será la mujer quien me haga la Ley”. Según D. Janicaud, esta es una Ley cuasi natural, ya que se refiere a derechos y deberes que afectan al miembro de la familia. (pp.43).

La Ley divina dice que hay que enterrar al muerto para que no pertenezca a una Ley natural, para que su sepultura se afirme en el derecho de la conciencia como dice Celia Amorós. Celia Amorós comenta lo siguiente: “El concepto de naturaleza, por otra parte, aparece a su vez con las dos funciones ideológicas que antes diferenciamos: naturaleza en el sentido tradicional, como lo que no es cultura y la cultura debe reprimir, controlar y domesticar, y naturaleza en el sentido ilustrado, como orden que legitima y sanciona a su vez la adecuada distribución de los papeles entre la naturaleza y la cultura.” (pp. 46).

1.4 INDIVIDUO Y GÉNERO. LO CONCRETO Y LO ABSTRACTO.

El sexo al que pertenece la especie humana, va a determinar en un grado muy elevado su orientación y función dentro de una sociedad. Así lo indica Celia Amorós. “Por su parte, la distinción género-individuo cumple aquí un papel fundamental por su articulación orgánica con la oposición entre naturaleza y cultura. Siendo naturaleza en última instancia, la mujer no accede al estatuto de la individualidad, estatuto cultural por excelencia: la individualidad requiere un determinado desarrollo de la autoconciencia y un despegue de la inmediatez (….) que no puede lograr la esencia de lo femenino, compacta en un bloque de características genéricas en la que cada uno de sus ejemplares individuales es irrelevante en tanto que tal y carece de entidad en la medida en que no es representación del Género”. (pp. 47)

Teniendo en cuenta estos aspectos, en el hombre es en el cual recae la universalidad y la fuerza autoconsciente, como indica Amorós. Esto viene a ser el poder, el libertinaje, el mandato del hombre sobre la mujer, ya que si este accede a la cultura, cumpliendo la mujer una función social que le concierne a lo relacionado con las tareas del hogar y cuidado de los niños – función natural según Levi Straus y otros autores-, nunca tendrá una iniciativa propia ni libertad en su toma de decisiones porque siempre tiene dependencia del sexo masculino.

La mujer cumple otra función en la sociedad, que es la disposición sexual para el hombre según la apetencia de este último. Esto debe ser así, pero Celia Amorós, así lo constata en su libro afirmando lo que sigue: “Mientras que, para el hombre, una determinada mujer puede (y, por tanto, debe, o al menos, está justificado) ser objeto de deseo individualizado, no precisamente por su entidad como individuo, sino por el carácter individualizado de la apetencia del hombre, posible por la distancia que la autoconciencia introduce entre el sujeto y su propia apetencia”. (pp. 48)

Para Schopenhauer, la mujer también está a disposición del hombre. Ella se encarga de cumplir sus derechos para satisfacer al sexo masculino. Sobre este auto, habla Amorós cuando señala lo siguiente: “La mujer es la depositaria de, si bien, expresándolo en.” (pp. 49) La mujer ocupaba una posición social de servir al hombre para sus apetencias.

Si renunciaba a los derechos que le estaban encomendados desde que nacían, que no eran otros que ser “utilizadas” como producto fabricado y de uso para el hombre, eran tomadas como personas traidoras por renunciar a los derechos que debían cumplir. La mujer, constituía un conjunto monolítico en la sociedad. El pacto matrimonial, era el que determinaba las funciones que recaían sobre la mujer para cumplir con sus derechos de servidumbre al hombre.

Si la mujer rechazaba las funciones a las que se veían obligadas porque así se consideraban que debían de ser desde el enfoque de la naturaleza, estaba violando los pactos naturales, porque había unas preconcepciones, que iban pasando de generación en generación, persistiendo con el paso del tiempo.

Esto era, lo de servir como objeto en beneficio del hombre. Entonces, lo que ocurría era la existencia de un enfoque considerado como antinatural, porque no cumplía con sus obligaciones. Celia Amorós, destaca que la dicotomía de intuición-abstración, tiene que ver con la de mujer-hombre. La intuición perteneciente al sexo femenino y la abstracción (elaboración, mediación,…), al sexo masculino. Esta autora, hace una crítica de estas concepciones que se suelen asociar según el género perteneciente.

1.5 INMANENCIA Y TRASCENDENCIA; ESENCIA Y EXISTENCIA.

Celia Amorós habla del Diario de un seductor, un filósofo danés que dice lo siguiente: “La esencia de la mujer viene indicada justamente como gracia, expresión que nos recuerda la vida vegetativa; ella es como una flor, gusta decir a los poetas, y por último lo que en ellas hay de espiritual tiene algo de vegetativo. Ella entra en los límites de la naturaleza y es, por esto, libre más bien estéticamente. En un sentido más profundo, es liberada por medio del hombre.” (pp. 52)

Simone de Beauvoir, fue la primera mujer en escribir un libro donde critica el papel que ocupaba la mujer dentro de la sociedad. Para ello, tomo como referencia, escritos de Jean-Paul Sartre. Esta mujer, tomo como base las dicotomías preestablecidas como eran lo de sujeto-objeto, naturaleza-cultura, lo mismo-lo otro.

Celia Amorós, destaca lo siguiente sobre lo dicho por Simone de Beauvoir: “La hembra humana es un producto de la historia, lo que la humanidad ha hecho de ella. Pero ella … Por ello reivindica hoy en día . (pp.54) Simone de Beauvoir, es una de las piezas fundamentales contra la lucha sexista existente en las obras filosóficas. Sartre, a pesar de las críticas recibidas por esta mujer, siguió escribiendo, a partir de 1949 de forma discriminatoria en lo que concierne al sexo femenino.

TEMA 2. ¿FEMINISMO EXISTENCIALISTA VERSUS FEMINISMO ESTRUCTURALISTA? Notas para una reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchell a Simone de Beauvoir.

La función del hombre era tener un esclavo, que le pertenecía y elaboraba todas las actividades y tareas solicitadas. Del mismo modo, buscaba una mujer que le servía como método de liberación de tensiones y la utiliza a como un objeto que proporcionaba relax. La esclavitud y el sometimiento de la mujer al hombre, son normas que se adquieren con la mente inconsciente, al igual que las otras normas, en la sociedad en la que vive inmerso una persona.

Según Celia Amorós, el inconsciente del que habla Freud en su psicoanálisis podría describirse como la reproducción de la cultura o ideología. Para Michael, el hombre no oprime a la mujer en tanto que macho: la mítica opresión originaria del macho en cuanto tal sobre la hembra jamás ha existido. (pp63).

En muchas ocasiones, hay sociedades que tienen asumido de que la mujer no debe cumplir un papel como objetos de intercambio. Sin embargo, son las clases dominantes las que insisten constantemente e intentan que la mujer, cumpla funciones de servidumbre para el hombre, tan tradicionales como el naturalismo. La mujer no puede ser considerada, en ningún momento, como símbolo del hombre, donde este se aproveche de ella y la utilice para aquellas tareas y actividades de la vida cotidiana de interés propio.

Hay que tener en cuenta, el tabú del incesto presente en muchos grupos sociales y en razas. Esto impide el aparejamiento entre personas de distintas razas. Esto está prohibido en el seno de muchas familias. Hay que buscar alternativas para luchar contra la imposición del patriarcado como elemento de gobernar la familia. El orden, la justicia, las normas, las tareas, las actividades, la resolución de problemas en el entorno familiar, debe ser resuelto por ambos sexos y no dejar que recaiga todo el peso sobre el sexo femenino. Estas características, deben ser observables por hijos e hijas y, ellos mismos, deben comprobar que no existen discriminaciones ni diferencias en el tratamiento recibido.

Celia Amorós, comenta lo siguiente al respecto: Desde un punto de vista teórico, en el que nos vamos a centra aquí, se trata, en la línea propuesta por Mitchaell, de dar una alternativa al patriarcado. A que el patriarcado se constituye, en un determinado nivel, como un orden simbólico, deberemos tener en cuenta y analizar las teorías acerca de su constitución y su sentido como tal para decidir de qué modo debe enfocarse la búsqueda de nuevos esquemas de mediación en la relación madre-hijo que no impliquen la opresión de un sexo por el otro. (pp.66)

Siguiendo esta línea que estamos abordando, Celia Amorós destaca lo siguiente: “Rosolato a puesto de manifiesto que la genealogía masculina es una institución específicamente cultural y se constituye como un orden simbólico estructurado en torno al nombre del Padre, que funciona como pivote del sistema. (pp. 67) El apellido del padre, siempre permanecerá en la familia de generación en generación. En cambio, el apellido de la mujer, se va perdiendo en el transcurso de las generaciones.

Este hecho, demuestra la existencia de una línea patriarcal que se está produciendo actualmente. Tanto niñas como niños, tendrán como primer apellido el del padre y este permanecerá eternamente, siempre y cuando en la procreación familiar, exista un varón.

TEMA 3. ¿HEREDAS O DESEHEREDADAS? NOTAS PARA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN PATRIARCAL.

3.1. EL PROBLEMA DE LA CAPTACIÓN DE Y LA NECESIDAD DE LA DECONSTRUCCIÓN DEL PATRIARCARDO.

Celia Amorós empieza diciendo lo siguiente en esta parte de su libro: “El oprimido parece estar condenado a no saber de sí mismo sino bajo la forma de la falsa conciencia”. (pp. 72) Esto es verdad en todas las esferas de la vida. Una persona debe gozar de libertad e igualdad de oportunidades y no estar bajo el mandato de ninguna persona. Siempre que exista alguien que ordene tus conductas, tus comportamientos y tu forma de actuar y de enfrentarte a los acontecimientos, te están quitando la libertad y careces de iniciativa propia.

En todos los entornos de la vida, está delimitado de antemano, la posición que ocupará cada uno de los sexos. La dinámica social del sexo masculino y femenino está segregada, donde unos lugares están predeterminados para los hombres y otros para las mujeres. Esto no significa igualdad, ya que a la mujer se le cierra el acceso a diversos campos de los que disfruta el varón y sólo tendrá posibilidad de involucrarse, cuando la presión sea significativa.

Celia Amorós hace constancia de ello al destacar lo siguiente: “…..tenemos ya diseñados los así como los espacios simbólicos: se desplazarán quizás un poquito los límites para hacernos sitio si presionamos desde posiciones marginales, o bien harán los gestos de que se aprietan un poco entre ellos si pretendemos integrarnos-las que puedan-. Y no hay fórmulas de síntesis fácil: algo así como una marginación integrada, una integración marginal, una igualdad en la diferencia o una diferencia en la igualdad.

¿Qué hacer? ¿Hay salida, planteadas así las cosas, de la perplejidad y de la parálisis? (pp.73) La cita o referencia a la que se hace mención arriba, habla del sexo femenino. El problema está en la aceptación o rechazo de la mujer de unas preconcepciones que se vienen difundiendo de generación en generación. La aceptación, evita el conflicto y el rechazo terminará en conflictividad.

Las clases dominantes, intentan utilizar métodos eficaces para que la mujer no salga del lugar que se pretende que ocupe en la sociedad. Cuando a la mujer se de cuenta de que su función social está siendo manipulada por clases hegemónicas que, de forma implícita y desde diferentes medios se transmite el lugar que debe ocupar, no logrará una igualdad social.

Celia Amorós señala lo que sigue: “Buscad primero el reino de la igualdad y su justicia y la diferencia se os dará por añadidura” (pp. 75) Nunca mejor dicho porque siempre que se de la igualdad entre sexos, la diferencia ya no existirá. Entonces, si comparamos el momento presente (donde existe igualdad) con la situación pasada (donde existían diferencias entre ambos sexos) la diferencia se observa de forma fácil.

Sartre decía que el hombre es libre porque se ve obligado a hacer lo que han hecho de él. Esto viene afirmando que si un hijo es educado en un ambiente donde el patriarcado y la opresión a la mujer se dan dentro de la familia, este educará a sus hijos de forma muy similar, lo que asegura la situación de la opresión de la mujer con el transcurso entre generaciones. Las mujeres tienen que buscar la igualdad de herencia cuando el patriarcado distribuye sus pertenencias, sus riquezas, sus propiedades… y no aceptar en todo momento las desigualdades que se están produciendo en el interior de la familia.

En muchas ocasiones, la mujer adopta una actitud pasiva ante lo que le corresponde debido a que piensa que no tiene derecho a más propiedades, que es suficiente lo que se él aporta y por eso no reclaman más beneficios. La distribución está muy mal repartida entre ambos sexos.

3.2 ARISTÓTELES: LA LEGITIMACIÓN GENAEALÓGICA DE LA FILOSOFÍA.

Aristóteles, fue el primero en interesarse por el estudio de la genealógica sobre la filosofía, donde buscaba la legitimación. Aristóteles, se centra en su teoría de las cuatro causas. Estas son la material, la formal, la eficiente y la final. Podemos considerarla como la “operación patriarcal de legitimación genealógica en la historia de la filosofía”.

Aristóteles, considera su teoría como definitiva, y viene siendo como un análisis de las anteriores representaciones filosóficas que buscan la legitimación. El re-conocimiento retrospectivo y la ceremonia de la adopción los que convierten a los filósofos anteriores en sus precursores. El que carece de propiedades, no tiene posibilidad de heredar a sus hijos/as.

Por tanto, la genealogía de Aristóteles explicaba que el hombre, normalmente, era el que tenía mayor disposición de propiedades y sería el encargado de heredar a sus hijos/as. Por tanto, sería el hombre quien tomaría la función legitimadora de dejar las propiedades.

Esto viene destacando que será el patriarcado el que deje las mejores propiedades y mayor número a los hijos que a hijas, considerando que esto es legítimo.

Celia Amorós lo explica diciendo lo siguiente: “Pues la fundación de genealogía y el establecimiento de una legitimidad van íntimamente unidos a la constitución de la herencia, concepto que hace necesaria la precisa distinción entre el poseedor de los títulos que le convierten en el destinatario de la misma y el que carece de ellos. La razón patriarcal determina obsesivamente los efectos, muy positivos, de lo que ella define como carencias, distribuye sus marcas en función de la imposición o no imposición del Nombre del Padre, distinguiendo así al heredero y al desheredado, al legítimo y al bastardo. No hay legitimidad sin bastardía, y la razón patriarcal, en su observación demarcadora, necesita construir y remodelar, de acuerdo con las variaciones de su concepción de la legitimidad, su concepto correlativo de la impostura. (PP. 83)

Para Rosolato la genealogía masculina es una institución específicamente cultural y se constituye como un orden simbólico estructurado en torno al Nombre del Padre, que funciona como pivote del sistema. Es un orden simbólico, en primer lugar en cuanto sistema de mediaciones que se deriva de la prohibición del incesto al mismo tiempo que hace posible que se la instituya a título de Ley.

En efecto, la genealogía aparece como mediación de la relación conflictiva dual Padre- Hijo que, abandonada a sí misma, devendría un callejón sin salida, por el abuelo en cuanto Padre del Padre. Funciona como sello de una alianza entre hombres por un pacto de renuncias sistemáticamente desplazadas hacia arriba en la serie: renuncia a la mujer del padre en nombre del Nombre del Padre quien, en la medida en que renunció a su vez en nombre del Padre, desaparece como Padre concreto para constituirse como Ley de la serie, se legitima así en el mismo movimiento por el que instaura la universalidad de la Ley. (pp. 84)

Esto viene afirmando de forma clara, como las mejores propiedades pasan a formar parte de la herencia de los hijos, porque es un fenómeno que acontece dentro de las familias y que esto trasciende de Padre a Padre, convirtiéndose en una Ley familiar, donde puede considerarse legítimo el que las pertenencias recaigan, ante todo, sobre el sexo masculino, quedando excluidas las mujeres en la mayoría de los casos.

Celia Amorós hace referencia a lo siguiente: “La razón patriarcal, ante la perplejidad de los orígenes ante el enigma de la génesis, pone orden genealógico”. (pp. 85) Hay una doble dimensión, que es la retrospectiva y la prospectiva. Ambas vienen señalando la genealogía patriarcal y esto es explicado por Celia Amorós, teniendo como punto de referencia a Aristóteles:

“La doble dimensión-retrospectiva y prospectiva- de la genealogía filosófica legitima respectivamente las dos dimensiones, retrospectiva y prospectiva por las que se define toda herencia, como legado que se recibe pero que a su vez se ha de administrar y explotar para transmitirlo en tanto que patrimonio inagotable”. (pp. 86)

Aristóteles, destaca que ante el documento escrito de la herencia, se puede justificar y dar crédito de que existe una herencia, que está provista de unas propiedades, que le pertenecen y esto constituye lo legítimo. Es su herencia mientras viva (pertenencia propia) y herencia de sus herederos cuando este muera y esté en la tumba. Esto viene señalando la genealogía en la eternidad de las propiedades pasando a sus descendientes de generación en generación.

HERENCIA RETROSPECTIVA DURANTE LA VIDA GENEALOGÍA PROSPECTIVA. HEREDEROS, DESCENDIENTES. MUJER HOMBRE

3.3 LA DOBLE GENEALOGÍA EN LA CIUDAD DE DIOS DE SAN AGUSTÍN.

Dice Celia Amorós que es en San Agustín donde… Esto, viene reflejado en el nuevo y viejo testamento. Diferencia entre… Diferenciamos dos tipos de ciudades. Estas son las siguientes: LA CIUDAD CELESTIAL: Son los hijos de la promesa. Son los que llevarán la herencia. LA CIUDAD TERRENAL: Pertenecen al orden de la naturaleza. Son criaturas de lo perecedero y lo fugaz.

Hay una genealogía instaurada y aquellos que no pertenezcan a ella, ya que no forman parte de una familia con propiedades, quedan excluidos de la genealogía. San Agustín, al tener que instaurar el Antiguo Testamento en el nuevo y hacer las modificaciones oportunas, se ve obligado a aceptar la genealogía existente de la herencia haciendo que esta perdure en el tiempo, porque pasa de generación en generación-casi siempre pasa a formar parte del sexo masculino-, convirtiéndose así en una genealogía prospectiva.

De este modo, aparece la diferencia entre hijos bastardos e hijos legítimos. La mujer, es concebida como ama o esclava. Un acontecimiento peculiar es el ocurrido cuando Abraham tiene dos hijos, uno de una esclava y otra de una mujer libre. El de la esclava, no le corresponde herencia porque nació de modo natural. Sin embargo, el de la mujer libre le corresponde herencia porque es una obra y regalo de Dios. Entonces, la herencia, no será repartida entre los dos hijos.

En este caso, la genealogía buena depende de la procedencia del hijo, del tipo de madre que dio a luz y la trajo al mundo. La genealogía mala, viene determinada por la misma característica. Como conclusión, decir que el acceso a la herencia por parte de los hijos viene determinada por su descendencia. Se pare a lo hijos, según sea objeto de ira (hijo de la esclava) o objeto de misericordia (hijo de la mujer libre y virgen).

Se pretende que el hijo de la mujer esclava, no se apodere de la herencia de la hija de la mujer libre. En San Agustín, la mujer es tomada como la causante de la unión hombre-mujer entre las distintas ciudades. Se concebía, que es la mujer la que provoca al hombre para que se produzca el aparejamiento heterosexual entre los distintos pueblos. Era aceptada la unión dentro de una misma ciudad, pero no se concebía que la unión se llevara a cabo entre distintas ciudades, eso no era legítimo socialmente. Por tanto, cuando sucedía lo contrario, se culpabilizaba al sexo femenino.

Celia Amorós dice: “Pero la relevancia de la mujer en la genealogía aparece solamente en cuanto agente distorsionante o perturbador, causante de uniones no controladas por los pactos entre varones: uniones, a , como diría Claude Lévi Strauss, versus la deseable alianza que queda a medio camino entre la unión endogamia o incestuosa –demasiado próxima- y la unión con la extranjera – demasiado lejana – . (pp. 95)

Se manifiesta, que la regeneración de la especie es cosa de los hombres. Las mujeres son definidas como carne y, a pesar de contribuyen a la procreación, les toca asumir la faceta de la genealogía del pecado.

3.4 KANT: EL PROBLEMADE LA LEGITIMACIÓN PATRIARCAL ILUSTRADA.

En la actualidad, no se acepta el patriarcado como legítimo, pues la mujer busca un campo de actuación, busca intervenciones en las sociedades modernas de igualdad, luchando contra las injusticias sobre impuestas en épocas precedentes. La mujer lucha contra la genealogía de la herencia- concebida como linaje- para buscar igualdades y erradicar las injusticias sociales.

Hay una gran diferencia entre las concepciones de Descartes y San Agustín. Para Descartes, era injusta la genealogía de la herencia impuesta en la sociedad. En cambio, para San Agustín, la herencia era un fenómeno que corresponde a la genealogía, los genes del sujeto.

En Descartes, en cuyo momento se suele situar convencionalmente el acto fundacional de la filosofía moderna, encontramos una actitud de renegación genealógica, una puesta entre paréntesis de la fiabilidad de la herencia recibida en cuanto herencia verdadera (mientras que para San Agustín de lo que se trataba era de la verdadera herencia, la dotada de eficacia salvadora). (pp. 99).

Celia Amoros destaca lo siguiente: “La obsesión de Kant, recogiendo el reto de Hume, será encontrar los criterios de regulación del uso legítimo de la razón. El conocimiento de las condiciones de legitimidad del uso –objetivo- de la razón ha de proporcionar un criterio rigurosamente crítico y definitivo para delimitar lo que hasta ahora no han sido sino producto de los extravíos de la razón en las ilusiones que se hacía acerca de su propia capacidad y que, como hijos naturales de la razón, solamente pueden ser legitimados a posteriori, en la misma operación por la que es reconstruido críticamente el mecanismo de su génesis.”(pp. 100)

Kant no incide sobre la genealogía de la herencia, sobre actos patriarcales. Su enfoque consiste en buscar una crítica de las preconcepciones que se tenían y se estaban llevando a cabo en las sociedades, intentaba extraer la realidad al exterior utilizando como sistema la razón y haciendo las críticas ante las apreciaciones de injusticia.

TEMA 4. NOTAS PARA UNA ÉTICA FEMINISTA.

En la presentación de una ética feminista, no se trata de resaltar los valores de lo femenino y excluir a todo lo masculino. De lo que se trata, es de buscar un equilibrio o, mejor dicho, una complementariedad. Celia Amorós, habla de Sartre y su libro de la Crítica de la razón dialéctica y dice lo siguiente sobre una cita de este autor: “El valor no es sino el propio límite de la praxis cuando es vivido como plenitud, y las mujeres, en esa noche de nuestra situación marginal, donde todos los gatos son pardos, vivimos con plenitud tanto nuestras eventuales grandezas como nuestras miserias”. (pp. 109)

Por eso, en los valores se debe buscar un equilibrio o una complementariedad y no sentirse hundidos por la miseria o estar volcados en la grandeza. Cuando se busca una reivindicación en un valor determinado que no se suele identificar con el sexo femenino sino que se le atribuye al sexo opuesto, las mujeres no pueden asumir que no tienen las condiciones, capacidades, cualidades necesarias para asumir tales funciones. Un ejemplo, sería la ejecución de tareas en las que se exigiera un gran derroche de energía y capacidades físicas adecuadas para soportar trabajos de una carga exigente.

Tampoco, deben aceptar valores como son la afectividad y lo emocional como únicos válidos para ellas. Claro que son valores que tienen que ser considerados, pero no regirse únicamente por ellos, sino que pueden abarcar otros que no están considerados para el sexo femenino. Celia Amorós dice que: “Un programa de concienciación consistente en que las mujeres profundicen en la toma de conciencia de sus propias peculiaridades como grupo oprimido y se autoafirmen en ellas, si no va acompañado de una lucha por construir alternativas en el nivel del ser social, corre el peligro de encerrar a la conciencia feminista en un círculo de difícil salida, al pensar u proponer como valores los propios límites de una situación objetiva de alienación, opresión y marginación”. (pp. 110)

Hay que tener en cuenta, que toda ética es ética del perfeccionamiento personal. Esta afirmación, la indica Amorós en su libro (pp. 111). Para la existencia de una ética personal, donde cada uno busque su propio perfeccionamiento, es necesario una sociedad bien organizada y que se establezca una igualdad entre ambos sexos y que no se trate sólo de una parafernalia, sino que sea un hecho llevado a la práctica y real. El problema no radica en que las definiciones que se encuentran en los libros sobre la mujer como su papel socialmente dedicado a funciones conocidas como naturales o como objeto para el hombre, sino en que las mujeres interioricen en su estructura cognitiva esas afirmaciones.

Lo que tiene que hacer, es huir de las mismas y buscar la ética personal para su perfeccionamiento. Celia Amorós dice lo siguiente: “Lo grave es que la ideología patriarcal ha modelado nuestro propio inconsciente, hasta el punto de que la representación que las mujeres nos hacemos acerca de nosotras mismas y de nuestro rol en la sociedad no es sino nuestra propia asunción de las consignas patriarcales”. (pp. 112)

La relación entre hombre y mujer, es concebida como una relación de poder y dominio. El hombre, domina y tiene poder sobre la mujer. Esto es justificado como venía afirmando Levi-Strauss, por la naturaleza del ser humano. Kant decía lo siguiente al respeto: “Superioridad natural de las facultades del hombre sobre las de la mujer”. La mujer es percibida como un objeto del hombre y como estimulante sexual. Esto fue así en tiempos pasados pero la sociedad ha cambiado y con ello la percepción de la mujer.

La mujer, en los tiempos actuales, es percibida como un ser valioso, con la misma importancia que el hombre y no como objeto de este. En los tiempos que corren, la represión del sexo femenino, se va reduciendo con el paso de los años. A pesar de todo, la mujer, en la actualidad, sigue constituyendo un fenómeno seductor para el hombre. Ellas seducen al hombre y ellos buscan la chica que más les seduce para aparejarse con ella. Existe un contexto competitivo entre hombres para lograr a la hembra que les atrae. Al mismo tiempo, las mujeres, también compiten entre ellas para seducirlos a los hombres y atraparlos. En muchas ocasiones, al ritmo que avanza la sociedad, ahora incluso son las mujeres las que buscan al hombre y no se dedican sólo a seducir al macho.

5. FEMINISMO: DISCURSO DE LA DIFERENCIA, DISCURSO DE LA IGUALDAD.

El sexo femenino, es concebido como una cultura diferente del hombre. La mujer podemos compararla con la explotación que ejercen las clases dominantes sobre grupos sociales reprimidos. Eso mismo, es lo que ocurre con la mujer de hoy en día. En lo referente a este fenómeno, habla Celia Amorós indicando que: “…es el de las mujeres un fenómeno comparable al de oros grupos sociales explotados, sometidos a la presión ideológica de la clase dominante y que han creado una cultura indudablemente subalterna, pero no inespecífica ni desprovista de los valores universalizables”. (pp.133).

Lo que se tiene que hacer son discursos de las diferencias existentes entre ambos sexos, para así intentar lograr la igualdad. La reivindicación de la mujer de un modo universalista, sería la única manera de lograr la plena igualdad y sus derechos. Aún que se avanzó mucho, queda bastante por recorrer para conseguir una igualdad con plenitud entre ambos sexos. La superioridad es del hombre porque desde tiempos remotos era el que cazaba y el que mataba. La superioridad de sexo, viene propulsada por quién mata y no por quien engendra.

Esta ideología, fue inventada por el sexo masculino para establecer la supremacía sobre el sexo femenino. Al respeto, Celia Amorós indica lo siguiente: “Lo que ellas reivindican hoy en día es ser reconocidas como existentes al mismo título que los hombres, y no someter la existencia a la vida, el hombre a su animalidad” (pp.136) “Sea como fuere- dejemos así planteada la discusión-, el problema es que las mujeres tenemos dos formas de aprobar al vencedor. Una de ellas consiste en aceptar sus definiciones de la cultura, los valores, la trascendencia y la universalidad, y exigir, sencillamente, que se nos apliquen en los mismos términos.

Otra es la de impugnar sus definiciones y afirmar muestra propia diferencia como valor, consagrar como valores todo aquello que nos relaciona particularmente con la naturaleza y la vida, la inmediatez, la inmanencia,…. lo cual no es sino otro modo reaceptar las definiciones patriarcales.” (pp.136)

Los valores de las mujeres son constituidos por el sexo masculino desde hace mucho tiempo, no son ellas las que determinan sus propios valores tras una lucha permanente para encontrar un mundo que las beneficie. Por ese motivo, son desfavorecidas en ocasiones en la vida actual.

T EMA 6. FEMINISMOS ILUSTRADOS Y FEMINISMOS HELENÍSTICOS.

El feminismo consiste en la reivindicación de la mujer en busca de un mundo más favorable e igualitario para ella con respeto al hombre. Lo que se requiere para conseguir mejoras en la lucha del feminismo, es una autoconciencia para reivindicar sus derechos. Es importante tener en cuenta lo que afirma Celia Amorós. Ella dice: “Ante todo, podríamos considerar si el feminismo, considerado aquí como la conciencia de la mujer de su protagonismo ético, debe o no poner en cuestión, por fin y radicalmente, lo que con tan diferentes ropajes y racionalizaciones ha constituido uno de los mayores lastres de hipocresía de la moral falocrática y patriarcal: nos referimos al doble código de moralidad, para hombres y para mujeres”. (pp.144).

La distribución de las tareas entre ambos sexo, vienen siendo explicaciones justificadas que pasan a convertirse en ideologías que impregnan las mentes de las mujeres y hombres, atribuyéndole a cada sexo, unos roles determinados dentro de la sociedad. La división de los deberes según el sexo, descansa en dos falacias como dice Amorós. Una de ellas es la falacia biológica y la otra la falacia del “debe”. La primera de ellas, viene diciendo, que es la naturaleza la que establece las funciones según el sexo perteneciente debido a su isomorfismo y, la segunda dice que se “debe” que no es lo mismo que “es” o “ser”.

