Categoría: Otro mundo es posible

Las paradojas de la igualdad en Jean-Jacques Rousseau
Rosa Cobo
Universidad de A Coruña

Resumen

El siglo XVIII puede ser leído de muchas formas, pero ninguna de las miradas que hacen legible ese momento histórico puede prescindir del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. La actualidad de la obra del ginebrino se origina en que situó en el centro del escenario histórico los grandes problemas que han habitado la Modernidad. La columna vertebral sobre la que reposa su pensamiento social y político es su poderosa apelación a la igualdad. Sin embargo, la radicalidad de su concepto de igualdad se detiene ante las mujeres. Ahí la propuesta rousseauniana de igualdad naufraga y el pensador radical se convierte en uno de los fundadores del patriarcado moderno.
Palabras clave
Igualdad – Mujeres – Jean-Jacques Rousseau – Ilustración – Patriarcado

Introducción

El siglo XVIII puede ser leído de muchas formas, pero ninguna de las miradas que hacen legible ese momento histórico puede prescindir del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. En este año en que se conmemora el 300 aniversario de su nacimiento es difícil sustraerse a la seducción que ejerce la obra del pensador más grande de la Ilustración francesa. La actualidad de la obra del ginebrino se origina en que situó en el centro del escenario histórico los grandes problemas que han habitado la Modernidad.

Sin embargo, la columna vertebral sobre la que reposa su pensamiento social y político es su poderosa apelación a la igualdad.

En efecto, el concepto de igualdad de Rousseau no tiene como horizonte sólo la igualdad de los individuos ante la ley ni la imparcialidad del Estado con los ciudadanos. El núcleo fuerte de este principio político es la crítica a la desigualdad económica. En el Discurso sobre el fundamento y origen de la desigualdad entre los hombres,1 el filósofo ginebrino argumenta que la desigualdad económica es uno de los males fundacionales de la sociedad y, por ello mismo, de los más difíciles de resolver.
1 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979.

La idea que desarrollaré en este texto es doble: en primer lugar, argumentaré que la categoría de igualdad que se formula en los albores de la Modernidad no es sólo la que tiene un nervio liberal, aunque haya sido la que ha cristalizado históricamente en las sociedades con democracia representativa y economía capitalista; junto a ese concepto de igualdad,
aparece otro que no se ha desplegado históricamente y que ha sido fuente de inspiración para todas las teorías críticas que han surgido desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Este principio está construido sobre la crítica a la desigualdad económica.

La segunda idea que argumentaré es que la radicalidad del concepto de igualdad que plantea Rousseau se detiene ante las mujeres. Ahí la propuesta rousseauniana de igualdad naufraga y el pensador radical se convierte en uno de los fundadores del patriarcado moderno. Alrededor de la argumentación de estos dos nudos se articulará este trabajo.

El principio ético y político de la igualdad

A finales del siglo XVII comienza a aparecer tímidamente la categoría de igualdad en la literatura filosófico-política, que se consolidará a lo largo del siglo XVIII y se convertirá, junto al concepto de libertad, en los dos principios fundamentales de las sociedades modernas occidentales. Y no sólo eso, pues estas ideas se irán expandiendo, en un viaje de ida y vuelta, por muchas regiones del mundo hasta convertirse en el grito de muchos oprimidos y oprimidas que anhelan un mundo mejor.

En la Ilustración, la categoría de igualdad se conceptualizará como el principio político articulador de las sociedades modernas y como el principio ético que afirma que la igualdad es un bien en sí mismo y hacia el que deben orientarse todas las relaciones sociales.

La noción de igualdad reposa sobre la de universalidad, que, a su vez, es uno de los conceptos centrales de la Modernidad, y se fundamenta en la idea de que todos los individuos poseemos una razón que nos empuja irremisiblemente a la libertad, que nos libera de la pesada tarea de aceptar pasivamente un destino no elegido y nos conduce por la senda de la emancipación individual y colectiva. La universalidad abre el camino a la igualdad al señalar que de una razón común a todos los individuos se derivan los mismos derechos para todos los sujetos.

El universalismo moderno se fundamenta en una ideología individualista que defiende la autonomía y la libertad del individuo, emancipado de las creencias religiosas y de las identidades colectivas. El paradigma de la igualdad es la respuesta a la rígida sociedad estamental de la Baja Edad Media. Se edifica sobre el mérito y el esfuerzo individual y abre el camino a la movilidad social.

Y además fabrica la idea de sujeto e individuo como alternativa a la supremacía social de las entidades colectivas que eran los estamentos. Sin embargo, es preciso subrayar que la idea de libertad estuvo por encima de la idea de igualdad para ese sector social, la burguesía, que poco después se convertiría en la clase hegemónica que dirigiría los destinos de muchas naciones y pueblos.

Por el contrario, la idea de igualdad se convirtió en la seña de identidad política del tercer estado de la Revolución Francesa y posteriormente, en el
siglo XIX, en una reivindicación del movimiento obrero.

La idea que quiero desarrollar es que el principio ético-político de libertad tiene más peso en la propuesta liberal que en la posición demócrata radical. Y, por el contrario, el principio ético-político de igualdad tiene un carácter más central en las propuestas democráticas más radicales. En otros términos, el liberalismo se edificará sobre el principio de libertad y
colocará en el centro de su discurso la libertad y la responsabilidad individual como motor del desarrollo social.

Eso no quiere decir que en el siglo XVIII el liberalismo, con Locke como emblema, no asigne un lugar importante a la idea de igualdad en su teoría política. Se apropiará de este principio básicamente para deslegitimar las jerarquías de nacimiento e imponer un nuevo orden social en el que la aristocracia pierda el estatus dominante. Una vez que se aflojan los códigos que mantenían la dominación de la aristocracia y la burguesía conquista el poder político y se convierte en la clase hegemónica, entonces el principio de
igualdad se debilita para el liberalismo que pasa a otorgar un lugar ético y político privilegiado a la idea de libertad. El ámbito de la igualdad será el de la política y el de los derechos civiles y políticos.

Los derechos sociales que apuntan directamente a la desigualdad económica no entraron en el marco ético y político liberal. El Estado tendrá como objetivo no distinguir entre unos y otros individuos a la hora de concretar los derechos y la ley será la misma para todos. La burguesía reivindica la libertad en tanto es útil para eliminar barreras y filtros en el ejercicio de las actividades económicas. Y de esa forma, su reivindicación de igualdad es funcional básicamente para desactivar el poder de la aristocracia. Cuando este proceso se consuma, el concepto de igualdad que reivindica no dirige su mirada crítica sobre las desigualdades económicas y sobre otras discriminaciones.

Por el contrario, el marxismo, el anarquismo o el feminismo, entre otras teorías políticas críticas, harán de la igualdad el corazón de su discurso y de su práctica política. Las teorías políticas críticas, cuyo horizonte ético-normativo es la emancipación de determinados grupos y sectores sociales oprimidos, reivindican la igualdad que, a su vez, les proporciona ámbitos de libertad. Sin embargo, hay que señalar que la conquista de espacios de libertad no se traduce necesariamente en ámbitos de igualdad. A los grupos y sectores oprimidos les es muy útil la libertad a condición de que desactive la desigualdad.

Pero las libertades civiles y políticas no eliminan por sí solas la pobreza y la desigualdad a no ser que vayan acompañadas de derechos sociales. Y los derechos sociales germinan en el campo de la igualdad. De hecho, la tradición liberal no se ha caracterizado históricamente por la construcción de redes de bienestar social en el centro del Estado. El objetivo del liberalismo ha sido un estado reducido y un mercado muy amplio.

No obstante, es necesario identificar el núcleo teórico y político que diferencia a las dos tradiciones: a la liberal y a la democrática radical. Las diferencias fundamentales de las dos tradiciones se concentran, sobre todo, en la cuestión de la propiedad y en la diferente concepción acerca del pacto social. En efecto, Rousseau sostiene que el origen de la desigualdad está estrechamente vinculado a la aparición de la propiedad: “El primero a quien, tras haber cercado un terreno se le ocurrió decir: esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”.2
2 Ídem, p. 189.

Para Rousseau, la propiedad es la “compañía inseparable de la desigualdad incipiente”.3
3 Ídem, p. 191.

La propiedad y la división social del trabajo están en el origen de todos los males sociales: competencia, deseo de lucro, oposición de intereses… Por otra parte, el modelo contractual rousseauniano tiene la singularidad de considerar que la propiedad debe tener unos límites concretos: ésta no debe extenderse a la persona del individuo.

El consentimiento no puede servir para que un individuo se convierta en esclavo de otro, pues nadie puede utilizar la libertad para decretar su propia esclavitud. De esta forma, Rousseau se aparta de los pensadores liberales y queda fuera de lo que Macpherson denomina el individualismo posesivo.4
4 MACPHERSON, Crawford Brough, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Fontanella, Barcelona, 1970

El ginebrino, sin embargo, cree firmemente que estas perversas adquisiciones sociales pueden ser revertidas mediante un nuevo contrato social. El contrato social puede hacer posible que el estado de naturaleza se reinstaure en el corazón de la sociedad y del Estado y para ello es necesario que ésta se rija por los elementos fundamentales del estado natural. Y los rasgos centrales del estado de naturaleza son la autonomía de los individuos y la ausencia de dominio de unos sobre otros. Por lo tanto, el contrato social que se firme a efectos de construir la sociedad moderna debe incluir estas características.

El contractualismo medieval parte de la existencia de un pueblo ya constituido –populus– y de un príncipe con autoridad para hacer las leyes al que el pueblo le ha conferido el poder del que originalmente sólo él es el titular. Entre el pueblo y el príncipe existe un pacto mediante el cual una parte hace las leyes y la otra las acata. Empero, para los contractualistas
modernos este pacto de sujeción –pactum subjectionis– esconde el problema
fundamental: cómo se forma el pueblo –pactum societatis–.

El contractualismo moderno se construyó contra el pacto concebido sólo como sujeción. Esto no significa que el nuevo contractualismo descartase el pacto de sujeción como fundamento del nuevo orden político sino que consideraba que éste debía de ir acompañado de un pacto de asociación:
“Según una opinión de los escritores de derecho público son necesarias dos convenciones sucesivas para dar origen a un Estado: el ‘pactum societatis’, en la que un cierto número de individuos deciden de común acuerdo vivir en sociedad, y el ‘pactum subjectionis’, en la que los individuos reunidos de tal manera se someten a un poder común”.5
5 BOBBIO, Norberto, “El modelo iusnaturalista”, en BOBBIO, Norberto, BOVERO, Michelangelo, Sociedad y estado en la filosofía moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 94.

Rousseau es el único contractualista que rechaza el pacto de sujeción en la construcción del Estado y afirma que sólo el pacto de asociación debe convertirse en el fundamento del Estado. Y la eliminación del pacto de sujeción en su teoría política no afecta sólo a la constitución de la comunidad sino a todo el sistema político. La técnica política del Contrato social se ve
condicionada por esta elección.

Con esta definición de la soberanía, Rousseau se separa de todos los escritores políticos de su época al tiempo que se convierte en referente de las ideologías revolucionarias que consideran que el poder debe residir en las manos del pueblo.

El acto asociativo, es decir, la constitución de la sociedad, tiene un carácter sintético por el cual todas las voluntades se transforman en una sola voluntad general. Así, soberanía y voluntad general son conceptos inseparables porque afirman el exclusivo protagonismo del pueblo en la formación de la sociedad y del Estado. El ginebrino apuesta por el poder de la asamblea como columna vertebral del Estado.

La democracia directa es el mejor sistema político porque es el único que salvaguarda la libertad del ciudadano. Su conceptualización del poder como democracia directa y su crítica y rechazo radical a toda forma de enajenación política está sustentada en la no aceptación de ninguna sujeción política y, al mismo tiempo, en la afirmación del poder soberano de la asamblea. La asamblea tiene la cualidad de aunar las voluntades particulares y, además, las voluntades se hacen “más activas a medida que se concentran”.6
6 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Contrato social, en Escritos de combate, Alfaguara, Madrid, 1979, p. 457.

A modo de conclusión, quiero señalar que la crítica a la desigualdad económica y la apuesta fuerte por la construcción de la ciudadanía (masculina) y de la democracia asamblearia están en el corazón de la teoría política rousseauniana.

Rousseau no reconoce jerarquías políticas que no hayan sido resultado de la elección directa de los ciudadanos. Para este autor, la política se configura como la gran herramienta de cambio social, sin olvidar que la educación es el otro gran pilar de transformación social.

El Contrato social y el Emilio, obras escritas al mismo tiempo (1762), deben ser leídas como los instrumentos complementarios y necesarios en la construcción del nuevo mundo, el de la Modernidad. El individuo y el poder político democrático son el centro de la nueva historia.

La cuestión fundamental que he querido señalar en esta parte es que en los albores de la Modernidad se formularon dos conceptos significativamente diferentes de igualdad. El primero de ellos, el liberal, se ha edificado sobre las ideas de libertad y responsabilidad individual.

Libertad en todos los ámbitos, especialmente en el relacionado con las actividades económicas en el contexto del mercado. Y responsabilidad a efectos de hacerse responsable de las acciones individuales. Esta libertad y esta responsabilidad descargan al Estado en muy buena medida de sus propias responsabilidades con la ciudadanía. Por eso no es de extrañar que esta filosofía política sea fuente de legitimación del actual capitalismo neoliberal, pues allá donde se aplican políticas neoliberales se reduce el Estado, se debilita el poder político, se recortan los derechos sociales y se produce un ensanchamiento del mercado.

La característica fundamental del liberalismo al apelar a la responsabilidad individual es que no identifica la existencia de sistemas de dominio. Y los sistemas hegemónicos debilitan las posibilidades del ejercicio de la responsabilidad individual.

Por el contrario, la idea de igualdad que arranca de Rousseau tiene como objetivo la reducción de la desigualdad económica. De hecho, la fuerza de este principio contagiará a diversos pensamientos políticos y les dotará de una dimensión fuertemente crítica. La igualdad rousseauniana desembocará en una propuesta marcadamente diferente a la liberal: más Estado, más derechos sociales y un férreo control sobre el mercado para así evitar el
desorden económico y el aumento de la desigualdad.

Las teorías más radicales de la democracia apuestan por el individuo como centro de la vida social, pero subrayan que las estructuras de dominio creados por los sectores dominantes debilitan la capacidad de los individuos de constituirse en sujetos políticos. Dicho en otros términos, la noción más crítica de igualdad está en el origen de todos los procesos de ensanchamiento de la democracia y de la humanización de las condiciones de vida de amplios sectores de la sociedad.

La otra desigualdad. De la Ilustración patriarcal a la Ilustración feminista

El poderoso y radical principio de igualdad de nuestro filósofo se bloquea cuando ha de ser aplicada a las mujeres. Y lo mismo ocurre con el concepto de igualdad de Locke. Hay que señalar que los dos conceptos de igualdad, el liberal lockeano y el radical rousseauniano, no consideran a las mujeres ni sujetos políticos ni sujetos de razón.

En ambas teorías se argumenta que las mujeres son el ‘otro’ sexo. La idea fundamental es que las mujeres tienen una naturaleza orientada a la domesticidad y alejada de lo público y lo político.

Ambas teorías conceptualizan al varón como un ciudadano –con más o menos límites– y a la mujer como una súbdita.7
7 PATEMAN, Carole, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona, 1995.

El estatus que la Ilustración patriarcal, de la que Rousseau es uno de sus principales fundadores, otorga a las mujeres está vinculado al espacio de lo
pre-político. Las mujeres deben estar más próximas a la naturaleza para así no entrar en el espacio público-político.

El modelo de sociedad que diseña Rousseau está basado en una férrea distinción entre lo privado-doméstico y lo público-político. Dicho en otros términos, la división sexual del trabajo tiene un carácter central en la sociedad del Contrato social. La idea que preside el pensamiento social y político de Rousseau es que el ciudadano, como sujeto político, debe
ser la piedra angular del nuevo mundo que se está configurando. Sobre esta figura masculina edificará Rousseau el sueño de una plácida y armoniosa sociedad patriarcal.

El individuo, cuya metáfora perfecta es Emilio, debe cultivar facultades esenciales de la nueva sociedad democrática y patriarcal que se está configurando: autonomía y dedicación a lo público.
Hay que hacer la precisión de que lo público está pensado exclusivamente para el genérico masculino. Y éste es el ámbito de desarrollo de la humanidad y sociabilidad de Emilio: el ágora, la asamblea, la política. Debe contribuir a la formación de la voluntad general y para ello debe desempañar una función muy activa: debe asegurarse que la voluntad general se cumpla y no sea suplantada por inicuos intereses de unos pocos. Esta dedicación tan absoluta a lo público-político por parte de los ciudadanos es lo que condiciona el papel que Rousseau otorga a las mujeres.

Para que los varones puedan ocuparse del cumplimiento de la voluntad general en la asamblea, las mujeres deben dedicarse a tiempo completo al
marco doméstico-familiar. Este será el destino de Sofía, metáfora de las mujeres en la obra de Rousseau. Por todo ello, el contrato social rousseauniano es patriarcal así como lo es su concepto de democracia, puesto que no sólo excluye radicalmente a las mujeres de la ciudadanía, sino que, además, necesita de su subordinación como condición de posibilidad
de la vida democrática.8
8 COBO, Rosa, Fundamentos del patriarcado moderno. El pensamiento social y político de Jean-Jacques Rousseau, Cátedra, Madrid, 1995. Véase capítulo III y “A modo de conclusión”.

Por tanto, la asignación de las mujeres a lo privado-doméstico tiene un carácter funcional en la sociedad que dibuja el pensador ginebrino. Esta funcionalidad es la que obliga a Rousseau a construir una ontología femenina que opere como fuente de legitimación de la exclusión de las mujeres de lo público y de lo político.

En Rousseau se funde la exclusión radical de las mujeres de la política con una definición de la naturaleza femenina como irracionalidad, desorden sexual y heteronomía. Rousseau teoriza el nuevo ideal moderno de feminidad y además le ofrece un marco adecuado para desenvolverse: el doméstico:9 exclusión de la vida pública y dedicación al ámbito privadodoméstico
será el destino de ‘Sofía’. Por eso, en el capítulo V de Emilio el misógino se
dedicará a redefinir la naturaleza femenina.
9 Los textos más claros son el capítulo V de Emilio, denominado ‘Sofía’, y La nueva Heloísa. En los mismos puede observarse una definición esencialista de la naturaleza femenina, reforzada, a su vez, por una pedagogía adecuada a esa definición.

Como señala Christine Fauré, se ontologiza la naturaleza femenina y se la dota de una pedagogía particular.10
10 FAURÉ, Christine, La démocratie sans les femmes, Puf, Paris, 1985, p. 154.

Negar a las mujeres el estatuto de sujetos políticos y el de seres racionales requiere de argumentaciones porque esa negación pone de manifiesto una quiebra y una incoherencia de los principios de igualdad y de universalidad de derechos de la Ilustración. La razón de fondo de esta negación de derechos está, sin duda, profundamente arraigada en los prejuicios acerca de las mujeres que tenía Rousseau, así como sucedía con otra gran parte de los ilustrados.