Es decir, se puede decir que se deben hacer muchas cosas para conseguir la igualdad entre ambos sexos, pero una cosa es lo que se dice (debe) y otra cosa bien diferente, es lo que se hace (es o ser). Celia Amorós señala lo siguiente: “La bifurcación de la sustancia ética en los principios masculino y femenino corresponde a la división de la ley entre ley humana, asignada a la masculinidad, y ley divina, propia de la feminidad”. (pp147).

Antígona, para desafiar la ley de Creonte (ley humana) enterrará a su hermano Polinice en oposición de la ley divina (o acción ética positiva hacia lo singular) frente a la comunidad, como expresión de la fuerza autoconsciente de la universalidad. Esto lo explica Celia Amorós en la página 147.

Hegel separa entre lo ético de lo femenino y lo ético de lo masculino. No hay una misma ética para ambos sexos, sino una bifurcación. La naturaleza, asignada a la mujer, pero cargada de todas las connotaciones valorativas negativas de la idea ancestral de naturaleza como lo contrapuesto y lo inferior a la cultura, como lo inmediato en el sentido del consciente.

Celia Amorós destaca lo siguiente sobre Hegel: “La lucha de sexos le dio sus fundamentos teóricos Hegel mucho antes que las feministas radicales”. (pp.149).

El oprimido necesita liberarse de la inevitable interiorización del menosprecio al que les somete el opresor, crear ciertos mecanismos de autoafirmación (pp.152) Durante el período helenístico, surgen motivaciones para intentar solventar algunos problemas de marginación y discriminación al que estaban sometidos muchas clases sociales, grupos o etnias. La mujer ha sido como condenada, a las ideologías de los hombres y ejercieron socialmente un papel de inferioridad.

La mujer, ante situaciones de discriminación, desfavorables con respeto al hombre, toma manos en el asunto y adopta una postura de cinismo feminista, con acciones antipatriarcales. La mujer pide que sea considerada en las labores que les toca asumir y que el patriarcado no valora. Insiste en que el papel que ejercen como madres de amamantamiento a los niños y niñas, de los cuidados que les dan, de las labores hogareñas y el parto,…..tienen que ser tenidas en cuenta.

“Algunas mujeres, como Amelia Valcárcel, han reivindicado con especial energía, frente a los planteamientos del feminismo de la diferencia, el feminismo de la igualdad de cuño ilustrado.”(pp.156) La mujer, lo que pretende ante todo es que desaparezca el sistema de dominación del hombre sobre la mujer.

TE MA 7 NATURALEZA, CULTURA, MUJER Y MEDIACIÓN: 7. 1VARIACIONES LEVI-STRAUSSIANAS SOBRE UN TEMA DE HEGEL”. MUJER Y NATURALEZA.

A la mujer, se le aplica la definición de naturaleza, desde una perspectiva discriminatoria. Existe una dicotomía entre cultura y naturaleza. La naturaleza, asociada a la mujer y, la cultura, asociada al hombre. Esta dicotomía, es la que establece las relaciones intrasociales e intraculturales entre ambos sexos.

Incluso, en el Romanticismo y en la Ilustración, el patriarcado y la discriminación hacia el sexo femenino, estaban presentes en los escritos de los autores, entre los más destacados, los filósofos.

El concepto de naturaleza, es uno de los puentes entre Ilustración y el Romanticismo (José María Ripalda, pp. 161). A la mujer se le asignó el papel de naturaleza, por el hecho de que es considerada como un ser poco inteligente, que no le corresponde la definición de lo cultural.

El sexo femenino, fue separado de lo cultural, fue segregada, porque se estableció que le correspondía lo natural, para que la especie siguiera progresando. Estas ideologías son fenómenos del pasado que dejan sus huellas en las sociedades actuales.

“La categoría de naturaleza cumple así, a la vez, la función de juez que asigna su lugar a cada parte y de lugar asignado a una de las partes” (pp. 162) Celia Amorós. La afirmación de Celia Amorós, viene diciendo que a la parte que le toca la naturaleza, es la del sexo femenino.
MUJER Y LEY.

La Ley que determina la naturaleza para la mujer, es elaborada por una de las partes, el patriarcado. Así lo explica Celia Amorós: “En la ideología patriarcal, para la mujer la naturaleza es norma, y debe ajustarse a esa norma en la medida en que la cultura ha decidido que para ella lo sea, constituyéndose así en norma de norma” (pp. 163).

Los deberes y derechos, fueron separados por el patriarcado para los dos sexos. Eso conlleva al cumplimiento de unas normas sociales y, al mismo tiempo, a la discriminación y desigualdades. Hegel, ha establecido categorías ideológicas (privado-público, naturaleza-cultura, individuo-género, universalidad-.singularidad,..). Estas categorías, acuñan las diferencias existentes entre ambos sexos. Hegel establece dos…

Creonte dijo: “Mientras yo viva, no será una mujer…diferencias: quien me haga la ley” (pp. 165). En épocas pasadas, se pensaba que la ley debía ser elaborada por el sexo masculino, quedando excluida la mujer en la realización de las mismas.

LA LEY DIVINA Y LA LEY HUMANA.

La mujer no se puede relacionar con la Ley porque entraría en oposición con los ideales del patriarcado. Entonces, surgiría una bifurcación entre hombres y mujeres. Los hombres, no aceptarían los ideales femeninos y esto conllevaría a confrontaciones. Por ese motivo, la mujer es segregada. La ley divina, corresponde con lo natural y la ley humana, con la cultura.

Antígona, desafiando la Ley de Creonte (ley humana), enterrará a su hermano Polinice en nombre de la ley (ley divina) o acción ética positiva hacia lo singular Mediación, asociada a la cultura. (ser consciente). Esta pertenece al sexo masculino. Inmediatez, asociada a la naturaleza (ser inconsciente). Perteneciente al sexo femenino. (pp. 166). Pero la ley divina, es una ley no escrita, una ley inexistente, que emerge de la nada, como si de una ley natural.

MUJER, FAMILIA, MEDIACIÓN Y MUERTE.

La Ley divina termina en la muerte y, además, es una ley de la singularidad. La mujer vive apartada del mundo de la ciudad, ella sólo está inmersa en un mundo rural, desempeñando todas las tareas en el interior del hogar, cuidando a los niños y niñas entre otras cosas. Es importante, tener muy claro, que la Ley Divina, es una Ley no escrita. La mujer, pasará a ser recordada, en la tumba. Allí, una vez enterrada, la familia podrá escribir textos sobre ella haciéndose preguntas y extrayendo respuestas. El hecho de enterrar a la mujer, es como un sistema empleado para que no pertenezca sólo a la naturaleza.

Así, lo afirma Celia Amorós diciendo: “De este modo, constituyéndose como mediación cultural de la naturaleza, precisamente por ser la familia lo más natural en el seno de la cultura”. (pp. 169) La familia, lo que impide es que el muerto sea destruido. Esto no entraría dentro de las ideologías culturales. Aún que hay en culturas que el muerto es incinerado, pero en muchas otras, en la cual se entierra al muerto y, en especial a la mujer, es símbolo de no desprecio una vez muerta, para que no pertenezca sólo a lo natural o naturaleza, que constituya también parte de la cultura, pero una vez muerta.

LA HERMANA Y EL PRESENTIMIENTO DE LA ESENCIA ÉTICA.

Habla de las relaciones entre hermanos como algo antinatural. Las relaciones entre hermano y hermana, no están bien vistas y por tanto, no es practicable. También habla de las desigualdades entre hermana y hermano en el seno de la familia. Una hermana, siempre tendrá desventajas sobre el hermano por el hecho de nacer mujer. En caso contrario, sería salirse de la norma. Aunque todo depende, de la cultura y valores difundidos. Hay que tener en cuenta lo que dice Deleuze: “Nombrar es clasificar y clasificar es prohibir, y el nombre de la hermana como mujer prohibida la constituye como prohibida.” (pp171)

El don de perplejidad, que consiste en la libre elección de la mujer en sus actos e intervenciones, no es cedido a esta, ya que sus actuaciones, dependen de quien formula la ley y, como sabemos, es el patriarcado. El papel de la hermana en la familia, está orientado hacia el cuidado de los niños y tareas relacionadas con el hogar. La función del hombre, es la integración en el trabajo en el pueblo. Ante la presencia de varios hermanos, pueden surgir confrontaciones. Cuando la mujer se revela ante las funciones asignadas a cada uno de los sexos, los conflictos, también pueden aflorar.

EL DOBLE CÓDIGO DE MORALIDAD. INDIVIDUO Y GÉNERO.

Según Hegel, las diferencias entre ambos sexos, es una teoría de las diferencias que la sustancia ética se da. Hegel, para diferenciar el código de la mujer y el hombre utiliza diferentes dicotomías como las que siguen a Singularidad y universalidad. Naturaleza y Cultura. Inmediatez y mediación. Consciente e inconsciente.

Según Lévi-Strauss, las diferencias que se establecen entre hombre y mujer, son un foco de atención importante y que debemos prestar especial atención a la hora de estudiar las pautas de actuación prefijadas a cada uno de los sexos. Un análisis profundo, facilitaría la obtención de mucha información oculta en todas las dicotomías. La mujer no conseguirá nunca la singularidad, mientras no deje de actuar desde una perspectiva de inmediatez (inconsciente, sin pensar,…).

Para conseguir la mediación, se necesita autoconciencia y si actúa inconscientemente con relación a sus actos, no conseguirá nunca obrar con total libertad y ser un ser único (universalidad), sino que estará movilizándose en un mundo, con unas pautas estándares prefijadas (individualidad), haciendo todas las acciones, que se encomiendan al sexo femenino y que se marcan, teniendo en cuenta la naturalidad, la cual, le corresponde a la mujer.

TEMA 8. LA IDEOLOGÍA DEL AMOR Y EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.
8.1 SOSPECHEMOS DE HEGEL. LOS MISTERIOS DE LA MUJER

El feminismo, se constituye en una nueva forma filosófica, que consiste en adoptar una actitud hermenéutica para sacar la verdad de todo lo oculto que se esconde en escritos del pasado. Para ello, es necesario hacer un análisis desde un enfoque iconoclasta, que consiste en ir al pasado e investigar todo tipo de documentos, informes, fotografías,… en todo lo que concierne a la filosofía u otros temas, en los cuales la mujer, es segregada, discriminada, apartada, rechazada o perjudicada de todo lo que se indican en los escritos e ilustraciones. El discurso masculino, introduce elementos favorecedores para el varón y desfavorables para la mujer, incorporando una ética positiva para el patriarcado y negativo para el feminismo.

En resumen, podemos afirmar que la idea principal que quería promocionar Hegel en su discurso, era que la mujer no tiene ni goza del derecho de placer y apetencia en cuanto a la elección del hombre. Es el hombre, quien elige a la mujer y esta, aceptará o no su propuesta, pero el sexo femenino, nunca propone ningún tipo de relación al hombre. Ella depende, únicamente, de la postura adoptada por el hombre si le propone o no una relación. Por tanto, ella permanece a la expectativa, esperando la decisión del hombre.

Celia Amorós dice lo siguiente: “ ….. la mujer no es individuo sino esencia genérica, y la feminidad denota en ella un bloque de características compacto en relación al cual su individualidad no es sino una ejemplificación irrelevante. Pues la individualidad viene dada por la fuerza de la autoconciencia, y la mujer para Hegel se queda fijada en un estadio poco evolucionado, muy cercano a la inmediatez, en el proceso por el cual el espíritu accede a la plena conciencia de sí, que coincide con su verdadera realidad, del verdadero peso ontológico,..” (pp.180)

Hay que tener muy claro, que en la realidad, no es correcto establecer diferencias entre los sexos. Al fin y al cabo, ambos tienen que tener el mismo derecho en la elección, ya que son los dos quienes tienen apetencia y no se puede hacer, recaer todo el cargo en la toma de las decisiones a una de las partes, quedando la otra abolida. Lo que hay que hacer, es establecer un equilibrio en la elección, para que ambos pasen a formar parte de la decisión y no dejar que la mujer quede excluida. Al fin y al cabo, ella tiene que tener el derecho de elección también, porque es la que decide si le proporcionará placer y gozará de ello.

El hombre, busca principalmente en una mujer una cosa, que es si follan. La primera pregunta que suelen hacer, es preguntar a sus compañeros si folla o no folla. Según su respuesta, despertará el interés de él o se abstendrá. Esto ocurre, cuando el hombre busca una relación pasajera. La representación de la apetencia sexual, en este caso, sería no selectiva para la mujer ya que ella no toma la decisión con quien se irá.

Sin embargo, sí que es selectiva para el hombre, ya que el elige la hembra con la que quiere estar y, por tanto, hace una selección. El sí que tiene apetencia y goza, porque tiene poder de decisión sobre sus actos.

8.2 SOSPECHEMOS DE LOS FABRICANTES DE ESENCIAS.

Los fabricantes de las ideologías, suelen corresponder al patriarcado, también denominado sistema género-sexo. Las prácticas de control y opresión que ejercen los hombres sobre las mujeres, son tomados como actos paranoicos según Celia Amorós.

Celia Amorós señala: “Así la opresión se justifica por sí sola; los opresores producen y mantienen por la fuerza los males que hacen, a sus ojos, al oprimido, cada vez más parecido a lo que debería ser para merecer su suerte.”(pp. 186) La opresión, viene constituyendo, el odio del opresor contra el oprimido. El hombre oprime a la mujer no porque la teme, sino para tener un control y mandar sobre esta. Siempre que esté oprimida, no gozará de libertad propia, sino que debe acapararse a las normas impuestas por el hombre.

Celia Amorós destaca lo siguiente: “Una cosa, es que la mujer recupere su propia capacidad sexual y se identifique con ella, y otra que interiorice la propia mitología masculina sobre ella.” (pp. 187) Debemos saber, que todo sistema de dominación, en este caso el patriarcado, es un eficiente creador de esencias.

En la actualidad, sigue procreando el eterno esclavo, el eterno siervo o el eterno proletariado, aunque de una forma menos vistosa. Pues, detrás de cada acción, ideología o intención, siempre se esconde algo, algo oculto que no reluce. Lo mismo ocurre con lo feminismo, estando expuestas a una explotación y manipulación de las ideas patriarcales.

8.3 EL EFECTO DRÁCULA O EL AMOR COMO MITO FUNDACIONAL DEL MATRIMONIO.

Según Rougemont, el amor cortés nació en Provenza, a principios del XII, en un movimiento de guerrillas, de los cátaros contra la iglesia católica romana. Se estaba consiguiendo imponer la doctrina cristiana, sobre el matrimonio. Se produce un cambio notable en las relaciones hombre-mujer. Antes, se ganaba a la mujer por la fuerza. Ahora, se consigue por el valor. El amor pasa a convertirse en compartido entre ambos sexos; antes no existía amor cortés.

Celia Amorós señala lo siguiente: “…el matrimonio parece cumplir claramente el papel de la iniciación, de dar al varón su estatuto pleno de en cuanto sucesor del padre”. (pp194) Duby piensa que el amor, es incompatible con el matrimonio. Amor es el deseo. El matrimonio, cuando desaparece el amor, lo que aparece es una afectividad entre la pareja, pero no hay deseo.

Según Amoròs, “el amor es el mito del matrimonio”. En el matrimonio, de lo que se trata, es de intentar “amarrar” a una persona para vivir en sociedad, para compartir una vida. Pero matrimonio, no podemos asemejarlo a amor, porque este desaparece con el transcurso del tiempo. Muchas veces, se intenta que este reviva a través de segundas lunas de mieles estratégicas. Tenemos que diferenciar dos aspectos muy importantes.

El primero, consiste en que el amor verdadero, aparece en la juventud, cuando tienes pareja. Una vez contraído matrimonio, gran parte del amor desaparece porque se pierde gran parte del interés hacia la otra persona. Es muy difícil mantener el amor que se tiene en la juventud, en la edad adulta.

Celia Amorós destaca lo siguiente: “Quizás la explicación de que las relaciones entre hombre y mujer funcionan tan mal sea la de que apenas existen: son las relaciones entre varones por persona interpuesta. Hace poco tiempo que los hombres y las mujeres en algunos ámbitos hemos empezado a relacionarnos de forma algo más sustantiva: no hay que olvidar nunca que llevamos muy poco rodaje, ni perder la perspectiva histórica.” (pp.199).

Muchas mujeres, al casarse y pasar a formar una vida matrimonial, pasaban a cambiarse su nombre. Hoy en día, quedan huellas históricas y parece que algunas mujeres, siguen haciendo lo mismo. El matrimonio, pasaría a convertirse en lo que explica Celia Amorós: “La conquista simbólica de la Dama representaría la del Poder de su marido, el poder del Padre Metafórico” (pp. 200). El amor permite pasar de la imposibilidad a la posibilidad entre las parejas. Pues pasamos de un estado totalmente prohibido en las relaciones, a otro estado lleno de posibilidades una vez que la pareja se junta. Según Freud: “El hecho de encontrar un objeto sexual no es, a fin de cuentas, más que una manera de volver a hallarlo” (pp.201)

8.4 NOMINALISMO, REALISMO Y AMOR CORTÉS.

Según Hegel, el deseo masculino, es mucho más individualizado que el deseo femenino. Sin embargo, Celia Amorós, dice totalmente lo contrario, que es el deseo femenino, más individualizado que el deseo masculino. Entre las parejas, es necesario dejar claro, que hay muchas reticencias. Esto quiere decir que siempre se ocultan acontecimientos entre ellos, para evitar enfrentamientos y posible ruptura matrimonial. Es como mantenerse reservados en muchos aspectos de la vida entre ellos. Muchas mujeres que se desposan con un marido rico en vez de elegir a un marido pobre, es cuestión de capital, de poder, de pertenencias económicas. Puesto que aman más su dinero que al marido en sí.

III FEMINISMO, MARXISMO Y MOVIMIENTOS SOCIALES.
TEMA 9. 9.1 NOTAS SOBRE FEMINISMO Y CRISIS DE CIVILIZACIÓN.

El feminismo se encuentra en un estado de crisis en la civilización actual donde imperan culturas discriminatorias sobre la mujer. La ecología y el feminismo, podemos equipararlo ya que ambos elementos constituyen estados de autocrítica. El ecologismo, por la destrucción de ecosistemas que conlleva a la desaparición de la biodiversidad. En cuanto al feminismo, por el mero hecho al que se encuentra sometido en las sociedades, ya que la mujer es marginada en muchos aspectos en las relaciones macrosociológicas.

Celia Amorós lo explica diciendo lo siguiente: “Si el ecologismo critica lo forma como la especie humana ha tratado a la naturaleza – el cuerpo inorgánico del hombre como decía el joven Marx-, y se ha tratado, de rechazo, a si misma, el feminismo critica la forma como la especie se ha tratado a si misma en la medida en que se ha tenido que asumir como naturaleza biológica – y, de rechazo, ha tratado a la naturaleza exterior-. (pp.217). Hay característica que son identificables con el sexo femenino y estas son la opresión, explotación y marginación. “El rol de la mujer es cultural, las características que se nos atribuyen son culturales”. (pp.218)

El rol de la naturaleza, viene asignado por que a ella le corresponde el papel de reproductora de la especie humana y tal función es natural y, por esa misma cuestión, se le atribuye el rol de naturaleza. “Tanto el feminismo como el ecologismo, representan nuevas formas culturales de la autoconciencia de la especie humana en un momento crítico determinado y ambas formas pueden aspirar a la lucidez”. (pp.223)

La atribución de unos nuevos valores o la consolidación de unos valores nuevos para el sexo femenino, sólo se lograrán cuando la mujer se decida a luchar contra las injusticias para conseguir un equilibrio, entre el sexo femenino y el masculino.

9.2 SOBRE LA IDEOLOGÍA DE LA DIVISIÓN SEXUAL DEL TRABAJO.

Una de las principales metas que pretende alcanzar el sexismo es culminar con la división del trabajo en función del sexo. No es que exista una división del trabajo según el sexo; realmente, lo que sucede, es que existe una diferencia en las funciones reproductoras que corresponden respectivamente al macho y a la hembra de la especie humana, como ocurre en otras especies de mamíferos, hecho determinado por la propia biología. (pp. 227)

No están prescritas las funciones, roles, trabajos que ejercerá cada sexo. Lo que pasa es que es como un código genético el que determina ese aspecto. La mujer, por el simple hecho de nacer mujer, le toca asumir unos roles en la sociedad que no están asignados para el hombre ya que es la mujer la que debe cumplir con tales fines. Lo mismo ocurre con el sexo masculino.

Las tareas de reproducción y amamantamiento, llevan parejas siempre detrás las directrices del sexo femenino. Normalmente, son los hombres en los grupos sociales quien ejerce el control de la mujer y no a la inversa. Aunque esta tendencia, puede que esté cambiando en las últimas décadas, en las cuales las mujeres reivindican sus derechos para lograr una igualdad de oportunidades. Según Marx, la primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de los hijos. Marx y Engles afirman: “La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico e intelectual”. Pp.129)

La causa de la división del trabajo, viene promovido por las civilizaciones primitivas, cuando se estableció los roles que debían cumplir cada uno de los sexos. Actualmente, perduran sus huellas. Es fundamental tener en cuenta lo que indica Celia Amorós. Esta dice lo siguiente: “La división sexual del trabajo no se explica, pues, de forma unilateral, ni por necesidades objetivas del propio proceso de producción ni por las constricciones biológicas que la reproducción lleva consigo, sino en función de los efectos que inciden en la producción de la necesidad del control de la reproducción por parte de los hombres. Debe entenderse en función de que la mujer, a través del mecanismo de dependencia que le es impuesto por la prohibición de tareas relacionadas con la producción, esté controlada en sus funciones reproductoras.” (pp. 237)

La división sexual del trabajo, se establece de forma que será el hombre quien ejerce tal labor, quedando la mujer exenta, prohibiéndole ejercer trabajos para acumular capital para el hogar. Su función, será la de que se le asigna por la naturaleza. Podemos establecer una dicotomía entre hombre/mujer y pesca/doméstico repetidamente. Esto diferencia la biología – correspondiente a la mujer- de lo económico – correspondiente al hombre-.

Lo económico, porque es el encargado de traer las riquezas al hogar y la el papel biológico, porque la mujer es la que se encarga del cuidado de los niños/as. Celia Amorós destaca lo siguiente: “Al comparar la sociedad capitalista con las sociedades primitivas desde el punto de vista de la ideología de la división sexual del trabajo debe advertirse ante todo, como cuestión de método, que aquí, como siempre, . (pp. 245)

En el tema del capitalismo, a diferencia de las antiguas civilizaciones, la producción es unisexo. Esto no justifica que no existan en algunas ramas de la producción o puestos que están destinados a un sexo en particular. Aunque es necesario saber que el capitalismo no destruyó las bases mismas de la ideología de la división sexual del trabajo. Según Zaretsky: “Con el crecimiento de la industria, el capitalismo dividió la producción material entre sus formas socializadas (la esfera de la producción de mercancías) y el trabajo privado realizado predominantemente por las mujeres en el seno del hogar. De esta manera, la supremacía masculina, que precedió ampliamente al capitalismo, se convirtió en parte institucional del sistema capitalista de producción”. (pp.247)

Es necesario, tener en cuenta, que la mujer es más explotada cuando elabora trabajos iguales o similares a los del hombre o, en el peor de los casos, está expuesta a trabajos en los cuales están más explotadas por las tareas que les son impuestas. “El capitalismo, se constituye como un sistema de discriminación en la explotación – como ya lo vio Rosa Luxemburgo – y de explotación sistemática de toda forma de discriminación.” (PP. 250)

9.3 ORIGEN DE LA FAMILIA, ORIGEN DE UN MALENTENDIDO. 9.3.1 ANALOGÍAS Y MALENTENDIDOS.

El marxismo, relacionó siempre el naturalismo con el hombre, en la producción social humana, bajo el signo de la producción. (pp.252). Engels, divide la evolución de la familia en dos períodos: 1. Hasta que operan los mecanismos de selección natural. Es el momento de la unión de la familia, el aparejamiento entre hombre y mujer. Es el momento en que se dan las uniones consanguíneas, aparecen los parentescos familiares. Aparecen las relaciones sexuales y las restricciones y prohibiciones se reducen. Esta primera fase de la evolución, se conoce como familia sindiásmica. 2. Familia monógama. Momento en el cual aparecen las ganancias económicas y excedentes producidos por el ganado. Ahora, aparece la esclavitud de la mujer y la propiedad privada, pasa a manos de los patriarcas o jefes de la familia.

Aquí, aparece la dependencia de la mujer, ya que está al servicio del hombre elaborando las tareas del hogar. La familia monógama, fue la primera que tuvo condiciones sociales y no naturales y fue, más que nada, el triunfo de la propiedad individual. Engels nos dice: “La selección natural había realizado su obra al llegar a la familia sindiásmica y a partir de ahí entraron en juego otras causas de carácter social. La familia monogámica fue la primera forma de familia que tuvo por base condiciones sociales y no las naturales, y fue, más que nada, el triunfo de la propiedad individual”. (pp.254)

Amorós habla de la reproducción indicando lo siguiente: “La reproducción queda, pues, en el marxismo, como diría Althusser en sus buenos tiempos, como algo , es decir, no conceptualizado en sus propios términos, como un vacío teórico. Ocurre entonces lo inevitable, y es que se proyectan por analogía, en este dominio, las categorías que han servido para analizar la producción, y de ahí, se deriva un proceso en cadena de razonamiento por analogía, cuya mecánica no solamente se da en el caso concreto de la reproducción, sino que puede también ser ilustrada en otros casos”. (pp.254).

Hay que tener muy en cuenta, que Engels, comete muchos paralogismos en sus escritos. Un caso específico, es el de relacionar infraestructuras con superestructuras y, más tarde, señala el choque que existe entre el conflicto de las voluntades individuales y sus choques. Engels, no diferencia bien lo que significa producción y reproducción. Pues este, en sus escritos, utiliza en muchas ocasiones, la palabra reproducción, como sinónimo de producción teniendo ambas significados muy diferentes. Engels, dice que en la familia el hombre es el y la mujer el .

9.3.2 LAS APORTACIONES DE ENGELS.

Engels, acierta cuando aporta la idea de que el poder social y sobre el grupo familiar, recae sobre el patriarcado. Engels se hacía la pregunta de que si existe igualdad y existe propiedad privada, ¿Por qué siempre termina convirtiéndose en propiedades del varón? Pues el dominio masculino, ya existía en las sociedades donde no se producía un excedente (esto es lo que decía Engels).

La mujer, cumple la función de administradora de la casa, pero esto, no es una tarea de producción, sino que consiste en una función social. La propiedad privada, según Engels, aparece cuando surge la división del trabajo. Es fundamental tener en cuenta lo que señala Celia Amorós: “En este sentido, podría decirse que, en términos generales, si bien la dominación masculina es anterior a la propiedad privada y a las sociedades de clases, lo que parece fuera de duda es que, aunque no pueda hablarse aquí de una relación biunívoca, la propiedad privada y las sociedades de clases, basadas en la explotación, han acentuado enormemente la subordinación de la mujer y han agudizado su dependencia en relación a las sociedades no clasistas.” (pp. 264)

Aunque a la mujer le correspondan unos bienes o propiedades, no significa que no esté subordinada al hombre. Imaginemos en un Estado, en el cual los bienes se reparten entre hombres y mujeres de forma equilibrada y, además, donde en el matrimonio se busca un equilibrio de bienes por ambas partes. Estos aspectos, no son suficientes para alcanzar un equilibrio pleno, sino que la mujer puede seguir estando subordinada al macho. La pregunta de oro es ¿Por qué?

Por el simple hecho que, cuando la mujer, en un Estado que establece lo privado y lo público, el que determinará en última instancia quien accederá a los puestos de trabajo mejor remunerados, puede darse la circunstancia de que la mujer quede excluida. Entonces, es ahí cuando surge la dependencia de la mujer al hombre. La subordinación de la mujer al hombre, implica una situación de mayor opresión de la mujer por su falta de independencia. El capitalismo, por razones históricas, explota tanto a la mujer como al hombre.

A pesar de esta circunstancia, hay que tener claro que la mujer está expuesta a una explotación más profunda, más intensa, más acentuada por el hecho de ser mujer y todas las connotaciones que lleva históricamente; pues la mujer, siempre estuvo más explotada que el hombre. Aunque en ocasiones, las clases explotadores, según afirma Sax, han preferido explotar a los hombres.

La clave está en obtener la respuesta a tal acontecimiento y, esta respuesta, dice Sax, que se debe a lo siguiente: “…las clases explotadoras han preferido a los hombres por tener mayor movilidad al estar exentos de las servidumbres reproductivas (como ocurre en muchas empresas, que no emplean a la mujer porque puede quedar embarazada) y ser así una mano de obra sin ningún tipo de restricciones en su capacidad para ser explotada” (pp.268)

Los padres en el hogar ordenan la ejecución de las tareas domésticas a las mujeres. Esto, constituye un enfoque vital, en el cual se están estableciendo unas bases, que indican la subordinación de la mujer al hombre. Podemos decir que existe un pacto interclasista, para la explotación de las clases menos favorecidas y, sobre todo, para el sexo femenino. La fórmula de actuar de modo efectivo es simple y consiste en sólo en . Además de las clases interclasistas que dividen y separan, también existe un pacto patriarcal interclasista, que opera de igual modo, venciendo y explotando a la mujer.

9.3.3 DEBATE SOBRE EL MATRIARCADO.

Engels, comparte la idea con Bachofen y con Morgan, sobre un patriarcado primitivo. Celia Amorós habla de la filosofía y dice lo siguiente: “Una de las ideas más absurdas que nos ha transmitido la filosofía en el siglo XVIII es la de decir que en el origen de la sociedad la mujer fue la esclava del hombre. Entre todos los salvajes y entre todos los bárbaros de los estadios medio e inferior, y en parte hasta los del estadio superior, la mujer no sólo tiene una posición libre, sino también muy considerada”. (pp. 274) Hay que tener en cuenta lo señalado por Maurice Godelier cuando dice:

“Porque los hombres, tienen dos posibilidades: renunciar al control de las esposas y mantener el de las hermanas (que es lo que harían en las sociedades matriliniales), o, si quieren tener el control de las esposas, obviamente, han de perder, al menos hasta cierto punto, el de las hermanas.” (pp. 275)

La mujer, cuando está controlada por el hermano, no es un fenómeno tan fatídico porque se mantiene dentro del mismo clan y del grupo consanguíneo. En cambio, cuando opta por el matrimonio, se está exponiendo a una situación de mayor dominio, siendo el marido el que tiene mayor poder. La mujer, en esta última situación, pierde gran parte de su poder y se lo cede al hombre, estando esta a su servicio.

El matriarcado, ha existido si pero siempre y cuando tengamos como fundamento que no ejercieron en ningún momento ningún poder político. En casi todos los casos, se da el caso de que es el hombre quien expulsa a la mujer del grupo. Sin embargo, existe una ocasión en la que se dice que sucede a la inversa, que es la mujer quien expulsa al hombre. Este acontecimiento, no se sabe si es del todo cierto, más bien quedo como un mito y hoy en día, aún no se sabe si tal acontecimiento fue cierto o incierto.

Esta hipótesis, se conoce con el “mito de la Atlántida” o “poder de la mujer” (ginocracia o poder de la mujer). No podemos concluir si existió o no un matriarcado, es un tema de interés en el cual deberían involucrarse e investigar los antropólogos o especialistas en prehistoria. Al comienzo de los tiempos, eran las mujeres las que tenían el poder, tenían sus casas para cotillear.

Este caso, supone ser uno de los mitos de los que estamos hablando. Ellas ordenaban trabajar a sus maridos. Estos, a su vez, no reconocían los rostros de sus mujeres porque llevaban una máscara. La mitología, cuenta que el hombre se reveló y le dio la vuelta a la tortilla, pasando a tomar las riendas de la situación y controlando, ahora, ellos a las mujeres. Ante tal situación, el hombre no concede la opción de recuperar el poder a la mujer porque, ellos piensan, que no son dignas de su posesión, debido a que cuando lo poseían hicieron un uso inadecuado del mismo, considerado como un suceso caótico.

Celia Amorós en relación a este tema, opina dice lo siguiente: “En la línea de Banberger, la mayoría de las feministas antropólogas consideran que el mito del matriarcado en el origen es justamente un mito misógino, un mito patriarcal, un mito, por tanto, paralizante para la mujer y del que habría que prescinder. Otras autoras, sin embargo, lo valoran de forma muy diferente.” (pp. 281) Podemos diferenciar dos tipos de mitos:
  Mitos de origen: Momento en el cual surge el mito, una fecha determinada. Suelen nacer porque surge el caos. Es como una carta fundacional de la sociedad.

Mitos de comienzo: Surgen cuando se implanta una dinastía. De entre todos los mitos que surgen, se toma uno como modelo y es implantado. En el comienzo de la implantación de estos mitos, surgen grandes disputas entre diferentes opiniones.

Mito fundacional: Es el que se va constituyendo y está constituido en un momento dado y en lugar determinado. Es importante tener en cuenta que: “En las sociedades donde no existen formaciones estatales, no hay más mito que el mito del origen, y el origen coincide con el comienzo.” (pp.282) Algo muy entrañable citado por Celia Amorós es la siguiente afirmación: “Cuando hay sistema de prohibiciones es precisamente porque hay mecanismos de poder interesados en que existan” (pp.283)

Los pensamientos se consiguen instalarlos en la mente de los seres humanos gracias a un sistema muy efectivo. Este, se trata de una mitología tautológica, que consiste en ir explicando y transmitiendo mensajes que tiene el mismo significado, pero que es explicado de diferentes maneras. Este método, es muy eficaz. Nunca se cita que la falta de poder del matriarcado, tenga que ver con el proceso de producción. Esto nunca se explica, puesto que constituye el lado oscuro u oculto de la información transmitida. Lo que se dice, es que perdieron el matriarcado porque lo hicieron mal. Siempre hay que buscar una explicación convincente que pueda ser creíble para la ciudadanía. Nunca se saca a relucir, el lado oculto de la situación. Las preguntas claves son:

¿Estaremos e un ciclo de alternancia de poder entre los sexos? ¿O bien debería llamarse matriarcado simplemente a una situación más igualitaria? (pp.286) Simome de Beauvoir y Firestone, dicen que antes de la aparición de la propiedad privada, existía una situación más igualitaria entre hombres y mujeres. Sin embargo, Engels, dice que el matriarcado existió antes de la aparición del a propiedad. Lo que queda en el aire, es saber si la mujer estuvo dotada de poder o no. Pero Celia Amorós, en relación con el matriarcado, señala lo siguiente:

“Sólo , y sólo su propia lucha la dotará de sus propios instrumentos”. (pp. 287)

TEMA 10. MARXISMO Y FEMINISMO.
10.1 MARXISMOS Y FEMINISMOS.

“EL marxismo ha seguido en este punto la tendencia ideológica, profunda y recurrente, a pensar la llamada división sexual del trabajo – a la que preferimos, por considerarlo más exacto, llamar… – como un mecanismo basado, en el sentido de que constituiría algo así como una extensión de su propia interna, en la diferenciación de las funciones entre los sexos en el acto sexual y en la reproducción.” (pp. 292)

Engels, cita un manuscrito de Marx inédito que dice lo siguiente: “La primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de los hijos”. (pp.292) Marx y Engels, dejan claro que: “La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual” (pp.293)

Firestone dice: “Es claro que Engels captó que la división del trabajo se daba ya entre hombre y mujer, siendo su objeto la criaza de los hijos; que en el seno de la familia el marido era el patrono, la mujer los medios de producción y los hijos el trabajo, y que la reproducción de la especie humana constituía un importante sistema económico diferenciado de los medios de producción”. (pp.296)

Es fundamental tener presente lo citado por Celia Amorós: “En su espacio interclasista, el control sobre mujeres se regula por pactos entre caballeros que, naturalmente, sólo pueden violar los propios sujetos del pacto por mutuamente. (pp.298). Marx, con respeto a lo anteriormente dicho opina: “Pasa por encima del problema de la relación de los varones proletariados con sus mujeres…”

Poder popular y quiebre de los límites del capitalismo (2014)

Los proyectos de “crecimiento con inclusión” se enfrentan a los límites fijados por la acumulación capitalista. Esos límites deben ser perforados con propuestas y proyectos superadores. Sólo de esa manera el movimiento popular encontrará el entusiasmo que necesita para seguir adelante y lograr una acumulación de fuerza política que le permita salir de la meseta establecida por las fronteras del “capitalismo serio”.

Por Rubén Dri*
(para La Tecl@ Eñe)
“Los mercados venían muy envalentonados con la idea de que iban a vaciar las reservas del Central y de que iban a hacer volar al gobierno por los aires” expresó el economista Miguel Bein (Página 12, 12 de febrero de 2014).

Nos estamos acostumbrando a que el mes de diciembre del año que fenece y el enero del siguiente, sean meses en los que el calor sofocante del verano acrecentado ahora por el cambio climático, sea acompañado por un calor no menos sofocante del ámbito económico-político.
Rebelión policial a nivel nacional, retención de la cosecha de soja por pura especulación, escalada aparentemente imparable del dólar, pérdida de las reservas del Banco Central, cortes de luz, mientras la temperatura transformaba al país en un infierno insoportable, acompañado todo esto por pronósticos catastrofistas de los gurúes economistas de las corporaciones y los mensajes apocalípticos de sus voceros.
Fueron dos meses calientes, de zozobra, en los cuales no se puede negar que incluso para los más optimistas y serenos la preocupación y muchas veces la ansiedad ocupó gran parte de sus días. El bombardeo de los medios de comunicación hegemónico fue abrumador. En realidad siempre lo es, pero en esas circunstancias se lo siente de una manera especial.
La tarea de hacer sentir a la población, a la mayor parte de la población, apuntando en especial a la clase media, que tanto ha crecido en los años del kirchnerismo y que siempre juega un rol muy importante en los movimientos desestabilizadores, produjo efectos de desánimo y desaliento que se hicieron sentir.

No es para menos. Como lo expresara tan acertadamente el economista Miguel Bein, que, como dijera la presidenta, no tiene nada de kirchnerista, la movida apuntaba a hacer saltar el gobierno por los aires –“no voy a volar porque no soy bruja” expresó con sarcástico humor la presidenta- como lo ha hecho otras veces.
Antes de avanzar en el análisis de la situación, creo conveniente volver a recordar, aunque sea en breves pincelazos, el tema de los golpes de Estado en esta nueva etapa del capitalismo neoliberal. Suena tan mal escuchar “golpe de Estado” que se prefiere hablar sólo de “desestabilización”, que parece más suave. Los dos meses pasados, diciembre 2013-enero 2014, fueron dos meses desestabilizadores que estaban destinados producir el golpe de Estado. Lo importante es desentrañar las nuevas modalidades de producirlo.
Lo que hasta 1976 hemos conocido como golpes de Estado, responden a la necesidad de las clases dominantes que en nuestro país conocemos con el nombre de “oligarquía”, y ahora con el de “corporaciones”, de iniciar un nuevo proceso de acumulación de capital. Ello se hace con una devaluación que significa una feroz transferencia de capital de los sectores populares a las clases dominantes.
Ello sólo se puede hacer sacando de la dirección del Estado a los sectores populares, o sea, a los representantes de dichos sectores. Son clásicos los golpes de Estado mediante los cuales se destituyeron a Hipólito Yrigoyen en 1930 y a Perón en 1955. Precisamente los dos presidentes que representaron a los dos movimientos populares más importantes de la historia del país.
Para dar el golpe que termine con el gobierno popular, en esos golpes de Estado, se necesitaron siempre dos cosas, la creación de un “clima destituyente”, para utilizar una terminología que acuñó “Carta Abierta”, y la fuerza militar que dé el golpe y destituya al gobierno. El clima destituyente es fundamental, y para realizarlo siempre se utilizaron los medios de comunicación.
Dicho clima implica que la mayor parte de población se sienta agobiada por la situación. Suben los precios en un proceso inflacionario imparable, todos los que tienen alguna responsabilidad en el Estado son corruptos, reina la inseguridad. Se necesita una mano fuerte que ponga orden. Cuando esta tarea ha producido el efecto de que una parte significativa de la población esté convencida de que la situación no da para más, interviene el Ejército y da el golpe.
A mediados de la década del 60 del siglo veinte, comienzan los primeros signos de una gran crisis del capitalismo mundial y, en consecuencia, la necesidad de proceder a un nuevo proceso de acumulación de capital. En una economía absolutamente mundializada en la que ya se encontraba el capitalismo el siglo pasado, la transferencia de capital debía realizarse fundamentalmente desde los países tercermundistas, eufemísticamente denominados “en vías de desarrollo”, hacia los países del primer mundo, los países desarrollados.
La modalidad que se utilizó fue la que había mostrado toda su eficacia, la que conocemos como el clásico golpe de Estado para el cual estaban a mano las fuerzas militares. En Argentina se hicieron entre otros, los golpes del 30, del 43, del 55, del 66 y del 76. El problema es que, a partir del 2000, para redondear una fecha, en la mayoría de los pueblos latinoamericanos surgieron movimientos populares con fuertes liderazgos que incorporaron a las fuerzas armadas al proyecto popular.
El avance de los movimientos populares democráticos, el desprestigio de las fuerzas militares por la feroz represión que realizaron sobre sus pueblos y la bandera de la democracia que levanta el imperio, plantearon la necesidad de implementar los golpes de otra manera, o mejor de otras maneras, abriendo un abanico de posibilidades.
Abrieron el abanico teórico y lo fueron poniendo en práctica. El nuevo espacio de los golpes de Estado pasó a llamarse, a partir del “inventor” de esta denominación, Gene Sharp, “golpes blandos”, en contraposición de los “golpes duros”, es decir, los que se realizan con el uso de las Fuerzas Armadas que realizan el golpe y se hacen cargo del gobierno.

Con la terminación de la negra noche de la dictadura cívico-militar genocida instalada en 1976, se instaló en cierta manera en el imaginario que los golpes de Estado pasaban a ser sólo malos recuerdos, pesadillas, del pasado, porque había comenzado la era de las democracias en el continente latinoamericano.
Nada más falso. Nicolás Maduro, el presidente de la República Bolivariana de Venezuela, en una de sus enérgicas intervenciones, frente a la escalada golpista de la oposición, con intervención económica y política de Estados Unidos, reseñó la historia del intervencionismo norteamericano en la región, partiendo de un principio a tener siempre en cuenta: Estados Unidos nació con una clara y decidida vocación imperial. Las trece pequeñas colonias que se independizan de Inglaterra, en breve tiempo se transformaron en una de las naciones geográficamente más extensas del globo terráqueo.
Redondea su espacio geográfico robándole a su vecina México todo el territorio que le faltaba para llegar al Río Bravo y desde allí, establece su política imperial en la que todo el continente centroamericano, caribeño y sudamericano pasa ser su “patio trasero”, de tal manera que las políticas de los diferentes estados de ese patio constituyen parte de “la política interna” de Estados Unidos, según Brzezinski quien, por otra parte, llega a la conclusión de que “la resistencia populista persistente y altamente motivada por parte de pueblos políticamente despiertos e históricamente resentidos hacia el control externo demuestra ser cada vez más difícil de suprimir”.
En el 2008, en pleno conflicto del movimiento nacional y popular con las corporaciones agrarias, autodenominadas “campo”, en varios artículos hemos llamado la atención sobre el golpe de Estado que se había puesto en marcha. Carta Abierta llamaba la atención sobre el clima “destituyente” que se había instalado. Era una manera novedosa y suave de aludir al golpe de Estado. El problema es que en los nuevos tipos de golpe de Estado, hay diversas fases y objetivos de mínima, de máxima e intermedios.
El objetivo de máxima intentado por las corporaciones agrarias y mediáticas fue claramente formulado por diversos voceros o integrantes del intento golpista, pero sobre todo por el vocero y propulsor clásico de todos los golpes de Estado en argentina, tanto de los duros como de los blandos, Mariano Grondona en animada conversación con el mandamás en ese momento de la Sociedad Rural. Ya tenían preparado el candidato para hacerse cargo de la presidencia, nada menos que el traidorzuelo Julio Cobos, alias, el “voto no positivo”.

Pero si no se podía llegar tan lejos, no había que afligirse demasiado, porque ya había aclarado Buzzi, presidente de la Federación Agraria, que lo que se buscaba era deteriorar el gobierno, para lo cual tenían la fuerza suficiente como lo habían comprobado al desabastecer al mercado de un producto esencial para la vida como es la leche.

Menester es, pues, llamar a las cosas por su nombre, como lo ha hecho Miguel Bein. Los golpistas siempre negarán que se hallan detrás del golpe, afirmando que todo lo hacen por la democracia. Si no se logra el golpe, el haber debilitado la fuerza popular de adhesión al proyecto nacional y popular, puede ser el camino para la derrota definitiva de éste.
Mientras en Venezuela tiene lugar el intento golpista, la estrategia de golpe blando, que de blando nada tiene porque ya son muchos los muertos que ha provocado, en nuestro país la furia de la corrida cambiaria y de los anuncios desalentadores y catastrofistas de los medios hegemónicos de comunicación han debido ralentizar la marcha y tomar un respiro.

Pero la campaña desestabilizadora no puede ser abandonada. De la “guerra de movimiento” se pasa a la “guerra de posición”. Majul, Lanata, Joaquín Morales Solá, Leuco, Lapegüe, Bonelli, y otros muchos “periodistas independientes” vuelven a Boudou, a la inseguridad, a la inflación. Si no es posible voltear a Cristina, al menos se intenta llegar al 2015 con tal debilitamiento del proyecto nacional y popular, que el gobierno que resulte ser elegido no tenga otro remedio que volver a las recetas neoliberales.

Antes de pasar a reflexionar sobre algunos problemas que deben ser encarados para que el proyecto popular no sólo no retroceda, sino que avance y se profundice, quiero detenerme sobre algunos aspectos del golpe de Estado que tuvo lugar en Honduras en el 2009 por reunir variantes sumamente interesantes de las modalidades de los golpes blandos.

Allí el golpe de Estado contó con una serie de variantes. Decisión del poder ejecutivo, participación del poder legislativo, legitimación del poder judicial y del poder eclesiástico con la dirección del cardenal Oscar Rodríguez de Madariaga, actuación del ejército, participación militar de Estados Unidos y finalmente, negación de que era un golpe de Estado.

El cardenal Oscar Rodríguez de Madariaga, actual coordinador del G8, es decir, del grupo de ocho cardenales que asesoran a Bergoglio-Francisco en la limpieza del Vaticano, negó que se tratase de un golpe de Estado y, por otra parte, aclaró que con Manuel Zelaya, el presidente destituido, en Honduras había entrado el odio de clase por obra de Hugo Chávez, el mentor de Zelaya.

El movimiento nacional, popular, latinoamericano que es el kirchnerismo tiene que tener esto en claro y obrar para impedirlo. Para lograr ese cometido queremos señalar los dos temas señalados en el título de estas reflexiones:
El poder popular y el quiebre de los límites del capitalismo.

Las transformaciones que los movimientos nacionales, populares, latinoamericanos fueron produciendo en esta primera década del siglo XXI tuvieron como uno de sus actores fundamentales a los denominados “movimientos sociales” que constituyeron y constituyen en la actualidad una de las bases fundamentales del “poder popular” sin el cual ninguna transformación profunda en beneficio del pueblo es posible.
En primer lugar, se trata de “movimientos” antes que de “partidos”. Los partidos siempre están acotados por estructuras determinadas en las que es difícil que se encuadren los variadísimos sectores que componen las sociedades tercermundistas, desestructuradas por la dominación de un capitalismo depredador., manejado por corporaciones transnacionales.

Los movimientos sociales comprenden una variedad infinita de organizaciones. Están conformadas por trabajadores, la mayoría de los cuales no pueden ser ubicados en el clásico rubro de “proletarios”. Desde organizaciones de los pueblos originarios, pasando por grupos afroamericanos, la gama de organizaciones se despliega en un abanico interminable. Es la base de nuestras sociedades tercermundistas, latinoamericanas y caribeñas. Ningún partido político las puede contener. Es entonces que surgen los “movimientos”. Ése fue el hallazgo de Perón, su claridad para encuadrar a todos esos sectores y organizaciones en un proyecto político que los tomase como actores fundamentales.
Independientemente de las tergiversaciones y manipulaciones que se fueron produciendo, la diferencia entre “movimiento peronista” y “partido peronista” sigue siendo fundamental.
Pero entre la década del 40 del siglo XX y la primera década del XXI hay diferencias fundamentales en la constitución de la base que denominamos “movimientos sociales”. Los pueblos latinoamericanos que emergieron de la catástrofe que fue el neoliberalismo impuesto por el Consenso de Washington hicieron una rica experiencia en la construcción de poder que se fue haciendo desde abajo, desde las bases.
En la construcción de los movimientos populares o de Estado de bienestar que se lograron hacer pre-consenso de Washington, la base fue la clase obrera organizada. Ello fue notorio en los casos de Argentina, Chile, Bolivia, Brasil. Allí radicaba el poder popular, si bien esta categorización no es la que se utilizaba en la esa época.
La situación actual de los movimientos populares es diferente, porque la etapa del capitalismo es diferente y las experiencias realizadas por los diferentes pueblos también lo es. La desarticulación producía por la noche neoliberal con sus dictaduras militares, terrorismo de Estado y exterminio, desarticuló las organizaciones populares. La desindustrialización, por otra parte, provocó una disminución impresionante de la clase obrara activa. Miles de trabajadores pasaron a ser trabajadores-desocupados.
Los cambios producidos en la cumbre el capitalismo lo ha transformado en un capitalismo depredador que transformó a ingentes masas en sectores excluidos del sistema. Esas masas no se quedaron inactivas, se fueron reconstruyendo, dando paso a nuevas formaciones, nuevos movimientos que construyen poder.
Ese poder que se va construyendo desde abajo es diferente de las experiencias anteriores. Presentan un nivel de autonomía que los anteriores no conocían y, por otra parte, es un entramado de movimientos y organizaciones que recorre toda la base de estas sociedades. El porvenir, en consecuencia, depende de la articulación entre dicho entramado que conforma lo que denominamos “poder popular” y el Estado, entendiendo por tal, las estructuras políticas que lo conforman.
Otro aspecto fundamental para dar el paso adelante es quebrar los límites fijados por el capitalismo. Los proyectos de “crecimiento con inclusión” están tocando los límites fijados por la acumulación capitalista. Esos límites deben ser perforados. Solamente de esa manera, el movimiento popular encontrará el entusiasmo que necesita para seguir adelante.
Se necesita una acumulación de fuerza política que sólo se puede lograr si se les propone a las fuerzas y organizaciones populares, proyectos superadores. Sólo así comenzaremos a salir de la meseta en la que estamos. Y si no lo hacemos, retrocederemos, porque o se avanza o se retrocede.
Quedarse es retroceder. Debemos llegar al 2015 con un movimiento popular fuerte, entusiasmado. Sólo es posible si se les propone metas superadoras, más allá del “capitalismo en serio”.

*Filósofo y teólogo

Rosa Luxemburg
por Tony Cliff

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Capítulo 7
La crítica de Rosa Luxemburg a los bolcheviques en el poder
Durante septiembre y octubre de 1918, mientras estaba en la prisión de Breslau, Rosa escribió un folleto sobre la Revolución Rusa. Utilizó como base no sólo la prensa alemana sino también la rusa del momento, que sus amigos introducían en su celda de contrabando. Nunca terminó ni pulió el trabajo, ya que el comienzo de la revolución alemana le abrió las puertas de la prisión.
La primera edición del folleto fue publicada después de la muerte de Rosa, en 1922, por su camarada en armas Paul Levi. Está edición no era completa, y en 1928 se publicó una nueva, sobre la base de un manuscrito recientemente encontrado.
Apoyo entusiasta de la Revolución de Octubre
Rosa fue una entusiasta partidaria de la Revolución de Octubre y del partido Bolchevique; lo dejó perfectamente aclarado en su folleto: “Lenin, Trotsky y los sus camaradas han demostrado que tienen todo el valor, la energía, la perspicacia y la entereza revolucionaria que quepa pedir a un partido a la hora histórica de la verdad. Los bolcheviques han mostrado poseer todo el honor y la capacidad de acción revolucionarios [de que carece] la socialdemocracia europea; su sublevación de octubre no ha sido solamente una salvación real de la revolución rusa, sino que ha sido, también, la salvación del honor del socialismo internacional.” (LR p126)16
También escribió: “el problema más importante del socialismo no es… esta o aquella cuestión menor de la táctica, sino la capacidad de acción del proletariado, la energía de las masas, la voluntad de poder del socialismo como tal. En este aspecto, Lenin, Trotsky y sus amigos son los primeros que han predicado con el ejemplo al proletariado internacional; son los primeros y, hasta ahora, los únicos que pueden decir, con Hutten: «¡Yo me he atrevido!».”
“Este es el aspecto esencial y perenne de la política de los bolcheviques, a los que corresponde el mérito histórico imperecedero de mostrar el camino al proletariado mundial en lo relativo a la conquista del poder político y los temas prácticos de la realización del socialismo, así como de haber impulsado poderosamente el enfrentamiento entre el capital y el trabajo en todo el mundo… En este sentido, el futuro pertenece en todas partes al «bolchevismo».” (LR p148).
Aunque alababa a la Revolución de Octubre en los términos más encomiables, Rosa creía que una aceptación acrítica de todo lo que los bolcheviques hicieran no sería de utilidad al movimiento obrero. Según ella, el método de análisis marxista no debía aceptar nada que no hubiera sido sometido a la crítica revolucionaria.
Efectos del aislamiento de la Revolución
Para Rosa estaba claro que las condiciones de aislamiento de la Revolución Rusa, causados por la traición de la socialdemocracia occidental, conducirían a distorsiones en su desarrollo. “La solidaridad internacional… es… una condición fundamental sin la cual las capacidades mayores y el sentido más elevado de sacrificio del proletariado en un solo país acaban en una confusión de contradicciones y errores.” (LR p119-120).
Después de señalar algunas de estas contradicciones y errores, revela claramente sus causas: “Todo lo que está pasando en Rusia es comprensible y constituye una concatenación inevitable de causas y efectos, cuyo origen y conclusión final no es otro que el fracaso del proletariado alemán y la ocupación de Rusia por el imperialismo alemán. Sería pedir lo imposible de Lenin y de sus camaradas suponer que, bajo tales circunstancias, podrían conjurar la democracia más bella, la dictadura del proletariado más perfecta o una economía socialista floreciente. Gracias a su actitud decididamente revolucionaria, su energía ejemplar y su fidelidad inquebrantable al socialismo internacional, los bolcheviques han hecho todo lo que cabía hacer en unas condiciones tan endemoniadas.” (LR p147).17
Errores de los líderes bolcheviques
Mientras que los factores objetivos pueden conducir a crasos errores a las revoluciones, los factores subjetivos en la conducción, pueden volver peligrosos dichos errores. Suponen un riesgo especial cuando son transformados en virtudes. “Lo peligroso comienza cuando tratan de hacer de necesidad virtud y de consolidar teóricamente y proponer al proletariado internacional como modelo de táctica socialista, digna de imitación, esa táctica que a ellos les fue impuesta bajo condiciones tan desdichadas.” (LR p147).
Pero fue precisamente esta peligrosa idea la aceptada por los partidos estalinistas (y también por algunos que se llaman a sí mismos antiestalinistas).
Rosa criticó a los bolcheviques en el poder lo que ella consideraba su error político en los siguientes aspectos:
1. La cuestión agraria;
2. La cuestión de las nacionalidades;
3. La Asamblea Constituyente;
4. Los derechos democráticos de los trabajadores.
Trataremos cada problema por separado.
La política agraria bolchevique
Una política socialista de la tierra, sostenía Rosa, debe apuntar a estimular la socialización de la producción agrícola, “…la nacionalización de los latifundios, única que puede conseguir la concentración técnica progresiva de los medios y métodos agrarios de producción que, a su vez, ha de servir como base del modo de producción socialista en el campo.
Si bien es cierto que no es preciso confiscar su parcela al pequeño campesino y que se puede dejar a su libre albedrío la decisión de aumentar su beneficio económico, primeramente mediante la asociación libre en régimen de cooperativa y, luego, mediante su integración en un conjunto social de empresa, también lo es que toda reforma económica socialista en el campo tiene que empezar con la propiedad rural grande y mediana; tiene que transferir el derecho de la propiedad a la Nación o, si se quiere, lo que es lo mismo, tratándose de un gobierno socialista, al Estado, puesto que solamente esta medida garantiza la posibilidad de organizar la producción agrícola según criterios socialistas, amplios e interrelacionados.” (LR p127).
No obstante, la política bolchevique era exactamente la contraria: “la consigna de ocupación y reparto inmediato de las tierras entre los campesinos, lanzada por los bolcheviques…no solamente no es una medida socialista, sino que es su opuesto, y levanta dificultades insuperables ante el objetivo de transformar las relaciones agrarias en un sentido socialista.” (LR p128).
Rosa, muy acertada y proféticamente, señaló que la distribución de los latifundios entre los campesinos reforzaría el poder de la propiedad privada en el campo, y de esta manera sumaría dificultades a la ruta futura de la socialización de la agricultura: “Anteriormente, una reforma socialista del campo hubiera tenido que enfrentarse, todo lo más, a una pequeña casta de latifundistas nobles y capitalistas, así como a una minoría reducida de burgueses aldeanos ricos, cuya expropiación por medio de las masas populares revolucionarias es un juego de niños. Hoy día, después de la ocupación de las tierras, cualquier intento de nacionalización socialista de la agricultura se enfrenta con la oposición de una masa muy crecida y muy fuerte de campesinos propietarios, que defenderá con dientes y uñas su propiedad recién adquirida contra todo atentado socialista.” (LR p129).
El aislamiento de una pequeña clase trabajadora en el mar de un campesinado semicapitalista, antagónico y retrógrado demostró ser un hecho importante para el ascenso de Stalin.
De todos modos, Lenin y Trotsky no tuvieron alternativas. Es verdad que el programa del Partido Bolchevique tuvo en cuenta la nacionalización de todos los latifundios. Durante muchos años, Lenin había discutido calurosamente contra los social-revolucionarios que estaban a favor de la distribución de la tierra entre los campesinos. No obstante, en 1917, cuando el problema de la tierra requería una solución inmediata, él enseguida adoptó las consignas de los tan condenados social-revolucionarios, o más bien del movimiento campesino espontáneo.
Si los bolcheviques no hubieran hecho esto, ellos y la clase trabajadora urbana que dirigían hubieran quedado aislados del campo, y la revolución hubiera nacido muerta o, como máximo, hubiera vivido muy poco (como la revolución húngara de 1919).
Por ninguna concesión estratégica o táctica podían los bolcheviques superar una contradicción básica de la revolución rusa: el hecho de que fue llevada a cabo por dos clases contradictorias, el proletariado y el campesinado, el primero colectivista, el otro individualista.