Sin embargo, esta explicación es insuficiente a la vista del modelo de sociedad que propone en su pensamiento político y social. Dicho de otra forma, esos prejuicios se pondrán al servicio de un modelo de sociedad que pivotará sobre una ciudadanía masculina muy activa. El modelo de vida social que propone Rousseau a la conciencia de su época está mucho más cerca de la revolución permanente de Trotsky que de una democracia representativa.

Por eso, la figura de ciudadano está concebida como un militante político que se dedica full time a su causa. Este ciudadano varón necesita tener garantizados la reproducción y los cuidados en el marco doméstico-familiar.

Ahora bien: ¿cómo convencer a las mujeres de que la universalidad de derechos, la libertad y la igualdad no les alcanzará a ellas? ¿Cómo explicarles que la razón no iluminará a la mitad de la sociedad humana? La respuesta viene de la pedagogía: en el capítulo ‘Sofía’ del Emilio, Rousseau presenta los elementos esenciales de la ontología femenina, ofreciendo de ese modo nuevos elementos en la construcción del discurso de la inferioridad
de las mujeres.

En Rousseau se encuentra una de las principales teorías del moderno ideal de feminidad y del nuevo modelo de familia patriarcal. En resumidas cuentas, los prejuicios de Rousseau no vagan sin sentido por su obra sino que son funcionales al modelo de sociedad que propone a la Modernidad y que en muy buena medida se prolongará hasta el siglo XXI. Pues si bien es cierto, que la división sexual del trabajo se ha debilitado para algunos sectores de mujeres en distintas regiones del mundo, aún sigue siendo la columna
vertebral de las sociedades contemporáneas.

El siglo XVIII es un momento histórico de grandes cambios en la estructura social y en el imaginario colectivo. Se producen transformaciones en los entramados institucionales y en los simbólicos: el pensamiento ilustrado frente al pensamiento medieval, la burguesía frente a la aristocracia, la democracia frente al poder absoluto, el consentimiento frente a la coacción, el ciudadano frente al súbdito, la república frente a la monarquía… La Modernidad se abre paso en Europa y la igualdad se constituye en uno de sus fundamentos éticos y políticos.

Sin embargo, como señala Geneviève Fraisse, “todo período de conmoción
política vuelve a cuestionar la relación entre los sexos a través de la reformulación del lazo social en su conjunto. Esta redefinición es al mismo tiempo un análisis de la naturaleza de cada sexo y una reinterpretación de la diferencia y, por lo tanto, de la relación”.11
11 FRAISSE, Geneviève, Musa de la razón, Cátedra, Madrid, 1991, p. 90.

Una de las respuestas al papel que deben desempeñar las mujeres en el nuevo mundo que se está alumbrando será obra de la Ilustración patriarcal. Locke, Rousseau o Kant, entre otros, intentarán convencer a sus contemporáneos de que las mujeres tienen una naturaleza diferente a la de los varones.

Conceptualizarán la ontología femenina como inferior a la
masculina y la enmascararán con la ideología de la diferencia y de la complementariedad de los sexos. Las mujeres alumbrarán la vida y los varones alumbrarán cuerpos políticos. El territorio idóneo de los varones será el de la cultura y el de las mujeres el de la naturaleza. La naturaleza es crear vida, dedicarse a los cuidados y volcarse en los afectos. Es una tarea que
comparten las mujeres con otras especies animales.

De ahí que sea fundamental persuadir a las mujeres y a la sociedad en general de que sus funciones sociales tienen un origen natural. La familia y el hogar serán su lugar ‘natural’. Y contra la naturaleza, valor supremo para Rousseau, no se puede luchar. De modo que para nuestro filósofo en particular, y para la Ilustración patriarcal en general, la ontología femenina lleva la marca de la naturaleza y la masculina la de la cultura.

Por el contrario, la cultura es producción de valores, instituciones, realidades sociales. La cultura implica riesgo de la vida para conseguir imponer los valores o los cuerpos políticos y sociales considerados idóneos. Y eso no lo comparten los varones con otras especies. Para ellas, la familia. Para ellos, la política. Para ellas, la inmanencia. Para ellos, la trascendencia. Para ellas la biología. Para ellos la sociedad.
Sin embargo, la potente idea de igualdad radical tiene tal vocación de universalidad que deslegitima cualquier posible exclusión. Por eso, en el corazón de este paradigma se gestará un pensamiento crítico contra cualquier intento de legitimar una igualdad excluyente con las mujeres: estamos hablando del feminismo.

Y es que esa potente idea ética y política de inmediato será asumida por algunas mujeres en sus discursos intelectuales y en sus prácticas políticas. En otros términos, si una de las respuestas al papel que deben desempeñar las
mujeres en las nuevas sociedades que se están gestando surge de la Ilustración patriarcal, la respuesta crítica se concretará en la Ilustración feminista.

El resultado de todo ello es la construcción de los cimientos de una nueva tradición intelectual y de un inédito movimiento social que tendrán como objeto de investigación y como sujeto de nuevas prácticas políticas a las mujeres. En efecto, los discursos de las mujeres abandonarán la queja y el agravio y serán sustituidos por la vindicación.12
12 AMORÓS, Celia, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Cátedra, Madrid, 2005 (Véase especialmente pp. 285-302).

Ya no se tratará de lamentarse por el triste destino de las mujeres sino que se colocará la ‘cuestión femenina’ en el plano político y social. La idea fuerte del incipiente feminismo que comenzó a edificarse a finales del siglo XVII y se perfila en el XVIII es que la inferioridad de las mujeres no tiene un origen natural sino que es socialmente construida. Y, tal y como ya
señaló Rousseau, aquello que ha sido construido por la sociedad puede ser destruido por la misma sociedad. Por tanto, el ‘destino’ de las mujeres no está marcado por la biología sino por la sociedad.

Y ese será el objetivo del feminismo: desactivar las conceptualizaciones
que había elaborado la Ilustración patriarcal sobre la naturaleza femenina y descubrir que el género es una estructura de poder muy coactiva para las mujeres. Lo cierto es que la Ilustración patriarcal ha teorizado una concepción esencialista sobre las mujeres. No de una forma explícita, pero sí implícitamente siempre se reconoció a las mujeres una ontología que desembocaba necesariamente en los cuidados y en la domesticidad.

El feminismo sacará la exclusión y sujeción de las mujeres del ámbito de la naturaleza y la trasladará al ámbito de la sociedad y de la política. Y de esta forma, se convertirá en una de las teorías críticas de la sociedad más relevantes de la Modernidad, al señalar que las sociedades reposan arbitrariamente sobre una macroestructura que es la división sexual del trabajo.

En definitiva, el pensamiento feminista leerá la sociedad en clave de dominio masculino y subordinación femenina y señalará al interés masculino como el motor que impulsa la construcción de las sociedades patriarcales.
La fecha de nacimiento del feminismo se remonta al siglo XVII, cuando François Poullain de la Barre, en el año 1673, publicó un libro, De l´égalité des sexes, en el que sostenía que la subordinación de las mujeres no tenía su origen en la naturaleza sino en la sociedad.

Un siglo más tarde, las mujeres de la Revolución Francesa se articularon políticamente para reclamar los derechos de ciudadanía que ya poseían los varones. En 1792, la inglesa Mary Wollstonecraft publicó Vindicación de los Derechos de la Mujer, donde denunciaba que la sujeción de las mujeres no era el resultado de una naturaleza inferior a la masculina sino de prejuicios y tradiciones que se remontaban a la noche de los tiempos.

Estos textos, además de ser las actas fundacionales del feminismo, ponen de manifiesto que el género como construcción social, lejos de ser un hallazgo reciente, fue descubierto en la época ilustrada. Estas obras inauguran una tradición intelectual de impugnación moral de la sujeción de las mujeres y de lucha contra el prejuicio, y se inscriben en un discurso más amplio sobre la igualdad. La singularidad de estas reflexiones radica en que por primera vez en la historia del pensamiento moderno se habla, con el lenguaje de la época, de una desigualdad no tematizada hasta entonces, la de los géneros, y se señala la existencia de una estructura de dominación masculina como responsable de una de las desigualdades medulares de la sociedad moderna.13

13 Véase POSADA KUBISSA, Luisa, Sexo, vindicación y pensamiento, Huerga &Fierro editores, Madrid, 2012.

La obra de Rousseau, desde una perspectiva feminista, se ha configurado como un pensamiento no sólo androcéntrico sino también misógino. El pensador ginebrino pone en funcionamiento el mecanismo del prejuicio con el objetivo de lograr la subordinación de las mujeres tanto en las estructuras materiales como en las simbólicas. La política, la literatura, la pedagogía, la filosofía, entre otras, son conocimientos que el misógino pondrá al servicio de la servidumbre de las mujeres.

Sin embargo, la pensadora británica Mary Wollstonecraft, entusiasta de la concepción radical de igualdad de Rousseau, será quien interpele con inteligencia y lucidez el pensamiento patriarcal y andrógino del ginebrino.
La obra de Mary Wollstonecraft es la obra de una pensadora ilustrada que asume apasionadamente los principios teóricos, éticos y políticos del racionalismo ilustrado: razón, universalidad, virtud o igualdad son el lenguaje conceptual a partir del que ella levanta el edificio de su discurso intelectual y político.

Wollstonecraft, que siempre admiro intelectualmente a Rousseau, hizo la misma operación que había hecho aquel cuando ante la sorpresa generalizada de la aristocracia y de la burguesía francesas declarara en el Discurso
sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres que la desigualdad política y económica es una construcción social, artificial por ello mismo, ajena a Dios y a la naturaleza, y resultado de una funesta cadena de azares, todos ellos arraigados en el interés de unos pocos, aunque en última instancia responsabilidad colectiva de los hombres.

Con argumentos similares, Wollstonecraft descubrirá otra desigualdad tan funesta como la anterior, pero más difícil de desmontar, que es la desigualdad entre los sexos. Dicho con palabras más actuales, la pensadora inglesa, y el feminismo ilustrado, descubrirán el género como una construcción normativa muy coactiva para las mujeres y por ello mismo como una fuente inagotable de desigualdad. Y esta desigualdad tendrá la misma característica que descubriera Rousseau, es una desigualdad social, histórica, artificial y ajena a Dios y a la naturaleza.

Es un hecho social que no tiene su origen en la naturaleza y que por ello
mismo se debe irracionalizar. A esta tarea consagrará Wollstonecraft su vida y así pondrá las bases intelectuales y políticas del feminismo.

El análisis Wollstonecraft consiste en aplicar los criterios de universalidad de la razón y de los derechos naturales a las mujeres; y de esta forma pondrá de manifiesto las incoherencias de la Ilustración patriarcal que había sacralizado los derechos naturales como inherentes a la condición humana y como fuente de deslegitimación de la falta de derechos de la sociedad estamental medieval. De este modo, asentará bases firmes, duraderas y políticamente productivas al feminismo moderno.

En efecto, Wollstonecraft dirige su aparato crítico contra aquellos libros de moral y de conducta para mujeres que definen primero y refuerzan después, con la machaconería inherente a las patriarcales religiones de la salvación, un ideal de feminidad que excluye a las mujeres de la razón y del espacio público-político y las arrincona en el cerrado mundo de la domesticidad y los cuidados. Y no sólo eso, pues estas funciones son ideológicamente legitimadas por el contractualismo patriarcal sobre la base de una ontología femenina
inferior a la masculina.

A juicio de Wollstonecraft esta explicación reposa sobre prejuicios antiguos: “Sé que actualmente predomina una especie de modo de respetar los prejuicios, y cuando alguien se atreve a enfrentarse a ellos, aunque actúe por humanidad y armado de razón, se le pregunta con altanería si sus antepasados estaban locos”.14
14 Ídem, p. 268

Sin embargo, los prejuicios nunca son casuales ni inocentes, sobre todo cuando refuerzan la hegemonía de un sector de la sociedad en detrimento de otro. Dicho con otras palabras, los prejuicios suelen estar poderosamente arraigados en los intereses de quién se encuentra en una situación de
dominio y por ello son utilizados como si fuesen expresión de una verdad incontestable:
“No quiero hacer alusión a todos los autores que han escrito sobre el tema de los modales femeninos…, sino atacar la tan alardeada prerrogativa del hombre; la prerrogativa que con énfasis se llamaría el férreo cetro de la tiranía, el pecado original de los tiranos. Me declaro en contra de todo poder cimentado en prejuicios, aunque sean antiguos”15.
15 Ídem, p. 249.

Y es que en el filósofo ginebrino se complementan el sesgo patriarcal y el sesgo misógino como los dos pilares sobre los que se asienta el más amplio y desarrollado discurso de la inferioridad de las mujeres en el siglo XVIII, aunque siempre disfrazado de la teoría complementaria de los sexos.16
16 COBO, Rosa, Fundamentos del…, Op. Cit.

En otros términos, los discursos de la inferioridad, –y el de Rousseau es uno de los más desarrollados de la Ilustración–, sostienen que la subordinación
de las mujeres es el resultado de la ontología femenina, mientras que Wollstonecraft, y el pensamiento feminista de la igualdad, señala que la necesidad de que las mujeres ocupen espacios sociales subordinados a los varones es lo que empuja a los pensadores patriarcales y misóginos a fabricar un concepto de naturaleza femenina inferior a la masculina. Sólo así
se podrá legitimar una servidumbre en un mundo regulativo de igualdad.

Sofía es la gran metáfora que utiliza el misógino para representar el gran sueño de la burguesía dieciochesca al tiempo que se constituye en símbolo de las afiliaciones horizontales de los varones de todas adscripciones ideológicas de la modernidad.17
17 AMSTRONG, Nancy, Deseo y ficción doméstica, Cátedra, Madrid, 1991.

Tanto los varones conservadores, como los liberales, o los más radicales, como el propio Rousseau, pueden suscribir el significado social y simbólico de Sofía en tanto será convertido en el nuevo modelo de mujer de la modernidad: sumisa al marido y a la opinión pública; casta y modesta; y completamente dedicada a la maternidad y a los cuidados del esposo.

En definitiva, Rousseau, junto a otros filósofos ilustrados, define la nueva normatividad femenina y el nuevo modelo de familia patriarcal sobre la base de la domesticidad de las mujeres.

Ciertamente, entre los varones habrá desigualdades económicas y de otro tipo, sin duda, pero todos son iguales cuando se cierran las puertas del hogar. El hilo resistente y horizontal que vinculaba igualitariamente a los varones es el poder que tienen sobre las mujeres: poder individual frente a ‘su’ propia mujer y poder colectivo frente al genérico masculino.

Mary Wollstonecraft explicará que Sofía, el personaje rousseauniano “es sin duda cautivador, aunque me parece enormemente artificial”.18
18 WOLLSTONECRAFT, Mary, Vindicación de los derechos de la mujer, Cátedra, Madrid, p. 136.

La autora británica explica que Sofía es un esquema ideal de mujer que habita en las ensoñaciones de Rousseau pero que carece de realidad histórica. Wollstonecraft no critica la metáfora que es Sofía por el hecho de ser una abstracción, sino porque es el símbolo más acabado del sueño patriarcal de la mujer doméstica.
La principal crítica de la autora británica a Rousseau consiste en poner de manifiesto que la mujer natural rousseauniana es, en realidad, la propuesta que hace Rousseau a su época sobre el lugar que se debe asignar a las mujeres en la sociedad que se está gestando.

Uno de los imperativos que, a juicio de Rousseau, son imprescindibles en la educación de las mujeres, es la obediencia al esposo, que debe ser inculcada con un vigor inflexible. Esta obediencia al esposo debe ser completada con la sumisión a la opinión pública. Hay que señalar que esta pedagogía que propone Rousseau para las mujeres, simbólicamente representada por Sofía, es exactamente la opuesta a la que le exige a Emilio.

Éste no debe obedecer a nadie que no sea él mismo; la obediencia en Emilio sólo es legítima si se origina en su propio juicio. Por la misma razón, tampoco puede someterse a la opinión pública. La propuesta normativa para Emilio es el ‘ser’, la autenticidad y la autonomía; por el contrario, la propuesta normativa para Sofía es la apariencia y tanto si está de acuerdo como si no lo
está con su esposo o con la opinión pública debe fingir su sometimiento a ambos, aunque en lo más hondo de sí misma rechace esos juicios extraños a ella misma.

En otros términos, para Rousseau existen dos concepciones pedagógicas distintas, una para cada sexo, y ambas reposan sobre ontologías diferentes y se traducen socialmente en la distribución de ámbitos diferenciados por sexo: el privado-doméstico para las mujeres y el público-político para los varones.

Para terminar, en el siglo XVIII se perfilan dos conceptos de igualdad, uno liberal y otro radical, pero ambos tienen un rasgo común: su carácter patriarcal, pues ambos excluyen a las mujeres de los espacios de recursos y poder y ambos condenan a las mujeres a las no pagadas tareas reproductivas. Frente a esta ilustración patriarcal y desde el corazón del paradigma de la igualdad surgirá una respuesta moral, teórica y política que se convertirá en una de las grandes ideologías emancipatorias de la Modernidad: el feminismo.

Es necesario subrayar que frente a todos los intentos por bloquear la igualdad por parte de los sectores dominantes masculinos, tanto con discursos pseudo-intelectuales como con mecanismos políticos, el feminismo, haciendo de la vindicación de igualdad uno de sus núcleos centrales, ha sabido conservar durante tres siglos su dimensión transformadora. Y esto ha hecho posible introducir cambios en los imaginarios colectivos y en las estructuras materiales de casi todas las sociedades del mundo. La deuda que tiene la Modernidad con el feminismo es inmensa, pero no está documentada académicamente ni reconocida socialmente.
Recibido: 12/06/2012
Aceptado: 13/08/2012

A la sombra de Rousseau: Mujeres, naturaleza y política
Anabella L. Di Tullio
Universidad de Barcelona – UBA1
“El hombre ha nacido libre, y por doquiera, está encadenado”.2
“Si todos los hombres han nacido libres ¿Cómo es que todas las mujeres han nacido esclavas?”3

Resumen:

El presente texto propone abordar el modo en el que la obra de Rousseau, a la vez que representa una postura radicalmente democrática frente a los discursos liberales del contrato, ofrece una de las teorías más conservadoras en lo que atañe a las mujeres. A partir de la relectura de los principales textos de Rousseau a la luz de la teoría feminista contemporánea, se desarrolla un análisis crítico del lugar asignado a las mujeres en su teoría, con especial atención a las descripciones en torno al estado de naturaleza, el momento del contrato, la educación, la distinción público-privado, y las consecuencias políticas que de allí se derivan.
Palabras claves: Contrato – naturaleza – mujeres – familia – política

1 Este artículo se ha escrito en el marco del proyecto de investigación “Pensadoras del siglo XX: aportaciones al pensamiento filosófico y político” (FFI2009-08468) del Ministerio de Economía y Competitividad de España; y del proyecto “Derechos, ciudadanía y experiencias colectivas: la construcción cotidiana de la ciudadanización en Argentina, siglo XX” (Ubacyt 2011-2014), IIEGE – UBA.
2 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato Social, Alianza Editorial, Madrid, 2000 (1762), p. 26.
3 ASTELL, Mary, Some Reflections Upon Marriage, Source Book Press, Nueva York, 1970 (1700), p. 107. Todas las traducciones de los libros citados en inglés son propias.