Ya en 1903, Trotsky había postulado la probabilidad de que la futura revolución, en la que la clase trabajadora conduciría a los campesinos, terminaría con estos últimos en tan profunda oposición a los primeros, que sólo la extensión de la revolución podría salvar al poder de los trabajadores de ser derrocado:
“El proletariado ruso… contará frente a sí con la hostilidad organizada de la reacción internacional y con la disposición al apoyo organizado del proletariado internacional. Abandonada a sus propias fuerzas, la clase obrera rusa sería destrozada inevitablemente por la contrarrevolución en el momento en que el campesinado se apartase de ella. No le quedará otra alternativa que entrelazar el destino de su dominación política, y por tanto el destino de toda la revolución rusa, con el destino de la revolución socialista en Europa.“18

La apreciación de Rosa sobre la política bolchevique de la tierra muestra una verdadera penetración en la situación de la Revolución Rusa, y señala los frecuentes peligros inherentes a las políticas bolcheviques. Pero la situación no permitía a los bolcheviques ninguna otra política revolucionaria del régimen de la tierra que la que implementaron: acceder al deseo democrático y espontáneo de los campesinos de distribuir la tierra expropiada a los latifundistas.
La política de las nacionalidades
Rosa no fue menos crítica respecto de la política bolchevique en la cuestión de las nacionalidades, advirtiendo a la revolución de los más graves peligros: “Los bolcheviques son parcialmente culpables del hecho de que la derrota militar se haya transformado en el hundimiento y la disgregación de Rusia. Son los mismos bolcheviques los que, en gran medida, han agudizado estas dificultades objetivas al propugnar una consigna que han situado en el primer plano de su política: el llamado derecho de autodeterminación de las naciones, o lo que en realidad se escondía detrás de esa frase: la desintegración estatal de Rusia.” (LR p130). ¡Cuán equivocada estaba Rosa en esta cuestión!
Si los bolcheviques hubieran seguido su consejo en este asunto, las clases gobernantes de las naciones anteriormente oprimidas se las hubieran arreglado cada vez mejor para reunir a las masas populares alrededor de ellas y así acentuar el aislamiento del poder soviético.

Sólo enarbolando la consigna de la autodeterminación podía la nación, anteriormente opresora, ganar la unidad revolucionaria de todos los pueblos. Es por este camino que los bolcheviques fueron capaces de ganar a la revolución parte, al menos, del territorio perdido durante la guerra mundial y el comienzo de la guerra civil Ucrania, por ejemplo. A raíz de la desviación de esta política de autodeterminación para todos los pueblos, el Ejército Rojo fue primeramente rechazado a las puertas de Varsovia, y luego llegó a acarrearse el odio de los georgianos al entrar y ocupar Georgia de la manera más burocrática y antidemocrática.19
Tanto en el caso de la cuestión nacional como en el del régimen de la tierra, Rosa se equivocó porque se alejaba del principio de la decisión popular, un principio tan básico a sus pensamientos y actos en general.
La Asamblea Constituyente
Una de las críticas que Rosa Luxemburg hizo a los bolcheviques estaba referida a la dilatación de su Asamblea Constituyente. Rosa escribió: “Es un hecho innegable que, hasta la victoria de octubre, Lenin y sus camaradas estuvieron exigiendo, con toda intransigencia, la convocatoria de una asamblea constituyente y que, precisamente, la política dilatoria del gobierno de Kerensky en este aspecto daba pies a las acusaciones de los bolcheviques, formuladas con los improperios más vehementes. En su interesante obrita De la revolución de octubre hasta el tratado de paz de Brest, Trotsky llega a decir que la rebelión de octubre había sido precisamente «una salvación para la constituyente» y para la revolución en general. «Y cuando nosotros decíamos continúa que el camino hacia la asamblea constituyente no pasaba por el preparlamento de Zeretelli, sino por la conquista del poder por los Soviets, teníamos toda la razón»” (LR p136-137). Después de llamar a la Asamblea Constituyente de esta manera, los mismos líderes la disolvieron el 6 de enero de 1918.
Lo que Rosa proponía en su folleto era la idea de soviets más Asamblea Constituyente. Pero la vida misma mostró muy claramente que esto hubiera conducido a un poder dual, que hubiera amenazado al órgano del poder obrero, los Soviets. Los líderes bolcheviques justificaron la disolución de la Asamblea Constituyente, en primer lugar sobre la base de que las elecciones se habían celebrado al amparo de una ley obsoleta, que daba un peso indebido a la minoría rica de los campesinos, quienes, en la primera y única sesión de la Asamblea, se negaron a ratificar los decretos sobre la tierra, sobre la paz, y sobre la transferencia del poder a los soviets.
Rosa Luxemburg contraataca esto sosteniendo que los bolcheviques podían, sencillamente, haber realizado nuevas elecciones que no sufrieran las distorsiones del pasado.
Pero la verdadera razón de la disolución yacía mucho más profundamente.
Era, en primer lugar, resultado del hecho de que mientras los soviets eran principalmente organizaciones de la clase trabajadora, la Asamblea Constituyente estaba basada sobre todo en los votos de los campesinos. No fue por tanto accidental que los bolcheviques, que tuvieron abrumadora mayoría en el Segundo Congreso de los Soviets, (8 de noviembre de 1917), elegidos por alrededor de veinte millones de personas, no contaran con el apoyo de más de un cuarto de la Asamblea Constituyente, elegida por todo el pueblo de Rusia.
El campesino, defensor de la propiedad privada, no podía identificarse con el bolchevismo, aun cuando estuviera muy satisfecho por contar con el apoyo bolchevique para la distribución de la tierra y para la lucha por la paz. Los soviets eran, por lo tanto, un soporte mucho más digno de confianza para el poder obrero, lo que la Asamblea Constituyente jamás podría ser.

Pero hay una razón aun más básica que nada tiene que ver con el predominio campesino en la población rusa para que no hubiera una Asamblea Constituyente (o Parlamento) a la par de los soviets. Los soviets son una forma específica de gobierno de la clase trabajadora, del mismo modo que el Parlamento era la forma específica de dominación de la burguesía.
En realidad, en la revolución alemana, Rosa modificó radicalmente su punto de vista y se opuso vigorosamente a la consigna del USPD “Consejos obreros y Asamblea Nacional”. Así, el 20 de noviembre de 1918, escribía: “Quienquiera que ruegue por una Asamblea Nacional está degradando, consciente o inconscientemente, la revolución al nivel histórico de una revolución burguesa; es un agente camuflado de la burguesía, o un representante inconsciente de la pequeña burguesía…”
“Las alternativas que se nos presentan hoy no son democracia o dictadura. Son democracia burguesa o democracia socialista. La dictadura del proletariado es democracia en un sentido socialista.” (AR II p606).
Restricciones a los derechos democráticos de los trabajadores

La principal crítica de Rosa a los bolcheviques fue que ellos eran responsables de restringir y minar la democracia obrera. Y en este punto, toda la trágica historia de Rusia prueba que ella estaba profética y absolutamente acertada.

El núcleo del folleto de Rosa sobre la Revolución Rusa, lo mismo que de todo lo que ella escribió y dijo, era una confianza ilimitada en los trabajadores, la convicción de que ellos, y solamente ellos, eran capaces de sobreponerse a las crisis a que se ve enfrentada la humanidad. Rosa tenía la convicción de que la democracia obrera es inseparable de la revolución proletaria y el socialismo.
Escribió: “…la democracia socialista… no se puede dejar para la tierra de promisión, cuando se haya creado la infraestructura de la economía socialista, como un regalo de Reyes para el pueblo obediente que, entre tanto, ha sostenido fielmente al puñado de dictadores socialistas; la democracia socialista comienza a la par con la destrucción del poder de clase y la construcción del socialismo; comienza en el momento en que el partido socialista conquista el poder. La democracia socialista no es otra cosa que la dictadura del proletariado.
“Pues sí, dictadura! Pero esta dictadura no consiste en la eliminación de la democracia, sino en la forma de practicarla, esto es, en la intervención enérgica y decidida en los derechos adquiridos y en las relaciones económicas de la sociedad burguesa, sin la cual no cabe realizar la transformación socialista. Pero esta dictadura tiene que ser la obra de una clase y no la de una pequeña minoría dirigente en nombre de una clase…” (LR p147).
Aunque ella apoyó sin vacilaciones la dictadura del proletariado dirigida contra los enemigos del socialismo, arguyó que únicamente la democracia plena y consistente podía asegurar el poder de la clase trabajadora y dar impulso a sus enormes potencialidades.
Señaló que los bolcheviques se desviaban de esta concepción: “La teoría de la dictadura en Lenin y Trotsky parte de un presupuesto tácito, según el cual la revolución socialista es cosa que ha de hacerse mediante una receta que tiene preparada el partido de la revolución; éste no tiene más que aplicarla enérgicamente. Por desgracia o, quizá, por fortuna, depende de las circunstancias, esto no es cierto. No sólo no es una serie de prescripciones prestas para la aplicación, sino que, como sistema social, económico, y jurídico, la realización práctica del socialismo es algo que pertenece latente a las tinieblas del incierto futuro.
Lo que tenemos en nuestro programa no son sino algunos indicadores generales que muestran la dirección en que deben tomarse las medidas, siendo éstas, además, de carácter predominantemente negativo. Sabemos, más o menos, lo que es preciso destruir de antemano a fin de allanar el camino a la economía socialista; no existe, sin embargo, programa de partido o libro de texto socialistas que nos ilustren acerca del carácter que han de tener las mil medidas concretas y prácticas, amplias o estrictas, para introducir los fundamentos socialistas en la Economía, en el Derecho y en todas las relaciones sociales.
Esto no es un defecto, sino, precisamente la ventaja del socialismo científico sobre el utópico. El sistema socialista únicamente puede ser, y será, un producto histórico, nacido de la escuela propia de la experiencia, en el momento de la plenitud del desarrollo de la historia viva que, como naturaleza orgánica (de la que, al fin y al cabo, forma parte) tiene la bella costumbre de crear, al mismo tiempo, la necesidad social real y los medios para satisfacerla, el problema y la solución. Si se admite esto, es claro el socialismo, en razón de su carácter, no se puede otorgar o implantar por medio de un decreto.” (LR p143).
Rosa también predijo que el grueso de los trabajadores rusos no tomaría parte activa en la vida económica y social: “…el socialismo aparece decretado, otorgado desde el cenáculo de una docena de intelectuales.
“Pero al sofocarse la actividad política en todo el país, también la vida en los soviets tiene que resultar paralizada. Sin sufragio universal, libertad ilimitada de prensa y reunión y sin contraste libre de opiniones, se extingue la vida de toda institución pública, se convierte en una vida aparente, en la que la burocracia queda como único elemento activo. Al ir entumeciéndose la vida pública, todo lo dirigen y gobiernan unas docenas de jefes del partido, dotados de una energía inagotable y un idealismo sin límites; la dirección entre ellos, en realidad, corresponde a una docena de inteligencias superiores; de vez en cuando se convoca a asamblea a una minoría selecta de los trabajadores para que aplauda los discursos de los dirigentes, apruebe por unanimidad las resoluciones presentadas, en definitiva, una camarilla, una dictadura, ciertamente, pero no la del proletariado, sino una dictadura de un puñado de políticos, o sea, una dictadura en el sentido burgués, en el sentido del jacobinismo…” (LR p144).
Las críticas de Rosa a la Revolución Rusa, lo mismo que todos sus escritos, no podían dar ninguna satisfacción a los críticos reformistas del socialismo revolucionario, pero podían servir como ayuda para aquellos que desearan mantener la ciencia de la acción de la clase trabajadora viva y sin trabas. Sus críticas al Partido Bolchevique están en las mejores tradiciones del marxismo, del axioma básico de Karl Marx: “…crítica despiadada de todo lo existente…”.
Notas
16. La traducción citada conlleva un error, que hemos corregido. Dice “que ha caracterizado” donde debe decir, tal como hemos puesto aquí, “de que carece”. ¡Una diferencia importante! (N. del T.).
17. En la traducción al castellano, en vez de “el fracaso del proletariado alemán”, se lee “la traición por parte del proletariado alemán”. Debe quedar claro, de toda la trayectoria de Rosa Luxemburg, que ella veía la traición de la revolución alemana como la responsabilidad de los dirigentes socialdemócratas, no de la clase trabajadora como tal. (N. del T.).
18. Leon Trotsky, “Resultados y perspectivas”, en 1905 y Resultados y perspectivas, Ruedo Ibérico, pp218-219.
19. La crítica de Rosa Luxemburg sobre la política de los bolcheviques en el poder, a propósito de las nacionalidades, era una continuación de las diferencias que durante dos décadas tuvo con ellos en este sentido. (Véase el Capítulo 6.)

Debate sobre el poder en el movimiento popular (2002)
Rubén Dri
Las movilizaciones de los últimos tiempos han puesto en evidencia una fuerte voluntad popular de afirmar su realidad subjetual. Pero ser sujeto significa ponerse como tal, crearse, luchar por el reconocimiento, lo cual implica necesariamente plantearse el problema del poder, en torno al cual, en el ámbito del movimiento popular, podemos vislumbrar tres posiciones típicas:
La concepción clásica del marxismo-leninismo que se expresa como “toma del poder”.

La de pensadores influenciados por el posmodernismo, como Negri y Holloway, cuya concepción es la de “huida del poder”.

La de militantes de los nuevos movimientos sociales y políticos que prefieren hablar de la “construcción del poder”.

Se trata de una tipificación que permite tomar las diversas concepciones como si se tratase de casos puros y resaltar, de esa manera, las diferencias y oposiciones. En la realidad las concepciones se suelen entrecruzar.
1.- Toma el poder o el poder como objeto
En los movimientos sociales y políticos de las décadas del 60 y 70 que marcaron profundamente a nuestra sociedad, el problema del poder fue planteado con fuerza, en contra de concepciones de izquierda tradicionales para la cuales el tema se postergaba de manera indefinida. Partidos considerados siempre de izquierda como el Partido Comunista, los diversos Partidos Socialistas, las variantes maoístas y trotzquistas no se planteaban el problema del poder.

No significa ello que no hablasen sobre el poder. El asunto es que para ellos el problema no se imponía como una exigencia perentoria a realizar. No se cuestionaba en los hechos seriamente el poder del capitalismo. Por una u otra razón, la revolución estaba postergada, de manera que había tiempo de sobra para debatirlo.

El problema, en cambio, adquirió no sólo actualidad, sino exigencia perentoria en las diversas agrupaciones y partidos de una nueva izquierda, por llamarla de esa manera, que se proponían hacer la revolución. Ello significaba, terminar con la sociedad capitalista, sustituirla por una sociedad socialista. Ya no se trataba de una meta lejana, sino de algo que estaba en cierta manera a la mano.

El debate sobre el poder fue intenso, y las concepciones, diversas, pero todas, de una u otra manera se sintetizaban en “la toma del poder”. En realidad la expresión pertenece a la teoría que fundamentó los procesos revolucionarios del siglo veinte. Toma del poder, asalto al poder, asalto al cielo, son expresiones equivalentes. Sin duda que son movilizadoras, encienden en la imaginación figuras utópicas que impulsan a la voluntad para la lucha.

El poder, en primer lugar, es concebido como un objeto. Así como se puede tomar, asir, o, en términos populares, “agarrar” un objeto, también se puede tomar o agarrar el poder. De esta manera, se piensa que no se tiene el poder, no se lo ejerce, hasta que no se lo ha tomado. El poder está en manos de las clases dominantes, de los grandes consorcios, del ejército. En fin, alguien, o algunos lo tienen. Se trata de arrebatárselo.

En segundo lugar, el poder está en un lugar determinado. Ese lugar puede ser la “Casa Rosada”, Campo de Mayo o La Tablada. Quienes están ahí tienen el poder. Para arrebatárselo es necesario trasladarse hasta ese lugar. La columna del Che, desde la sierra Maestra a Santa Clara, y desde allí a la Habana, o la “Larga Marcha” de Mao son símbolos de este ir hasta el lugar donde se encuentra el poder, para tomarlo, arrebatándoselo al enemigo.

El poder, en consecuencia, es como una cosa que está en un determinado lugar al que hay que trasladarse para tomarlo. Algo semejante a la expedición de los Argonautas dirigidos por Jason a la Cólquide para arrebatar el célebre “vellocino de oro”. Pero ya se sabe, semejante tesoro está bien guardado, bien custodiado. La marcha para su conquista no es una fiesta, sino una lucha. Menester es tener la organización y los instrumentos necesarios para dar esa lucha.

El instrumento por excelencia es el partido político. Para la toma del poder se necesita un partido revolucionario y para que éste lo sea, debe estar constituido por el sujeto o los sujetos revolucionarios. Como en la teoría marxista tradicional el sujeto revolucionario es el proletariado, el partido debe ser un partido obrero y, su meta próxima es la conquista del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado.

El concepto de “dictadura del proletariado” es por demás significativo. Normalmente significó lo contrario a la democracia, en cualquiera de sus formas. Entiendo que no fue ésa la concepción de Marx, en el cual, por otra parte, el concepto es marginal, nunca tematizado. Pero en él el concepto de dictadura no se oponía al de democracia, en el sentido de elecciones, partidos políticos diferentes, en la medida en que consideraba que las democracias burguesas eran dictaduras.

Ello significa que para Marx la dictadura implicaba la dominación de una clase sobre las otras, no necesariamente la de un partido político. Así como la dictadura de la burguesía se ejerce mediante diversos partidos políticos, lo mismo podría hacer el proletariado. Quiero decir que la lógica de la dominación de clase no implica necesariamente el partido único.

El establecimiento de las dictaduras del proletariado ha producido resultados decepcionantes. Los partidos revolucionarios que lograron la toma del poder establecieron efectivamente una dictadura que se llamó “dictadura del proletariado” pero que, en realidad, fue una dictadura del partido, del aparato burocrático y finalmente del líder, depositario de la ciencia.

La revolución se había realizado para construir una sociedad plenamente liberada, con igualdad efectiva de derechos para todos. La realidad fue decepcionante. La dominación no fue quebrada sino sustituida. Los revolucionarios pasaron a ser los nuevos señores. Mentiras, crímenes y corrupción acompañaron a la nueva sociedad, que no resultó nueva, sino antigua. La caída del Muro de Berlín es el símbolo de la derrota de las revoluciones que tomaron el poder.

Hablar de traición, referirse a las condiciones difíciles en que se produjo la revolución soviética, a la temprana muerte de Lenin y a otras circunstancias, de ninguna manera logran explicar un fracaso tan rotundo. Volver al debate entre Lenin y Rosa Luxemburgo puede ser un ejercicio excelente, no para darle ahora la razón a Rosa, sino para bucear en el destino de una revolución realizada por una organización, el partido político, que “toma el poder”.
2.- Huir del poder o fugar al anti-poder.
Las posiciones de Holloway, de Negri y de Hardt pertenecen al amplio espacio abierto por autores que, desencantados de las revoluciones que se habían producido bajo la égida del marxismo ortodoxo, reniegan de todo lo que suene a estructura o institución. Se fundan en interpretaciones de las nuevas prácticas que se generaron luego de la caída del Muro de Berlín, como las de Chiapas, las de los Sin Tierra de Brasil, las de los diversos Movimientos Sociales, de las Asambleas en Argentina y, en general, de los movimientos anti-globalización.

El planteo de Holloway guarda semejanzas con el de Negri y Hardt, pero también diferencias, cuya base fundamental se encuentra en la diferente posición frente a la dialéctica. Mientras éstos la rechazan como un elemento burgués inserto en el pensamiento revolucionario, Holloway, por el contrario, la incorpora como clave de su pensamiento.

En este sentido, recupera a Hegel y fundamentalmente a Marx. Sus análisis de la alienación en Marx, especialmente como se expresa en los Manuscritos de 1844 son excelentes. Pero su dialéctica no es tanto la de Marx, sino la dialéctica negativa de Adorno. Esto lo lleva directamente a la conclusión de que toda institución constituye una alienación. La única formulación posible de una revolución que se pretenda liberadora será la del anti-poder.

Las coincidencias fundamentales contemplan dos rubros, “la centralidad de la lucha oposicional (ya sea que la llamemos poder de la multitud o anti-poder) como la fuerza que da forma al desarrollo social” y el concentrarse en la revolución, que “no puede concebirse en términos de tomar el poder del Estado”. (Holloway; 2002; 244). Mientras los autores de “Imperio” a la fuerza de oposición la denominan “multitud”, Holloway, le da el nombre de “anti-poder”.

La diferente denominación no es una simple cuestión de nombres. Significan dos posiciones diferentes en cuanto al contenido mismo de la oposición. La “multitud”, aunque sea algo indeterminado, volátil, pulverizado, es “algo”, mientras que el anti-poder es nada, o mejor, es “no”. Ninguna posibilidad de darle un contenido, una forma, una estructura.

La segunda coincidencia es, en realidad, la verdadera coincidencia. La alergia al Estado, a cualquier Estado es total, porque el Estado no es otra cosa que “una forma rigidizada o fetichizada de las relaciones sociales. Es una relación entre personas que no parece ser una relación entre personas, una relación social que existe en la forma de algo externo a las relaciones sociales” (Id.; 142). Es necesario escapar del Estado. La fuga, en todos los autores citados es la clave de toda la lucha por una nueva sociedad.

Holloway, al igual que Negri, se considera heredero del pensamiento de Marx. Se plantea entonces aquí un problema, pues para Marx, el Estado es mucho más que la simple fetichización de las relaciones sociales. Es la forma “en la que se condensa toda la sociedad civil de una época” (Marx; 1977; 72), por lo cual en el primer proyecto de su obra, esto es, de El Capital, figura como el tercer momento de la primera dialéctica, formada de la siguiente manera: 1) “Las determinaciones abstractas que corresponden en mayor, o menor medida a todas las formas de sociedad”. 2) “Las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa”. 3) “Síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma de Estado”. (Marx; 1980; 29-30).

En la concepción tradicional, ortodoxa del marxismo se sostiene la desaparición del Estado, pero al final, luego del acto revolucionario de toma del mismo por parte del proletariado dirigido por el partido. Menester es tener en cuenta que el concepto “destrucción” o “eliminación” es antidialéctico. Engels lo utiliza sin problemas y de allí provienen las confusiones posteriores. Marx es mucho más cauto al respecto y suele referirse al problema mediante el concepto de Auf-hebung, que traducimos por “superación”.

Se lograría ello no mediante una destrucción, sino mediante la universalización de la satisfacción de necesidades. La característica cautela de Marx para no incursionar en realidades futuras que sólo podían ser barruntadas es, en cierta manera compartida por Holloway, si bien tanto él como Negri exageran nuestra ignorancia con respecto a todo futuro.
Las disidencias, por su parte, están centradas “en el tema del paradigma”.
Para Hardt y Negri, en efecto, la revolución consiste en un cambio de paradigma, semejante a los que ya hubo, como ser, “del imperialismo al Imperio” o “ de la modernidad a la posmodernidad, de la disciplina al control, del fordismo al posfordismo, de una economía industrial a una informacional” (Idem; 245). Ello significa que la sociedad es algo estable, lo cual es totalmente contradictorio con una dialéctica negativa como la de Holloway.

El enfoque paradigmático lleva al funcionalismo, según Holloway, a una concepción de la sociedad en la que todo encaja. Su origen se encuentra en la posición anti-dialéctica y anti-humanista de ambos autores, lo que, por otra parte, los lleva a sostener la continuidad entre animales, seres humanos y máquinas, siendo éstas últimas, prótesis de nuestros cuerpos y mentes. Con ello entramos en una antropología del ciberespacio, pero “el problema con esta visión, dice Holloway, seguramente, es que ni las hormigas ni las máquinas se rebelan. Una teoría que está basada en la rebelión tiene poca opción: tiene que reconocer el carácter distintivo de la humanidad” (Idem; 249).

La revolución no es otra cosa que “el desarrollo del anti-poder”, del no-poder, de la negación del poder, la cual “toma millones de formas diferentes: desde arrojar el despertador contra la pared, hasta llegar tarde al “trabajo”, realizar tareas sin esforzarse, ausentismo, sabotaje, luchas por descansos, por el acortamiento de la jornada laboral, por vacaciones más largas, por mejores pensiones, huelgas de todo tipo, etc.” (Idem; 270).

Dos observaciones se imponen al respecto. En primer lugar, es imposible pensar todas estas prácticas como simple no-poder. De hecho constituyen construcción de poder. Son prácticas constitutivas del poder popular. Es que el concepto mismo de anti-poder como no-poder que se debe lograr, es contradictorio, pues para lograrlo hay que luchar, lo cual significa siempre construir poder.

La pesadilla de la que Holloway quiere escapar mediante su concepción del anti-poder es el círculo diabólico de la circularidad del poder, sobre el cual se había explayado Foucault. El poder como siempre se lo ha considerado y practicado es el poder-sobre, la dominación sobre otros. Cuando se lucha en contra de ese poder, de hecho lo que se hace es cambiar de quien ejerce el poder-sobre.

Así ha pasado con las revoluciones socialistas, especialmente con aquéllas que fueron denominadas del “socialismo real”. No se modificaron sustancialmente las relaciones sociales. Cambiaron los dominadores, pero no se eliminó la dominación. Holloway quiere salir del círculo con la pretensión de separar taxativamente el poder-hacer del poder-sobre, como si el sujeto pudiese ejercer un poder sin encontrarse con la relación de poder del otro. En otras palabras, pretende saltar afuera de la dialéctica del señor y del siervo.

En segundo lugar, todas esas prácticas han sido realizadas por los obreros, maestros, empleados, profesores universitarios, y trabajadores distintos desde la implantación del capitalismo. Nunca se consideró que ello se hacía por el no-poder. Todo lo contrario, lo que se quería es un poder de abajo, de los dominados, un poder alternativo.

Entre las formas de lucha Holloway destaca la migración, pues mediante ella “millones de personas huyen del capital, buscando esperanza” (Idem; 270). Esta apreciación de la migración es compartida con entusiasmo por Hardt y Negri. Dos observaciones se imponen también aquí. En primer lugar, la migración puede interpretarse, más allá de la conciencia de los migrantes como una fuga del capital, pero de hecho éstos buscan un lugar donde el capital les permita tener un trabajo que en su lugar de origen no consiguen. El mexicano que pasa a Estados Unidos lo hace bajo esa condición, lo mismo que el boliviano que migra a la Argentina.
En segundo lugar, es curiosa esta manera de privilegiar la migración como forma de lucha por el anti-poder. Es cierto que constituye una forma de lucha, como todas las enumeradas, pero está lejos de ser privilegiada. Es una lucha penosa, amarga y que al capital no le ocasiona demasiados trastornos. En todo caso los soluciona con medidas cada vez más represivas.

Otro aspecto de la concepción de Holloway con respecto a la revolución es el heroísmo. En su concepción “el movimiento del comunismo es anti-heroico”, pues “el objetivo de la revolución es la transformación de la vida común, cotidiana y es ciertamente de esa vida común y ordinaria que la revolución debe surgir” (Idem; 302; 303). Esto lo lleva, a su vez, a criticar la concepción revolucionaria que se basa en la conducción de los líderes y los héroes.

Toda revolución que se realiza a partir de un liderazgo, reproduce desde el principio las relaciones que quiere subvertir e hipoteca las realizaciones a la voluntad del líder. Éste, por otra parte, tenderá a ahogar todo avance que suponga una mengua de su propio poder-sobre. En este sentido, Holloway tiene razón. Además, el liderazgo siempre tenderá a perpetuarse y tendrá fuertes tentaciones de manera el poder como si proviniese de él y no del pueblo.

Es importante la observación de Holloway en lo referente a los héroes. Efectivamente, la revolución no es una tarea de héroes, sino del pueblo. La revolución no la hacen los héroes, ni se hace para vivir una vida heroica. Se hace para vivir mejor, para “vivir bien” como quería Aristóteles, donde “bien” no significa sólo realidades materiales, las que deben ser suficientes, sino la posibilidad del sujeto de realizarse plenamente.

Pero las afirmaciones de Holloway no parecen admitir espacio alguno para el heroísmo, virtud excelsa que expresa realizaciones humanas superiores, en el sentido cualitativo, sin que ello dé ninguna razón para ejercer un poder sobre los demás. La construcción de esa futura sociedad en la que podamos fraternizar entre todos, puede exigir, y de hecho así es, actos de heroísmo. Un piquetero que, entre las balas de la policía, se detiene a auxiliar al compañero caído es un acto heroico.
La lucha siempre estará llena de ellos. Los 30.000 mil compañeros detenidos-desaparecidos eran jóvenes, la mayoría de ellos, como cualesquiera de los jóvenes de hoy, con una vida común, con sus afectos, virtudes y defectos. En un momento determinado fueron puestos en la situación-límite del heroísmo. Pero ello le sucede también a la más común de las madres cuando debe enfrentar situaciones-límites en la defensa de su hijo.

Por otra parte, el heroísmo es un momento fundamental en los proyectos que se formulan en la juventud. Nada más aplastante y descorazonador que encontrarse con jóvenes que quieren vivir una vida tranquila. Pasión, ansias de transformar la realidad, son constitutivas de una juventud no contaminada por el cansancio de la vida, propio de sociedades decadentes. No por nada muchas veces se siente tentada por la aventura fascista. No se hace una revolución para vivir una vida heroica, pero su realización suele exigir momentos de heroísmo.
3.- La construcción del poder, o el poder como relación social.
El poder, veíamos, no es un objeto o una cosa que se encuentra en algún lugar al que es necesario ir para tomarlo. Es una tendencia difícil de vencer, como anotaba Hegel, poner en movimiento las representaciones propias del entendimiento. El poder concebido como objeto no es otra cosa que una representación del entendimiento. Menester es fluidificarlo, ponerlo en movimiento.

El poder es una realidad propia del ámbito de las relaciones humanas que, de una u otra manera, siempre son sociales y políticas. No existe, no es, igual que los sujetos. Se hace, se construye de la misma manera en que se construyen los sujetos. Éstos, para crearse, empeñan una lucha a muerte por el reconocimiento. Esta lucha genera poder. Generarse como sujeto es generar poder.

Todo cambio, toda transformación, toda revolución que se proponga siempre tiene en su centro el tema del poder que significa quién y como será reconocido. La frase que figura como acápite es el corte que le da Jesús a la discusión que se había entablado entre los componentes más cercanos de su movimiento, cuando, al dirigirse a Jerusalén pensaban en el triunfo de la propuesta liberadora.
Los dirigentes del movimiento de Jesús discuten sobre cómo se van a repartir el poder en la nueva sociedad, y Jesús les replica que no habrá nada que repartir, porque habrá que pensar el poder de una manera totalmente distinta, contraria a la que ellos pensaban. No como poder de dominación, no en la relación señor-siervo, sino como diakonía, como servicio, como mutuo reconocimiento de sujetos plenamente libres.

Ese poder no puede empezar a construirse una vez que “se lo ha tomado”, porque en realidad entonces lo que se ha hecho es ocupar el lugar que antes tenían “los otros”. No se rompe la relación señor-siervo, aunque se sostenga que ello constituye una fase para romper la dominación anterior. La célebre “dictadura del proletariado” que es, siempre, la dictadura del partido, de determinados aparatos del Estado o de una persona, el “líder”, no se instala para desinstalarse en función de la diakonía, sino que llega para quedarse a perpetuidad si ello es posible.

El poder es esencialmente relación social, relación de reconocimiento. En ese sentido es fluido, circula, cambia. Pero necesita momentos de reposo, de instalación. Es el momento de las célebres estructuras, sin las cuales todo poder se evapora. La mínima relación, la que se produce entre dos sujetos, sean éstos madre e hijo, amigo con amigo, novios, es lucha por el reconocimiento y, en consecuencia genera un ámbito de poder. En ese sentido todos ejercemos y se ejerce poder sobre nosotros.

Crear nuevo poder, crear poder popular significa crear nuevas relaciones humanas, nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas (1). Éstas no pueden comenzar cuando, por ejemplo, se tome el aparato del Estado. Se realizan en el camino, en el proceso. Si el otro es un objeto para mí, o un súbdito, mero soldado del partido o de la organización, se está reproduciendo el poder de dominación.

Microfísica del poder, en consecuencia, y redes del poder sobre las cuales nos informa abundantemente Foucault. Pero su planteo no logra romper, traspasar las paredes que encierran a los micropoderes en los cuales nos enredamos. No habría otra salida que un juego de poderes y contrapoderes, o en todo caso un pequeño espacio de liberación, ese espacio en el que se ejerce mi poder, que sería la “línea de fuga” de Deleuze o, en todo caso el ser “militante de la acción restringida, limitada” de Badiou.

Ello significa lisa y llanamente renunciar a construir poder popular en sentido fuerte, es decir a construir una sociedad del mutuo reconocimiento, una sociedad plenamente democrática, en la que el poder se ejerza tendencialmente en forma horizontal. En otras palabras, los micropoderes se encuentran englobados en megapoderes, y así como hay que construir los primeros, también hay que construir los segundos. De la microfísica es necesario pasar a la macrofísica, no en forma línear sino dialéctica. Los pequeños poderes se encuentran englobados en los megapoderes. No hay paso lineal de unos a los otros.

Esto significa que toda lucha, ya sea barrial, villera, campesina, en las cárceles, en la escuela, en la familia debe conectarse dialécticamente con una lucha más amplia, que tenga como horizonte la totalidad. Si ello se pierde de vista, estamos condenados a movernos en un círculo sin salida. Es un magro consuelo o una burla decirles a desocupados que ellos también ejercen poder. Es cierto que ejercen poder, y lo hacen cuando, por ejemplo cortan rutas y obligan al poder político a ceder a determinados reclamos. Pero ese poder es totalmente asimétrico con el poder del gran capital, de las grandes corporaciones.

Los trabajadores desocupados, los villeros, los campesinos construyen poder con su trabajo, con sus debates, con sus asambleas, con sus medidas de lucha. Ese poder comienza siendo micropoder, o mejor, micropoderes que se gestan en las diversas asambleas que se conectan entre sí en forma de redes. Éstas interactúan con los megapoderes, confrontan con ellos, negocian, se retiran y vuelven.

Micropoderes, redes de poder, circulación de poderes, fluidez de relaciones. Todo ello es cierto, pero toda fluidez tiene momentos de condensación. Dicho de otra manera, el movimiento necesita estructurarse. Con la estructuración aparecen nuevos desafíos, expresados sobre todo en el fenómeno de la burocratización. Una verdadera construcción del poder, o sea de relaciones sociales, luchará siempre contra la tendencia, siempre renaciente a la burocratización.
Hegemonía y poder
Como es sabido el triunfo de la revolución en la Rusia zarista y las derrotas de los intentos revolucionarios de la segunda década del siglo XIX en Alemania, Hungría e Italia, llevaron a Antonio Gramsci a una profunda reflexión sobre las causas de tan dispar destino de los intentos revolucionarios. La contribución más importante de estas reflexiones gira alrededor del concepto de hegemonía que desde entonces figura en todas las elucubraciones que tienen que ver con la realidad política.

Me interesa, en este apartado, trabajar sobre la relación entre dicho concepto y la construcción del poder popular, reinterpretando el concepto de hegemonía, o, incluso, corrigiéndolo. Para empezar, hay una observación importante que hace Gramsci al referirse a las diferencias existentes entre las tareas que le esperan a la revolución de octubre y las que es perentorio realizar en las revoluciones del los países centroeuropeos.

Siendo la sociedad zarista una sociedad en la que prácticamente no había sociedad civil, tomado el Estado, o la fortaleza, como lo denomina Gramsci, la tarea a realizar era nada menos que la de crear la sociedad civil, lo que significa, crear la hegemonía, entendida ésta como consenso de los ciudadanos. Ese consenso es poder. Construir la hegemonía es construir poder, poder horizontal, democrático, lo cual significa, a la vez, construirse como sujetos.

Esta tarea no puede ser creada desde arriba, pero es el único lugar en que esa revolución la podía realizar. Una contradicción prácticamente insoluble, como se mostró ulteriormente. Como se ve, nos estamos sirviendo del concepto gramsciano de hegemonía, pero transformado o reinterpretado, como se quiera. Es muy difícil, por no decir imposible, que la revolución soviética no terminase en el estalinismo.

De hecho, esto ya había sido expuesto por Hegel en la célebre dialéctica del señor y el siervo. El camino del señor es un callejón sin salida. Desde el poder de dominación, aunque éste se denomine “dictadura del proletariado” es imposible pasar a una sociedad del mutuo reconocimiento. Los sujetos no se realizan por una concesión que se les hace desde arriba. Se conquista en una lucha en la que los siervos, dejan de serlo, no se reconocen como siervos, sino como sujetos.

Gramsci plantea correctamente, para las sociedades avanzadas, con sociedad civil ampliamente desarrollada, que la hegemonía debía preceder a la toma del poder o del Estado. En realidad, ese principio vale para toda revolución y no sólo para las sociedades avanzadas, porque si la hegemonía no se construye en el camino, no se la construirá posteriormente. Se repetirán las prácticas anteriores.

A menudo se me pregunta en los seminarios si los amos o señores no pueden también lograr el reconocimiento y, por lo tanto ser sujetos en sentido pleno. La respuesta es absolutamente negativa. Ni los señores, ni los siervos pueden logra el reconocimiento como autoconciencias o sujetos sin dejar de ser señores o siervos. Tanto el ser siervo como el ser señor es la negativa del sujeto.

La hegemonía como consenso democrático no puede ser construida desde arriba, porque ello implica subordinación. Quien detenta el poder del Estado o el poder político y económico puede obtener legitimación, que implica aceptación de la dominación, pero no hegemonía en el sentido de consenso democrático. Éste sólo puede lograrse desde el seno de la sociedad civil. Es una construcción que se realiza entre iguales, entre sujetos que se reconocen mutuamente como tales.
4.- Criterios fundamentales.
En la construcción del poder popular habría que tener en cuenta algunos criterios fundamentales:

No se debe partir de organizaciones o partidos políticos ya estructurados, con línea que se pretende clara para bajarla a los sectores populares que se están movilizando. Esta práctica expresa todo lo contrario de la construcción de una nueva sociedad en la que sus miembros sean sujetos reconocidos. Esa estructura partidaria es la representación de la sociedad en la que unos saben y los otros son ignorantes, unos son esclarecidos y otros andan en tinieblas, unos mandan y otro obedecen.

Por lo tanto, es necesario dejar de lado la concepción leninista de que al proletariado o, en nuestro caso, a los sectores populares, se les inyectará conciencia “desde afuera”. Sería conveniente, al respecto, como he dicho más arriba, revisar las polémicas entre Lenin y Rosa Luxemburgo sobre el partido, no para darle ahora la razón a Rosa en contra de Lenin, sino para incorporar críticamente algunas intuiciones y aciertos de Rosa en cuanto al protagonismo popular en el proceso revolucionario.

Decía Rosa, en contra de Kautsky: “Piensan que educar a las masas proletarias en el espíritu socialista significa darles conferencias, distribuir panfletos. ¡No! La escuela proletaria socialista no necesita de eso. La actividad misma educa a las masas” (Cliff 1971; 64). Descontextualizada esta afirmación es errónea. Rosa aquí exagera, porque está polemizando con la dirección burocrática de la socialdemocracia alemana que pretendía dar conciencia desde afuera, mediante conferencias y panfletos. La conciencia crece en la práctica, en la acción, en la lucha.

En ese proceso de práctica-conciencia, de lucha-reflexión se cometen errores, pero “los errores cometidos por un movimiento obrero auténticamente revolucionario, dice Rosa, son mucho más fructíferos y tienen más importancia histórica que la infalibilidad del mejor Comité Central” (Ibidem). Ya sabemos a dónde han conducido la infalibilidad de los diversos comités centrales. Los pueblos en su lucha aciertan y se equivocan, logran victorias y sufren derrotas. Aprenden continuamente. Una dirigencia infalible nunca aprende, ya lo sabe todo. Eso no tiene remedio.

En contra de la concepción de una determinada élite revolucionaria que desde arriba, desde afuera pretende dar conciencia a los trabajadores, o a los sectores populares, es conveniente hacer efectiva la concepción gramsciana de que se debe partir del “buen sentido” que radica en el desagregado y caótico “sentido común” que se encuentra en dichos sectores.
O, en palabras del Che, ayudar a desarrollar “los gérmenes de socialismo” que se encuentran el pueblo. Toda pretensión de construcción que tenga que ver con una elaboración teórica separada de las aspiraciones, expectativas, valores presentes en los sectores populares, contribuirá a instalar una nueva dominación. El socialismo tendrá sentido y será una verdadera solución si es el despliegue de valores profundamente arraigados en los seres humanos.

En contra de que el socialismo es primeramente una teoría que habría nacido recién en el siglo XIX, menester es tener en cuenta que, en cuanto expresa, por una parte, valores, aspiraciones, ideales y utopías y, por otra, luchas para conseguirlos, es tan antiguo como el mismo ser humano. Luchas en contra de la opresión, luchas de liberación han existido siempre.
Realizaciones socialistas, en el sentido de agrupaciones o sociedades humanas liberadas, con relaciones relativamente horizontales, siempre se han dado en la historia. El socialismo es fundamentalmente la realización de una sociedad fundada en los mejores valores del ser humano. Éste es tanto egoísta como altruista, tanto tacaño como generoso, tanto se ama a sí mismo como se odia, tanto ama a su vecino como lo aborrece. Es un ser dialéctico. El buen sentido del que habla Gramsci está constituido, precisamente, por los valores de amor a sí mismo, de generosidad, de bondad. De esos valores socialistas es necesario partir.

Ello no significa renegar de la teoría. El problema es no confundir teoría o ciencia o filosofía con conciencia. La conciencia nunca puede venir de fuera. La conciencia es autoconciencia desde el primer momento, pero sólo lo es implícitamente. Avanza de desde los primeros balbuceos en el plano de lo sensible. Toda teoría al entrar en relaciones dialécticas con la conciencia será motivo de crecimiento de ésta, tanto de la conciencia del teórico como de aquél a quien se comunica la teoría, la cual a su vez sufre transformaciones en el proceso. Se avanza de la conciencia a la autoconciencia, o de la conciencia en-sí a la conciencia para-sí, como dice Marx en la Miseria de la filosofía.

El para-sí o nivel superior de la conciencia no es un agregado que viene de fuera. Es el en-sí que se supera en el para-sí. Este segundo momento, que en realidad es tercero,, es decir, en-sí-para-sí, es una superación –Aufhebung- que sólo puede darse en el sujeto. Es éste que se supera en su totalidad. Si el tercer momento no estuviese ya en el primero, nunca llegaría a ser, por más adoctrinamiento externo que se practicase.

La conciencia socialista no se inventa, no se crea desde arriba, no se introduce desde afuera. O ya está en la conciencia humana o nunca estará. Está, pero no está “puesta” para decirlo hegelianamente. O no está “en acto”, para emplear la categoría aristotélica. No está puesta, y puede no estarlo nunca. Ello dependerá de la práctica o, para decirlo con una categorización marxiana, dependerá de la revolución. Ésta es el proceso de mediatizar lo inmediato o llevar al acto lo que está en potencia.

Por lo tanto no se avanza con la “unión de la izquierda”, si ello significa hacer unidos lo mismo que se está haciendo en forma separada, es decir, actuar como estructuras piramidales que poseen “la ciencia”. La verdadera unión hay que encontrarla atreviéndose a criticar las formas tradicionales de concepción de los partidos de izquierda e ir confluyendo con inserción verdadera en los sectores populares.

Un proyecto alternativo que ya se encuentra en germen en agrupaciones, comunidades, organismos de derechos humanos, movimientos de trabajadores desocupados, asambleas barriales, luchas de diverso tipo, asume una forma movimientista que se está descubriendo y construyendo. El peligro del movimientismo es su posible transformación en un “gigante invertebrado y míope”, según la expresión de John W. Cook. El movimiento, verdadero torrente de los sectores populares, debe estructurarse, con todo lo que ello implica de peligro de burocratización y obstaculización de la marcha dialéctica.

Para la construcción de la identidad, sin la cual no hay sujeto, por una parte, es necesario recuperar auténticos símbolos populares como Agustín Tosco, John W. Cook, Enrique Angelelli, Evita. El Che por su parte, es un poderoso símbolo convocante para las nuevas generaciones. Por otra parte, es necesario dar la lucha hermenéutica en torno a los símbolos arraigados en los sectores populares.

No hay identificación posible o, de otra manera, no hay construcción posible de un sujeto sin los símbolos. Los sujetos son esencialmente simbólicos y, entre los símbolos, los que asumen características religiosas –tal vez sea la realidad de todos- tienen especial importancia, por cuanto los sectores populares son particularmente religiosos. La posición “cientificista” que el marxismo “ortodoxo” heredó de la Ilustración es ciego frente a esta realidad.

Si el símbolo con el cual construye su identidad determinado sujeto es considerado sólo únicamente como “fetiche”, ya se ha puesto un telón de acero para comprender qué construye dicho sujeto en la relación con el símbolo. No se tiene en cuenta que borrar el símbolo es borrar al sujeto que con él se relaciona y, fundamentalmente, que la relación símbolo –fetiche es una relación dialéctica. Todo símbolo tiene algo de fetiche.

Desde las diversas prácticas sociales y políticas es necesario ir confluyendo en un proyecto político común que sea la unión en la diversidad. Como todo proyecto político debe darse su instrumento que tradicionalmente es el partido. Pero, de acuerdo a lo que venimos reflexionando, el partido tradicional de izquierda no nos sirve. Reproduce las relaciones de dominación. Se necesita un nuevo tipo de partido que sea una verdadera articulación del poder popular gestado en la base.
5.- El socialismo de cada día.
Con la caída del denominado “socialismo real” y la imposición de la globalización neoliberal conservadora entró en crisis también una determinada concepción de lo que significa hacer la revolución. Ésta era pensada como una lucha en la que siempre se jugaba el todo social. Se trataba de derribar el capitalismo para instaurar el socialismo. La consecuencia era que, salvo en los países que esto se habría logrado, en todas las demás sociedad la revolución o había fracasado o estaba retrasada.

La visión que en general se tenía era que una sociedad era capitalista o socialista. El socialismo como modo de vida no podía realizarse en una sociedad capitalista, de manera que el sujeto socialista sólo surgiría cuando esa nueva sociedad pudiese implantarse. La visión totalizadora, el bosque, no permitía ver las partes, los árboles.
La globalización, verdadera imposición del universal abstracto, como hemos visto, produce un resquebrajamiento del todo social en fragmentos aislados. Contradictoriamente esta nueva realidad ha permitido repensar todo el problema de la revolución y, en consecuencia, del socialismo. Por una parte hay un impulso posmoderno de quedarse en la sola parcialidad, pero, por otra, permitió repensar la totalidad no sólo sin sacrificar la parcialidad, sino tomándola como punto de partida.

En esta visión, no se trata de pretender inmediatamente la gran meta, lo que históricamente se conoce como la toma del poder. En primer lugar, porque el poder no es ninguna cosa u objeto que se tome; en segundo lugar, porque es necesario plantearse metas reales, a las que sea posible acceder y finalmente porque si las relaciones sociales no se cambian en el camino, cuando se llegue a la meta y se pretenda realizar el socialismo, lo que se hará será reproducir las relaciones anteriores. Esto ya no necesita demostración alguna. La historia del “socialismo real” lo ha puesto en claro.

El poder no es una cosa u objeto, sino “relación social”. Se trata, por lo tanto, de ir creando nuevas relaciones sociales, acordes con lo que pensamos que deba ser una realización del poder que sea efectivamente liberadora. En consecuencia, relaciones lo más horizontales posibles, con la vista puesta en el horizonte utópico de un poder horizontal, profundamente democrático.

No es que no queramos transformar toda la sociedad, derrotar definitivamente al capitalismo. Claro que queremos hacer eso, pero debemos tratar de clarificarnos sobre lo que nos corresponde hacer hoy, en un hoy en el que debemos hacer presentes los valores socialistas.

La objeción que surge de toda la concepción anterior es que no se puede vivir con los valores socialistas, es decir, humanos, en una sociedad capitalista, porque ésta impone sus leyes. Esta objeción es verdadera sólo en parte y, en consecuencia, si se la afirma de esa manera, es falsa. Es cierta en el sentido de que ninguna parte, llámese un grupo, una organización o un individuo pueda sustraerse de las leyes que impone la sociedad en la que se encuentran enclavadas.
Esto puede incluso generalizarse, como lo hizo Marx, al mundo entero. Ninguna nación, y aquí es necesario colocar a Cuba, puede realizar el socialismo hasta que éste se realice de manera hegemónica en el mundo entero, porque finalmente el sistema hegemónico termina imponiendo sus leyes. Eso es cierto cum grano salis, porque allí se viven auténticos valores socialistas, humanistas, como el haber sacado del “negocio” a la salud, la educación y la alimentación.

Ello también puede y debe realizarse, con todas las limitaciones y contradicciones del caso, en el seno de la sociedad capitalista. Si un sujeto quiere vivir de acuerdo con valores socialistas, ¿quién se lo puede impedir? ¿No es posible ser generoso? ¿Debemos necesariamente verlo todo como un negocio?

El socialismo no se ha de construir a partir de las ideas “científicas” que tengamos en nuestra cabeza o en nuestros libros, ni por la acción de un grupo esclarecido. Ya ha comenzado su construcción. Está en camino en los diversos movimientos a los que he hecho alusión.

Como decía el Che, el socialismo está en germen en el pueblo. No es el socialismo ninguna construcción teórica o “científica” pensada desde fuera, sino el desarrollo contradictorio, creativo, que se realiza todos los días en nuestras luchas, proyectos, encuentros, debates. La solidaridad, la ayuda, el diálogo, la fiesta, el compartir constituyen valores esenciales del socialismo de cada día.
Notas
(1) Prefiero hablar siempre de “construcción del poder popular” y no de “contrapoder” o “doble poder”. La expresión “contrapoder” expresa una voluntad de permanecer siempre allí, en la contra, por lo cual va acompañado de “contracultura”. Ello implica considerar que sólo es política el contraponerse. Será siempre una política marginal. La expresión de “doble poder”, es la concepción leninista que supone dos poderes como dos entidades ubicadas una arriba y la otra abajo. Se trata de derribar la que está arriba para poner la que está abajo.
Bibliografía citada
Cliff, Tony: Rosa Luxemburg- (Introducción a su lectura). Galerna, Buenos Aires, 1971.
Holloway, John: Cambiar el mundo sin tomar el poder. (El significado de la revolución hoy). Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla. Buenos Aires, 2002.
Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858) 1. Siglo XXI, México, 1980.
Marx, Karl: La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos, México, 1977.
Rubén Dri
Buenos Aires, 15 de noviembre de 2002

La construcción del poder popular (2001)
Rubén Dri
La Haine
“Los que son considerados como jefes de las naciones, las gobiernan como si fueran sus dueños; y los poderosos las oprimen con su poder. Pero entre ustedes no ha de ser así. Al contrario, el que quiera ser el más importante entre ustedes, que se haga servidor de todos, y el que quiera ser el primero, que se haga el siervo de todos” (Mc 10, 42-43).
El poder es uno de esos temas cuya historia es tan antigua como la humanidad. Desde siempre, a pesar del individualismo liberal, sabemos que el hombre es un ser esencialmente social. Nunca existió el ser humano solo, en soledad absoluta. Existieron ermitaños que vivieron su soledad en el desierto, pero previa su propia socialización. Pues bien, la simple relación de dos personas plantea el problema del poder. Si queremos influir en un cambio social, si pensamos en la revolución, resistiendo la corriente de considerarla como una cosa del pasado, propia de mentes simplemente románticas o nostalgiosas, no podemos menos de replantearnos ese problema tan antiguo y tan nuevo. Es lo que trataré de hacer en estas breves reflexiones.
1. – El poder como objeto.
En los movimientos sociales y políticos de las décadas del 60 y 70 que marcaron profundamente a nuestra sociedad, el problema del poder fue planteado con fuerza, en contra de concepciones de izquierda tradicionales para la cuales el tema se postergaba de manera indefinida. Partidos considerados siempre de izquierda como el Partido Comunista, los diversos Partidos Socialistas, las variantes maoístas y trotzquistas no se planteaban el problema del poder.
No significa ello que no hablasen sobre el poder. El asunto es que para ellos el problema no se imponía como una exigencia perentoria a realizar. No se cuestionaba en los hechos seriamente el poder del capitalismo. Por una u otra razón, la revolución estaba postergada, de manera que había tiempo de sobra para debatirlo. El problema, en cambio, adquirió no sólo actualidad, sino exigencia perentoria en las diversas agrupaciones y partidos de una nueva izquierda, por llamarla de esa manera, que se proponían hacer la revolución.
Ello significaba, terminar con la sociedad capitalista, sustituirla por una sociedad socialista. Ya no se trataba de una meta lejana, sino de algo que estaba en cierta manera a la mano. El debate sobre el poder fue intenso, y las concepciones, diversas, pero todas, de una u otra manera se sintetizaban en “la toma del poder”.
En realidad la expresión pertenece a la teoría que fundamentó los procesos revolucionarios del siglo veinte. Toma del poder, asalto al poder, asalto al cielo, son expresiones equivalentes. Sin duda que son movilizadoras, encienden en la imaginación figuras utópicas que impulsan a la voluntad para la lucha.
El poder, en primer lugar, es concebido como un objeto. Así como se puede tomar, asir, o, en términos populares, “agarrar” un objeto, también se puede tomar o agarrar el poder. De esta manera, se piensa que no se tiene el poder, no se lo ejerce, hasta que no se lo ha tomado. El poder está en manos de las clases dominantes, de los grandes consorcios, del ejército. En fin, alguien, o algunos lo tienen. Se trata de arrebatárselo. En segundo lugar, el poder está en un lugar determinado. Ese lugar puede ser la “Casa Rosada”, Campo de Mayo o La Tablada. Quienes están ahí tienen el poder. Para arrebatárselo es necesario trasladarse hasta ese lugar.
La columna del Che, desde la sierra Maestra a Santa Clara, y desde allí a la Habana, o la “Larga Marcha” a Pekín son símbolos de este ir hasta el lugar donde se encuentra el poder, para tomarlo, arrebatándoselo al enemigo. El poder, en consecuencia, es como una cosa que está en un determinado lugar al que hay que trasladarse para tomarlo. Algo semejante a la expedición de los Argonautas dirigidos por Jason a la Cólquide para arrebatar el célebre “vellocino de oro”.
Pero ya se sabe, semejante tesoro está bien guardado, bien custodiado. La marcha para su conquista no es una fiesta, sino una lucha. Menester es tener la organización y los instrumentos necesarios para dar esa lucha. El instrumento por excelencia es el partido político. Para la toma del poder se necesita un partido revolucionario y para que éste lo sea, debe estar constituido por el sujeto o los sujetos revolucionarios.
Como en la teoría marxista tradicional el sujeto revolucionario es el proletariado, el partido debe ser un partido obrero y, su meta próxima es la conquista del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado.
El concepto de “dictadura del proletariado” es por demás significativo. Normalmente significó lo contrario a la democracia, en cualquiera de sus formas. Entiendo que no fue ésa la concepción de Marx, en el cual, por otra parte, el concepto es marginal, nunca tematizado. Pero en él el concepto de dictadura no se oponía al de democracia, en el sentido de elecciones, partidos políticos diferentes, en la medida en que consideraba que las democracias burguesas eran dictaduras.
Ello significa que para Marx la dictadura implicaba la dominación de una clase sobre las otras, no necesariamente la de un partido político. Así como la dictadura de la burguesía se ejerce mediante diversos partidos políticos, lo mismo podría hacer el proletariado. Quiero decir que la lógica de la dominación de clase no implica necesariamente el partido único.
El establecimiento de las dictaduras del proletariado ha producido resultados decepcionantes. Los partidos revolucionarios que lograron la toma del poder establecieron efectivamente una dictadura que se llamó “dictadura del proletariado” pero que, en realidad, fue una dictadura del partido, del aparato burocrático y finalmente del líder, depositario de la ciencia.
La revolución se había realizado para construir una sociedad plenamente liberada, con igualdad efectiva de derechos para todos. La realidad fue decepcionante. La dominación no fue quebrada sino sustituida. Los revolucionarios pasaron a ser los nuevos señores. Mentiras, crímenes y corrupción acompañaron a la nueva sociedad, que no resultó nueva, sino antigua.
La caída del Muro de Berlín es el símbolo de la derrota de las revoluciones que tomaron el poder. Hablar de traición, referirse a las condiciones difíciles en que se produjo la revolución soviética, a la temprana muerte de Lenin y a otras circunstancias, de ninguna manera logran explicar un fracaso tan rotundo. Volver al debate entre Lenin y Rosa Luxemburgo pude ser un ejercicio excelente, no para darle ahora la razón a Rosa, sino para bucear en el destino de una revolución realizada por una organización, el partido político, que “toma el poder”.
2. – Hegemonía y poder.
Como es sabido el triunfo de la revolución en la Rusia zarista y las derrotas de los intentos revolucionarios de la segunda década del siglo XIX en Alemania, Hungría e Italia, llevaron a Antonio Gramsci a una profunda reflexión sobre las causas de tan dispar destino de los intentos revolucionarios. La contribución más importante de estas reflexiones gira alrededor del concepto de hegemonía que, desde entonces figura en todas las elucubraciones que tienen que ver con la realidad política.
Me interesa en estas reflexiones trabajar sobre la relación que veo entre dicho concepto y la construcción del poder popular, reinterpretando el concepto de hegemonía, o, incluso, corrigiéndolo. Para empezar, hay una observación importante que hace Gramsci al referirse a las diferencias existentes entre las tareas que le esperan a la revolución de octubre y las que es perentorio realizar en las revoluciones del los países centroeuropeos.
Siendo la sociedad zarista una sociedad en la que prácticamente no había sociedad civil, tomado el Estado, o la fortaleza, como lo denomina Gramsci, la tarea a realizar era nada menos que la de crear la sociedad civil, lo que significa, crear la hegemonía, entendida ésta como consenso de los ciudadanos. Ese consenso es poder. Construir la hegemonía es construir poder, poder horizontal, democrático. Esta tarea no puede ser creada desde arriba, pero es el único lugar en que esa revolución la podía realizar. Una contradicción prácticamente insoluble, como se mostró ulteriormente.

Como se ve, me estoy sirviendo del concepto gramsciano de hegemonía, pero transformado o reinterpretado, como se quiera. Es muy difícil, por no decir imposible, que la revolución soviética no terminase en el estalinismo. De hecho, esto ya había sido expuesto por Hegel en la célebre dialéctica del señor y el siervo. El camino del señor es un callejón sin salida.