La teoría del contrato, en tanto sustento teórico de los regímenes políticos modernos presenta un signo paradojal: a la vez que sostiene la idea de un acuerdo entre individuos libres e iguales como fundamento del orden político, genera un régimen de exclusión de las mujeres de la vida pública, asentado sobre la premisa de que es la naturaleza quien ha dictado este destino. En el marco de esta tradición, el carácter abstracto del individuo, desprovisto de todos sus atributos particulares, oculta el dato de que ese individuo es excluyentemente masculino.

Leer los textos de los clásicos del contrato como si las expresiones hombres o individuos fueran inclusivas, universales, genéricas formas de referirse a todas las personas, resulta cuanto menos, problemático: “Sólo los hombres han nacido libres e iguales. Los teóricos contractualistas construyeron la diferencia sexual como diferencia política, la diferencia entre la libertad natural de los hombres y la sujeción natural de las mujeres”.4
4 PATEMAN, Carole, The Disorder of Women, Polity Press, Cambridge, 1989, p. 5.

En este contexto, Rousseau representa un caso particularmente interesante: a la vez que sus ideas democratizadoras son radicalmente críticas de los principios liberales de sus predecesores, su teoría es firmemente conservadora en lo que atañe a las mujeres. En la propuesta teórica de Rousseau, las nociones de autogobierno, independencia y libertad, aparecen como virtudes netamente masculinas. Las mujeres, por el contrario, deben ser educadas no para sí sino para otro/s: la obediencia y la sumisión son las virtudes de las hijas, las esposas, las madres. Sus cuerpos aparecen, de modo frecuente, como algo subversivamente ajeno al orden político. Como veremos a continuación, la exclusión de la esfera de la vida política y la imposibilidad de diseñar el propio plan de vida en el ámbito privado parecen ser las consecuencias inevitables de haber nacido mujer.

Un contrato no liberal

Tal como advierte Carole Pateman, con frecuencia se interpreta a Rousseau a través del prisma de la teoría democrática liberal, como si su propuesta de contrato, su mirada sobre el estado de naturaleza, o su noción de consentimiento, difiriera de la de sus predecesores Thomas Hobbes y John Locke, sólo en detalles. Muchos teóricos contemporáneos sucumben a esa interpretación rousseauniana pasando por alto, afirma Pateman, que el concepto de obligación política de Rousseau es incompatible con las instituciones de los estados democráticos liberales.5
5 Véase: PATEMAN, Carole, The Problem of Political Obligation. A Critique of Liberal Theory, Polity Press, Cambridge, 2007, pp. 134-162.

“Rousseau denuncia el contrato social liberal como un fraude ilegítimo,
y sostiene que las características del individuo posesivo del estado de naturaleza liberal son corruptas, viciosas, y apropiadas sólo para las personas que creen que son libres, pero que en realidad, se encuentran `encadenadas´”.6
6 Ídem, p. 142.

El análisis de Pateman distingue entre la propuesta de contrato social y la del contrato liberal, promovido por Hobbes y Locke; Rousseau no fue un pensador individualista ni liberal, y sus postulados no son compatibles con los del individuo abstracto, ni con relaciones sociales ahistóricas e inmutables, como fue el caso de sus predecesores.

Los dos grandes hitos que transforman la naturaleza humana en la historia conjetural del estado de naturaleza, tal como es presentada por Rousseau serán, según el análisis de Pateman: en primer lugar la emergencia de la conciencia de sí, que se desarrolla desde las potencialidades animales latentes del verdadero estado de naturaleza hacia la corrupción, la competencia
y la ambición por poseer, que generan las condiciones para el contrato social liberal.

La segunda transformación es aquella que abre una oportunidad para el futuro, y que comienza en el momento en el que hombres libres e iguales consienten crear un orden social y político democrático. Las diferencias con otros teóricos del contrato saltan a la vista. Para poner en evidencia esas diferencias entre los contractualistas liberales y el propio Rousseau, Pateman analiza el estado de naturaleza partiendo de la idea de que en un “verdadero
sentido”, éste no se encuentra constituido por seres humanos, sino por animales de diferente clase, “algunos de los cuales son potencialmente individuos humanos”.7
7 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., p. 143. Recordemos que en el estado de naturaleza rousseauniano los animales humanos se distinguen de los otros animales por su potencialidad de convertirse en individuos. Véase ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, en Del Contrato …, Op. Cit.

Desde esta interpretación, todas las referencias a hechos y datos empíricos que recorren el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, lejos de suponer un intento de narrar el desarrollo de la historia de la humanidad en términos de un origen verdadero, están puestos al servicio de la retórica, del desarrollo de una secuencia lógica de acontecimientos, con el
objeto de iluminar el presente desde el que escribe. Rousseau apela a este recurso ya que, a diferencia de sus predecesores no puede buscar la respuesta en la naturaleza ni las justificaciones en la ley o el derecho naturales,8 justamente porque, como sostiene Pateman, no es un pensador liberal.
8 Una de las interesantes paradojas que nos presenta el autor se expresa en el hecho de que, a pesar de haber criticado fuertemente a Locke por utilizar este modo de razonamiento, él lo aplica sin conflicto aparente a las mujeres, para legitimar su subordinación a los hombres. Retomaremos este problemático uso de la noción de naturaleza más adelante.

Una de las mayores diferencias entre la teoría de Rousseau y la de los autores liberales reside en que la historia del estado de naturaleza rousseauniano permite explicar el surgimiento del contrato liberal, y el modo en que es presentado como algo muy distinto a lo que verdaderamente es: un pacto ilegítimo por el cual los ricos aseguran su posición dominante.

La posibilidad de analizar el pacto de este modo y proponer un contrato
diferente (una fundación legítima), desnuda y deja al descubierto el contrato social liberal como lo que es, una justificación del desarrollo de una forma determinada de conciencia y de modos específicos de relación social. En contra de lo postulado por Hobbes y Locke, en el planteo de Rousseau el contrato liberal no se sostiene sobre bases “naturales”, pues “lejos de asegurar los derechos naturales de todos los individuos, simplemente establece la
desigualdad y brinda una apariencia de legitimidad a la dominación de unos pocos sobre los demás”.9
9 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., p. 148.

En opinión de Pateman, Rousseau ha logrado poner en evidencia que el contrato no puede ser abstraído de las condiciones en las que toma lugar, es decir, ha puesto al descubierto justamente aquello que los teóricos liberales insisten en ocultar tras la premisa de la igualdad formal ante la ley. La propuesta rousseauniana es bien diferente: “El contrato liberal sirve a la justificación de relaciones sociales e instituciones políticas ya existentes; el contrato de Rousseau promueve la fundación de un orden político participativo para el futuro”.10
10 Ídem, p. 150.

Y la base de esta sustancial diferencia, parece radicar en el hecho de que Rousseau plantea lo que Pateman denomina “las preguntas radicales”: ¿qué se necesita para establecer una asociación política basada en la obligación auto asumida? ¿Cómo pueden los ciudadanos decidir por sí mismos que están contrayendo obligaciones genuinas? Las respuestas a estos interrogantes parecen estar dadas en la propuesta rousseauniana de contrato social. Lejos de un pacto formal de asociación, este contrato instituye a quienes toman parte en él como asamblea legislativa soberana. Y en tanto estos individuos son legisladores y ciudadanos, el cuerpo político descansa en esta unión entre libertad y obediencia.

La importancia de estas diferencias entre Rousseau y sus predecesores contractualistas revela la centralidad de la distinción entre soberanía y gobierno (un cuerpo meramente administrativo) en el análisis de Rousseau, o dicho en palabras de Pateman, en “la distinción radical entre la voluntad general de Rousseau y la regulación puramente procedimental y externa provista por la metodología política democrático-liberal”,11 puesto que esta distinción es una de las bases de la distancia entre el contrato liberal y el contrato democrático presentado por el pensador ginebrino. En el marco teórico rousseauniano no hay lugar para la idea de representación en términos liberales, pues su propuesta de fundación política está expresada en términos radicalmente democráticos.
11 Ídem, p. 155.

Resulta necesario partir de esta lectura para iluminar cuan paradójico y teóricamente relevante deviene el modo en que esa radicalidad democrática desaparece cuando el autor se enfrenta a la problemática de la diferencia sexual. Rousseau es el único autor contractualista clásico que rechaza la esclavitud y todo tipo de contrato que se exprese en términos similares, con una notable excepción: el contrato sexual.

Naturaleza, familia y sujeción

Antes de ingresar en el análisis del contrato, detengamos la mirada en el estado de naturaleza esbozado por Rousseau. Estrictamente hablando, para el autor, el estado natural del hombre es asocial: Concluyamos que, errante en las selvas, sin industria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos, sin ninguna necesidad de sus semejantes, tanto como sin deseo alguno de perjudicarles, quizá incluso sin reconocer nunca a ninguno individualmente,
el hombre salvaje, sometido a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado, que no sentía más que sus verdaderas pasiones, ni miraba más que aquello que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad.12

12 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 272

En el estado de naturaleza que delinea a partir de ese “hombre salvaje”, en un intento por evitar aquello que han hecho sus predecesores –transferir al estado de naturaleza ideas tomadas de la sociedad–13 Rousseau nos presenta un inicio, un estado de naturaleza “original” en el que hombres y mujeres vivían en forma nómade, aislada y autosuficiente. Siguiendo la distinción que plantea Rousseau entre lo físico y lo moral en lo que al amor respecta,14 en este estado original, la sexualidad se expresa en términos de apetito e instinto, es decir, se experimenta sólo la dimensión física del amor, puesto que “la moral del amor es un sentimiento ficticio; nacido del uso de la sociedad”.15
13 En este sentido Rousseau sostiene que los autores contractualistas que lo precedieron: “[h]ablaban del hombre salvaje y pintaban al hombre civil”. Ídem, p. 233.
14 “Lo físico es ese deseo general que lleva a un sexo a unirse al otro; lo moral es lo que determina ese deseo y lo fija sobre un solo objeto exclusivamente”. Ídem, p. 269.
15 Ibídem.

La capacidad de procrear de las mujeres no parece dificultar sus posibilidades de autosubsistencia, pues a diferencia de las hembras de otras especies, cuentan con la posibilidad de cargar con el/la hijo/a consigo para desplazarse. Sumado a esto, se debe remarcar que los salvajes de ambos sexos, con su
cuerpo como única herramienta y acostumbrados a las inclemencias propias de este estado y a convivir con las fieras, procrean niños/as con similar constitución y temperamento, por lo que muy prontamente pueden bastarse por sí mismos y alejarse de su progenitora:
[L]os machos y las hembras se unían fortuitamente según el encuentro, la ocasión y el deseo, sin que la palabra fuera un intérprete muy necesario de las cosas que tenían que decirse; se dejaban con la misma facilidad. La madre amamantaba al principio a sus hijos por necesidad propia, luego, al habérselos hecho queridos la costumbre, los alimentaba después por la de ellos; tan pronto como tenían fuerzas para buscar su pitanza, no tardaban en dejar a la madre misma; y como casi no había otro medio de volverse a encontrar que no perderse de vista, pronto se daba el caso de no reconocerse
unos a otros.16
16 Ídem, p. 253.

En un estado de naturaleza como este, en el que nadie tiene necesidad de convivir ni cooperar con alguien más, no se evidencian tampoco dependencias ni desigualdades entre los sexos. La teórica feminista Susan Moller Okin lo expresa en términos sugerentemente más radicales: “Es más, considerando que la mujer natural, aislada, fue supuestamente capaz de alimentarse a sí misma y a su cría, mientras el hombre sólo debía preservarse a sí mismo, sería difícil argumentar que ella era algo menos que igual”.17
17 OKIN, Susan Moller, Women in Western Political Thought, Princeton University Press, Nueva Jersey, 1992, p. 111.

No obstante esta postulación de una situación originaria y estable no expresa la última palabra de Rousseau: lejos de ser monolítico u homogéneo, el estado de naturaleza se compone de una serie de etapas en las que, a partir de ciertos hechos claves, se desarrolla y modifica. Señalemos también que esta situación original que venimos analizando, no es ciertamente la etapa preferida del autor. Rousseau elige como la “edad de oro” ese largo período que se encuentra entre el estado “original” de naturaleza y el estado de desigualdad que surge de la división del trabajo (agricultura y metalurgia) y la propiedad privada de la tierra: “esa es la edad dorada de la familia nuclear patriarcal”.18
18 Ídem, p. 112.

Rousseau realiza de manera precipitada este salto de fe hacia la familia patriarcal, cuando, en un solo párrafo, pasa de la descripción de seres aislados, salvajes y autosuficientes, al surgimiento de las familias. En el marco de ese relato conjetural que comienza con el hombre salvaje “original” para luego arribar al estado en el que la humanidad debería haber permanecido –y del que sólo salió, al decir del autor, por un funesto azar– se debe destacar que una de las consecuencias del establecimiento de estas pequeñas sociedades llamadas familias fue una estricta e intempestiva división sexual del trabajo:
Las primeras manifestaciones del corazón fueron el efecto de una situación nueva que reunía en una habitación común a maridos y mujeres, a padres e hijos; el hábito de vivir juntos hizo nacer los más dulces sentimientos que hayan conocido los hombres, el amor conyugal y el amor paternal. Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto mejor unida cuanto que el apego recíproco y la libertad eran sus únicos vínculos; y es entonces cuando se establece la primera diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta aquí sólo tenían una. Las mujeres se volvieron más sedentarias y
se acostumbraron a guardar la cabaña y los hijos, mientras que el hombre iba a buscar la subsistencia común. Los dos sexos comenzaron además a perder, por una vida algo más muelle, algo de su ferocidad y de su vigor: pero si cada cual por separado se hizo menos apto para combatir a las bestias salvajes, a cambio fue más fácil reunirse para resistirles en común.19

19 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 281.

En el estado de naturaleza “original”, antes de que se establezca esta “primer diferencia en el modo de vivir de los dos sexos”, ambos sexos eran, como hemos visto, iguales en sus capacidades y habilidades para protegerse a sí mismos de los peligros a los que se exponen en su condición salvaje, y para proporcionarse lo necesario para sobrevivir.

Sin embargo, repentinamente la primera diferencia fue establecida por Rousseau, y esa diferencia implicará, a partir de ese momento, la subordinación de las mujeres. Sin muchas mediaciones, en una misma “revolución” aparecen las herramientas rudimentarias, un tipo de propiedad, la
monogamia, y una absoluta división sexual del trabajo. Ambos sexos pasan de tener una vida idéntica, a tener vidas completamente diferentes entre sí.

En este acto, las mujeres pierden por completo su autosuficiencia, y con ella, su libertad e igualdad. Moller Okin considera que el silencio de Rousseau con respecto a esta operación, el hecho de no haberse visto en la necesidad de realizar ningún comentario después de haber sembrado las bases de la
desigualdad entre seres humanos adultos –que hasta un párrafo anterior eran iguales entre sí– al instituir la familia patriarcal, deja en clara evidencia que las desigualdades humanas que recorren como una preocupación central las obras de Rousseau, son solo las desigualdades que surgen entre un hombre y otro hombre, en términos excluyentes.

Ante esta situación paradójica de levantar la voz ante las injusticias y desigualdades entre los hombres, a la vez que justificarlas y legitimarlas entre hombres y mujeres, las argumentaciones de Rousseau se presentan, al menos, ambivalentes. En Del Contrato social afirma que la forma más antigua de asociación humana es la familia.

Esta forma de “sociedad” entre hombres y mujeres llamada familia, no sólo sería la más antigua, sino también la única forma “natural” de asociación, puesto que preexiste a la sociedad civil, y simboliza, como hemos visto, una de las principales características de la “edad dorada” de la humanidad.

Ahora bien, la idea de que “[l]a más antigua de todas las sociedades y la única natural es la familia”20 se contrapone a la nota 12 del Discurso sobre el origen de la desigualdad, en la que el autor discute en forma directa los argumentos centrales de Locke en torno a la familia: “porque aunque pueda ser ventajoso para la especie humana que la unión del hombre y la mujer sea permanente, de ello no se sigue que haya sido establecido de ese modo por la naturaleza; de otro modo habría que decir que también ha instituido la sociedad civil, las artes, el comercio y todo cuanto se pretende que es útil a los hombres”.21

20 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato…, Op. Cit., p. 27.
21 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 356.

No obstante, en cualquiera de los casos, las características de la familia nuclear patriarcal supondrán marcadas consecuencias para una de las partes de esa asociación: las mujeres –incapaces de trascender su propia naturaleza, sus pasiones sexuales, sus cuerpos– quedarán atrapadas en esta institución “natural” familiar –y en las relaciones particulares que en ella se establecen– en contraposición a la sociedad civil y política masculina instituida por
convención, reino de lo universal y el interés general.

El macho sólo es macho en ciertos instantes, la hembra es hembra toda su vida o al menos toda su juventud; todo la remite sin cesar a su sexo, y para cumplir bien sus funciones necesita una constitución referida a él … La misma rigidez de los deberes relativos de los dos sexos ni es ni puede ser la misma. Cuando la mujer se queja de la injusta desigualdad que en este punto han puesto los hombres, se equivoca; esa desigualdad no es una institución humana, o al menos no es obra del prejuicio sino de la razón: aquel al que la naturaleza ha encargado es quien debe responder al otro de ese depósito de los niños.22

22 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De la educación, Alianza Editorial, Madrid, 1998 [1762], p. 539

Si volvemos la mirada al estado original, en momentos en que el hombre salvaje se encuentra “entregado por la naturaleza al solo instinto”23 y a las funciones puramente animales, donde no existen relaciones morales ni de deber, ni nociones sobre el bien y el mal, es la piedad, virtud humana natural, la que explica “la ternura de las madres por sus hijos, y (de) los peligros que arrostran para protegerlos”.24
23 ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobre el origen…”, Op. Cit., p. 248.
24 Ídem, p. 263.

El apego de las mujeres por su descendencia aparece entonces como algo “natural”, instintivo, presente cuando la humanidad se encontraba aún en estado salvaje. La relación de los hombres con su descendencia necesita, contrariamente, de un importante desarrollo de las capacidades humanas para
florecer, pues es planteada por Rousseau, como resultado de la socialización y del desarrollo del conocimiento y pensamiento abstracto.

La paternidad es una convención –en oposición a la maternidad, plenamente natural– “y por tanto, de acuerdo a esta filosofía, [la paternidad es] específicamente humana de un modo en que el amor maternal no fue pensado
para serlo”.25 Esto explicaría, siguiendo el análisis de Lynda Lange, que la paternidad o relación del padre con sus hijos/as no sea considerada como un desvalor en la vida política y el discurso racional, mientras que la maternidad es comúnmente tratada de ese modo en la teoría política en general, y en Rousseau en particular.
25 LANGE, Lynda, “Rousseau and Modern Feminism”, en LYNDON, Mary y PATEMAN, Carole, (editores) Feminist Interpretations and Political Theory, The Pennsylvania State University Press, University Park, 1991, p. 100.

En palabras de Alejandra Ciriza, “[l]a diferencia entre maternidad y paternidad es la que media entre el destino biológico y la inscripción en el orden simbólico”.26
26 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau: contrato, educación y subjetividad”, en BORÓN, Atilio (compilador), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, CLACSO, Buenos
Aires, 2000, p. 93.

Y es por eso que en este proceso de establecer la relación de paternidad, de solidificar el lazo del varón con su descendencia, se hace necesario establecer mecanismos institucionales como el matrimonio y la organización de la vida en dos ámbitos claramente diferenciados como público y privado. Siguiendo la interpretación propuesta por Moller Okin, la cuestión del certero establecimiento/reconocimiento de la paternidad, resalta como tema recurrente en los escritos de Rousseau: “La necesidad del hombre de saber que sus hijos son propios, y de que los demás también lo crean, es la razón principal por la que Rousseau separa completamente la moralidad y la educación moral
para las mujeres de lo que prescribe para los hombres”.27

27 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 115. Podemos suponer que lo que está en juego, más que el honor, es la herencia y el reparto de la sagrada institución de la propiedad privada. Retomaremos más adelante esta línea argumental.

La lectura del capítulo V de Emilio aquel que, dada la edad de Emilio, amerita a hablar del matrimonio, y entonces de Sofía–28, permite sustentar la interpretación acerca de la “seguridad” sobre la paternidad: “[la mujer] necesita miramientos durante su embarazo, necesita reposo en los partos, necesita una vida blanda y sedentaria para amamantar a sus hijos; necesita para educarlos paciencia y dulzura, un celo y un cariño que nada desalienta;
sirve de unión entre ellos y su padre, ella sola se los hace amar y le da la confianza de llamarlos suyos”.29
28 Nótese que, tal como señala Lynda Lange, el Libro V de Emilio, o De la educación, fue escrito antes que el resto de los libros que componen esa obra, inmediatamente después que el autor escribiera su Carta a D’Alembert sobre los espectáculos [1758], donde realiza significantes afirmaciones acerca de la naturaleza femenina. Véase LANGE, Lynda, “Rousseau and Modern Feminism”…,Op. Cit., p. 96; ROUSSEAU, Jean-Jacques, Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, Tecnos, Madrid, 2009. Véase también la interesante “Carta de D’Alembert a Jean-Jacques Rousseau”, en PULEO, Alicia (editora), La ilustración olvidada: la polémica de los sexos en el siglo XVIII, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 74-76.
29 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., p. 539.

En la mujer reside la estabilidad y el fortalecimiento de ese frágil vínculo
entre los hombres y sus descendientes. Para estabilizar este vínculo, las mujeres deberán ser educadas en la discreción, la modestia, la castidad, la docilidad, el pudor, todas virtudes propiamente femeninas en la sociedad civil. Nada queda ya de la igualdad natural de la que en el estado de naturaleza disfrutaban ambos sexos. Y esto no ha sucedido a raíz de las convenciones de una sociedad civil corrompida, como las demás desigualdades que padecen los hombres y preocupan a Rousseau.

Muy por el contrario, parece fundarse, contradiciendo los términos generales de su teoría, en la ley natural:
Uno debe ser activo y fuerte, el otro pasivo y débil: es totalmente necesario que uno quiera y pueda; basta que el otro resista poco. Establecido este principio, de él se sigue que la mujer está hecha especialmente para agradar al hombre; si el hombre debe agradarle a su vez, es una necesidad menos directa, su mérito está en ser fuerte. Convengo en que no es ésta la ley del amor, pero es la de la naturaleza, que es anterior al amor.30
30 Ídem, p. 535.

Tras utilizar el mismo modo de razonamiento por el que critica a Locke –partir de la conveniencia para la vida social y desde allí definir los derechos y obligaciones de los individuos–31 Rousseau expone un “caso muy obvio de uso selectivo del concepto de lo natural, empleado para justificar y legitimar lo que el autor considera bueno y útil para la humanidad”.32 ¿Cuál es la naturaleza o la ley natural a la que refiere Rousseau cuando la utiliza para justificar la subordinación de las mujeres?

Ciertamente, no es aquella que rige en el estado original de naturaleza del Discurso. Es, en realidad, la del estado de naturaleza patriarcal, la “edad dorada” que se estructura con la familia nuclear, la monogamia, la división sexual del trabajo, y la pérdida de igualdad, libertad y autosuficiencia de las mujeres. En ese contexto y momento de la historia conjetural debemos pensar cada vez que Rousseau refiere a la mujer natural.

Es necesario señalar también, como alerta Moller Okin, que estamos ante dos puntos de referencia muy distintos cuando se habla del hombre natural o de la mujer natural. Así como hemos afirmado que en el caso de las mujeres, apelar a su estado natural es situarlas en su rol en la edad de oro de la familia patriarcal –y asumir que las características que la acompañan son la subordinación, la dependencia, la reclusión doméstica y la modestia– cuando Rousseau habla del hombre natural refiere al hombre del original estado de naturaleza, con todo lo que ello implica: independencia, autonomía, igualdad con sus semejantes, autosuficiencia.

Asumir como premisas estas importantes diferencias en la definición de lo natural para cada sexo, lleva a Rousseau a “aceptar modelos totalmente diferentes de perfección para mujeres y hombres y consecuentemente métodos radicalmente diferentes de socialización para cada sexo”.33
31 A este respecto Moller Okin apunta que hay solo otro caso en el que el autor argumenta de similar manera, y es cuando reflexiona sobre la esclavitud en Grecia. Véase OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., 122 y ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato …, Op. Cit., p. 121 y ss.
32 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 119.
33 Ídem, p. 121.

Con esta recurrente exclusión de las mujeres de sus afirmaciones teóricas más radicales, Rousseau contradice también la naturaleza de la sexualidad humana que de modo instintivo, casual y libre se experimentaba en el estado original. En el Emilio, el apetito sexual debe ser refrenado, para lo cual se apela a la razón en los hombres y a la modestia en las mujeres.

Pero el énfasis en la modestia y la castidad como virtudes femeninas, genera otra interesante paradoja en las recomendaciones del autor, en la cual las mujeres deben gustar y atraer a los hombres, a la vez que frenar y controlar sus deseos, siempre sospechados de desborde. La mujer queda reducida a su función sexual y reproductiva, debe ser educada entonces para
satisfacer las necesidades masculinas de placer sexual y descendencia, y para desarrollar su función social de esposas y madres de los futuros ciudadanos.

Otra de las formas en las que se expresa la recurrente paradoja tiene que ver con la distinción que establece Rousseau entre las características innatas al hombre, y las que son consecuencia del contexto de socialización, las convenciones, las costumbres o la educación:
“pero podemos equivocarnos sobre las causas y atribuir con frecuencia a lo físico lo que debe imputarse a lo moral: es uno de los abusos más frecuentes de la filosofía de nuestro siglo”.34
34 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., pp. 317-318.

Es en el contexto de esta distinción que Emilio será educado para fomentar los
atributos y valores del hombre natural, libre de las opiniones y prejuicios del lugar y tiempo que le toca habitar. Nada de esto es extensivo a las mujeres, para quienes no aplica la regla de suponer que el modo en que han sido educadas y socializadas explica su carácter o comportamiento.

En el caso de las mujeres, lejos de atributos, formas o modos construidos, lo
que hay es características y hechos inmutables. Deseo de gustar y complacer, pudor, recato, vergüenza, delicadeza y modestia, esas son las cualidades femeninas instintivas, innatas e inmodificables que deben ser cultivadas y alentadas, y que no parecen tener relación alguna con los contextos culturales y sociales donde se desarrollan.

Mediante una argumentación circular, que desafía sus propias premisas, Rousseau afirma que “[u]na vez que se ha demostrado que el hombre y la mujer no están ni deben estar constituidos igual, ni de carácter ni de temperamento, se sigue que no deben tener la misma educación”.35

La educación de los hombres debe ponerse al servicio de desarrollar
ilimitadamente sus capacidades, fomentar desde la infancia la libertad de convertirse en el mejor hombre que pueda llegar a ser. Las mujeres, por el contrario, se encuentran definidas de modo teleológico, “en términos de lo que es percibido como su propósito en la vida”.36
34 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio, o De…, Op. Cit., pp. 317-318.
35 Ídem, p. 542.
36 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., p. 135.

La significación política de la diferencia sexual

Como hemos analizado, la propuesta política de Rousseau, una República de hombres libres e iguales, sustenta sus bases en la institución familiar patriarcal. Los jefes de familia, educados en el desarrollo de sus atributos y virtudes naturales, son los miembros de esta sociedad que se expresan a través de la voluntad general para darse a sí mismos las leyes que cumplirán en su rol de ciudadanos. Pero estos principios de libertad e igualdad no son aplicados a las mujeres, puesto que la familia patriarcal se construye sobre la exclusión de las mujeres de la vida pública, y su reclusión y sometimiento en la vida privada.

Entre los griegos, todo lo que el pueblo tenía que hacer lo hacía por si mismo; estaba sin cesar reunido en la plaza. Vivía en un clima suave, no era ávido, los esclavos hacían sus trabajos, su gran negocio era su libertad… ¿Cómo? ¿La libertad sólo se mantiene con el apoyo de la servidumbre? Quizás. Los dos excesos se tocan. Todo lo que no está en la naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil más que todo lo demás. Hay posiciones tan desdichadas que en ellas no puede uno conservar su libertad más que a expensas de la de otro, y el ciudadano no puede ser perfectamente libre a no ser que el esclavo sea extremadamente esclavo.37

37 ROUSSEAU, Jean-Jacques, Del Contrato…, Op. Cit., p. 121.

¿Se podría establecer una analogía entre el estatuto en que Rousseau coloca a las mujeres en su andamiaje teórico y lo afirmado en la cita precedente sobre la esclavitud en Grecia? O más allá de esta contradictoria cita sobre la esclavitud griega por parte de un teórico que en todos sus escritos rechaza la esclavitud ¿está proponiendo Rousseau para las mujeres un estatus similar al que rechaza enérgicamente para los esclavos?

A través de su pionera propuesta de análisis sobre la génesis del derecho político, Pateman brinda un estudio profundo acerca de la situación de las mujeres en el sustrato discursivo de los teóricos contractualistas clásicos. En su reconocida obra El contrato sexual, desgrana ese relato hipotético narrado a partir del siglo XVII por autores como Hobbes, Locke o Rousseau sobre los orígenes de la autoridad y de la comunidad políticas, para echar luz sobre lo que considera una parte reprimida de la historia del contrato: el contrato sexual.

A partir de la narración de los orígenes del derecho político como derecho patriarcal, la historia sobre la libertad que aparece en las teorías contractuales, comienza a transformarse en relato de la subordinación; y la supuesta contraposición entre contrato y patriarcado, aparece cada vez menos antinómica:
La dominación de los varones sobre las mujeres y el derecho de los varones a disfrutar de un igual acceso sexual a las mujeres es uno de los puntos en la firma del pacto original. El contrato social es una historia de libertad, el contrato sexual es una historia de sujeción. El contrato original constituye, a la vez, la libertad y la dominación. (…) El contrato está lejos de oponerse al patriarcado; el contrato es el medio a través del cual el patriarcado moderno se constituye.38
38 PATEMAN, Carole, El contrato sexual, Anthropos Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1995, pp. 10-11.

Para analizar los orígenes del poder político del modo en que Pateman lo propone, es necesario recordar muy sucintamente la discusión entre patriarcalistas y sus oponentes, para desentrañar la confusión que suele reinar sobre la noción de patriarcado y de paternalismo o derecho paternal. A quienes sostenían, en el marco del debate llevado adelante en el siglo XVII, que el poder político se fundaba en el derecho paterno, y por tanto era natural
y no convencional, se les oponían aquellos que colocaban al contrato como la génesis y fundamento del derecho político poniendo en primer plano la noción de consentimiento,39 al tiempo que diferenciaban este poder político de otros poderes que pudieran ejercerse en una sociedad como el del amo sobre el siervo, el esposo sobre la esposa o el padre sobre los hijos.40
39 Véase al respecto la discusión que John Locke entabla con Robert Filmer en el libro primero (Primer Tratado) de LOCKE, John, Two treatises of government, Cambridge University Press, Cambridge, 1960.
40 Locke dedica el capítulo VI de su Segundo Tratado al desarrollo de la distinción entre el poder que los padres tienen sobre sus hijos del poder político, del mismo modo que en el siguiente capítulo desarrollará las características del poder del marido sobre la esposa, del señor sobre el siervo y del amo sobre el esclavo (de la esclavitud tratará específicamente el cap. IV), para poner de manifiesto que el poder de un magistrado sobre sus súbditos debe ser diferenciado de todos estos, puesto que es necesario hacer visible “[…] la diferencia existente entre el gobernante de un Estado, un padre de
familia, y el capitán de una galera”. LOCKE, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Un ensayo concerniente al verdadero origen, alcance y finalidad del gobierno civil, Editorial Prometeo/ Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2005, p. 16. Rousseau realiza también esta distinción
en el Capítulo II del Libro I de Del Contrato …, Op. Cit., p. 27 y ss.

Es decir, allí donde el modelo patriarcalista sostenía el carácter natural de la
autoridad y de la comunidad –y lo fundamentaba en el poder del padre–, el contractualismo pone en escena la artificialidad de lo político.

Ahora bien, si de ese modo las teorías modernas del contrato lograban desplazar el paternalismo propio de las teorías premodernas, no obstante, de ninguna manera desarticulaban la estructura patriarcal del orden político: ni unos ni otros cuestionaron la relación existente entre el poder del esposo y el poder del padre, ambos constitutivos del poder patriarcal.

El hecho de que el poder de un varón-padre sobre su descendencia sólo puede existir en forma posterior a que este varón-esposo haya ejercido su derecho patriarcal sobre una mujer-esposa, no fue tenido en cuenta por los teóricos de la temprana modernidad.

El patriarcado, lejos de quedar rendido ante la teoría del contrato, ha sido incorporado por ésta adoptando su forma propiamente moderna: el patriarcado ya no es paternal sino fraternal, los hombres no ejercen su poder en tanto padres, pues la derrota política del padre ya ha sido llevada adelante: “La sociedad civil moderna no está estructurada según el parentesco y el poder de los padres; en el mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los hombres en tanto que varones, o a los varones en tanto que fraternidad”.41
41 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 12.

La parte olvidada de la tríada de la Revolución francesa recobra en Pateman un lugar primordial: las nuevas sociedades de hombres libres e iguales son sociedades surgidas de un pacto fraternal. En este sentido Pateman afirmará: “Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía revolucionaria porque la libertad y la igualdad son los atributos de la fraternidad que ejerce la ley del derecho sexual masculino.
Qué mejor noción para conjurar que «fraternidad» y qué mejor conjuro que insistir en que la «fraternidad» es universal y nada más que una metáfora para la comunidad”.42
42 Ídem, p. 160.

Y es aquí justamente donde reside una de las más importantes disquisiciones analíticas del desarrollo conceptual de Pateman: la distinción establecida entre el poder conyugal y el poder paternal permite que aquél sobreviva a la derrota del padre y se exprese en el derecho sexual masculino de la modernidad. Las mujeres, nos deja claro Pateman, no toman parte en el contrato original, puesto que carecen de los atributos necesarios para pactar, crear y mantener una nueva organización social.

Como hemos visto, en el estado de naturaleza original de Rousseau no hay padres o más bien no hay relación de paternidad como tal. El padre en tanto padre surge posteriormente al esposo o jefe de familia, con la aparición de la familia monógama patriarcal. En la familia el hombre encuentra la fuente de su poder, por lo que lógicamente la decisión de establecerse en familias resulta una asociación harto beneficiosa.

Pero ¿por qué motivo las mujeres tomarían la decisión de formar esta nueva sociedad, cuando con ella pierden la libertad, la igualdad y la independencia que poseían en el estado original? ¿No sería esta decisión un contrato ilegítimo puesto que no se establece una relación de reciprocidad ni de beneficio para ambas partes? ¿No estamos ante el caso de un individuo libre enajenando su propia libertad y por tanto ante un absurdo en el marco de la teoría de Rousseau?

Pateman concibe la propia idea de contrato desde la paradoja: analiza el modo en que una teoría que aparece como emancipatoria y libertaria declarando que los individuos nacen libres e iguales, allí donde parecía desterrar la sujeción, estaba habilitando el discurso de la sujeción civil de la modernidad.

En este sentido, a través de la mirada de Pateman, el contrato deja de ser el paradigma del libre acuerdo, para transformarse en la legitimación
propiamente moderna de relaciones de sujeción y subordinación. Esta idea de paradoja es aplicable, como hemos visto, en un sentido más profundo y
específico en el pensamiento de Rousseau: en su obra conviven una teoría democrática que se desmarca de la de los contractualistas liberales pero que sin embargo, comparte con ellos –en términos incluso más radicales– la exclusión de las mujeres de la vida política.

Sin dejar de percibir las diferencias que se pueden establecer entre el contrato de Rousseau y las propuestas contractualistas liberales, tal como hemos desarrollado en el primer apartado, y que podemos resumir bajo la idea de que “Rousseau, en su historia conjetural del estado de naturaleza, es capaz de explicar el modo en que el contrato social liberal ocurre, y la forma en que es presentado como algo distinto de lo que realmente es: a saber, una
estratagema de los ricos para asegurar e incrementar su posición social dominante”;43 estas diferencias no aparecen cuando observamos esa historia reprimida, no narrada, del contrato sexual que la teoría feminista nos convoca a analizar.
43 PATEMAN, Carole, The problem of…, Op. Cit., pp. 145-146.

En este sentido, esa gran diferencia entre Rousseau y los otros teóricos del contrato “ayuda a encubrir el hecho de que él, como el resto, suscribe entusiastamente el contrato sexual”.44

44 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 107.

Para Rousseau, cualquier contrato que se expresa en términos de amos y esclavos, que se asemeje a una relación de esclavitud, que cree relaciones de subordinación entre los pactantes, es un contrato ilegítimo, con la
notable excepción de aquel que regula la relación entre los sexos.

Son muchos y variados los análisis feministas que pretenden dar una respuesta al interrogante de porqué las mujeres son desprovistas de la igualdad, libertad, autonomía y autogobierno que ostentaban en el estado original de naturaleza. Una de las posibles respuestas, arrojada por Moller Okin, pone el énfasis –como hemos desarrollado previamente– en la necesidad de conocer lo más certeramente posible la paternidad biológica del jefe de familia sobre sus hijos, pues lo que está en juego es la herencia y la propiedad privada.

Pero incluso en esta explicación, lo que subyace es el cuerpo sexuado: la sexualidad femenina, la capacidad de procrear; todo ello visto como un desborde de deseo y pasión que desestabiliza en términos potenciales pero continuamente asumidos, el orden social. La propia Moller Okin lo expresa en estos términos:
Desde que la mujer, según [Rousseau] cree, tiene la capacidad de estimular el deseo sexual del hombre hasta el punto de que no puedan nunca estar completamente satisfechos, y desde que la naturaleza la ha hecho lo suficientemente fuerte como para resistir los avances de él cuando ella elija, se sigue que, con respecto a sus necesidades sexuales, el hombre es “por invariable ley de naturaleza”, dependiente de la buena voluntad de la mujer.45

44 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 107.
45 OKIN, Susan Moller, Women in Western…, Op. Cit., 148.