Desde el poder de dominación, aunque éste se denomine “dictadura del proletariado” es imposible pasar a una sociedad del mutuo reconocimiento. Los sujetos no se realizan por una concesión que hace desde arriba. Se conquista en una lucha en la que los siervos, dejan de serlo, no se reconocen como siervos, sino como sujetos.
Gramsci plantea correctamente, para las sociedades avanzadas, con sociedad civil ampliamente desarrollada, que la hegemonía debía preceder a la toma del poder o del Estado. Creo que ese principio vale para toda revolución y no sólo para las sociedades avanzadas, porque si la hegemonía no se construye en el camino, no se la construirá posteriormente. Se repetirán las prácticas anteriores.
La hegemonía como consenso democrático no puede ser construido desde arriba, porque ello implica subordinación. Quien detenta el poder del Estado o el poder político y económico puede obtener legitimación, que implica aceptación de la dominación, pero no hegemonía en el sentido de consenso democrático. Éste sólo puede lograrse desde el seno de la sociedad civil. Es una construcción que se realiza entre iguales.
Algunos ejemplos históricos ilustrarán lo que quiero expresar. Tomaré dos de los más significativos, el del cristianismo primitivo y el de la Revolución Francesa. El primero como un caso histórico que muestra la conquista y la pérdida de la hegemonía, y el segundo, el de una conquista que se mostró irreversible.
Después de la muerte de Jesús de Nazaret que había bregado por una revolución igualitaria en la sociedad hebrea del siglo primero, sus discípulos, una vez recuperados del desconcierto de la derrota que significó la muerte de su líder, comenzaron a repensar su práctica en un contexto totalmente distinto. Efectivamente, del pueblo hebreo, en el cual había una historia en la que se insertaba el proyecto liberador de Jesús habían pasado a habitar en pueblos sometidos por el imperio romano, en los que la única manera de insertar el proyecto era enfrentar al poder opresor del imperio. La tarea que emprenden es la de una verdadera lucha por la hegemonía que implica, entre otras cosas, reinterpretar determinados símbolos, cambiando su sentido, de opresor en liberador, y crear otros. Tomaré algunos de los símbolos más significativos que tuvieron esta metamorfosis.
2. 1.- El evangelio viene del pobre, no del poder.
“Principio del evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1). Así comienza Marcos su narración sobre la práctica y el mensaje de Jesús de Nazaret, conocida como evangelio. Hoy el vocablo “evangelio”, reinterpretado desde el poder de dominación, ha pasado a significar una narración religiosa sin connotación alguna con cuestionamientos que tenga que ver con situaciones sociales, económicas o políticas.
Sin embargo, se trata de una de las geniales creaciones del lenguaje anti-imperial de algunas de las primeras comunidades que contraponen la práctica y el mensaje liberador de Jesús de Nazaret a la práctica y el mensaje opresor del imperio romano. Efectivamente, según el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento es “un término técnico para ´nuevas victorias´”, especialmente en las batallas militares”. (Ched Myers, 1988 p. 123).
El evangelio del imperio se transmitía a través de las victorias de las tropas que significaban destrucción, muerte y opresión para los vencidos. La descripción del “endemoniado de Gerasa” nos muestra claramente las consecuencias de semejante evangelio: “Andaba siempre, día y noche, entre los sepulcros y por los cerros, gritando y lastimándose con piedras”. (Mc 5, 5).
El demonio que se había apoderado de este individuo se llamaba “legión”, es decir, el imperio romano en su expresión más tenebrosa para los dominados, el ejército. La dominación ocasiona desequilibrios en los dominados. A éstos se les cierra el horizonte, se les truncan las posibilidades de realizarse como sujetos. Son reducidos a objetos descartables. La osadía de Marcos es mayúscula.
El verdadero evangelio no es el que transmite el imperio sino el que surge del mensaje del campesino de Nazaret llamado Jesús. El evangelio es: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el Reino de Dios: conviértanse y crean en el evangelio”. (Mc 1, 15) . El evangelio o buena nueva o excelente noticia no es el imperio romano sino el Reino de Dios. El Reino de Dios es una sociedad antimonárquica, antijerárquica, antitributaria.
Es una sociedad de iguales, de hermanos, en la que todo se comparte. El único rey aceptado es Dios quien ni vive en templos sino en el pueblo. Toda la actividad de Jesús se realiza en las aldeas, en el campo, en las casas de familia, en las sinagogas. El templo, para Jesús, es como la higuera que no da frutos.
2. 2.- El campesino Jesús es el Señor, no el emperador.
En la ideología del imperio, había un solo Señor, el emperador, el verdadero “señor del mundo” como la denomina Hegel. En su lucha contrahegemónica las comunidades cristianas otorgan ese título a Jesús, el campesino de Nazaret que pasa a ser el Cristo, el Señor – Kyrios-. Ésta es la raíz de las persecuciones que sufrirán diversas comunidades cristianas. Celso nos proporciona un buen testimonio sobre el tema.
En efecto, el principio que sostienen los primeros cristianos sobre la imposibilidad de servir a dos señores, contesta Celso que ésas son “palabras de facciosos que quieren hacer grupo aparte y separarse del común de la sociedad”. (Celso, 1989 p.111) Más adelante agrega Celso: “quien, hablando de Dios, declara que hay un solo ser al que se debe el nombre de ´Señor´, es un impío que divide el reino de Dios e introduce en él la sedición, como si hubiese dos partidos opuestos, como si dios tuviese delante de sí un rival para hacerle frente”. (Id. p. 112).
La indignación de Celso es explicable. Los cristianos admiten al Cristo como único Señor. Ello significa que se lo niegan al emperador y a los dioses del imperio. En consecuencia se niegan a participar en los cultos públicos, pues éstos significaban la legitimación del imperio. Era la utilización te la teología para legitimar el poder de dominación imperial, ese pecado que es imperdonable al decir de Jesús. (Mc 3, 28-30).
Con más claridad y contundencia todavía se expresa Celso: “Suponed que os ordenen jurar por el Jefe del Imperio. No hay ningún mal en hacer tal cosa. Porque, es entre sus manos en donde fueron colocadas las cosas de la tierra, y es de él de quien recibís todos los bienes de la existencia. Conviene atenerse a la antigua frase: ´Es necesario un solo rey, aquel a quien el hijo del artificioso Saturno confió el cetro´. Si procuráis minar este principio, el príncipe os castigará, y razón tendrá; es que si todos los demás hiciesen como vosotros, nada impediría que el Emperador se quedase en solitario y abandonado y el mundo entero se tornaría presa de los bárbaros más salvajes y más groseros. No existiría en breve ninguna señal de vuestra hermosa religión, y lo mismo acontecería de la verdadera sabiduría entre los hombres”. (Celso, 1989 p. 122).
Hic Rhodus, hic salta! Aquí hay que saltar. Aquí está el problema que los cristianos le plantean al imperio, aquí se encuentra la clave de las persecuciones. Celso es claro y contundente. Dice que en manos del emperador “fueron colocadas todas las cosas de la tierra”. Los cristianos lo niegan.
Ellas están en manos del único Señor que no es precisamente el emperador. Éste las ha usurpado. Del emperador reciben todos los bienes de la existencia sólo los poderosos, los que pertenecen a la burocracia imperial o a la aristocracia. La mayoría no sólo no recibe esos bienes, sino que recibe los males de la opresión militar, de la opresión económica, del hambre y la muerte, denunciados por el apocalipsis en las figuras de los jinetes. (Ap ).
2. 3.- Jesús es el Hijo de Dios, no el emperador.
“Cayo Octavio nació el 23 de septiembre del año 63 a.e.c. y se convirtió en hijo adoptivo y heredero legítimo de Julio César, asesinado el 15 de marzo del 44 a.e.c.. Luego de la deificación de César por el Senado de Roma el 1º de enero del 42 a.e.c., Octavio se convirtió inmediatamente en divi filius, hijo de un divino” (Crossan 1996 p. 20). Octavio, el fundador del imperio romano es proclamado Hijo de Dios. El poeta Virgilio se encargará de fundamentar la naturaleza divina del emperador en la Eneida y en la Cuarta Égloga.
Mientras en la primera de estas obras narra la historia de la estirpe divina de los emperadores romanos, en la segunda celebra el “nuevo orden” que comienza con el imperio. En la moneda que le presentaron a Jesús cuando tramposamente lo interrogan sobre la licitud del pago del tributo al César se leía: Ti(berius) Caesar Divi Aug(usti) F(illius) Augustus cuya traducción es: “Tiberio Augusto, César, hijo del divino Augusto”.
De modo que el poder del emperador se encontraba legitimado religiosamente. Había una teología imperial que sostenía la naturaleza divina de quien detentaba el poder. El título de augusto que recibía tenía carácter divino. El Apocalipsis tiene las expresiones condenatorias más terminantes para este tipo de legitimación religiosa. Marcos inicia su evangelio de la siguiente manera: “Principio arjé del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios”.

El Génesis inicia la obra de creación del mundo de la misma manera: “En el principio” en arjé. No es casual. Se trata de una nueva creación. Jesús crea un mundo nuevo, una nueva sociedad. Mujeres y hombres nuevos. Con Jesús comienza el mundo nuevo y no con Octavio como proclamaba Virgilio en la célebre cuarta égloga. Jesús, el Cristo, es decir, el Ungido, el Mesías es el trae el evangelio, no el emperador, como hemos visto.

Por otra parte, Jesús es el verdadero “Hijo de Dios”, no el emperador romano. Menester es captar esta categoría aplicada a Jesús, el Cristo, en todas sus dimensiones, es decir, en su dimensión político-religiosa. En primer lugar, su sentido político. Proclamar a Jesús de Nazaret, un campesino de la oscura región de Galilea como el verdadero Hijo de Dios, tenía un claro sentido antiimperial.

Marcos escribe su evangelio para mostrar que efectivamente es ese campesino el verdadero Hijo de Dios. Esta proclamación, por otra parte, tenía un profundo significado religioso en el que se encuentra implicado no sólo Jesús, sino también todos los hombres. Para entender esto debemos pasar del concepto al símbolo, o mejor, devolver esa expresión a su expresión simbólica como lo fue en su creación.

Su paso del símbolo al concepto y, de éste, al dogma, lo empobreció, unilateralizó y permitió que se lo utilizara en forma opresora. La realidad es infinita, inagotable. El ser humano se encuentra abierto a esa infinitud. Abierto a ella, pero sin poder nunca agotarla o abarcarla completamente. Los símbolos expresan esa infinitud, por lo cual son polisémicos. Poseen múltiples, inagotables significaciones.

El concepto, en cambio, acota las significaciones de los símbolos. El símbolo transformado en concepto pasa a tener una significación unívoca, presta para ser propuesta como dogma. La expresión “Hijo de Dios” es uno de los símbolos más ricos y profundos de la experiencia religiosa. En ese nivel, es decir, como símbolo expresa, por una parte que en Jesús de Nazaret, en su práctica y su mensaje se nos presenta Dios. En otras palabras, la práctica y el mensaje de Jesús nos hablan de la presencia de Dios. Por otra parte, esa elevación del hombre a la divinidad pertenece a todo hombre. Jesús, el Cristo, es una manifestación eximia de la elevación del ser humano.

Nadie puede saber, conceptualmente, qué significa ser Hijo de Dios. Sabemos qué significa ser hijo de un padre y de una madre humanos. Transportar esta experiencia a la divinidad sólo puede hacerse de manera simbólica, o, en todo caso, analógica, pero nunca como una verdad que puede afirmarse conceptualmente y, menos, dogmáticamente.

Pero en una sociedad como la helenista el paso de lo simbólico a lo conceptual era una necesidad. Ello no significa todavía su paso a lo dogmático. Éste se dará no por una necesidad cultural sino política. Efectivamente, se hace en el siglo IV cuando las comunidades cristianas conforman la iglesia, una institución ya avanzada en su proceso de jerarquización que negocia con el Estado, esto, con el imperio romano los espacios de poder.

El símbolo reducido al concepto y éste, al dogma, queda bajo la interpretación de la institución que ha realizado la transmutación. Naturalmente que no se puede entender conceptualmente cómo es eso de que un hombre sea al mismo tiempo Dios o Hijo de Dios. Se lo impone dogmáticamente y se lo declara un “misterio” que debe ser aceptado por la fe o adhesión ciega, incomprensible. Efectivamente, la elevación del ser humano a la divinidad, o, en otras palabras, la trascendencia del ser humano es incomprensible para el intelecto, es decir, no se puede traducir conceptualmente.
Pero es plenamente comprensible en el nivel simbólico, únicamente manera de expresar las experiencias más profundas del ser humano. ¿Alguien puede, acaso, expresar conceptualmente, en forma acabada, la experiencia del amor o la amistad? Poetas, novelistas y músicos pueden hacerlo de manera mucho más satisfactoria.
2. 4.- Jesús es el Salvador, no el emperador.

Según Lucas el ángel del Señor se les presentó a unos pastores y les anunció “una gran alegría que será para todo el pueblo: les a ustedes ha nacido un Salvador, que es el Cristo Señor”. (Lc 2, 11). Dos puntos son importantes en este anuncio. En primer lugar, se hace a los pastores, pobres entre los pobres, marginados entre los marginados. En segundo lugar, se les anuncia que para ellos ha nacido el Salvador.
El signo distintivo de los cristianos en ciertas comunidades primitivas, como las de Roma según puede verse todavía por ejemplo, en la catacumba de San Calixto, era el pez que en griego se dice ixtús. Esta palabra da lugar a un acróstico que se descompone de la siguiente manera: Iesoús Xristós Theoú Uiós Sotér. En castellano: “Jesús Cristo de Dios Hijo, Salvador”, o sea, Jesucristo, Salvador, Hijo de Dios.
Igual que “evangelio”, para nosotros “salvador” tiene un sentido puramente “religioso”. Jesús nos salva de los pecados. Éstos, por otra parte, pertenecen a la intimidad de cada uno. Se encuentran al margen de toda connotación política o social. Jesús nos salva de la condenación eterna que habríamos merecido por pecados tales como haber consentido a malos pensamientos, haber tenido relaciones sexuales fuera del matrimonio bendecido por la Iglesia
Pero “salvador” sotér era uno de los títulos preferenciales de los emperadores. La salvación tenía, pues, un clarísimo significado político y social. El nacimiento del nuevo emperador era saludado como el nacimiento del salvador. La comunidad de Lucas celebraba el nacimiento de Jesús como el nacimiento del verdadero salvador, entendiendo la salvación en toda su densidad y profundidad, es decir, abarcando todas las dimensiones del ser humano.
Efectivamente, en esa comunidad se recitaba el célebre cántico que Lucas pone en boca de María: “Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los soberbios en el sentir de su corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes; a los hambrientos colmó de bienes y a los ricos despidió vacíos”. (Lc 1, 52-53). Los soberbios, en la terminología profética y, por ende, evangélica son los poderosos, los miembros de la corte o de la nobleza, mientras que los humildes son los pobres, en especial los campesinos.
2. 5.- El Reino de Dios contra el imperio.
El evangelio que anunciaba Jesús es el advenimiento del Reino de Dios: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el Reino de Dios. Conviértanse y crean en el evangelio”. (Mc 1, 15). La proclamación del “Reino de Dios” es polémica. Su primera proclamación se confunde con el mismo nacimiento de los hebreos como pueblo.
Los hebreos eran tanto el grupo que, con Moisés logra salir de Egipto, como los grupos que, en la tierra de Canaán, en el siglo XIII aC se habían sublevado contra las monarquías cananeas. La propuesta del grupo de Moisés es pactar una nueva sociedad que reconozca Yavé, el Dios de Moisés, como único rey.
En el siglo XIII la proclamación del Reino de dios era polémica frente a las monarquías del momento, las que se alternaban en el dominio de la Media Luna de tierras fértiles o Fértil Creciente, es decir de las monarquías babilónica, asiria, hitita, mitanni, y, en general, cananeas.
La proclamación realizada por Jesús de Nazaret, retomada por diversas comunidades cristianas, como podemos ver en los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, se hace en contra del imperio romano. En la comunidad de Marcos, al imperio se lo presentaba como “el hombre fuerte” al que había que amarrar para saquear la casa (Mc 3, 27) y como el demonio al que es necesario expulsar (Mc 5, 9).
Recuperar la radicalidad del mensaje del Reino de Dios es una de las tareas prioritarias para la conquista de la hegemonía. Parece que hablar de imperio o imperialismo pertenece a una etapa que ya ha sido completamente superada. En cierto sentido tienen razón quienes así piensan, pues ya estamos integrados al imperio en relaciones que pornográficamente fueron definidas como “carnales”.
Esta integración al imperio tiene como contrapartida la marginación de la mayor parte de la población que presenta los síntomas de desintegración y descomposición de la propia personalidad que leemos en el endemoniado a quien Jesús libera del demonio del imperio: “Andaba siempre, día y noche, entre los sepulcros y por los cerros, gritando y lastimándose con piedras”. (Mc 5, 5). La violencia volcada sobre sí mismo o sobre sus iguales. El ser humano desarticulado, humillado, drogado que anda por los basurales buscando sobras inmundas con qué alimentarse.
Después del encuentro con Jesús, “el que había tenido la legión estaba sentado, vestido y en su sano juicio”. (Mc 5, 15). Comenzada la lucha contra el demonio imperial, se produce la liberación. El dominado recupera su sano juicio, se recupera a sí mismo cuando reconoce al opresor y contra él vuelve su fuerza. Son conocidos los análisis de Frantz Fanon sobre los desequilibrios psicológicos producidos por el colonialismo.
El segundo ejemplo al que me quiero referir brevemente es la Revolución Francesa. Todos los grandes teóricos de la revolución socialista, ya se trate de Marx, Engels o Lenin, la han tenido en cuenta. Gramsci la propone como uno de los casos históricos, tal vez el mejor logrado, de conquista de la hegemonía, que la tornó irreversible.
Efectivamente, la lucha por la hegemonía se produce a lo largo de dos siglos, XVII y XVIII,. En el primero se sientan las bases filosóficas del consenso, la racionalidad burguesa, que debía sustituir a la racionalidad medieval. Son Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume y otros quienes se encargan de la tarea. En el siglo siguiente, se da propiamente la lucha ideológica, la construcción del nuevo consenso, con nombres como los de Voltaire, D´Alambert, Diderot. La Enciclopedia es el símbolo máximo de esta etapa.
A fines del siglo ya el nuevo consenso se había logrado, lo que significa el poder burgués había sido construido. El poder ya no se encontraba ya no se encontraba en Versalles, sino en el Tercer Estado. Sólo había que cambiar los símbolos, el rey, la corte, y poner los nuevos, correspondientes a la República. El símbolo máximo del poder monárquico, la Bastilla, se encontraba vacía.
3. – El poder como relación social.
El poder, decíamos, no es un objeto o una cosa que se encuentra en algún lugar al que es necesario ir para tomarlo. Es una tendencia difícil de vencer, como anotaba Hegel, poner en movimiento las representaciones propias del entendimiento. El poder concebido como objeto no es otra cosa que una representación del entendimiento. Menester es fluidificarlo, ponerlo en movimiento.
El poder es una realidad propia del ámbito de las relaciones humanas que, de una u otra manera, siempre son sociales y políticas. No existe, no es, igual que los sujetos. Se hace, se construye en la misma manera en que se construyen los sujetos. Éstos, para crearse, empeñan una lucha a muerte por el reconocimiento. Esta lucha genera poder.
Todo cambio, toda transformación, toda revolución que se proponga siempre tiene en su centro el tema del poder que significa quién y como será reconocido. La frase que he puesto como acápite es el corte que le da Jesús a la discusión que se había entablado entre los componentes más cercanos de su movimiento, cuando, al dirigirse a Jerusalén pensaban en el triunfo de la propuesta liberadora.
Los dirigentes del movimiento de Jesús discuten sobre cómo se van a repartir el poder en la nueva sociedad, y Jesús les replica que no habrá nada que repartir, porque habrá que pensar el poder de una manera totalmente distinta, contraria a la que ellos pensaban. No como poder de dominación, no en la relación señor-siervo, sino como diakonía, como servicio, como mutuo reconocimiento de sujetos plenamente libres.
Ese poder no puede empezar a construirse una vez que “se lo ha tomado”, porque en realidad entonces lo que se ha hecho es ocupar el lugar que antes tenían “los otros”. No se rompe la relación señor-siervo, aunque se sostenga que ello constituye una fase para romper la dominación anterior. La célebre “dictadura del proletariado” que es, siempre, la dictadura del partido, de determinados aparatos del Estado o de una persona, el “líder”, no se instala para desinstalarse en función de la diakonía, sino que llega para quedarse a perpetuidad si ello es posible. El poder es esencialmente relación social, relación de reconocimiento.
En ese sentido es fluido, circula, cambia. Pero necesita momentos de reposo, de instalación. Es el momento de las célebres estructuras, sin las cuales todo poder se evapora. La mínima relación, la que se produce entre dos sujetos, sean éstos madre e hijo, amigo con amigo, novios, es lucha por el reconocimiento y, en consecuencia genera un ámbito de poder. En ese sentido todos hacemos ejercemos y se ejerce poder sobre nosotros.
Crear nuevo poder, crear poder popular significa crear nuevas relaciones humanas, nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas. Éstas no pueden comenzar cuando, por ejemplo, se tome el aparato del Estado. Se realizan en el camino, en el proceso. Si el otro es un objeto para mí, o un súbdito, mero soldado del partido o de la organización, se está reproduciendo el poder de dominación.
Microfísica del poder, en consecuencia, y redes del poder. Foucault tiene razón. Pero dicho así es una media verdad y, en consecuencia, un error. Los poderes que circulan entre los componentes de una sociedad, se encuentran englobados en megapoderes. De la microfísica es necesario pasar a la macrofísica, no en forma línear sino dialéctica. Los pequeños poderes se encuentran englobados en los megapoderes.
No hay paso lineal de unos a los otros. Esto significa que toda lucha, ya sea barrial, villera, campesina, en las cárceles, en la escuela, en la familia debe conectarse dialécticamente con una lucha más amplia, que tenga como horizonte la totalidad.
Si ello se pierde de vista, estamos condenados a movernos en un círculo sin salida. Es un magro consuelo o una burla decirles a desocupados que ellos también ejercen poder. Micropoderes, redes de poder, circulación de poderes, fluidez de relaciones. Todo ello es cierto, pero toda fluidez tiene momentos de condensación. Dicho de otra manera, el movimiento necesita estructurarse.
4. – Lo social y lo político.
La revolución burguesa o capitalista produjo una escisión entre el ámbito político, perteneciente al Estado, y el de la sociedad civil. Los estamentos, grupos sociales en los que lo político y lo social se encontraban completamente soldados, se rompen. Pasan a ser clases. Su significado ya no es directamente político como en los estamentos, sino “social”. Son las clases sociales.
Aristóteles había definido al ser humano como “animal político”. La traducción que se realizó como “animal social”, no tiene ningún sentido si con ello se quiere hacer una verdadera exégesis de lo expresado por el filósofo griego. Lo social como diferenciado de lo político estaba completamente fuera del horizonte cultural griego. Lo mismo pasaba en la sociedad feudal y en las sociedades precapitalistas de América, que se escalonaban desde un determinado “comunismo primitivo” hasta sociedades tributarias.
“La sociedad política”, decía Marx en La Cuestión judía, refiriéndose a la revolución burguesa, “destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil”. Éste es un aspecto fundamental de la sociedad capitalista que se conoce con el nombre general de “la cuestión social”.
Fue Hegel el primero en exponer con claridad la diferenciación de los dos ámbitos, el de la sociedad civil y el del Estado, que pasó a ser luego, la diferenciación entre la cuestión social y la cuestión política. Marx hundió su análisis en la sociedad civil, o sea, en la estructura, señalando su carácter político, pero no directamente político como en las sociedades estamentales. De manera que hay una escisión entre lo social y lo político, pero no se trata de una escisión total.
Lo que se ha roto es la relación inmediata entre ambos. En lugar de relación inmediata, relación mediata a través de un cúmulo de mediaciones Ello significa que todo es político y todo es social, pero no lo es de la misma manera. Las luchas por los derechos humanos son políticas, sin ninguna duda. Sin embargo su acento no está puesto directamente en lo político, sino en lo social.
Menester es, pues, poner un poco de claridad sobre el significado preciso que pretendemos darle a uno y otro concepto. Cuando hablamos de lo político en sentido estricto nos estamos refiriendo al poder, a la voluntad de construir y ejercer el poder para transformar la realidad, se entiende la realidad humana, social, política. Cuando, en cambio, pretendemos significar sólo lo social, nos referimos al logro de determinados derechos, a su reivindicación, sin que de por sí, explícitamente, se plantee el tema del poder.
Cuando se plantea lo político siempre se tiene en mente la totalidad. Lo político por excelencia es el Estado. Allí se concentra, o se debe concentrar el poder supremo. Todo el pensamiento y la acción política tiende a apoderarse del Estado, o mejor, a construir un nuevo Estado. Se hacen análisis y se crean los instrumentos necesarios como partidos políticos, organizaciones políticas de base o intermedias que reciben diversas denominaciones, etc.
Cuando se plantea lo social, desaparece, del horizonte, explícitamente el tema del poder. No se piensa en construir un nuevo Estado, ni siquiera en reformarlo. Naturalmente que se dan matices que dejamos de lado, para tipificar en forma pura ambos tipos de comportamientos. Se analizan problemas parciales como falta de agua, insalubridad de la vivienda, destrucción de la naturaleza y se crean organismos para trabajar en esas reivindicaciones.
La acción política debiera tener siempre en mente estos dos ámbitos que en la realidad nunca están en estado puro. Son dos ámbitos dialécticamente conectados que tiene cada uno de ellos su propia lógica y sus propios instrumentos. Hay momentos históricos en los que la dominación ha logrado tal fragmentación del movimiento popular, que hace casi imposible una acción política concertada que cuestione al sistema.
Son momentos, además, en los que la práctica política es completamente desnaturalizada, corrompida. En esos momentos pasa a primer plano la acción social. Lo político entra en una especie de cono de sombra. Es lo que ha pasado en nuestro país.
Organismos de derechos humanos, luchas por los derechos de la mujer, de los homosexuales, movimientos ecologistas, sociedades de fomento, cooperativas, agrupaciones de base, movimientos sociales en general y tantos otros, pusieron su acento en lo social. Como lo expresaba un militante de los movimientos sociales: “En el trabajo social somos locales. En lo político, somos visitantes”.
Esto es una gran verdad, pero tiene su techo. La política neoliberal nos lo hace sentir cada día en forma por demás dolorosa e intransigente. Esto plantea la imperiosa necesidad de que lo social vaya adquiriendo cada vez más, no digo significación política, pues de por sí la tiene, sino organización política que se proponga expresamente la conquista de hegemonía y construcción de poder.
Para ello habría que tener en cuenta algunos criterios fundamentales:
a) No partir de organizaciones o partidos políticos ya estructurados, con línea que se pretende clara para bajarla a los sectores populares que se están movilizando. Esta práctica expresa todo lo contrario de la construcción de una nueva sociedad en la que sus miembros sean sujetos reconocidos.
Dejar de lado, en consecuencia, la concepción leninista de que al proletariado o, en nuestro caso, a los sectores populares, se les inyectará conciencia “desde afuera”. Sería conveniente, al respecto, como dije más arriba, revisar las polémicas entre Lenin y Rosa Luxemburgo sobre el partido.
b) Por el contrario, hacer efectiva la concepción gramsciana de que se debe partir del “buen sentido” que radica en el desagregado y caótico “sentido común” que se encuentra en dichos sectores. O, en palabras del Che, ayudar a desarrollar “los gérmenes de socialismo” que se encuentran en el pueblo. Toda pretensión de construcción que tenga que ver con una elaboración teórica separada de las aspiraciones, expectativas, valores presentes en los sectores populares, contribuirá a instalar una nueva dominación.
El socialismo tendrá sentido y será una verdadera solución si es el despliegue de valores profundamente arraigados en los seres humanos. Ello no significa renegar de la teoría. El problema es que se confunde teoría o ciencia o filosofía con conciencia. La conciencia nunca puede venir de fuera. La conciencia es autoconciencia desde el primer momento, pero sólo lo es implícitamente. Avanza de desde los primeros balbuceos en el plano de lo sensible. Toda teoría al entrar en relaciones dialécticas con la conciencia será motivo de crecimiento de ésta, tanto de la conciencia del teórico como de aquél a quien se comunica la teoría, la cual a su vez sufre un proceso de transformación en el proceso. De avance de la conciencia a la autoconciencia, o de la conciencia en sí a la conciencia para sí, como dice Marx en la Miseria de la filosofía.
c) No interesa el pregonado problema de la “unión de la izquierda”, si ello significa hacer unidos lo mismo que se está haciendo en forma separada. La verdadera unión hay que encontrarla atreviéndose a criticar las formas tradicionales de concepción de los partidos de izquierda e ir confluyendo con inserción verdadera en los sectores populares.
d) Un proyecto alternativo que ya se encuentra en germen en agrupaciones, comunidades, organismos de derechos humanos, luchas de diverso tipo deberá asumir una forma movimientista que será necesario ir descubriendo y construyendo, a medida que se avance. Esto hay que comenzar a hacerlo.
e) Para la construcción de la identidad, sin la cual no hay sujeto, por una parte, es necesario recuperar auténticos símbolos populares como Agustín Tosco, John W. Cook, Enrique Angelelli, Evita. El Che se está mostrando como un poderoso símbolo convocante para las nuevas generaciones. Por otra parte, es necesario dar la lucha hermenéutica en torno a los símbolos arraigados en los sectores populares.
f) Desde las diversas prácticas sociales y políticas es necesario ir confluyendo en un proyecto político común que sea la unión en la diversidad. Para ello se necesita la voluntad política de hacerlo. Por el anterior análisis aquí insinuado éste sería el momento de intentarlo con fuerza.
5. – Desde la base.
a) Recuperación del proyecto y la utopía.
Es absolutamente imposible construir un sujeto, tanto a nivel individual como colectivo, sin proyecto, porque lo propio del sujeto es proyectar y proyectarse. Pero no se trata de mirar directamente hacia el gran proyecto que significa luchar directamente contra las transnacionales y los organismos multilaterales como el FMI y el BIRD. Ése debe ser el horizonte, la meta última, por decirlo así. Es necesario proceder por niveles.
En un primer nivel, local, se trata de elaborar proyectos que apunten a las necesidades básicas como el trabajo, el salario, la tierra, la vivienda. Para esa tarea se crean organizaciones particulares. Aquí se comienza a construir el socialismo de cada día. El segundo nivel estaría constituido por la región. Las distintas organizaciones particulares crean redes, las cuales juntan los problemas, discuten los temas del poder, de la lucha, etc.
Un tercer nivel podría ser el nacional, en el cual ya habría redes de redes, que rematarían en el nivel latinoamericano. El proyecto siempre remata en una utopía. Ésta debe siempre estar presente y actuar en forma crítica frente a toda posible burocratización. Es como utopía que hay que tener siempre presente el comunismo como sociedad en la que se realice plenamente la fraternidad.
b) Recuperación de la memoria histórica.
Así como no hay sujeto posible sin proyecto y utopía, tampoco lo hay sin memoria. La dominación necesita borrar la memoria de las luchas y los símbolos populares, para que no se pueda reconstruir el sujeto popular capaz de cuestionar su dominación. También aquí es necesario distinguir niveles.
En el nivel local es necesario reconstruir la memoria del barrio, del colegio, de la Facultad, del gremio, de la parroquia, de la comunidad de base, de la zona, de la ciudad. El segundo nivel sería el regional. Así, se puede distinguir una zona Sur, otra del NO, una tercera de Buenos aires, una cuarta del Litoral. De cada zona sería necesario reconstruir la memoria de las luchas populares y sus símbolos.
Así de la zona Sur es necesario recuperar la memoria de los mapuches, su historia, sus luchas, sus símbolos; luego la historia de los peones de la Patagonia. En la zona del Litoral se recuperará la memoria de los charrúas y guaraníes; José Gervasio Artigas y su ideario; López Jordán y sus luchas. Un tercer nivel estaría formado por la nación. Luchas que atraviesan todo el territorio y toda su historia. Símbolos señeros como los de Artigas, San Martín, Felipe Varela, los 30.000, etc.
c) Recuperación la realidad y el sentido del trabajo.
Ser sujeto es hacerse sujeto, crearse como sujeto. Crearse, a su vez, implica crear. En la medida en que transformamos el mundo nos transformamos a nosotros. El acto creativo es esencial al sujeto. El trabajo en su sentido más profundo es precisamente creación. Mediante el trabajo nos creamos a nosotros, creamos los bienes con los que vivimos, y creamos el ethos o casa espiritual en la que habitamos.
El capitalismo pervierte este acto esencial del ser humano, y en la etapa neoliberal, literalmente se lo quita a la mayoría de los sectores populares. Recuperarlo, pues, en su realidad y en su profundo sentido es tarea prioritaria. Todos los avances tecnológicos deberían servir para acortar las horas y la intensidad del trabajo necesario para reproducir las condiciones de vida y otorgar tiempo para el trabajo creativo al que cada uno se sienta inclinado.
d) Construcción del poder.
También aquí se trata de no pretender inmediatamente la gran meta, lo que históricamente se conoce como la toma del poder. En primer lugar, porque el poder es ninguna cosa u objeto que se tome y, en segundo lugar, porque es necesario plantearse metas reales, a las que sea posible acceder. El poder no es una cosa u objeto, sino “relación social”.
Se trata, en consecuencia, de ir creando nuevas relaciones sociales, acordes con lo que pensamos que deba ser una realización del poder que sea efectivamente liberadora. En consecuencia, relaciones lo más horizontales posibles, con la vista puesta en el horizonte utópico de un poder horizontal, profundamente democrático. No es que no queramos transformar toda la sociedad, derrotar definitivamente al capitalismo. Claro que queremos hacer eso, pero debemos tratar de clarificarnos sobre lo que nos corresponde hacer hoy, en un hoy en el que debemos hacer presentes los valores socialistas.
e) Construcción del socialismo de cada día.
El socialismo no se ha de construir a partir de las ideas “científicas” que tengamos en nuestra cabeza o en nuestros libros, ni por la acción de un grupo esclarecido. Ya ha comenzado su construcción. Está en camino en los diversos movimientos a los que hemos hecho alusión. Como decía el Che, el socialismo está en germen en el pueblo.
No es el socialismo ninguna construcción teórica o “científica” pensada desde fuera, sino el desarrollo contradictorio, creativo, que se realiza todos los días en nuestras luchas, proyectos, encuentros, debates. La solidaridad, la ayuda, el diálogo, la fiesta, el compartir constituyen valores esenciales del socialismo de cada día.
Revista Koeyu Latinoamericano