Las mujeres son vistas como peligro de tentación permanente para los hombres quienes, a pesar del uso de su razón, pueden caer en las garras de las féminas carentes de modestia y con un irrefrenable deseo sexual. Ante la imposibilidad de controlar sus deseos y emociones por sí mismas, deben ser colocadas bajo la autoridad masculina y confinadas al mundo de lo privado, pues sus desbordes le impiden desarrollar la moralidad necesaria para la vida civil. El deseo femenino siempre debe estar regulado y limitado por el derecho patriarcal –o la razón de los varones, pues en la mujer todo es “naturaleza” y se necesita controlarla para crear y mantener el orden social.

La esfera privada como destino inexorable

Las mujeres entonces, incapaces de sublimar sus pasiones, fuente de desborde y desorden en la vida pública, deben permanecer –tal como deja claro Rousseau en Emilio– bajo el arbitrio y dominio de los hombres, excluidas de la vida política. La tarea de la mujer es mantener el orden y la armonía en “la esfera que es el fundamento natural de la vida civil”.46

46 PATEMAN, Carole, El contrato…, Op. Cit., p. 139.

Podemos abordar, siguiendo la propuesta de Pateman, la distinción entre un ámbito público y uno privado como la dicotomía relevante que se establece una vez realizado el pacto, en reemplazo de la anterior antinomia entre lo natural y lo civil. La característica que distingue a la creada sociedad civil es esta separación y diferenciación que se establece en su interior entre un ámbito conceptualizado como privado y otro entendido como público, “cada uno con un modo de asociación distintivo y contrastante. Así, se canaliza la atención
sobre una de las esferas, que es considerada como el único reino de interés político. Pocas veces se hacen preguntas sobre el significado político de las dos esferas, o sobre cómo surgieron ambas”.47

Sin embargo, la distinción y separación entre ambas esferas es uno de los principios fundamentales que estructuran las sociedades modernas. Como una reedición de las antinomias varón-mujer, civil-natural, el par público-privado aparece reflejando la diferencia sexual traducida en desigualdad civil y política.

Pero esta distinción da por cierto algo que precisa ser explicado; ¿Qué es el ámbito privado? ¿Qué abarca este mundo privado, tanto para Rousseau como para los teóricos liberales? Mary Dietz lo define, en palabras de Agnes Heller, como el ámbito de “las emociones domésticas”, que contempla el matrimonio, la familia, el trabajo doméstico y el cuidado de los/as niños/as.48

“En suma, la noción liberal de “lo privado” ha abarcado lo que se ha denominado “esfera de la mujer” como “propiedad del varón” y no sólo ha tratado de defenderlo de la interferencia del ámbito público, sino que también ha mantenido aparte de la vida de lo público a quienes “pertenecen” a esa esfera: las mujeres”.49

47 Ídem, p. 21.
48 Seyla Benhabib también recupera el pensamiento de Agnes Heller para referirse a este ámbito como “cobijo de las emociones”: “Todo un dominio de la actividad humana, a saber la nutrición, la reproducción, el amor y el cuidado, que en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna
pasa a ser el lote de la mujer, es excluido de consideraciones políticas y morales, y es relegado al ámbito de la ‘naturaleza’”. BENHABIB, Seyla, “El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista”, en BENHABIB, Seyla y CORNELL, Drucilla (editoras), Teoría Feminista y Teoría Crítica, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, 1990, p. 130.
49 DIETZ, Mary G., “El contexto es lo que cuent: feminismo y teorías de la ciudadanía”, en Debate Feminista, V. I, marzo de 1990, p. 117.

La formulación liberal de la dicotomía público-privado acompañada sin fisuras por Rousseau, no sólo ha dejado a la esfera privada por fuera de la legislación, sino también de la teorización y la reflexión: las relaciones del ámbito doméstico quedan ocultas bajo el manto de lo “natural”. Ciriza lo enuncia con claridad: “Un indicio del diferente estatuto acordado al contrato
político y al sexual está dado por el recurso de diferentes formas narrativas. Los relatos destinados a asegurar la reclusión de las mujeres no moraban en el espacio de la teoría o el ensayo político, sino en el de la pedagogía, los libros de buenas costumbres, los manuales domésticos y las novelas”.50

50 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau…”, Op. Cit., p. 88

Si bien entonces, para Rousseau –al igual que para Locke– la familia ya existe en el estado de naturaleza, al crearse la sociedad civil a través del pacto, la separación entre lo privado y lo público se escenifica como una división al interior de la sociedad civil, dentro de la cual el ámbito familiar se escinde como esfera privada y no política. Los teóricos contractualistas se han encargado de analizar la esfera pública de la libertad y no han considerado relevante visitar teóricamente el mundo de lo privado y la subordinación “natural”.

Ante esto Pateman sostiene la interdependencia existente entre ambas esferas, y la imposibilidad de emprender el análisis de una de ellas sin abordar en ese mismo acto una observación sobre la otra:
El individuo civil y el reino público parecen universales sólo en relación y en oposición a la esfera privada, el fundamento natural de la vida civil. De modo similar, el significado de la libertad civil y la igualdad, aseguradas y distribuidas imparcialmente entre todos los «individuos» mediante la ley civil, se puede entender sólo en oposición a la sujeción natural (de las mujeres) en la esfera privada.51
51 PATEMAN, Carole, Del Contrato …,Op. Cit., pp. 159-160.

Perder de vista esta relación de dependencia, implicaría aceptar el supuesto que declara la irrelevancia de las desigualdades de la esfera privada para los asuntos públicos tales como la igualdad política, la libertad civil o los derechos formales; sería, para utilizar una expresión de la propia Pateman, perder de vista que ambas esferas son dos caras de la mismo moneda, “el patriarcalismo liberal”.52

52 Véase PATEMAN, Carole, “Críticas feministas a la dicotomía público/privado”, en CASTELLS, Carme (compilador), Perspectivas feministas en teoría política, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 31-52.

La permanente desvalorización del ámbito privado en el discurso teórico político es puesta de manifiesto por Iris Marion Young al observar el modo en que la vida pública, entendida en tanto expresión de la voluntad general, intereses compartidos y trascendencia de las diferencias, opera como una demanda de homogeneidad para quienes conforman la comunidad política y la exclusión de quienes son definidos/as como diferentes. En este sentido,
si sostenemos con Young que “[l]a ciudadanía es una expresión de la universalidad de la vida humana; es un dominio de racionalidad y libertad como algo opuesto al dominio de las necesidades, deseos e intereses particulares”,53 podemos comprender que la separación y oposición entre la universalidad de lo público y la particularidad de lo privado, aparezca
“moralmente” emparentada con la distinción entre razón y sentimientos.54
53 YOUNG, Iris Marion, “Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal”, en CASTELLS, Carme (compilador), Perspectivas feministas en…, Op. Cit., p. 102.
54 Ante la unidad que suprime las diferencias, Young propondrá una “ciudadanía diferenciada en función del grupo”, que, opuesta al ideal de ciudadanía universal como mayoría, reconociera la heterogeneidad en el ámbito político. Véase YOUNG, Iris Marion, “Vida política y diferencia…”, Op. Cit.

De este modo, un ámbito público ligado a la virtud, la razón, la generalidad y lo “masculino”, se opone –y complementa– a un ámbito privado dominado por la necesidad, las emociones, los deseos y lo “femenino”. En tanto se sostiene lo público como universal, la particularidad se supone privada, reforzando al privatizar las diferencias, el ideal de homogeneidad como principio político.

Según Young, “[l]a filosofía política de Rousseau es el paradigma de este ideal de lo cívico público”,55 pues la voluntad general, no mera suma de intereses particulares sino punto de vista universal del interés colectivo de una ciudadanía igualada en su racionalidad y libertad, no es compatible con los intereses individuales y la satisfacción personal, y esto representa, para Rousseau, la tragedia de la condición humana.
55 YOUNG, Iris Marion, “Imparcialidad y lo cívico público. Algunas implicaciones de las críticas feministas a la teoría moral y política”, en BENHABIB, Seyla, CORNELL, Drucilla (editoras), Teoría
Feminista…, Op. Cit., p. 100.

Ante la imperiosa necesidad de construir ese espacio público homogéneo, se forjará por un lado la educación de los hombres en el compromiso y la participación política de la vida cívica, y la educación de las mujeres como guardianas morales del mundo de las necesidades y los sentimientos que queda de este modo, encerrado en el ámbito doméstico.
De esta manera, “el ideal de lo cívico público en tanto que expresión del interés general, del punto de vista imparcial de la razón, da como resultado la exclusión … Excluye de lo público a aquellos individuos y grupos que no se adecuan al modelo de ciudadano racional que puede trascender el cuerpo y los sentimientos”.56
56 Ídem, p. 102.

Una vez más, retomando la idea fuerza de Pateman en The Disorder of Women, las mujeres son vistas como un peligro para la unidad de la comunidad, pues, en tanto no trascienden su cuerpo y su sexo, representan el
deseo, el impulso, la afectividad, la necesidad; elementos todos desbordantes y disruptivos del espacio público. Sólo Emilio puede ser educado en el juicio necesario para el ejercicio de la ciudadanía y de la participación política, mientras que Sofía debe ser educada para complacer y obedecer a Emilio, para cuidar de su hogar y de sus hijos. Tal como señala Alejandra Ciriza, “[l]os detalles de la arquitectura del orden social han de buscarse en el
Emilio, el texto de pedagogía que ha de construir los puentes entre el sujeto político, un individuo abstracto y asexuado, y el sujeto privado, dotado de una subjetividad densa que incluye creencias, sentimientos, historia personal, educación, sexualidad, cuerpo”.57
57 CIRIZA, Alejandra, “A propósito de Jean-Jacques Rousseau…”, Op. Cit., p. 89.
Ahora bien, debemos tener presente, como subraya Ciriza, que la despolitización de la educación de Sofía representa en sí misma un hecho político. Y es también una construcción política el haber convertido la anatomía de las mujeres en regidora de sus destinos: nacer con cuerpo de mujer es equivalente a ser incapaz de desarrollar un sentido de justicia y de
participar en la vida política. Y es representar, en tanto puro sexo desbordante, un peligro para el orden y la estabilidad social. Las mujeres y sus demandas de igualdad han sido expulsadas del terreno de la política. Esta operación encierra, en sí misma, un hecho fundamental de la modernidad política, con cuyas consecuencias seguimos lidiando en la actualidad.

¡¡No casen a las niñas con sus violadores!!

Indignación total genera cada vez que leemos que en los países del medio oriente se casan niñas de 9 años con hombres de 30, 40 y hasta 50 años, pero cuando revisamos el Código de Familia encontramos los artículos 12 y 14 que aquí en El Salvador permite que los padres autoricen que nuestras niñas sean sometidas a esta misma circunstancia y nadie se indigna.

La organizaciones conservadoras “pro-vida” ni las iglesias han dicho nada por años y ahora que la diputada Lorena Peña saca el tema y busca la reforma, guardan sepulcral silencio, más bien andan en función de no permitir que ancle en nuestras costas un barco.

Las prioridades en este país son risibles, hablan de lo importancia de los valores y no son los principales lideres religiosos quienes abanderan esta petición que está encaminada a proteger a nuestra niñez y adolescencia, así como dijo el Nazareno “hay de aquellos que le hagan daño a los más pequeños”.

Es ante estas peticiones cuando esperaba encontrar a la entrada de la iglesia una carta de apoyo y que sea el párroco o pastor el que le pida a la congregación que firmen porque es contra todo valor moral y principios religiosos permitir que se casen menores de edad.

Lo cierto es que la noticia no pasó con apoyo ni de medios y cero apoyos políticos, pareciera que la diputada Peña está como Juan Bautista, presentando piezas en el desierto y que los actores políticos no logran dimensionar lo importante que es esta reforma.

El Salvador, donde la cultura de la violación está tan arraigada, donde acosar niñas y adolescentes en las calles es una práctica que ejercen hasta los que debían protegerte –policía y ejército- donde en cualquier bar escuchas hombres pasados en los 30, 40 y 50 años hablando de las vecinas o compañeras de estudio de sus hijas con frases como “ya se cruza la calle sola” “ya pesa 100Lb” “ya no se muere” “ya alcanza el timbre” todas y cada una de ellas desatan tremendas risas y carcajadas entre hombre y mujeres, pero lo cierto es que nadie repara que se están refiriendo al cuerpo de una niña.

Hace unos días leía una noticia donde en cierto país se ha subido la edad para casar “niñas” ya no de 6 años sino de 12 porque ha habido muchos casos donde la niña muere en su noche de bodas porque el esposo “la parte en dos mitades” ¿asqueroso verdad? Bueno esa frase tiene su equivalente en El Salvador “ya no se muere” “ya pesa 100LB” “ya la aguanta” las tres se refieren exactamente a lo mismo y aquí lo dicen con total inmunidad e impunidad y no solo eso, se considera que no es acoso y que las que nos quejamos somos una mojigatas… ¿Qué les parece?

La petición de la diputada Peña debe ser acompañada no sólo por todas las organizaciones de mujeres en el país, debe recibir el respaldo de todas las mujeres, sean o no de la posición ideológica de la diputada, pues esto no es un tema ideológico y no debe discutirse en ese ámbito, esto se trata de proteger a nuestra niñez y adolescencia, principalmente y en segundo lugar armonizar nuestra legislación penal y de familia, no puede ser que el primero sea un delito tener relaciones sexuales con menores de 18 años y el segundo los padres legitimen esa agresión sexual y permitan que su hija se case con el agresor porque se encuentra embarazada.

Los diputados y diputadas principalmente de derecha que tanto hablan de defender a nuestra niñez, tienen una gran oportunidad ahora, apoyando la iniciativa de la diputada Peña y haciendo un aporte real dando su voto evitando los matrimonios donde uno de los integrantes es menor de 18 años y que según la ley deberíamos proteger y aquí le casamos con su agresor sexual con la venia de los padres.

Ojala todas y todos comprendamos que esta reforma vale la pena hacerse, quedarse indignados por los matrimonios de niñas en otros países y hablar mal de religiones, sabiendo que aquí sucede lo mismo, lo vuelve hipócrita, sépalo.

Bruja, puta, gorda, malcogida
Elena Salamanca

Nos enseñaron a ser misóginas, era mejor odiarnos, “bruja, puta, gorda, malcogida”, etc. Y nos enseñaron que era más fácil despreciarnos que aceptar que había mujeres que hacían las cosas tan bien como nosotras, incluso mejor. Nos enseñaron que era mejor culparnos entre nosotras antes de ver quiénes nos habían nombrado primero “bruja, puta, gorda, malcogida”. Un detalle: los primeros que nos llamaron “bruja, puta, gorda, malcogida” no fueron mujeres. Lo sabemos, pero, de todas formas, nos odiamos. Aprendemos a odiar como aprendemos a amar. Pero podemos desaprender. Ser amigas.

Yo también fui misógina

Cuando era más joven pensaba que era la mejor de las jóvenes intelectuales, la más brillante, la más osada. Mis amigos eran hombres. Tenía poquísimas amigas, respetaba a poquísimas compañeras en la licenciatura porque pensaba que “no era interlocutoras para mí”. Nos educan para pertenecer a una manada de hienas ya saben, las más fuertes y competitivas de las mamíferas y no para comprender y amar a las otras. Fui misógina. Usted también, seguro, lo fue. Y ella también. Todas nosotras.

Pero es posible desprenderse de la misoginia, dejar de decir “esa perra, esa puta”, cada vez que hablemos de las otras. Dejar de ver la celulitis en la pierna ajena. Dejar de pensar que somos el modelo de mujer, la decente y la moral frente a la puta y la loca sí, también llaman locas a las mujeres resueltas con su goce, herencia de la psiquiatría del siglo XIX, entre otras cosas.

No estoy ni a mitad del camino a la sororidad esa alianza entre mujeres frente al patriarcado, que la mexicana Marcela Lagarde explica muy bien aquí pero he empezado a transitarlo porque otras mujeres me llevaron a él. Mujeres mayores que yo que fueron mis maestras o mis jefas y que pensaron que podían tener interlocución conmigo, sin importar que yo estuviera tan joven y ellas tuvieran carreras consolidadas, en la academia, el periodismo o la literatura. Ellas me llevaron a su familia, a su tribu, a su haus, y por eso ahora aceptar que a mi lado hay muchas mujeres buenas, que hacen las cosas bien, incluso mejor que yo, y estoy agradecida por ello.

Como este camino es difícil, porque es mordaz también, he pensando marcar algunos pasos que he dado e intento sostener para dejar de pensar que las otras son el infierno.

No pelear con las feministas

Uso la palabra bruja en este texto porque muchas veces siento un conflicto entre el uso, el concepto en la historia y la representación de bruja. Sobre todo, con la representación que algunas de mis amigas feministas dan a ser bruja en fechas como el 8 de marzo o el 31 de octubre. Pero un día pensé: no puedo pasar mi vida peleando con las feministas, si ellas fueron las primeras en ponerse minifalda para demostrar que su cuerpo era suyo, no puedo pelear con otras mujeres si mis abuelas y mi madre me permitieron pensar, escribir, estudiar, viajar y convivir. No podemos pelear con otras mujeres si han sido ellas las que lucharon para que pudiéramos votar, ir a la escuela, a la universidad, aprender, estudiar, enseñar, divorciarnos si queríamos, no embarazarnos si queríamos, salir a la vida, vivir. Nos ocupamos tanto en pelear que nos dispersamos y así no podemos acuerparnos, defendernos.

Activar el 8 de marzo

Antes también discutía la celebración del 8 de marzo. “Qué hueva pensaba el machismo no existe”. No creía en el machismo porque fui criada por mujeres y estas mujeres me enseñaron que el mundo era ancho y ajeno y podía ser mío. Nunca me dijeron que no podía hacer algo, me dieron la fuerza suficiente para hacer lo que quisiera. “Qué hueva me decía si ya tenemos todo”. Pero no. No tenemos aún TODO y tampoco lo tuvimos antes. Pensaba que en todas las casas las niñas podían leer y escribir lo que quisieran, estudiar, pensar y viajar. Pero salí a la vida, y en la calle el machismo me encontró. Camino a la universidad, un hombre me siguió con su carro para acorrarlarme en un pasaje. En mi trabajo, unos abogados decrépitos preguntaron por mi edad para saber si era posible hacerme algo y que fuera legal; luego, rieron. En otro trabajo, una mujer de mi edad preguntó por qué yo tenía el cargo de investigadora, dijo que seguro lo obtuve porque había cogido con ¿cuántos?. Entonces no, el machismo no era una mentira.

Me incomoda el 8 de marzo como incomprensión. Los hombres nos dicen bellas, las otras mujeres no dicen amigas, queridas, etc. No siempre se trata de auténticas sororidades. Pero no se trata de la postal en redes sociales. Se trata de activar.

Tenemos que aceptar que necesitamos ese día simbólico porque el mundo sigue siendo hostil para muchas mujeres todos los días. Tenemos que aceptar que hemos experimentado y gozado libertades que nuestras abuelas no conocieron, a veces tampoco nuestras madres. Por eso tenemos que seguir enunciando el día, cada una de nosotras desde sus espacios y sus armas. Tenemos que seguir gozando de nuestras libertades y pensando, escribiendo y haciendo para que el mundo sea menos injusto con las mujeres, biológicas y transexuales.

Encontrarse

Dejé de leer hombres que escriben sobre mujeres y empecé a leer mujeres. Marosa Di Giorgio, Idea Vilariño, Gabriela Mistral, Djuna Barnes, Virginia Wolf, Marguerite Duras. Y me encontré. En ellas me sentí encontrada. Estas mujeres se preguntaron frente a la escritura a mano o a mecanografía lo mismo que yo me preguntaba. Se preguntaron frente a la vida en la casa de los padres, la propia, la cocina, la calle lo que yo me preguntaba por la vida. Y encontré mi lugar, no para tener una genealogía de mujeres que me convirtiera en alguien en alguna literatura, sino que me encontré en la vida.

También comencé a leer a escritoras de mi generación, la mayoría mis amigas, y me encontré también, con los mismos miedos, las mismas ganas de reír, de aceptar. Hay que leer a las mujeres que escribieron antes que nosotras y escriben al mismo tiempo que nosotras porque nos preguntamos lo mismo ante palabras contundentes como feminidad, soltería, maternidad, impunidad, goce. Tenemos una voz que nos permite cantar fuera de las jaulas de los cánones.

Mirar hacia las intersecciones

Una de las condiciones más injustas de ser mujer es la feminidad como yugo. Durante siglos el canon de belleza ha sido tan cambiante y tan injusto con la biología yo tendría que colocar mis senos en la belleza de otro siglo, tal vez el XVI, por ejemplo que lo hemos normalizado. Y vamos normalizando, y con ello violentado, a tantas mujeres en nuestro camino. O a tantos hombres.

Una de las condiciones más injustas en la que se encuentran tantas mujeres y hombres en la historia es la encajar en el modelo de la feminidad o la masculinidad. Hasta ahora, en estos discursos de sororidad y reivindicaciones, no hemos pensando en las mujeres transexuales, nacidas hombres, y en los hombres transexuales, nacidas mujeres. Aquí hay una intersección potente que debe cuestionar nuestras miradas sobre género y sociedad porque en este caso se trata de MUJERES, de otras mujeres que no conocemos y que atraviesan otros estratos de su vida.

La feminidad también es muy violenta. Y con ella hemos dañado a niñas que nacieron mujeres y eran, en realidad, hombres (machorra, marimacha) y a niños que nacieron como hombres pero en realidad eran mujeres (maricón, culero).

En uno de mis tantos trabajos conocí a Karlita. Para mí, es uno de los personajes más importantes de la lucha política trans en El Salvador. En 1992, aparecía en un fotorreportaje de Francisco Campos como Carlos, quien se travestía y prostituía. En 1998, daba declaraciones en un reportaje de El Noticiero sobre crímenes de odio. Cuando la conocí, diez años después, dirigía una ONG que apoyaba a mujeres trans que vivían con VIH. Era una luchadora social que estaba por terminar el bachillerato. Karlita no terminó la escuela porque se supo mujer siempre y en su adolescencia quiso usar los baños de mujeres; en su escuela no lo comprendieron, la insultaron (culero, maricón) y la golpearon, sus mismos compañeros de escuela. Las historias de violencia por género son cotidianas y pocas ven la luz, las hemos normalizado como normalizamos cualquier forma de violencia, pero por ser normalizadas no son norma, y, sobre todo, no son justas.

Entender que ser mujeres es también una experiencia política tiene que hacernos mirar a esas otras mujeres, quienes, desde sus procesos de reasiganción de sexo, nos ayudan a escribir otras historias sobre ser mujer que rompen con el modelo en que casi ninguna de nosotras cabe, un corsé asfixiante más que un modelo de lo posible.

Comprender a la madre

Creo que el camino más preciso, y más doloroso, a la sororidad es comprender a la madre. Hemos escrito y pensado sobre la madre sobre todo como institución y no como ser humano.

La mayoría de mis complejos, y los de mis amigas, vienen de lo que dijo la madre cuando era niña o adolescente. Vienen de la pared de vidrio que las familias colocan entre los roles, vienen de una tradición occidental en la que las mujeres han sido enseñadas para parir y no quejarse, para tener rabia, o para quererse pero, a pesar del inmenso amor, reprocharse.

Comencé a comprender a mi madre hasta que tuve la misma edad que ella en un momento crucial de su vida. Mi madre enviudó a los 33 años. De pronto, estuvo sola, con dos hijas. Veo a mi madre de entonces por mi recuerdo y no por las fotografías y lloro con ella. Lloro con mi mamá como la mujer joven que era, a la que le mataron el esposo, a la que le quedaron dos niñas y un inmenso miedo. Veo a mi mamá de 33 años, joven, bonita, con sus tacones, con su risa, con su ropa a la moda. Luego la veo viuda. Y me abrazo para abrazar a mi madre porque estuve dentro de ella y me formé con su calcio y todas esas cosas que hemos leído, que creemos que sabemos pero que no sabemos realmente.

Comprender a la madre es caminar a la comprensión del dolor y de la felicidad. Abracemos a nuestra mamá como mujer y no como símbolo.

Caminar a la sororidad

Cuando era profesora universitaria conversaba con mis estudiantes para saber qué deseaban de la vida, qué querían hacer. Muchas de las niñas querían casarse y dedicarse al hogar después de terminar la universidad. No está mal casarse, ni ser madre, ni guiar un hogar, pero les pedía que se casaran por decisión propia y no de sus novios o sus papás. Antes hay que viajar solas, conocer el mundo, les decía. Un día, una de ellas me dijo: “Ya lo pensé, no me voy a casar el próximo año; antes, voy a viajar sola”. Yo me sentí como Julia Roberts, en Mona Lisa smile, y pensé que había empoderado a una niña, de tantas, que cruzaban por las aulas.

A veces, empoderar a una mujer no es entregarle unos anticonceptivos, es enseñarle a pensar desde más perspectivas. Durante unos años trabajé con estudiantes que no conocían la historia reciente de El Salvador. Algunas se sentían realmente impactadas por la Historia, se conmovían, se quejaban, ¿cómo era posible tanta violencia, tanta brutalidad? Muchas de estas estudiantes me dieron las mejores enseñanzas: comenzaron a mirar el país en el que vivían desde otras perspectivas, cambiaron la mentalidad polarizada con la que reflexionaban sobre política, y algunas de ellas lo hicieron aunque entraran en contradicción con los orígenes políticos de sus familias.

Como dije, apenas he dado unos pasos en el camino a la sororidad. Cometo errores, soy impulsiva. Pero llegué aquí porque otras mujeres me guiaron. Sin Cecibel Romero, María Tenorio y Vanessa Núñez yo no habría entendido que era posible, que es posible transitar entre las demás. A ellas y a las lectoras de este blog quiero dedicar este texto, porque lo fácil es pensarse, lo más difícil es no tener miedo de enunciarse.

Paisaje de Sofía Montenegro
In Arte, Centroamérica, Comunicación, Cultura, Educación, España, Feminismo, Mujeres, Periodismo, Política on 17 enero, 2014 at 5:13 pm
Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006)

Sofía Montenegro Alarcón, periodista, escritora, feminista, nicaragüense. (Photo by MLargaespadaM, en Córdoba, 2006).

Por Mildred Largaespada

Dueña de un verbo divino que obsequia generosa por escrito y por hablado, Sofía Montenegro Alarcón, la intelectual feminista nicaragüense, está cumpliendo 60 años y la ocasión por ser número redondo, y etapa de ciclo vital merece un aplauso unánime y nutrido para celebrar a esta mujer singular.

Su madre y su padre le regalaron ese nombre tan potente e imponente, que con seguridad le hizo la vida más fácil cuando de niña empezó el trabajo que toda mujer que se respete a sí misma debe hacer: construirse como mujer, devenir mujer. Ella se regaló lo demás, con esfuerzo y sudando, como no puede ser de otra manera. Sofía Montenegro es ese tipo de personas que se convierten en personajes que habitan la historia de la humanidad, con mayúscula.

Nacida en Nicaragua, en 1954, esta mujer ha destacado en todos los ámbitos en los que ha actuado periodista, articulista, ensayista, investigadora de la comunicación social, política, feminista, pensadora. La he visto recibir premios de instituciones tradicionales y conservadoras y también de instituciones modernas y alternativas. He visto cómo era rodeada por mujeres que “despertaban” al feminismo después de una de sus charlas y que le agradecían sus palabras por inspiradoras, fortalecedoras.
Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

Sofía Montenegro, en su despacho del Centro de Investigación de la Comunicación (Cinco), en Managua, Nicaragua. (Photo by Jorge Mejía Peralta).

He escuchado su fogoso y vehemente argumento para defender los derechos humanos de las mujeres nicaragüenses y centroamericanas. He presenciado lances de honor con protagonistas caballeros o bien, damas, según se dio el caso; y en la esgrima política o bien, en la personal, según se dio el caso en los que ella ha conseguido desarmar al otro contendiente, sin llegar a humillarle. Sofía es de las que tan solo les dice ¡touché!

Dotada con una extraordinaria inteligencia, Sofía Montenegro es lo que se llama una mujer visionaria, o adelantada a su tiempo. Por las abundantes evidencias, habría que precisar que es adelantada a cualquier tiempo. Si hubiera vivido en los tiempos del Imperio Romano le habría dicho al César: “no sigás por ese camino que vas a perder, hombre”. De estar en los tiempos de Abraham Lincoln le habría dicho: “y qué estás esperando para abolir la esclavitud”.

La obra de Sofía Montenegro, su aporte intelectual, es inmensa y como si de un río se tratara y hablásemos de vertientes, encontramos sólidos aportes teóricos desde su objeto de estudio que son las y los habitantes de las naciones centroamericanas partiendo de la nicaragüense, a la Epistemología Feminista, la Ciencia Política (aquí, particularmente, son valiosos sus aportes a las nociones de poder político, autoridad, Estado, comportamiento político, opinión pública y comunicación política), al Periodismo (su invento de la revista Gente está siendo puesto en práctica en la era de internet por los más prestigiosos medios de comunicación internacionales para modernizarse y conectar con sus audiencias). Y más.

Sofía Montenegro habla con franqueza y, según como se mire, eso puede ser celebrado o no. Con lo cual quiero decir que si hablás con ella vas a tener la seguridad de que te dirá lo que piensa, y a lo mejor no te gusta o a lo mejor te gusta. Sus adversarios cuando ya no saben qué hacer para detener su torrente, la intentan desprestigiar con calificativos maldicientes. Su grupo de reprochadores no es tan grande como su grupo de admiradores, pero existen. Donde unos miran arrogancia, otras miramos la autonarración positiva de ser mujer. Donde unos miran a una mujer agresiva, otras miramos a una mujer que sabe contestar a las agresiones históricas que han sufrido las mujeres. Donde algunos miran a una mujer calculadora, otra gente mira a una pensadora con estrategias propias.

Lo que Sofía Montenegro le ha dado a Nicaragua y en especial a sus mujeres desde las todavía no nacidas hasta las que ya peinan canas es esperanza, ese creer que es posible el deseado reconocimiento de que las mujeres son dignas de ser respetadas, tomadas en cuenta, existentes, ciudadanas, humanas… Y como es verdad, sabemos que el principal trabajo de Montenegro el es de contar la verdad.
Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Sofía. Retrato by MLargaespadaM (2006).

Trabajé con Sofía durante seis años, con sus días y sus noches, mientras duró mi temporada en el diario Barricada. Me invitó a ser del equipo fundador de la revista Gente. Durante esos días, ni me dio libros para leer sobre feminismo, ni asistí a ninguna de las numerosas charlas y conferencias que brindaba en todo el territorio. Sólo tuve el privilegio de escucharla todos los días, con todas sus horas. Se juntaron sus ganas de hablar con mis ganas de escucharla y aprender.

No me enseñó periodismo Sofía, me enseñó algo mucho mejor: el punto de vista necesario para hacer periodismo. Ese saber colocarte del lado de las víctimas del poder, cualquiera que éste sea y del color que sea. Ese saber desde dónde mirar los hechos para narrar la noticia y no terminar siendo siervo del discurso del poder, del patriarcado.

Desde este lado seguimos mirando, maestra.

Es querendona la Montenegro. Espaldas anchas para sostener tremenda armadura en las mil y un batallas que libramos como mujeres. Con un sex appeal de actriz italiana de cine, que confirman numerosos testigos y testigas. Piernas torneadas que provocan infartos gozozos a sus admiradores, según cuentan cuando se reponen. De su rostro destacan labios pintados siempre-siempre y sus pómulos prominentes y besables y ojillos achinados que ella sabe, son anzuelos, y maquilla con arte de Reina Mora. Tengo frente a mí unas 20 fotografías de ella en distintos escenarios, la mayoría fiestas. Baila regular la Sofía Montenegro. Digamos que bebe más que baila. Y fuma cuando en una conversación pasa al capítulo siguiente. ¿He dicho ya que en una sola conversación es capaz de escribir un libro de muchos capítulos?

Feliz cumpleaños, mujer, y que cumplás muchos más.