Crisis y reconstrucción del sujeto político popular

Rubén Dri

En las primeras etapas de la modernidad el sujeto constituye un tema central de la filosofía. En el siglo XVII Descartes plantea la reconstrucción de todo el mundo de la cultura a partir del yo individual. El hombre sólo está seguro de sí mismo como existente, en la medida en que lo único que ve con claridad es su propia conciencia. Antes el mundo, lo objetivo, era aquello de lo cual el hombre estaba seguro. Esa seguridad ha pasado del mundo a la propia conciencia. Del objeto se ha realizado el tránsito al sujeto.

Kant, a fines del mismo siglo, acepta la primacía del sujeto al estilo cartesiano, pero la coloca no en la conciencia, sino en la práctica. Se trata de la práctica moral, no de la práctica política. Fichte, por su parte, eleva la primacía del yo moral a lo absoluto, planteándolo como tesis o posición inicial para la reconstrucción que pretendía Descartes.

Pero todavía no hemos salido del sujeto individual. Hegel produce una innovación fundamental al plantear que no hay sujeto si no en es en el ámbito de la intersubjetualidad, cuya plena realización está constituida por un pueblo libre. El sujeto ya no es el individuo sino el pueblo. Marx acepta y corrige el planteo hegeliano, colocando la intersubjetualidad en la clase. El sujeto capaz de transformar la realidad es la clase social.

1.- Sujeto y lucha de clases.

El fenómeno de la cosificación que produce la sociedad capitalista invade tanto nuestro comportamiento práctico como teórico. Esto nos lleva a concebir la realidad de una manera puramente objetual o cósica. Tenemos la tendencia a interpretar la realidad como conformada por cosas.

No escapa a esa realidad la tendencia a concebir el sujeto como un objeto. De hecho hablamos del sujeto como una realidad cósica, como algo que es, como una esencia. Pero el sujeto no es sino que se hace. Esto no es una banalidad ni un juego ingenioso de palabras. Es la realidad profunda de la constitución del sujeto que la sociedad capitalista nos escamotea.

Yo no soy sujeto sino que me creo del verbo “crear” como sujeto. Continuamente devengo, me hago sujeto. Continuamente me pongo como sujeto. No hay sujeto sin ponerse como tal. El ponerse es verbo, no sustantivo. Si otros me ponen, no soy sujeto sino objeto, pues como tal me ponen. Toda dominación se basa en la posición del otro como objeto. Todo sujeto es revolucionario en la medida en que el ponerse siempre es una ruptura, es un comienzo absoluto, desde uno mismo.

Esto vale para el sujeto individual, para cada uno de nosotros, pero vale también para los sujetos colectivos como el pueblo, la nación, el gremio, la iglesia, la clase. Marx define en el célebre Manifiesto que toda la historia es la historia de las luchas de clases. En esta definición hay dos aspectos que es necesario tener en cuenta:
a) El sujeto de la historia es la clase. Es un sujeto colectivo. Como las clases en sentido estricto sólo surgen en el capitalismo, aquí Marx interpreta el concepto de clase en sentido amplio. Lo integran tanto los estamentos como las castas.

b) Una afirmación tan tajante si se fija o dogmatiza lleva al error de olvidar otros aspectos fundamentales del sujeto como la cultura, la pertenencia a la nación, la tradición. Ello se agrava si se tiene en cuenta que allí Marx separa el contenido, que estaría dado por la clase, de la forma que sería la nación. No hay forma sin contenido y viceversa. Tal separación ha llevado y continúa llevando a errores políticos que frenan posibilidades de crecimiento y transformación.

2.- La clase obrera y la revolución.

Para entender el lugar que en el pensamiento de Marx ocupa la clase obrera o proletariado en la revolución, es necesario considerar previamente la concepción de la dialéctica hegeliana. Sólo los sujetos o seres históricos son dialécticos, porque sólo ellos son totalidades y sin totalidad no hay dialéctica posible.

Decíamos que no hay sujeto sino un hacerse sujeto, un ponerse como sujeto. Este parte de un primer momento de suma pobreza, pues todavía no se ha puesto. Como sujeto es un universal pobre, abstracto. Es el germen que contiene todo lo que será, pero sólo en-sí, no realizado. Para ser sujeto verdaderamente debe ponerse, optar, particularizarse, asumir compromisos. Esta particularización debe luego ser negada para recuperar la universalidad, pero ahora enriquecida por la particularización. Es el universal concreto.

En nuestra dialéctica individual esto se daría de la manera siguiente: nacemos como ser humano, universal. Nos particularizamos como filósofo, sociólogo, trabajador. Nos recuperamos como ese primer ser humano que ahora es universal concreto. El segundo momento, la particularización, es la primera negación, la negación de lo universal. El universal concreto es la segunda negación, la negación de la negación.

Marx aplica esta dialéctica a la sociedad. El primer momento, el universal abstracto está constituido por la sociedad. Puede ser también la humanidad, en el sentido de lo humano. Esto es universal, pero en la medida en que no está realizado es pobre, abstracto.

Lo particular como negación de lo universal es el proletariado. Es la negación de todo lo humano, por cuanto ha sido reducido a mera fuerza de trabajo, una determinada cantidad de energía a ser consumida. Esta negación es sólo la posibilidad de la negación hasta que el proletario la ponga como tal, o sea, se ponga a sí mismo como sujeto. Esto significa tener conciencia de clase o pasar del en-sí al para-sí.

Cuando el proletariado pasa del en-sí al para-sí produce la negación de sí mismo como particular, como proletario y se recupera como universal concreto, ser humano o sociedad humana. Allí desaparecen las clases como tales. La sociedad se compone exclusivamente por seres humanos, sujetos en la plenitud de su significación.

El sujeto siempre es universal-particular. La particularidad es interna, por lo cual basta negarse a sí mismo como particularidad para que aparezca el universal que nunca dejó de ser, pero ahora concreto, por la riqueza de la nueva particularidad.

El capitalismo en la época de Marx, al menos como tendencia, incluía a todos los obreros como particularidades en su seno. Los obreros que no tenían trabajo constituían el ejército de reserva, un ejército siempre listo y a la expectativa de entrar en combate, es decir, de ser incluidos efectivamente en la totalidad de la sociedad.

Es decir, la sociedad capitalista como un todo, como sujeto, tiene la contradicción en su interior, como el sujeto que es cada uno de nosotros tiene internamente la contradicción de las diversas particularidades que podemos ser como trabajador, estudiante, padre de familia. Bastaba que la clase obrera tuviese conciencia de clase, es decir, que viera claramente la totalidad de la sociedad y su situación en la misma.

Era lógico pensar, como lo hizo Marx, que siendo esta la situación, la revolución se produciría allí donde el capitalismo había creado una clase obrera numerosa, es decir, en los centros de la producción capitalista. La realidad fue distinta. Las revoluciones socialistas se produjeron en la periferia, en Rusia, China, Vietnam, Cuba. Ello no produjo que se cambiara la concepción de la clase obrera como sujeto de la revolución.

Antonio Gramsci, protagonista del intento revolucionario en la Italia del 20’, replantea el problema. Su concepción de la sociedad civil, de la lucha por la hegemonía, de la guerra de posición y de movimiento, enriquecieron la teoría revolucionaria. Lamentablemente, su aporte no fue aprovechado, en gran parte por la preeminencia del estalinismo.

Con la tercera revolución tecnológica y la implantación del neoliberalismo conservador tenemos una situación diferente que obliga a un replanteo dialéctico. El capitalismo ahora no incluye a todos los obreros. Expulsa a la mayoría. Por otra parte, el denominado socialismo real de la URSS y demás países del Este se desmoronó como un castillo de cartón. La caídad del muro de Berlín pareció el final de la experiencia socialista y la definitiva crisis del marxismo como concepción revolucionaria.

3.- El sujeto revolucionario en la etapa neoliberal.

Da la impresión que la dialéctica no puede funcionar, por el motivo de que la sociedad no tiene su contradicción interna, la particularidad representada por el proletariado. Es evidente, en efecto, que hay un cambio importante, pero ello no significa que ya no haya dialéctica. Si ello fuera así, la historia en efecto habría terminado.

En primer lugar, el capitalismo sigue estando basado en la explotación de la fuerza de trabajo, que ahora, con todas las innovaciones tecnológicas, se hace cualitativamente más reducido en cantidad y mayor en intensidad. La explotación es más intensa en menos obreros. En segundo lugar, los obreros desocupados, o simplemente los desocupados están en contradicción con la totalidad social así estructurada.

Junto a los obreros y desocupados se encuentran otros grupos marginados, oprimidos o explotados por razón de género, de color, de religión o cultura. Son las particularidades que entran en contradicción con el universal y, en consecuencia, la primera negación que del en-sí debe pasar al para-sí.

Es natural que ahora tenga más importancia que antes el momento de la conciencia. Antes, el proletariado era la negación natural, esencial. Bastaba que pasase al para-sí, o que tuviese conciencia de clase para organizarse y pasar a la acción, es decir, a la negación efectiva. Ahora la situación es diferente. Todos los grupos citados pueden transformarse en el sujeto negador. Sólo lo serán si quieren serlo.

4.- La exclusión en la Argentina.

En las décadas del 60’ y 70’ los sectores populares resistieron los planes de ajuste y se movilizaron activamente en la lucha por una nueva sociedad. Ello acontecía no sólo en la Argentina, sino en toda América Latina y, en general, en el Tercer Mundo. Fue una época de grandes luchas, expectativas y esperanzas de cambio.

Esas luchas no lograron el objetivo de instaurar nuevas sociedades basadas en nuevas relaciones sociales, más justas y humanas. Las clases dominantes impusieron dictaduras militares o gobiernos que mantuvieron una apariencia de democracia con dosis abundante de represión.

En nuestro país se instaló la dictadura más sangrienta de la historia. Impuso un verdadero terrorismo de Estado, renovando todo el arsenal inventado por el nazismo. Caída la dictadura militar, debido fundamentalmente a sus contradicciones internas, los gobiernos democráticos que le sucedieron fueron otorgándole sucesivamente el Punto final, la ley de Obediencia Debida y los Indultos, con lo que abominables genocidas quedaron libres de culpa y cargo.

Entre la Obediencia Debida, ignominiosa ley aprobada por el gobierno radical de Alfonsín y los siniestros indultos de Menem, el poder económico produjo la hiperinflación que ayudó a que sectores de la derecha peronista y los carapintadas fomentasen el saqueo de los supermercados. De esa manera el caos se hace presente como dueño y señor de la situación.

Con ello se ponía el broche de oro a la plena desarticulación de toda organización popular. Todos los movimientos populares fueron desarticulados, la sociedad fragmentada, sin fuerzas, dispuesta a aceptar cualquier solución proveniente de los grupos de poder. Sobre esa realidad se estructuró la Nueva Argentina privatizada, fragmentada, con récord histórico de desocupación y corrupción.

5.- El problema del poder.

Otro tema fundamental que experimentó cambios profundos en su tratamiento es el tema del poder. Antes se hablaba directamente de la toma del poder. Parecía que el poder estaba allí, en un lugar y que era preciso tomarlo. El poder era algo, una cosa, un objeto. Siempre estaba allí. Era necesario arrebatárselo a quienes lo tenían en ese momento. Las clases dominantes eran las depositarias de ese poder que era necesario arrebatarles. Hecha la revolución, el poder pasaba de unas manos a otras.

Ahora se ha comprendido más claramente que el poder no es una cosa o un instrumento, sino relación social. Se trata, en consecuencia, de cambiar las relaciones sociales, de construir nuevas relaciones sociales. Ya no se habla de tomar el poder, sino de construir poder. El poder se construye en la medida en que se construyen esas nuevas relaciones.

Cuando el problema se plantea como toma del poder, siempre se interprete a éste como dominación, como algo que está arriba. En la concepción de la construcción del poder, por el contrario, se piensa en un proceso que va de abajo hacia arriba. Se va construyendo en los diversos lugares en los que vive, trabaja, sufre y goza la gente.

Junto al tema de la construcción del poder se ha instalado el de la microfísica del poder como opuesto a la macrofísica. La toma del poder siempre está unido a la macrofísica. Tomar el poder es tomar todo el poder, porque a éste se lo concibe como una cosa inescindible. Se lo toma o se lo deja, se lo gana o se lo pierde.

La construcción del poder, por el contrario, va unido a la microfísica del mismo. Se sabe que Foucault es su máximo exponente. Microfísica del poder, es decir, el poder que se construye en los pequeños espacios, en todos los espacios sociales, en la escuela, en la universidad, en la Iglesia, en el gremio, en el barrio.

Este concepto va unido por una parte al de la construcción del poder como ya hemos indicado, pero por otra, al de la fragmentación social. Quedarse en la microfísica es quedarse en la fragmentación y, en consecuencia, en la impotencia. La microfísica debe tender necesariamente a la macrofísica.

La reflexión gramsciana aportó, por su parte, el creativo e innovador concepto de hegemonía. Está dada por el consenso. Todos los espacios sociales son aptos para dar esa lucha. La construcción del poder es una lucha continua por la hegemonía, de abajo hacia arriba. Poder que surja del consenso, horizontalmente, que cuestione radicalmente el ejercicio del poder de las clases dominantes.

En América Latina, pasados los primeros largos momentos de aturdimiento y derrota frente a la aplanadora liberal conservadora, fueron surgiendo movimientos que se plantean la construcción del poder desde lo microfísico a lo macrofísico, dando la lucha por la conquista de la hegemonía. Así se fueron dando las luchas de los Sin tierra en Brasil y del zapatismo en México, de la CTA, de la carpa docente, las cátedras Che Guevara, los cortes de ruta y otros fenómenos parecidos en Argentina.

6.- Lo social y lo político.

Sabemos que no hay escisión entre lo social y lo político. Todo es político y todo es social, pero no lo es de la misma manera. La no escisión no significa identidad absoluta. Las luchas por los derechos humanos son políticas, sin ninguna duda. Sin embargo su acento no está puesto directamente en lo político, sino en lo social.

Hay momentos históricos en los que la dominación ha logrado tal fragmentación del movimiento popular, que hace casi imposible una acción política concertada que cuestione al sistema. En esos momentos pasa a primer plano la acción social. Lo político entra en una especie de cono de sombra.

Es lo que ha pasado en nuestro país. Organismos de Derechos Humanos, luchas por los derechos de la mujer, de los homosexuales, movimientos ecologistas, sociedades de fomento, cooperativas y tantos otros, pusieron su acento en lo social. Esto tiene su techo. La política neoliberal menemista se lo hace sentir cada día en forma por demás dolorosa e intransigente.

Por otra parte hay diversos fenómenos que constituyen síntomas de una inflexión del plan neoliberal que se impuso como una aplanadora desde la asunción del gobierno por parte de Menem. Algunos de esos fenómenos son los paros obreros convocados por entidades que están al margen de la CGT, las protestas cada más frecuentes que se expresan de diversa manera hasta llegar a los cortes de ruta, la convocatoria que ha adquirido la “carpa docente”, las expectativas que ha despertado la alianza UCR-Frepaso, las convocatorias que tienen las Cátedras “Che Guevara” diseminadas ya casi en todo el territorio nacional.

Esto plantea la imperiosa necesidad de que lo social vaya adquiriendo cada vez más, no digo significación política, pues de por sí la tiene, sino organización política que se proponga expresamente la conquista de hegemonía y construcción de poder.

Para ello habría que tener en cuenta algunos criterios fundamentales:

a) No partir de organizaciones o partidos políticos ya estructurados, con línea que se pretende clara para bajarla a los sectores populares que se están movilizando. Dejar de lado la concepción leninista de que al proletariado o, en nuestro caso, a los sectores populares, se le inyectará conciencia “desde afuera”.

b) Por el contrario, hacer efectiva la concepción gramsciana de que se debe partir del “buen sentido” que radica en el desagregado y caótico “sentido común” que se encuentra en dichos sectores. O, en palabras del Che, ayudar a desarrollar “los gérmenes de socialismo” que se encuentran en el pueblo.

c) No interesa el pregonado problema de la “unión de la izquierda”, si ello significa hacer unidos lo mismo que están haciendo en forma separada. La verdadera unión hay que encontrarla atreviéndose a criticar las formas tradicionales de concepción de los partidos de izquierda e ir confluyendo con inserción verdadera en los sectores populares.
d) Un proyecto alternativo que ya se encuentra en germen en agrupaciones, comunidades, organismos de derechos humanos, luchas de diverso tipo deberá asumir una forma movimientista que será necesario ir descubriendo y construyendo, a medida que se avance.

e) Para la construcción de la identidad, sin la cual no hay sujeto, es necesario recuperar auténticos símbolos populares como Agustín Tosco, John W. Cook, Enrique Angelelli, Evita. El Che se está mostrando como un poderoso símbolo convocante para las nuevas generaciones.

f) Desde las diversas prácticas sociales y políticas es necesario ir confluyendo en un proyecto político común que sea la unión en la diversidad. Para ello se necesita la voluntad política de hacerlo. Por el anterior análisis aquí insinuado éste sería el momento de intentarlo con fuerza.