La trayectoria del capitalismo histórico y la vocación tricontinental del marxismo
Samir Amin
La larga emergencia del capitalismo
La larga historia del capitalismo se compone de tres fases sucesivas distintas: (1) una extensa preparación (la transición del modo tributario, la forma de organización habitual de las sociedades premodernas), que duró ocho siglos, de 1000 a 1800; (2) un breve periodo de madurez (el siglo XIX), durante el cual «Occidente» afirmó su dominio, y (3) el largo «declive» causado por «el despertar del Sur» (para usar el título de mi libro publicado en 2007), en el que los pueblos y sus Estados recuperaron la iniciativa principal en la transformación del mundo y cuya primera ola había tenido lugar en el siglo XX.
Esta lucha contra un orden imperialista que es inseparable de la expansión global del capitalismo es en sí misma el agente potencial de la larga ruta de transición más allá del capitalismo y hacia el socialismo. En el siglo XXI, ahí están ahora los inicios de una segunda ola de iniciativas independientes por parte de los pueblos y los estados del Sur.
Las contradicciones internas que, en el mundo premoderno, caracterizaron a todas las sociedades avanzadas, y no solo a las específicas de la Europa «feudal», explican las sucesivas oleadas de innovación social y tecnológica que llevarían a constituir la modernidad capitalista.
La oleada más antigua llegó de China, donde los cambios que empezaron en la era Sung (en el siglo XI) y se acrecentaron en las épocas Ming y Qing concedieron a China una ventaja inicial por lo que se refiere a las invenciones tecnológicas y a la productividad social del trabajo colectivo y de la riqueza, ventaja no superada por Europa hasta el siglo XIX. La oleada «china» fue seguida por una oleada «del Oriente Medio» que tuvo lugar en el califato pérsico-arábigo y luego, vía las Cruzadas y sus secuelas, en las ciudades italianas.
La última oleada tiene que ver con la larga transición del mundo tributario antiguo al mundo capitalista moderno, lo que empezó resueltamente en el sector atlántico europeo a continuación del encuentro/conquista de las Américas y, a lo largo de tres siglos (1500-1800), asumió la forma de mercantilismo.
El capitalismo, en proceso gradual de dominación del mundo, es el producto de esa última oleada de innovación tecnológica y social. La variante europea («occidental») del capitalismo histórico que surgió en la Europa central y atlántica, en su progenie en los Estados Unidos y, después, en Japón desarrolló sus propias características, destacadamente un modo de acumulación basado en la desposesión, primero del campesinado y después de los pueblos de las periferias, que fueron integrados como colonias dentro de su sistema global. Esta forma histórica es, por ello, inseparable de la contradicción entre centros y periferias que construye, reproduce y profundiza sin cesar.
El capitalismo histórico asumió su forma final acabada hacia el cierre del siglo XVIII con el advenimiento de la Revolución Industrial inglesa, que inventó la nueva «fábrica basada en máquinas» o «maquinofactura» (y con ella dio a luz al nuevo proletariado industrial), y la Revolución francesa, que alumbró la política moderna.
El capitalismo maduro se desarrolló coincidiendo con el breve período que marcó el apogeo de ese sistema en el siglo XIX. Y fue entonces cuando la acumulación de capital asumió su forma definitiva y se convirtió en la ley fundamental que gobierna la sociedad. Desde el principio, esa forma de acumulación fue una forma constructiva, ya que hizo posible una aceleración continua y prodigiosa de la productividad del trabajo social. Pero fue también, al mismo tiempo, destructiva, y ya Marx observó que esa acumulación destruía los dos fundamentos de la riqueza, a saber: el ser humano (víctima de la alienación vinculada a las mercancías) y la naturaleza.
En mis análisis del capitalismo histórico subrayé, en particular, una tercera dimensión del carácter destructivo de la acumulación: la desposesión material y cultural de los pueblos dominados de la periferia que, de alguna manera, Marx pasó por alto. El motivo fue, sin duda, que en el breve periodo en el que Marx estaba produciendo sus estudios, Europa parecía dedicada casi en exclusiva a las exigencias de la acumulación interna. Marx, en consecuencia, relegó esa variante de la desposesión a una fase temporal de «acumulación primitiva» que, según mi descripción, por el contrario, es permanente.
Persiste el hecho de que, durante su breve período de madurez, el capitalismo jugó una función progresiva innegable. Creó las condiciones que hacían posible y necesaria su superación por el socialismo/comunismo, tanto en el nivel material como en el surgido de la nueva conciencia política y cultural que lo acompañaba. El socialismo y, con mayor razón, el comunismo no han de concebirse, como algunos han pensado, como un «modo de producción» superior debido a su capacidad de acelerar el desarrollo de las fuerzas productivas y de asociarlas a una distribución equitativa de la renta.
El socialismo es algo más, de nuevo: un estadio superior en el desarrollo de la civilización humana. No es, por tanto, fruto de la casualidad que el movimiento de la clase obrera se enraizara entre la población explotada y llegara a comprometerse con la lucha por el socialismo, algo bien evidente en la Europa del siglo XIX y que encontró expresión en el Manifiesto Comunista de 1848. Y tampoco es casual que este desafío tomara forma en la primera revolución socialista de la historia: la Comuna de París de 1871.
Capitalismo monopolista: los inicios del largo declive
Hacia el final del siglo XIX, el capitalismo entró en su prolongado proceso de declive. Entiendo por ello que las dimensiones destructivas de la acumulación, con creciente celeridad, se imponían ahora sobre su dimensión constructiva y progresista. Esta transformación cualitativa del capitalismo adquirió forma con el establecimiento de nuevos monopolios productivos a fines del siglo XIX, y no solo en las áreas del comercio y la conquista colonial, como en el período mercantilista. Eso ocurría en respuesta a la primera crisis estructural duradera del capitalismo, que se desencadenó en la década de 1870 y poco después de la derrota de la Comuna de París.
El surgimiento del capitalismo monopolista, cuyos aspectos más notorios destacaron en sus famosas obras Hilferding y Hobson, (1) puso de relieve que para esas fechas el capitalismo clásico, de competencia libre y, en verdad, el capitalismo mismo habían «dejado atrás su época» y se habían convertido en «obsoletos». Se anunciaba la hora de la posible y necesaria expropiación de los expropiadores. Ese declive encontró su expresión en la primera oleada de guerras y revoluciones que imprimió su marca en la historia del siglo XX. Lenin estaba, por tanto, en lo cierto cuando describía al capitalismo monopolista como «estadio superior del capitalismo».
Sin embargo, en un tono optimista, Lenin pensó que esa primera crisis prolongada sería la última, y que la revolución socialista estaba ya a la orden del día. La Historia dejó en claro después que el capitalismo era capaz de superar esa crisis, al coste de dos guerras mundiales, y que, incluso, era capaz de adaptarse a los retrocesos que introdujeron en su marcha las revoluciones rusa y china y la liberación nacional en Asia y en África. No obstante, después de la vuelta pasajera del capitalismo monopolista de 1945 a 1975, lo que siguió fue una segunda crisis sistémica estructural y prolongada que se inició durante los años de 1970. El capital reaccionaba a ese renovado desafío por medio de una transformación cualitativamente nueva que asumió la forma de lo que he descrito como «capitalismo monopolista generalizado».
Hay un sinnúmero de importantes preguntas que surgen de esa interpretación del «largo declive» del capitalismo y que tienen que ver con la naturaleza de la «revolución» a la orden del día. ¿Podría ser que el «largo declive» del capitalismo histórico monopolista fuera sinónimo de la «larga transición» al socialismo/comunismo? ¿Bajo qué condiciones?
Occidente (las personas de origen europeo, después norteamericano y, finalmente, japonés) perduró como amo del juego desde 1500 (los inicios de la forma mercantilista atlántica de transición al capitalismo maduro) hasta 1900 (el inicio del cuestionamiento de la lógica unilateral de acumulación). Solo sus gentes configuraron las estructuras del nuevo mundo del capitalismo histórico. Los pueblos y naciones de la periferia, conquistados y dominados, se resistieron lo mejor que pudieron pero, al final, siempre fueron derrotados y forzados a adaptarse a su nuevo estatus subordinado.
El dominio del mundo euroatlántico fue acompañado de su explosión demográfica: la población europea, que en 1500 constituía el 18% del total planetario, pasó a representar el 36% en 1900, suma acrecentada por la emigración de sus descendientes a las Américas y Australia. El modelo de acumulación del capitalismo histórico, que se basó en la desaparición acelerada del mundo del campesinado, habría sido sencillamente imposible sin esa emigración masiva. Ese es el motivo por el que el modelo no se puede reproducir en las periferias del sistema, que no disponen de ningunas «Américas» que conquistar. Siendo imposible en ese sistema «atrapar» a los pioneros, la población de las periferias no tiene otra alternativa que optar por una vía de desarrollo diferente.
La iniciativa pasa a los pueblos y naciones de la periferia
La Comuna de París de 1871, que, como se ha mencionado, fue la primera revolución socialista, fue también la última en tener lugar en un país del centro capitalista. Con «el despertar de los pueblos de las periferias», el siglo XX inauguró un nuevo capítulo de la Historia. Sus primeras manifestaciones fueron las revoluciones en Irán (1907), México (1910-1920), China (1911) y en la Rusia «semiperiférica» (1905). Ese despertar de los pueblos y naciones de la periferia continuó su avance con la revolución de 1917, el movimiento Al-Nahda árabe-musulmán, la constitución del movimiento de los Jóvenes Turcos (1908), la revolución egipcia de 1919 y la formación del Congreso en India (1885).
En reacción a la primera crisis prolongada del capitalismo histórico (1875-1950), los pueblos de la periferia empezaron a liberarse alrededor de 1914-1917, movilizándose bajo la bandera del socialismo (Rusia, China, Vietnam, Cuba) o de la liberación nacional (India, Argelia) asociada, en mayor o menor grado, con reformas sociales de signo progresista. Y escogieron la vía de la industrialización, algo prohibido hasta allí por la dominación del (viejo) imperialismo «clásico», con lo que forzaron a este a «ajustarse» a la primera oleada de iniciativas independientes de los pueblos, naciones y Estados de las periferias. Desde 1917 hasta el momento en que al «proyecto de Bandung» (1955-1980) se le acabó la energía y el sovietismo colapsó en 1990, esas fueron las iniciativas que dominaron la escena.
No concibo las dos largas crisis del capitalismo monopolista maduro como ciclos largos de Kondratiev, sino más bien como dos fases a la vez de declive del capitalismo histórico globalizado y de una posible transición al socialismo. Tampoco concibo el periodo de 1914 a 1945 exclusivamente como la «guerra de los treinta años» para ventilar la sucesión a la «hegemonía británica». Concibo ese período, a la vez, como una prolongada guerra conducida por los centros imperialistas contra el primer despertar de las periferias (en el Este y en el Sur).
Esa primera oleada del despertar de los pueblos de la periferia se desgastó por muchas razones, entre ellas sus propias limitaciones y contradicciones internas, y el éxito del imperialismo al encontrar nuevas formas de dominación del sistema mundial (por medio del control de la invención tecnológica, el acceso a los recursos, el sistema financiero globalizado, así como las comunicaciones y la tecnología informacional globalizadas, y las armas de destrucción masiva).
Sin embargo, el capitalismo pasó por una segunda crisis prolongada que empezó en la década de 1970, exactamente cien años después de la primera. Las reacciones del capital ante esa crisis fueron las mismas que las que tuvo ante la previa, a saber: concentración reforzada, que hizo surgir el capitalismo monopolista generalizado; la globalización («liberal»), y la financiarización. Sin embargo, el momento del triunfo, la segunda «belle époque» entre 1990 y 2008, que se hacía eco de la primera «belle époque» de 1890 a 1914, del nuevo imperialismo colectivo de la Tríada (Estados Unidos, Europa y Japón) fue realmente breve.
Y apareció una nueva era de caos, guerras y revoluciones. En esa situación, la segunda oleada del despertar de las naciones periféricas, que ya había hecho acto de presencia, rehusó permitir que el imperialismo colectivo de la Tríada mantuviera sus posiciones de dominio si no era por medio del control militar del planeta. El establishment de Washington, al dar prioridad a dicho objetivo estratégico, pone de manifiesto que es perfectamente consciente, al contrario que la visión ingenua de la mayoría de corrientes del «altermundismo» occidental, de cuáles son los asuntos reales que se ventilan en las luchas y conflictos decisivos de nuestra época.
¿Es el capitalismo monopolista generalizado el último estadio del capitalismo?
Lenin describió al imperialismo de los monopolios como el «estadio superior del capitalismo». Yo he descrito al imperialismo como una «fase permanente del capitalismo», en el sentido de que el capitalismo histórico globalizado ha edificado, y no cesa nunca de reproducir y profundizar, la polarización centro/periferia.
La primera ola de monopolios constituidos al final del siglo XIX implicó realmente una transformación cualitativa de las estructuras fundamentales del modo de producción capitalista, de lo que Lenin dedujo que la revolución socialista estaba a la orden del día, mientras que Rosa Luxemburg creía que las alternativas del momento eran «socialismo o barbarie». Desde luego, Lenin fue demasiado optimista, al subestimar los efectos devastadores de la renta imperialista, y la transferencia asociada a la misma, sobre la revolución, que pasó del Oeste (los centros) al Este (las periferias).
La segunda ola de centralización del capital, que tuvo lugar durante el último tercio del siglo XX, constituyó una segunda transformación cualitativa del sistema, lo que he descrito como «monopolios generalizados». Desde ese momento en adelante, estos no solo comandaron la cumbre de la economía moderna, sino que también consiguieron imponer su control directo sobre el conjunto del sistema de producción. Las pequeñas y medianas empresas (e incluso las grandes fuera de los monopolios), tales como los agricultores, fueron literalmente desposeídos, reducidos al estatus de subcontratistas, junto con sus actividades de extracción de materias primas y de producción y comercialización, y sujetos al rígido control de los monopolios.
En esta fase más alta de la centralización del capital, los vínculos de este con un ente orgánico viviente —la burguesía— se han roto. Se trata de un cambio inmensamente importante: la burguesía histórica, constituida por familias localmente arraigadas, ha dado paso a una oligarquía/plutocracia anónima que controla los monopolios, y ello a pesar de la dispersión de las escrituras de propiedad de su capital. La gama de operaciones financieras que se han inventado durante las últimas décadas atestiguan esta forma suprema de alienación: el especulador puede ahora vender aquello que ni siquiera posee, de manera que el principio de la propiedad queda reducido a un estatus poco menos que irrisorio.
La función del trabajo socialmente productivo ha desaparecido. El alto grado de alienación había ya atribuido al dinero una virtud productiva («el dinero engendra a los niños»). Ahora la alienación ha alcanzado cotas nuevas: es el tiempo («el tiempo es oro») el que, basado únicamente en su propia virtud, «produce ganancias». Los miembros de esa nueva clase burguesa que responde a los requerimientos de la reproducción del sistema han quedado reducidos al estatus de «sirvientes asalariados» (precarios, por añadidura), incluso cuando son, en tanto que miembros de los sectores altos de las clases medias, gente privilegiada y excelentemente retribuida por su «trabajo».
Siendo esto así, ¿no deberíamos concluir que el tiempo del capitalismo ya ha pasado? No hay otra respuesta posible al desafío: los monopolios deben ser nacionalizados. Este es un primer paso, inevitable, hacia una posible socialización de su dirección por parte de los trabajadores y los ciudadanos. Solo eso hará posible que progresemos en el largo camino hacia el socialismo. Al mismo tiempo, será la única manera de desarrollar una nueva macroeconomía que restituya un espacio genuino para que operen las empresas pequeñas y medianas. Si no se lleva a cabo, la lógica de la dominación por parte del capital abstracto no puede producir otra cosa que el declive de la democracia y de la civilización a una situación de «apartheid generalizado» de escala mundial.
La vocación tricontinental del marxismo
Mi interpretación del capitalismo histórico subraya la polarización del mundo (el contraste entre centro y periferia) producida por la forma histórica de la acumulación de capital. Una perspectiva como esta cuestiona las visiones de la «revolución socialista» y, más ampliamente, de la transición al socialismo, que han elaborado los marxismos históricos. La «revolución», o la transición, a la que nos enfrentamos no es necesariamente la que sirve de fundamento a esas visiones históricas. Ni son las mismas las estrategias para trascender al capitalismo.
Tiene que reconocerse que aquello que las más destacadas luchas políticas y sociales del siglo XX trataron de impugnar no fue tanto el capitalismo en sí como la permanente dimensión imperialista del capitalismo realmente existente. Así pues, la cuestión es saber si ese desplazamiento del centro de gravedad de las luchas pone necesariamente en cuestión, aunque sea en potencia, al capitalismo.
El pensamiento de Marx asocia claridad «científica» en el análisis de la realidad con acción política y social (la lucha de clases en su sentido más amplio) dirigida a «cambiar el mundo». Confrontarse con los elementos básicos, por ejemplo, descubrir la fuente real de plusvalía resultante de la explotación que hace el capital del trabajo social, es algo imprescindible para esa lucha.
Si se abandonara esta lúcida y fundamental contribución de Marx, el resultado inevitable sería un fracaso doble. Cualquier abandono parecido al de la teoría de la explotación (la ley del valor) reduce el análisis de la realidad a la pura apariencia, una forma de pensamiento limitada por su abyecta sumisión a las exigencias de la producción de mercancías, ella misma engendrada por el sistema. Similarmente, un abandono como ese de la crítica del sistema basada en el valor-trabajo aniquila la efectividad de las estrategias y de las luchas dirigidas a cambiar el mundo, que pasan a ser concebidas dentro de ese marco alienante y cuyas pretensiones de «cientificidad» carecen de una base real.
Sin embargo, no es suficiente que nos limitemos a agarrarnos al lúcido análisis formulado por Marx. Eso es así, no solo porque la propia «realidad» cambia y hay siempre cosas «nuevas» a incorporar en el desarrollo de la crítica del mundo real que inició Marx; sino que es así, más fundamentalmente, porque, como sabemos, el análisis que hace Marx en El capital quedó incompleto. En el planeado, pero nunca escrito, volumen sexto de la obra, Marx se proponía tratar la globalización del capitalismo.
Hoy, eso lo tienen que hacer otros, motivo por el que me he atrevido a defender la formulación de una «ley del valor globalizado» que restituye a su lugar el desarrollo desigual (a través de la polarización centro/periferia) que es inseparable de la expansión global del capitalismo histórico. En una formulación como esta, la «renta imperialista» se integra en el proceso conjunto de producción y circulación de capital y de distribución de la plusvalía. Dicha renta está en el origen del desafío: explica por qué las luchas por el socialismo en los centros imperialistas se han desvanecido y realza las dimensiones antiimperialistas de las luchas en las periferias contra el sistema de globalización capitalista/imperialista.
No volveré aquí a considerar lo que sugeriría sobre esta cuestión una exégesis de los textos de Marx. Marx, que con su agudeza crítica y la increíble sutileza de su pensamiento no está por debajo de la consideración de gigante, debe de haber tenido como mínimo la intuición de que su análisis en ese punto se enfrentaba con una cuestión sustantiva. Eso es lo que sugieren sus observaciones sobre los efectos desastrosos del alineamiento de la clase trabajadora inglesa con el chauvinismo asociado a la explotación colonial de Irlanda.
Por ello, no le sorprendió que fuera en Francia, menos desarrollada económicamente que Inglaterra pero más avanzada por lo que respecta a la conciencia política, donde tuvo lugar la primera revolución socialista. Marx, como Engels, esperaba también que el «atraso» de Alemania permitiría que se desarrollara una forma original de avance, a saber, la fusión de dos revoluciones, la burguesa y la socialista, en una.
Lenin fue incluso más allá al subrayar la transformación cualitativa que implicaba el paso al capitalismo monopolista, y extrajo de ello las conclusiones oportunas: que el capitalismo había dejado de ser un estadio progresivo necesario en la Historia y que estaba ahora «putrefacto» (en su expresión). Dicho de otra forma, se había vuelto «obsoleto» y «senil» (en palabras mías), así que el paso al socialismo estaba a la orden del día y era, a la vez, algo necesario y posible. Y con este marco, ideó y llevó a cabo una revolución que empezó en la periferia (Rusia, el «eslabón débil»). Después, al comprobar que sus esperanzas en una revolución europea eran infundadas, concibió el desplazamiento de la revolución al Este, donde, según pensó, la fusión de los objetivos de la lucha antiimperialista y de la lucha contra el capitalismo se había hecho posible.
Pero fue Mao quien formuló con rigor cuál era la naturaleza, contradictoria y compleja, de los objetivos de la transición al socialismo a perseguir en tales condiciones. El «marxismo» (o, con mayor exactitud, los marxismos históricos) se confrontaba con un nuevo desafío, que no existía en la conciencia política más lúcida del siglo XIX, pero que emergió debido al desplazamiento a los pueblos, naciones y Estados de la periferia de la iniciativa de la transformación del mundo.
La renta imperialista no «solo» benefició a los monopolios del centro dominante (en forma de superbeneficios), sino que formó también la base para la reproducción de la sociedad en su conjunto, y ello a pesar de su evidente estructura de clases y la explotación de sus trabajadores.
Fue eso lo que Perry Anderson analizó con tanta claridad como «marxismo occidental», que describió como «el producto de la derrota» (el abandono de la perspectiva socialista), y que es pertinente aquí. Ese marxismo fue entonces condenado, por su renuncia a «cambiar el mundo» y a recluirse en los estudios «académicos», sin que ello tuviera un impacto político. La deriva liberal de la socialdemocracia, así como su convergencia activa con la ideología norteamericana del «consenso» y el atlantismo al servicio del dominio imperialista del mundo, fueron las consecuencias.
«Otro mundo» (una frase notoriamente vaga para indicar un mundo comprometido con la larga senda hacia el socialismo) es algo obviamente imposible a menos que proporcione una solución a los problemas de los pueblos de la periferia, nada menos que el 80% de la población mundial. «Cambiar el mundo», en otras palabras, significa cambiar las condiciones de vida de esa mayoría. El marxismo, que analiza la realidad del mundo con objeto de que las fuerzas que actúan por el cambio sean lo más efectivas posible, adquiere necesariamente una vocación tricontinental decisiva (África, Asia, América Latina).