Buenos Aires, 24 de agosto de 1997

UN DÍA DE TRABAJO CON SCHAFIK
Tirso Canales (Diario Colatino)
(Una luciérnaga contra el oscurantismo)
(A LA MEMORIA DE LOS DIRIGENTES SINDICALES, Compañeros, Saúl Santiago Contreras, Oscar Gilberto Martínez Carranza y miles más de mártires de la lucha del pueblo salvadoreño, al cumplirse 49 años de haber sido asesinados por los militares el 1 de marzo de 1968, mientras apoyaban solidariamente la Primera Huelga de Maestros de ANDES 21 de Junio que duró 58 días.)
I
EL DÍA UNO DE MARZO DE 1968, llamé a Schafik de modo urgente, él llegó a la UES en menos de una hora. Había avisado al Secretariado del Comité Central por medio de uno de sus correos “compartimentados”, el lugar donde se encontraría, mientras no avisara de otro. Yo era el Secretario General del Sindicato de Trabajadores Universitarios, STUS. En aquel tiempo este sindicato era uno solo, combativo, solidario y activo luchador por los derechos del movimiento de los trabajadores.
-TRANSCURRÍA LA PRIMERA HUELGA DE MAESTROS de ANDES 21 de Junio, organización gremial de maestros de notable influencia social en el movimiento político, sindical y gremial del país. Había en aquel periodo un amplio movimiento solidario-popular apoyándola. Contiguo al Centro de Cómputo, por la Facultad de Ciencias Económicas, de la UES, cerca de la Librería Universitaria, abrimos una oficina de trabajo. A los pocos minutos de haberse instalado Schafik, dos personas se identificaron con sus claves secretas, llevaban informaciones sobre nuevas capturas de tres compañeros que durante la noche anterior habían sido sacados de sus casas por la policía política y otros cuerpos represivos.
Schafik tomó nota, escribía los nombres de los compañeros capturados, y los detalles de las circunstancias en que fueron detenidos. El, analizaba el conjunto de acciones del movimiento policial represivo, dispuesto por el Gral. Fidel Sánchez Hernández, enfatuado Presidente militar que ordenó invadir a Honduras el 14 de julio de 1969, e inició una guerra de agresión contra aquel país. Fidel Sánchez Hernández fue el segundo Presidente del nefasto Partido de Conciliación Nacional, PCN.
-EN AQUEL TIEMPO LOS “CORREOS” personales que asistían con informaciones rápidas a Schafik, le llevaban mensajes escritos en papelitos del tamaño de una caja de fósforos: “bien dobladitos”, listos para ser tragados en cualquier momento de emergencia, ante el peligro de captura. La red informativa del PCS, era admirable por su eficiencia, y cuidaba la seguridad de sus colaboradores. Este detalle reflejaba un aspecto de las estrictas reglas de seguridad que utilizaba el Partido Comunista, relacionadas con hechos políticos que de manera realista caracterizaba como peligrosas, y eran objetivos que el enemigo perseguía y ansiaba descubrir.
-La represión política del Gral. Fidel Sánchez Hernández, presidente de turno, era brutal, como brutales eran casi todos los actos de los militares en El Salvador. La Capital, San Salvador, y Santa Ana, eran de ordinario, las dos ciudades donde los cuerpos represivos capturaban a más activistas. Los militares “chafaroteaban” desde la Presidencia. El Gral. Sánchez Hernández gritaba como loco, “¡No se me atraviesen!”.
II
ACABO DE DECIR QUE SCHAFIK, llegó a las ocho a. m. al local del Sindicato de trabajadores Universitario, STUS, aquél día, y no paró de trabajar, minuto tras minuto, con lápiz y papel y su buena cabeza hacía muchas cosas, de vez en cuando sorbía unos tragos de café de la tasa que estaba al alcance de su mano. Schafik, era un “Capitán muy competente”, esto lo dijo el Comandante Fidel Castro, comentando el deceso del Compañero Schafik, cuando éste regresaba de Bolivia, de la toma de posesión de la Presidencia por Evo Morales, en el año 2006.
-Volviendo al día que empecé a referirles aquí, repito, que Schafik llegó temprano y trabajaba en la tarde, con la misma agilidad de la mañana: A los pocos minutos de que le avisé del aparecimiento del cadáver de Saúl Santiago Contreras. Aquel día primero de marzo por la madrugada, el cadáver del dirigente sindical había sido lanzado cerca de la entrada de la Facultad de Ingeniería de la UES, en la Calle de Zacamil.
Dos días antes de ser asesinado, Saúl Santiago Contreras, fue capturado por la Guardia Nacional, cuando, con otros compañeros, habían tomado el portón de una fábrica de cajas y envases de cartón, en la zona industrial de Soyapango. El sindicato de la Industria Textil del que era dirigente, prestaba apoyo solidario a la Primera Huelga de Maestros. En aquella etapa varios grupos y sectores estaban agitados por los sucesos huelguísticos y por las represiones de los cuerpos policiacos. Aquellos hechos inquietaban a la población por las amplias repercusiones políticas que producían.
-Saúl Santiago Contreras fue miembro destacado de la clase obrera revolucionaria. Durante años trabajó en la fábrica, “La Estrella de los Safie”, y era dirigente sindical creativo y abnegado. Igualmente, Oscar Gilberto Martínez Carranza, fue un valeroso líder del sindicato de la Construcción, y un traidor de los que siempre hay en los procesos, lo señaló ante la Guardia, y dijo, el dirigente es ese.
–RECUERDO QUE CON ÉLLOS, haciendo “mil peripecias”, metíamos por partes, los aparatos de sonido a la Plaza Libertad, en medio de las filas de cientos de soldados que apostaba el gobierno para provocar miedo a la población a fin de que no asistiera a los mítines convocados por la izquierda, coordinada por el Partido Revolucionario Abril y Mayo, PRAM. En la base de la estatua del “Ángel de la Libertad,” Saúl, armaba rápido las conexiones de los aparatos de sonido, y pronto estábamos listos para agitar con ganas, a la multitud reunida en la plaza.
LA NOCHE EN QUE SAÚL SANTIAGO CONTRERAS FUE CAPTURADO, vestía su chumpa “color melón”. Siempre estuvo dispuesto a la campaña solidaria, ayudando a los Maestros que pedían una palmada de ánimo en su lucha. Saúl demostró optimismo todo el tiempo, con sonrisa tranquila. Nadie hubiera creído que aquel obrero recto, bueno y diligente sería asesinado de aquel modo siniestro, “por el hombre del corvo” que era un coronel alto, flaco y de sombrero, Director de la Guardia Nacional. Llevaba colgado en el hombro derecho y desenvainado todo el tiempo, un machete largo que medía tres cuarto de metro. Con aquel machete desenvainado el militar mal intencionado, sembraba terror político a la vista del pueblo. La Guardia Nacional militarizada formaba parte del ejército, fue durante más de un siglo el odio uniformado contra el pueblo, de los terratenientes emparentados con el fascismo de la burguesía, más la Policía Nacional, La Policía de Hacienda, etc. completaban aquel mónstruo militarista que se alimentaba con la sangre de la gente indefensa, especialmente campesinos descalzos.
-Una parte de la burguesía extranjera que vino a El Salvador, llegó de Colombia, como “perra pateada” en aquel país, y en otros lados; vino a vengarse de la “gente hospitalaria” de aquí. Según los ricos la gente que “aguanta todo tipo de humillación de los patronos” es “gente hospitalaria”.
– Los grandes corazones de los trabajadores solidarios, clavaron en el suelo sus pancartas con reivindicaciones, de allí fueron barridos y cazados ciegos. Esa no era ilusión de la “democracia representativa” que los militares comieron cada día por 61 años como chatarra política yanqui, gobernando a nuestro infortunado pueblo. Para demostrarlo “la Guardia se acabó a puros balazos los piquetes de obreros que ocupaban los portones de las fábricas. Los Compañeros apresados en la lucha solidaria, aumentaron en decenas la cuenta represiva de obreros, estudiantes, mujeres, intelectuales, sindicalistas, más desarmados…
– Seis años antes, el Partido Comunista, que era gran estudioso del proceso social revolucionario, de urgencia cambió su estrategia política ya que: a) de 1961/63 había creado el FUAR, o sea el Frente Unido de Acción Revolucionaria. Schafik fue capturado en los alrededores de “La Campiña” al norte de la Colonia La Rábida de San Salvador, en 1962, donde el PCS, guardaba las armas que servían para entrenamiento militar pensando en la vía armada. Las armas estaban debajo de unas camas. Schafik fue remitido a la Penitenciaria Central, donde estuvo prisionero, y fue liberado por la presión popular. b) “A partir de 1962, la oligarquía puso en práctica el Mercado Común Centroamericano, MERCOMUN. Los índices de crecimiento alcanzaron cifras elevadas: 11% industrial; 12% y 13% comercial; y 7% y 8% producto interno bruto, PIB. El régimen oligárquico-militar se consolidó y hubo una limitada apertura democrática.” (Fundamentos y Perspectivas, #4, PCS, 1981).
– Como vemos se volvió necesario reorganizar la lucha con urgencia. El PCS, definía y redefinía su estrategia política de alianzas y de unidad de acción. Había descubierto en las tesis de Rafael Aguiñada Carranza, nuevas formas con otros planteamientos. Eran signos nacientes de una etapa en ascenso del movimiento revolucionario. Schafik era maestro dirigiendo a la izquierda, él advertía los brotes sociales revolucionarios tan pronto como aparecían. Además le gustaba ser inteligente, tenaz, trabajador, creativo, parecía poeta peleando con los demonios y los dioses de un poema, cuando estaba analizando las causas y los efectos de los fenómenos políticos. ¡Eso ya era mucho decir!, ¡Cosa más grande chico!, Schafik sabía todo lo que debe ser un cuadro político dirigente del Partido Marxista-Leninista. Rayó sobre un papel las palabras en línea: denunciar… al terror militarista!. ¡Aquel punto era correcto, la consigna debía penetrar hondo y con furia en la conciencia del pueblo!
– Aquel día examinamos las fotografías del cadáver macheteado de Saúl Santiago Contreras, le habían cortado las manos. Otro compañero había tomado fotografías con su cámara, casi inmediatamente de que fuera lanzado a la calle. El reveló a tempranas horas del primero de marzo de 1968 la enorme brutalidad de los militares asesinos. Repugnancia contra los verdugos provocaban las imágenes del cadáver macheteado del Compañero Saúl. Con Schafik dispusimos publicar las fotografías y al mismo tiempo disculparnos ante los familiares por hacerlo. Comunicamos nuestro doloroso pésame a la familia y al Sindicato de la Industria Textil, del que, Saúl era Dirigente. Ofrecimos disculpas por la crueldad evidente mostrada en las fotografías que llegaban al pueblo en forma de bandera herida, ensangrentada, pero no vencida, con pedazos del cuerpo de un obrero que exhibían el odio de los militares. Schafik y yo, trabajamos durante todo el día. Redactamos la información y notas; y en horas de la tarde, entregamos a los “Canillitas”, voceadores, la edición del Periódico del Pueblo. Ellos de inmediato cruzaron la capital de extremo a extremo a gran velocidad y a “grito pelado” anunciando y denunciando la represión política de los militares.
III. COMO LES ESTABA RELATANDO, LOS CUERPOS REPRESIVOS perseguían aquel primero de marzo de 1968, a los famosos “canillitas”, pero éstos tenían suficiente energía para correr como diablos, meterse por los callejones de los barrios populares de San Salvador, y despistar en los primeros metros a los represores. Los “canillitas” fueron aquel día, todo “pulmones al aire” gritando la denuncia del asesinato del Compañero Saúl y la represión política contra el pueblo. Su voz de trueno penetró en los barrios de la Capital a puro grito y drama. Campeonísimo fue durante muchos años Opinión Estudiantil, “periódico con huevos y cerebro”, como decían los estudiantes de aquellos tiempos que lo editaban, y el pueblo, lo repetía por si dudaban de su ser “machista”!. Es de justicia reconocer que los estudiantes universitarios de aquella etapa que formaban la plana clandestina de Opinión Estudiantil tenían lo suyo en “materia de valentía” como reconocía la gente.
EN EL TIEMPO DE SAUL: En los años 1956/1959, se hablaba de la Huelga de obreros de La Estrella. Fue la primera huelga que se realizaba en el país después de la masacre contra el pueblo que en 1932, efectuaron los militares y la oligarquía en El Salvador, cuando asesinaron a Farabundo Martí. La Huelga de La Estrella, fue famosa entre otros factores porque se realizaba 26 años después de la matanza que dejaron los militares en la población salvadoreña, y todos, sin excepción, fueron acusados de “comunistas”. La huelga de la fábrica textil, La Estrella, fue impulsada por cientos de obreros y obreras, y fue dirigida por Saúl Santiago Contreras. Fue apoyada por el Partido Comunista, todavía en la fase final de reorganización.
– Es importante que usted conozca esto: Que toda una generación de salvadoreños y salvadoreñas no escuchó las palabras HUELGA, SINDICATOS, OBREROS, REVOLUCIONARIOS, y menos COMUNISTAS. Ya que el terrorismo que sembraron los militares en 1932, las desterró del léxico de la gente.
– Desde los tiempos crueles en que la dictadura militar cegó todo vestigio de protesta, la palabra huelga como ya dije no se escuchaba aquí. Por ello la gente comentaba la huelga de La Estrella como un suceso extraordinario, y en efecto lo era. Con mantas y banderas marchaban los obreros, ya para entonces exigían de manera masiva ¡AUMENTO DE SALARIOS!, ¡LIBERTAD SINDICAL!, exhortaban al pueblo a que luchara. Los obreros y estudiantes solidarios se plantaron en medio de los portones, otros se unieron luego. Y Saúl fue señalado igual que Lazarito, Fidelina, Juan, Pedro… el régimen militarista veía “PELIGRO COMUNISTA” y les marcó el destino. La huelga de La Estrella sumó 47 días, y en la fábrica y en el Ministerio de Trabajo dijeron no a la negociación. Era la Guerra Fría que acusaba a todos de “Agentes subversivos”, “Consignas internacionales”, “ideología exótica”…
– Los jóvenes poetas de la Generación Comprometida, necesaria y transcendental, lanzaron su corazón a la fatiga por el jardín de todos. No quedó casa o muro sin tocar con sus dedos en la ciudad helada realizando las pintas. Y seguía Saúl junto a sus compañeros llevando por las calles jirones de la historia. En medio de la noche palparon la soledad de las paredes, mientras los ciudadanos de las casas dormían, pintaron su palabra ¡LIBERTAD!.
El Partido Revolucionario Abril y Mayo, PRAM, tenaz, glorioso, pintaba “MUERA LA DICTADURA”, “VIVA EL ESTUDIANTADO”. En medio de la lucha brotaba la poesía como en tiempos mejores. Sin oír nuestra voz empujamos a un lugar a este país, nunca supimos hacia donde lo llevaron nuestras manos. Las glamorosas pintas gritaban ¡VIVA EL FUAR!, Frente Unido de Acción Revolucionaria. Así era nuestro pueblo. ¡ALTO A LA REPRESlÓN! Vibraba como la sangre que hacía temblar a muchos. Y apareció el teniente, el capitán, el mayor, el coronel, el general y la misión militar yanqui encaramada en ellos. ¡OCUPACIÓN NACIONAL! ¡ALIANZA-PRO-ESSO! del progreso. A estas alturas la correlación de fuerzas había cambiado el mundo ¡Qué duda iba a haber ya! ¡YANQUIS GO HOME!
En medio de la mar sostenida por la frente de Fidel, la estrellita cubana brillaba con luz en español y Lumumba negrito, y su alma compitiendo con el sol. ¡Sesenta estados nuevos! ¡MUERTE AL COLONIALISMO!. Y seguía Saúl junto a sus camaradas haciendo con cariño cuanto hicieron! La guerra era caliente y en Viet Nam los pequeños vietnamitas con su Tiíto Ho, hacían mundo. Derribaban los aviones gringos, defendían a sus hijos y a sus verdes arrozales, hacían cultura. De nuevo hay que empezar! demócracy krá-krá. Esa noche Saúl vestía suéter gris con manchas de ceniza. Andaba de campaña ayudando a los maestros en huelga que pedían una palmada solidaria para llevar su lucha. Al mirarlo optimista con su recta sonrisa nadie habría pensado que encima de esa línea cortarían los filos de una bala.
SINOPSIS: El pueblo salvadoreño no ha parado de luchar desde 1821, contra la opresión terrateniente-militar. Peleó una guerra impuesta desde 1981 a 1992, que terminó formalmente con la firma de los Acuerdos de Paz. Un grupo en nombre de la izquierda, se apoderó de todo el capital histórico-político popular, en provecho de un reducido número de individuos evidentemente incapaces, ya que, en vez de continuar luchando por la liberación, único objetivo en 200 años de tantas luchas del pueblo, se sumó al neoliberalismo proimperialista, sin realizar hasta hoy 2017, ningún cambio económico-estructural en la sociedad salvadoreña.
IV. En la jornada estresante que habíamos padecido durante aquel primero de marzo de 1968, cuando estuvimos trabajando todo el día con Schafik, confrontando nuestro espíritu de lucha antidictatorial contra el régimen oligárquico-militar, arribamos al primer oscurecimiento vespertino, en el mismo lugar cercano a la Facultad de Ciencias Económicas de la UES, por la Librería Universitaria, donde iniciamos el trabajo aquel triste día, lleno de dolor y muchas furias.
De la mesa en que habíamos trabajado, estábamos recogiendo varias fotografías y papeles que ocupamos para ilustrar el Periódico del Pueblo que los “canillitas”, gritaron a pulmón batiente por calles, mercados y callejones de los barrios populares de la Capital, San Salvador. Lástima que los jóvenes de hoy no hayan visto aquellos escenarios donde el pueblo luchó como verdadero campeón para enfrentarse al monstruo militarista de la dictadura. Ante nuestros ojos ahora teníamos un panorama distinto al soleado, caluroso y largo día. La nocturnidad se acercaba con sus trapos grises abufandados en el cuello. Me quede con tres miembros de la Junta Directiva del Sindicato de Trabajadores Universitarios, STUS…
Ya había oscurecido en aquel ámbito universitario cuando entraron en un camioncito de la UES, dos compañeros. Me llamó la atención que llevaran el camioncito colmado de zacate recién cortado. Eran los Compañeros, Guillermo de León, que trabajaba en mantenimiento de la UES, y Renán Rodas Lazo, que era Camarada abogado, Asesor Jurídico del STUS, ambos eran miembros del PC. Me dijeron que bajo aquel zacate del camioncito traían los restos del cadáver del Compañero Oscar Gilberto Martínez Carranza, que habían ido a rescatar con otros Compañeros a un sector rocoso de la playa, cerca del Zunsal, en el Depto. de la Libertad.
Después de intercambiar algunas informaciones, dije a los compañeros que lo más indicado en aquel momento era que llevaran los restos de Oscar Gilberto Martínez Carranza a la rotonda o Escuela de Medicina, frente al Hospital Rosales. Que allá buscaran al Compañero Miguel Sáenz Varela, estudiante de medicina que estaba de turno y que era miembro del PC. Él con otros de sus compañeros estudiantes, tratarían de darle forma humana con papeles, zacate y telas, a los restos que habían rescatado del acantilado donde la Guardia y la Policía Política, habían lanzado el cuerpo del dirigente de la Federación Unitaria Sindical Salvadoreña, FUSS, después de haber sido asesinado a base de torturas, por el fatídico equipo del “Chele Medrano”, conocido General que ostentaba el mando de la CIA en la Guardia Nacional, y que lo traspasó después a Roberto D´Aubuisson.
OSCAR GILBERTO MARTINEZ CARRANZA: Hubo entre los obreros quien dijera “él es el dirigente” Lo señaló un traidor, esclavo de alma negra. A Oscar Gilberto se lo tragó un estruendo de botas y fusiles. En la Guardia ocho asesores más lo torturaron: Que un complot subversivo con su huelga planeaban los maestros ¿Quien dirigía aquello? ¿Dónde viven los otros directivos? ¿Por qué brindan apoyo al magisterio? ¿Cuánto pagaron a tu sindicato?. “Sos de la construcción, no profesor” ¿Quién te dio esta camisa?.
Desde un carro con placas nacionales los guardias tiraron el cuerpo de Oscar Gilberto Martínez Carranza, atado, a un abismo marino. Por muchas horas hubo que pelear duro con el mar. Salvar las escarpadas, cuidar la cuerda centímetro a centímetro sobre el acantilado, para que no se rompiera y poder “pescar” los restos del cadáver que las olas batían entre roca y roca. Los estudiantes de medicina tuvieron que coser mucho para añadir los huesos y organizarle cara. Con manojos de diarios les costó darle forma al cadáver. Oscar Gilberto Martínez dio mucha vida a los suyos. Reivindicó la vida, el derecho a la vida, ¡el pan para la vida!. Hubo que coser muchos pedazos de su cuerpo, que año tras año junto a muchos millones de obreros del país aparecía en cifras de percápitas netos, de percápitas brutos. Y un día de la historia de 1968 de este país, costó enorme trabajo darle una forma humana!
Los que ahora disfrutan del fácil “buen vivir”, deben saber que el pueblo salvadoreño, obreros, campesinos, mujeres, jóvenes y viejos han vertido ríos de sangre luchando durante toda la historia contra los terratenientes, la burguesía banquera y millares y millares de patronos explotadores del trabajo ajeno, y sus instrumentos de muerte los militares. Por ello no es justo que se den la “dulce vida” en el gobierno neoliberal mientras el pueblo apenas alcanza a pagar la comida y el agua para sobrevivir.
Oscar Gilberto Martínez Carranza, fue capturado en Zacamil, San Salvador, cuando brindaba solidaridad juntamente con centenares de obreros de la construcción a la huelga de maestros. Sólo una parte de sus restos se logró sacar del peñasco marino donde lo tiraron, luego de torturarlo en la Guardia Nacional, el primero de marzo de 1968.
SINOPSIS: El pueblo salvadoreño no ha parado de luchar desde 1821, contra la opresión terrateniente-militar. Peleó una guerra impuesta desde 1981 a 1992, que terminó formalmente con la firma de los Acuerdos de Paz. Un grupo en nombre de la izquierda, se apoderó de todo el capital histórico-político popular, en provecho de un reducido número de individuos evidentemente incapaces, ya que, en vez de continuar luchando por la liberación, único objetivo en 200 años de tantas luchas del pueblo, se sumó al neoliberalismo proimperialista, sin realizar hasta hoy 2017, ningún cambio económico-estructural en la sociedad salvadoreña.
V. LA PRIMERA HUELGA DE MAESTROS DE ANDES 21 DE JUNIO (1/03/1968), el asesinato de Saúl Santiago Contreras, Oscar Gilberto Martínez Carranza y Jaime Hernández (este en San Miguel), más la represión de los militares efectuada en El Salvador, motivó que Schafik y yo, estuviéramos todo el día redactando denuncias que publicamos por la tarde en el Periódico del Pueblo, y que los “canillitas” con su voz de trueno, divulgaron en la Capital salvadoreña.
Quienes hoy dirigen al gobierno, desconocen la historia de aquella lucha del pueblo y la política de El Salvador. Ni antes ni hoy las han estudiado. Por ello, es necesario recordarles que su “buen vivir” no cayó del cielo sino que durante décadas costó río de sangre que el pueblo ha derramado para llegar a este día, en que unos pocos arribistas se benefician con toda una historia de sacrificios populares. Por ello es necesario que se “tomen” por lo menos esta “pastillita” de historia, a fin de que recuerden que asociarse con el neoliberalismo explotador de los trabajadores es traicionar al pueblo:
1) La tragedia de 1932, cuando la oligarquía y los militares asesinaron a Farabundo Martí, dejó profundas huellas en la población. El descontento empezó a manifestarse en el levantamiento Cívico-militar del 2 de abril de 1944. 2) Continúo de manera patriótica en la Huelga General de “Brazos Caídos”, del 8 de mayo del mismo año, que obligó al tirano Hernández Martínez a huir. 3) El Cnel. Osmín Aguirre y Salinas, Director de la Policía en 1945/46, reprimió a Clase Obrera Organizada; la oligarquía y los militares impusieron en el gobierno al Gral. Salvador Castaneda Castro. 4) El 14 de diciembre de 1948, militares exiliados encabezados por el Mayor Oscar Osorio, y otros, derrocaron al Gral. Salvador Castaneda Castro, y se montaron en el Gobierno a través del Partido Revolucionario de Unificación Democrática, PRUD. El pueblo exigía cambios revolucionarios, por ello, Osorio, no tuvo inconveniente en adoptar la palabra “revolución” y le hizo hasta monumento, aunque de revolución no tuvo nada. 5) En septiembre de 1960, el Cnel. José María Lemus, impuesto por el PRUD, como Presidente, ordenó el asaltó a la Universidad de El Salvador, golpearon al Rector, a varias autoridades y asesinaron a Mauricio Esquivel Salguero, estudiante universitario. 6) Otra vez los militares, el 25 de enero de 1961, dieron Golpe de Estado a una Junta Progresista de Gobierno, y cometieron otra masacre contra el pueblo en la Avenida España, matando a Víctor Manuel López y a Rodolfo Rivas Guardado. 7) El Cnel. Julio Rivera, entrenado en la Escuela de las Américas, impuso el programa imperialista de la Seguridad Nacional. 8) Durante siete años el pueblo luchó contra el gobierno del Gral. Fidel Sánchez Hernández hasta llegar a la Primera Huelga Magisterial de 1968, la represión militar contra el pueblo no paró ni un solo día. 9) Los trabajadores dirigidos por el Partido Comunista, PCS, a través de varias organizaciones, utilizó la forma de lucha electoral a través de la Unión Nacional Opositora, UNO; apoyó la candidatura a la presidencia, de Napoleón Duarte y Guillermo Ungo. Pero los militares y el nefasto PCN, realizaron fraude en los cuarteles el 20 de febrero de 1972, llenando las urnas con “votos” a favor del Cnel. Arturo Armando Molina. 10) Molina fue impuesto en la presidencia el 25 de marzo de 1972, y el 19 de julio de aquel año, invadió a la Universidad de El Salvador, capturando a su Rector Dr. Rafael Menjívar, y al ex Rector Dr. Fabio Castillo Figueroa, más decenas de profesores que envió al exilio a Costa Rica. 11) El 30 de julio de 1975, el Gobierno de Molina cometió la mayor masacre de estudiantes universitarios, asesinando a decenas de jóvenes. Aquel crimen de lesa humanidad, fue dirigido por el Gral. Carlos Humberto Romero, que era Ministro de Defensa, y ¡oh miserables traidores!: Este masacrador de estudiantes, murió recién el 27 de febrero, y recibió honores de tres días de duelo de la actual Asamblea Legislativa, con 57 votos incluidos diputados de izquierda (Periódico Digital, El Salvador Times). ¡Así escriben la historia en El Salvador los oportunistas! 12) El 20 de febrero de 1977, el pueblo otra vez fue a elecciones y las ganó, apoyando la candidatura del Cnel. Ernesto Claramount, y del Dr. Antonio Morales Erlich. Elecciones ganadas por el pueblo y robadas otra vez por el PCN. 13) En 1977 los militares reprimieron a decenas de sacerdotes progresistas y asesinaron al Padre Rutilio Grande, hace hoy 40 años. Reprimieron al pueblo en Aguilares y el Paisnal. 14) El pueblo siguió luchando heroicamente y en octubre de 1979, el Cnel. Arnoldo Majano y un grupo de militares le dieron golpe de Estado al masacrador Humberto Romero y lo sacaron del Gobierno. Se creó la Primera Junta Revolucionaria de Gobierno, con apoyo de fuerzas democráticas, pero ya era tarde. En 1980 asesinaron a 5 líderes del Frente Democrático Revolucionario, FDR, entre ellos al Ing. Enrique Alvares Córdoba. 15) El 24 de marzo de 1980, Roberto D’Aubuisson, fundador de ARENA y de los escuadrones de la muerte, ordenó asesinar a Monseñor Oscar Arnulfo Romero. 16) El 10 de octubre de 1980, se constituyó por iniciativa del Partido Comunista, PCS, el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, FMLN, con tres organizaciones, las otras dos de las cinco que lo formaron ingresaron después. 17) El 10 de enero de 1981, el pueblo salvadoreño respondió con las armas en las manos a la guerra que le fue impuesta. 18) La guerra le costó al pueblo 80,000 muertos y todavía a esta fecha, hay 12,000 compatriotas desaparecidos y desaparecidas, por el régimen neoliberal. El actual Gobierno está obligado a investigar su paradero, pero no lo hace. 19) Schafik Hándal era la única persona de la dirección del FMLN que sabía historia de El Salvador, y el único que a diario estudiaba teoría política. Analizaba cada situación del país, y el último análisis que se hizo de El Salvador, lo realizo él, dos meses antes de morir, hace 11 años.
VI. 1.- LA PRIMERA HUELGA DE MAESTROS DE ANDES 21 DE JUNIO DEL 1/03/1968, se realizó en un momento histórico en que el gremio de maestros era ejemplo de unidad patriótico-revolucionaria. Por ello concitó la solidaridad de la mayoría de trabajadores organizados en sindicatos orientados por el Partido Comunista, PCS, a través de las Federaciones Unitarias, FUSS, FESTIAVTSES y del pueblo en general. Muchos trabajadores y dirigentes sindicales como Saúl Santiago Contreras, Oscar Gilberto Martínez Carranza, Jaime Hernández… y más fueron asesinados por los militares durante aquella etapa en que se realizó la Primera Huelga de Maestros.
2.- LOS EDUCADORES LUCHARON UNIDOS y obtuvieron importantes victorias político-laborales. En aquella fase del proceso de lucha, el cáncer de las ambiciones individualistas no los había invadido como ocurre hoy, según el decir común, y la práctica que comprueba bastante de lo dicho. En la actualidad existen diez o doce grupos de maestros, cada uno con su “líder”, su bandera y su línea. Varios de ellos, o quizás todos estarían al servicio del enemigo político de clase. No se dan cuenta de ese fenómeno que les ciega, debido al dogmatismo ideológico. ¿Saben los maestros a quien dañan con su multi divisionismo? Dañan a la educación de los niños que está urgida de un modelo educativo formador de su futuro, en esta sociedad deteriorada, y muy carente de valores humanos.
3.- LOS MAESTROS DE LA PRIMERA HUELGA DE 1968, interpretaron en aquel momento, importantes intereses populares; lucharon no sólo por aumento de salario, y libertad de organización. Luchaban contra el segundo gobierno del Partido de Conciliación Nacional, PCN, encabezado por Fidel Sánchez Hernández, que se dedicó de la manera más brutal, a suprimir los programas que servían a la educación esencial para la niñez y la juventud; aquellos programas impartían las materias formativas de la personalidad correcta como son, civismo, moral, ética, historia nacional, literatura, teatro, música, danza, canto, artes plásticas, estética, urbanismo, etc.
El gobierno de los militares del PCN, cerró la Escuela de Artes Graficas, la Dirección General de Bellas Artes, el Conservatorio de Música, la Escuela Normal de Maestros, etc. Aquellas acciones anti-culturales y anti-humanas de los militares enfurecieron al pueblo de tal manera que no vaciló en apoyar la Huelga de Maestros, a través de organizaciones intelectuales, sindicales, estudiantiles, de mujeres, etc.
4.- CON EL CONTENIDO DE LOS NUMERALES ANTERIORES, trato de que entiendan, quienes no conocen la historia, ni saben cómo se produce, que los procesos de lucha, son los que la generan mediante la pugna de las clases por la defensa de sus intereses específicos. Esto es, que la derecha defiende sus intereses tradicionales en el sistema, y la progresista defiende los intereses del pueblo, que son los que indican el desarrollo de la sociedad.
5.- EN EL MOMENTO ACTUAL EN EL SALVADOR LAS CLASES POPULARES, están dormidas, no tiene líderes, y los neoliberales que gobiernan desconocen los procesos internos de la sociedad, y tratan de que el pueblo les crea, que existe un abrazo amoroso entre los capitalistas explotadores del trabajo ajeno y los trabajadores explotados. La verdad es que los trabajadores ocupan posiciones totalmente opuestas a la de los capitalistas, y la lucha entre ámbas clases es irreconciliable, eso demuestra la historia de la sociedad a lo largo de miles de años. Eso se llama unidad y lucha de contrarios que se manifiesta en la LEY DEL DESARROLLO, descubierta por Carlos Marx y que expuso en su libro, EL DIECIOCHO BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE, (1852). En esa obra publicó por primera vez, la gran ley que rige la marcha de la historia. (Recomiendo leerla, está en internet).
6.- HE REPETIDO A PROPOSITO QUE LA HUELGA DE MAESTROS DEL 1/03/1968, se produjo en un momento culminante del desarrollo económico de la oligarquía salvadoreña. Su poder económico y político había aumentado, gracias a la industrialización local, para sustituir importaciones de fuera del área centroamericana, a través del MERCOMUN. El poder arrasador de la oligarquía salvadoreña provocó que los capitalistas hondureños la calificaran de “Imperialista”, porque les arrebató el mercado de la zona de NUEVA OCOTEPEQUE, fronteriza con El Salvador. Cuando los industriales hondureños protestaron, la oligarquía salvadoreña lanzó a su ejército e invadió el 14/07/1969, al territorio soberano de Honduras.
Desató una guerra que duró cien horas, pero produjo daños por décadas que todavía hoy están vigentes. La invasión del ejército salvadoreño a Honduras fue sufrida por el pueblo salvadoreño trabajador que vivía en el vecino país, ya que muchos compatriotas fueron asesinados o expulsados con terrorismo, por las llamadas “manchas bravas”, o sea los “escuadrones de la muerte” de los capitalistas de Honduras.
7.- EN EL SALVADOR GRACIAS A LA INDUSTRIALIZACIÓN, nació la nueva clase obrera, que históricamente esta llamada ser el enemigo social más encarnizado de la burguesía, ¿Por qué en El Salvador no cumple su papel?. Hago notar que la primera Huelga Magisterial de 1968 se produjo en lo más alto del crecimiento capitalista que experimentaba en aquella etapa la oligarquía local. Los militares salvadoreños envenenados contra el pueblo revolucionario, se aproximaban al punto en que IMPONDRIAN LA GUERRA A SU PROPIO PUEBLO. Lo hicieron el 10/01/1981, y el pueblo salvadoreño se defendió con las armas ante aquella guerra que duró doce años, costó 80,000 vidas y 12,000 compatriotas están desaparecidos y desaparecidas.
8.- AQUEL DÍA DE TRABAJO CON SCHAFIK 1/03/1968, que había trascurrido en la UES recogimos el cadáver del Compañero Saúl Santiago Contreras cerca de la entrada de la Facultad de Ingeniería, y los Compañeros Guillermo de León y Renán Rodas Lazo, habían ido a rescatar el cadáver de Oscar Gilberto Martínez Carranza, a una playa cercana al Zunsal. Lo llevaron a la Facultad de Medicina donde el Compañero Miguel Sáenz Varela y otros médicos le hicieron forma humana, añadiendo las partes del cuerpo que habían sido rescatadas del abismo marino donde lo lanzaron la policía política y los militares.
9.- LOS CADÁVERES DE LOS COMPAÑEROS, SAÚL Y OSCAR, fueron llevados por estudiantes y sindicalistas a la plaza, frente al local que ocupaba la Biblioteca Nacional, al costado poniente del Mercado Excuartel en el centro de San Salvador. Ahí fueron velados los cadáveres de los Compañeros dirigentes sindicales. El mismo pueblo denominó aquel lugar como “PLAZA DE LA DIGNIDAD NACIONAL”, entre lectura de poemas y canciones dedicados a los QUERIDOS HÉROES POPULARES.
10.- AQUEL DÍA TERMINÓ EN LA UES, cuando ya había oscurecido. Schafik se fue por el lado contrario de donde estaba la policía política vigilando su casa situada frente a los Cines Reforma. Schafik, como decenas de compañeros más, aprendimos a movernos con destreza en la clandestinidad de pequeños espacios, entre miles de enemigos. Nuestros cuadros, como alfiles en un tablero de ajedrez cruzaban de un extremo a otro en las ciudades, despistando a la policía política. En aquellos tiempos “meterse a revolucionario no era cosa de “chiste” de mal gusto, como sucede ahora”.
Entonces debíamos movernos como el agua debajo de la tierra, por sincera vocación revolucionaria. Mucho ayudaba la educación conspirativa que practicábamos a diario, con honor de activistas, y hasta llegamos a creer que aquel instinto de caminar como “venados sigilosos” era nato en nosotros los comunistas. Schafik andaba rasurado y usaba gafas oscuras con normalidad. Viajaba medio hundido en el asiento delantero de su carro. Era profundo desplazándose en la vida común a perfil bajo, sin perder el tiempo. No era ostentoso por hacerse notar, ni le interesaba que el pueblo dijera que era un gran dirigente. El pueblo le llamaba, Compañero Schafik. Como empecé diciendo: Era el uno de marzo de 1968, en nuestro país, que 13 años después no tuvo otra alternativa que defenderse de la guerra de exterminio que le impusieron los militares, los terratenientes, la oligarquía y el imperialismo…