¿Cómo se relaciona eso con el terreno de lucha que tenemos ante nosotros? Para contestar a esta pregunta, lo que propongo es un análisis de la transformación del capitalismo monopólico imperialista («senil») en capitalismo monopolista generalizado (todavía más senil por esa razón). Se trata de una transformación cualitativa en respuesta a la segunda crisis prolongada del sistema que empezó en la década de 1970 y que todavía no se ha resuelto. De este análisis, derivo dos conclusiones principales. La primera es que el sistema imperialista, reaccionando ante la industrialización de las periferias, impuesta por las victorias resultantes de la primera oleada del «despertar» de aquellas, se ha transformado en el imperialismo colectivo de la Tríada.
Eso ocurre a la vez que el nuevo imperialismo pone en práctica nuevos medios de control del sistema mundial, basados en el control militar del planeta y de sus recursos, la superprotección de la apropiación en exclusiva de la tecnología por parte de los oligopolios y el control de estos sobre el sistema financiero mundial. Con el surgimiento de una oligarquía dominante exclusiva, se produce una transformación concomitante de las estructuras de clase del capitalismo contemporáneo.
El «marxismo occidental» ha ignorado la transformación decisiva que representa la emergencia del capitalismo monopolista generalizado. Los intelectuales de la nueva izquierda radical occidental rehúsan medir los efectos decisivos de la concentración de los oligopolios que dominan ahora el sistema de producción en su conjunto, de la misma manera que dominan toda la vida política, social, cultural e ideológica. Después de eliminar de su vocabulario el término «socialismo» (y, con más razón, «comunismo»), han dejado de contemplar la necesidad de la expropiación de los expropiadores y se limitan solo a un imposible «otro capitalismo» que, según lo denominan, tenga un «rostro humano». La deriva de los discursos «post» (postmodernismo, postmarxismo etc.) es el resultado inevitable de ello. Negri, por ejemplo, no dice una palabra referente a esta decisiva transformación que, para mí, es el corazón mismo de las cuestiones de nuestra época.
La neolengua habitual de esos verdaderos delirios debe entenderse en el sentido literal del término: un imaginario ilusorio desvinculado de toda realidad. En francés, le peuple, o mejor aún, les classes populaires, al igual que en castellano el pueblo (o las clases populares) no es sinónimo de «todo el mundo» (o del inglés everyone). Esos términos hacen referencia a las clases dominadas y explotadas, por lo que, asimismo, subrayan su diversidad (la diversidad de los tipos posibles de su relación con el capital), lo que facilita la construcción efectiva de estrategias concretas y su conversión en agentes activos del cambio. Esto contrasta con el equivalente en inglés: «people» no contiene ese sentido y es sinónimo de les gens en francés y la gente en castellano. La neolengua ignora esos conceptos, marcados por el marxismo y formulados en francés o en castellano, y los sustituye por algún término vago como la «multitud» de Negri. Es un delirio filosófico atribuir a esa palabra, que no añade nada y sustrae mucho, un denominado poder analítico, invocando para ello el uso del término por Spinoza, que vivió en una época y circunstancias que nada tienen que ver con las nuestras.
El pensamiento político de moda entre la nueva izquierda radical occidental ignora también la naturaleza imperialista de la dominación que ejercen los monopolios generalizados, que sustituyen con el término vacío de «Imperio» (Negri). Ese occidental-centrismo, llevado a un extremo, omite cualquier reflexión sobre la renta imperialista, sin la cual ni los mecanismos de reproducción social ni los desafíos que ellos, de esa manera, constituyen pueden ser comprendidos.
En contraste, Mao presentó un punto de vista a la vez profundamente revolucionario y «realista» (científico, lúcido) acerca de los términos con los que analizar el desafío, con lo que hacía posible deducir estrategias efectivas para lograr avances sucesivos en el largo camino de la transición al socialismo. Es por esa razón que Mao distingue y conecta entre sí las tres dimensiones de la realidad: pueblos, naciones y Estados.
El pueblo (las clases populares) «quiere la revolución». Eso significa que es posible construir un bloque hegemónico que reúna a las diversas clases dominadas y explotadas, por oposición al que hace posible la reproducción del sistema de dominación del capitalismo imperialista que se ejerce por medio del bloque hegemónico de tipo comprador y el Estado a su servicio.
La mención de las naciones hace referencia al hecho de que la dominación imperialista deniega la dignidad de las «naciones» (cómo se las denomine es una cuestión abierta) forjadas por la historia de las sociedades periféricas. Esa dominación ha destruido sistemáticamente todo aquello que confiere originalidad a las naciones, en nombre de una «occidentalización» de pacotilla. Por tanto, la liberación del pueblo es algo inseparable de la liberación de la nación a la que pertenecen. Esa es la razón por la que el maoísmo reemplazó el conciso lema «¡Trabajadores de todos los países, uníos!» por el más abarcador de «¡Trabajadores de todos los países, pueblos oprimidos, uníos!». Las naciones desean su liberación, y esta es vista como complementaria de la lucha del pueblo, y no en conflicto con ella. La liberación en cuestión, por tanto, no es una restauración del pasado —la ilusión que fomenta un apego culturalista al pasado— sino la invención del futuro, lo cual tiene por fundamento una transformación radical del patrimonio histórico de la nación en lugar de la importación artificial de una falsa «modernidad». La cultura que se hereda y se somete a la prueba de la transformación se entiende aquí como cultura política, siempre que se tome la precaución de no usar el término, indiferenciado, de «cultura» (que abarca las formas «religiosas» así como un sinnúmero de otras formas), que ni significa nada, ya que la cultura genuina no es abstracta, ni es históricamente invariante.
La referencia al Estado se basa en el reconocimiento necesario de la autonomía relativa de su poder en sus relaciones con el bloque hegemónico que está en la base de su legitimidad, incluso cuando este es popular y nacional. Mientras exista el Estado, esa autonomía relativa no puede ser ignorada, es decir, al menos para el período completo de la transición al comunismo. Es solo después de eso, y no antes, que podemos pensar en una «sociedad sin Estado», lo cual es consecuencia, no solo de que los avances populares y nacionales deben protegerse de la agresión permanente del imperialismo, que todavía domina el mundo, sino también —y quizá ante todo— de que «el avance durante la larga transición» requiere también de «un desarrollo de las fuerzas productivas».
Dicho de otra manera, el objetivo consiste en alcanzar aquello que el imperialismo ha impedido a los países de la periferia, y destruir la herencia de una polarización mundial que es inseparable de la expansión mundial del capitalismo histórico. Este programa no es el mismo que el de «ponerse a la misma altura o atrapar» al capitalismo central por medio de la imitación; un esfuerzo por «atraparlo» que, entre paréntesis, es algo imposible y, sobre todo, indeseable.
El primero impone una concepción diferente de la «modernización/industrialización» que se basa en una participación genuina de las clases populares en el proceso de implementación, con beneficios inmediatos para esas clases en cada estadio de los avances. Debemos, por tanto, rechazar el razonamiento dominante que demanda de la gente que esperen, por un plazo indefinido, hasta que el desarrollo de las fuerzas productivas haya finalmente creado las condiciones para un tránsito «necesario» al socialismo. El poder estatal está obviamente en el centro de los conflictos entre esos requisitos contradictorios del «desarrollo» y del «socialismo».
«Los estados quieren la independencia». La noción debe contemplarse como un objetivo doble: independencia (forma extrema de la autonomía) respecto de las clases populares, e independencia respecto de las presiones del sistema mundial capitalista. La «burguesía» (compuesta, en términos amplios, por la clase dirigente que ocupa las posiciones decisorias del Estado y cuyas ambiciones tienden siempre hacia una evolución burguesa) es tanto nacional como compradora. Si las circunstancias la capacitan para aumentar su autonomía respecto del imperialismo dominante, tienden a escoger «la defensa de los intereses nacionales». Pero si las circunstancias no se lo permiten, optarán por una sumisión «compradora» a las exigencias del imperialismo. La «nueva clase dirigente» (o «grupo dirigente») se encuentra todavía en una posición ambigua, incluso en el caso de que se fundamente en un bloque popular, debido al hecho de que la anima una tendencia «burguesa», al menos en parte.
La correcta articulación de la realidad en esos tres niveles —pueblos, naciones y Estados— condiciona el éxito del progreso a lo largo de la prolongada vía transicional. Se trata de una cuestión de reforzar la complementariedad de los avances del pueblo, de la liberación de la nación y de los logros conseguidos mediante el poder del Estado. Pero si se permite que se desarrollen las contradicciones entre el agente popular y el agente estatal, cualquier avance está finalmente predestinado a fracasar.
Si uno de esos niveles no presta atención a articularse con los otros, aparecerá una dificultad insuperable. La noción abstracta de «pueblo» como única entidad que cuenta, así como la tesis del «movimiento» abstracto que es capaz de transformar el mundo sin molestarse siquiera en hacerse con el poder, son nociones sencillamente ingenuas. La idea de la liberación nacional «a cualquier precio» y concebida como algo independiente del contenido social del bloque hegemónico conduce a una ilusión cultural de irreparable apego al pasado (del que son ejemplos el islam político, el hinduismo y el budismo) y carece, de hecho, de poder. Eso genera una noción de poder concebido como algo capacitado para «conseguir logros» para la gente, pero que se ha de ejercer, de hecho, sin ella. Conduce, consiguientemente, a un deslizamiento hacia el autoritarismo y la cristalización de una nueva burguesía del cual el ejemplo más trágico es el desvío del sovietismo, que evolucionó desde un «capitalismo sin capitalistas» (capitalismo de Estado) hasta un «capitalismo con capitalistas»,.
Puesto que los pueblos, las naciones y los Estados de la periferia no aceptan el sistema imperialista, el «Sur» se halla en la «zona borrascosa» donde se producen permanentemente levantamientos y revueltas. Con sus inicios en 1917, la historia ha consistido principalmente en esas revueltas e iniciativas independientes (en el sentido de independencia respecto de las tendencias que dominan en el sistema capitalista-imperialista existente) por parte de los pueblos, naciones y Estados periféricos. A pesar de sus límites y contradicciones, son esas iniciativas las que han moldeado las transformaciones más decisivas del mundo contemporáneo, mucho más que el progreso de las fuerzas productivas y los reajustes sociales, relativamente sencillos, que acompañaron a ese progreso en el corazón geoestratégico del sistema.
Ha empezado la segunda oleada de iniciativas independientes por parte de los países del Sur. Los países «emergentes» y otros, así como sus pueblos respectivos, se enfrentan contra los mecanismos con los cuales el imperialismo colectivo de la Tríada trata de perpetuar su dominio. Las intervenciones militares de Washington y de sus aliados subalternos de la OTAN han mostrado ser un fiasco. El sistema financiero mundial está colapsando y, en su lugar, sistemas regionales autónomos están en proceso de instalarse. El monopolio tecnológico de los oligopolios ha quedado desbaratado.
La recuperación del control sobre los recursos naturales se encuentra hoy a la orden del día. Las naciones andinas, víctimas del colonialismo interno que reemplazó a la colonización extranjera, se hacen sentir en el nivel político. Las organizaciones populares y los partidos de la izquierda radical que participan en la lucha han conseguido ya derrotar (en América Latina) algunos programas liberales o están en proceso de conseguirlo. Esas iniciativas, que son ante todo y fundamentalmente antiimperialistas, son potencialmente capaces de adquirir compromisos a lo largo de la prolongada vía de transición al socialismo.
¿Cómo se relacionan entre sí esos dos posibles futuros? El «otro mundo» que se está edificando tiene siempre un carácter ambiguo: lleva consigo lo peor y lo mejor, ambos «posibles» (no existen leyes históricas previas a la historia misma que nos ofrezcan alguna indicación). Una primera oleada de iniciativas por parte de los pueblos, naciones y Estados de la periferia tuvo lugar durante el siglo XX, hasta 1980. Ningún análisis de sus componentes tiene sentido a menos que se preste atención a las formas en que se complementan y entran en conflicto los tres niveles en relación mutua. Ha empezado ya una segunda oleada de iniciativas en la periferia. ¿Será más efectiva? ¿Puede llegar más lejos que la precedente?
¿Es el final de la crisis del capitalismo?
Las oligarquías que ostentan el poder en el sistema capitalista contemporáneo tratan de devolver el sistema a la situación previa a la crisis de 2008. Deben convencer a la gente, para ello, de llegar a un «consenso» que no ponga en peligro su poder supremo. Para garantizar el éxito, están preparados para hacer algunas concesiones retóricas acerca de los desafíos ecológicos (en particular, los que tienen que ver con la cuestión del clima), teñir de verde su dominio, e incluso insinuar que llevarán a cabo reformas sociales (la «guerra contra la pobreza») y reformas políticas («buena gobernanza»).
La participación en ese juego de convencer a la gente de la necesidad de forjar un nuevo consenso, incluso cuando se define en términos claramente mejores, acabará en fracaso. Peor todavía, prolongará fatalmente las ilusiones. Eso es así porque la respuesta a los desafíos puestos de relieve por la crisis del sistema global requiere, ante todo, la transformación de las relaciones de poder en beneficio de los pueblos de las periferias. Las Naciones Unidas han organizado un conjunto completo de encuentros globales que, como cabía esperar, no han producido resultado alguno.
La Historia ha demostrado que ese es un requisito necesario. La respuesta a la primera crisis prolongada del capitalismo maduro tuvo lugar entre 1914 y 1950, mayormente por medio de los conflictos que enfrentaron a los pueblos de las periferias con la dominación de los poderes imperiales y, en grados diversos, por medio de las relaciones sociales internas que beneficiaban a las clases populares. Así, prepararon el camino que condujo a los tres sistemas de la segunda postguerra mundial: el socialismo realmente existente de esa época, los regímenes populares y nacionales de Bandung y el compromiso socialdemócrata en los países del Norte, que las iniciativas independientes de los pueblos de las periferias convirtieron en algo particularmente necesario.
En 2008, la segunda crisis prolongada del capitalismo entró en una nueva fase. Los conflictos internacionales violentos ya han empezado y son visibles. ¿Conseguirán, basándose en posiciones antiimperialistas, poner en peligro el dominio de los monopolios generalizados? ¿Cómo se relacionan con las luchas sociales de las víctimas de las políticas de austeridad impulsadas por las clases dominantes en respuesta a la crisis? En otras palabras, ¿emplearán las gentes la estrategia de desprenderse del capitalismo en crisis en lugar de la que impulsan los poderes establecidos de desprender al sistema de su crisis?
Los ideólogos e ideólogas al servicio del poder están agotando sus fuerzas con observaciones inútiles acerca del «mundo después de la crisis». La CIA solo puede contemplar una restauración del sistema atribuyendo a la mayor participación de los «mercados emergentes» en la globalización liberal una tendencia en detrimento de Europa, más que de Estados Unidos. Es incapaz de reconocer que la profundización de la crisis no es algo que se pueda «superar» si no es con el recurso al conflicto social e internacional violento. Nadie sabe en qué acabará todo esto: podría tratarse de lo mejor (un progreso en la dirección del socialismo) o de lo peor (apartheid mundial).
La radicalización política de las luchas sociales es la condición para superar su fragmentación interna y su estrategia, exclusivamente defensiva, de «poner a salvo las prestaciones sociales». Solo eso permitirá identificar los objetivos necesarios para acometer la larga marcha hacia el socialismo. Solo eso capacitará a los «movimientos» para generar empoderamiento real.
El empoderamiento de los movimientos necesita un marco de condiciones macro-políticas y económicas que conviertan en viables sus proyectos concretos. ¿Cómo crearlas? Llegamos así a la cuestión central del poder del Estado. ¿Será capaz un Estado renovado, genuinamente popular y democrático, de llevar a cabo políticas efectivas en las condiciones globalizadas del mundo contemporáneo? Una respuesta inmediata y negativa de la izquierda ha conducido a llamamientos para que las iniciativas alcanzaran un consenso mínimo global, sorteando al Estado, como la base para un cambio político universal. Esa respuesta y su corolario han demostrado ser infructuosos.
No hay otra solución que generar avances en el nivel nacional, quizá reforzados por acciones apropiadas al nivel regional, y que ambos busquen imperativamente el desmantelamiento (la «desconexión») previa a una eventual reconstrucción, sobre una base social diferente, con el horizonte de ir más allá del capitalismo. Este principio es tan válido para los países del Sur que, entre paréntesis, han comenzado a moverse en esa dirección tanto en Asia como en Latinoamérica, como lo es para los países del Norte donde, ¡ay!, todavía no se contempla, ni siquiera entre la izquierda radical, la necesidad de desmantelar las instituciones europeas (y las del euro).
El internacionalismo indispensable de los trabajadores y de los pueblos
La causa de que la primera ola de liberación perdiera ímpetu reside en los límites del avance que desencadenó el despertar del Sur en el siglo XX, así como la exacerbación de las contradicciones resultantes. Todo ello se vio grandemente reforzado por la hostilidad permanente de los Estados del centro imperialista, que llegó al extremo de desatar guerras abiertas que, debe decirse, fueron apoyadas, o al menos aceptadas, por los pueblos del Norte. Los beneficios derivados de la renta imperialista fueron, ciertamente, un factor importante en ese rechazo del internacionalismo por parte de las fuerzas populares del Norte.
Las minorías comunistas, que adoptaron —a veces con mucha fuerza— otra actitud, fracasaron sin embargo en su objetivo de construir bloques alternativos efectivos alrededor de sí mismos. Y el hecho de que los partidos socialistas se pasaran con armas y bagajes al campo «anticomunista» contribuyó en gran parte al éxito de los poderes capitalistas en el campo imperialista. Tales partidos, sin embargo, no han sido «recompensados», ya que al día siguiente mismo después del colapso de la primera oleada de luchas del siglo XX, el capitalismo monopolista se zafó de esa alianza. No han extraído las lecciones oportunas de su derrota, radicalizándose; al contrario, han preferido capitular y deslizarse hacia esas posiciones «social-liberales» con las que estamos tan familiarizados. Esta es la prueba, si fuera necesaria, del decisivo papel de la renta imperialista en la reproducción de las sociedades del Norte. De manera que la segunda capitulación no fue tanto una tragedia como una farsa.
La derrota del internacionalismo comparte una porción de responsabilidad por la deriva autoritaria hacia la autocracia por parte de las experiencias socialistas del pasado siglo. La explosión de imaginativas expresiones de democracia durante el curso de las revoluciones rusa y china refuta el argumento, demasiado simple, de que esos países no estaban «maduros» para la democracia. La hostilidad de los países imperialistas, facilitada por el apoyo de sus propios pueblos, contribuyó en gran parte a convertir en algo todavía más difícil la búsqueda del socialismo democrático, en condiciones ya de por sí difíciles, una consecuencia de la herencia del capitalismo de la periferia.
Así, la segunda ola del despertar de los pueblos, naciones y Estados de las periferias del siglo XX se desencadena en medio de condiciones que no son precisamente mejores sino, de hecho, incluso más difíciles. Las llamadas características de la ideología norteamericana del «consenso» (cuyo significado es: sumisión a las exigencias del poder del capitalismo monopolista generalizado); la adopción de regímenes políticos «presiden-ciales», que destruyen la efectividad del potencial anti-establishment de la democracia; la apología indiscriminada de un falso y manipulado individualismo, conjuntamente con la desigualdad (que se concibe como una virtud); el agrupamiento de los países subalternos de la OTAN alrededor de las estrategias puestas en marcha por el establishment de Washington, todos estos factores se han abierto camino con rapidez en la Unión Europea y esta no puede ser, en esas condiciones, nada más que lo que es: un bloque constitutivo de la globalización imperialista.
En una situación como la descrita, el colapso de ese proyecto militar se convierte en la primera prioridad y la condición preliminar para que la segunda ola de liberación, que están impulsando con sus luchas los pueblos, naciones y Estados de los tres continentes, tenga éxito. Hasta que se consume esa condición, los avances presentes y futuros de esas luchas seguirán siendo vulnerables. Por lo tanto, no se puede excluir una posible repetición del siglo XX, un remake, y ello a pesar de que, como es obvio, las condiciones de nuestra época son bien diferentes de las del último siglo.
Ese trágico escenario, no obstante, no es el único posible. La ofensiva del capital contra los trabajadores está ya en marcha en el corazón geopolítico mismo del sistema. Esta es la prueba, por si fuera necesaria, de que el capital, cuando está reforzado por las victorias contra los pueblos de la periferia, se vuelve capaz de atacar frontalmente las posiciones de las clases trabajadoras de los centros del sistema. En una situación así, la radicalización de las luchas ha dejado de ser algo imposible de visualizar. El patrimonio de las culturas políticas europeas todavía no se ha perdido, y debería facilitar el renacimiento de una conciencia internacional que satisfaga las demandas de su globalización. Una evolución en esa dirección, sin embargo, choca frontalmente contra el obstáculo que representa la renta imperialista.
Esa renta no es solo una de las fuentes principales de las excepcionales ganancias de los monopolios, sino que condiciona asimismo la reproducción de la sociedad como un todo. Y, con el apoyo indirecto de esos elementos populares que buscan preservar a todo trance el modelo electoral existente de «democracia» (por mucho que en la realidad sea un modelo no democrático), el peso de las clases medias puede destruir, con toda probabilidad, la fortaleza potencial que emana de la radicalización de las clases populares. A causa de ello, el progreso del Sur tricontinental es probable que permanezca en primer plano del escenario, como en el siglo pasado.
Sin embargo, tan pronto como esos avances hayan dejado sentir sus efectos y hayan reducido severamente la renta imperialista, los pueblos del Norte deberían estar en una mejor posición para comprender el fracaso de las estrategias que se someten a las exigencias de los monopolios imperialistas generalizados. Ese sería el momento para que las fuerzas políticas e ideológicas de la izquierda radical ocuparan su lugar en este gran movimiento de liberación, que se edifica sobre la solidaridad de pueblos y trabajadores.
La batalla cultural e ideológica es decisiva para que se produzca ese renacimiento que he sintetizado como el objetivo estratégico de construir una Quinta Internacional de los trabajadores y los pueblos.
Notas
1. Véase Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital (1910); edición en castellano de 1963: El capital financiero, Ed. Tecnos, Madrid. Y John Atkinson Hobson, Imperialism. A study (1902); edición en castellano: Estudio del imperialismo, Alianza Ed., Madrid, 1981. [T.]

RESUMEN DEL LIBRO SOBRE RAZON PATRIARCAL
Celia Amorós (1990):
Hacia una crítica de la razón patriarcal. Editorial del hombre – Anthropos-. Buenos Aires.

TEMA 1.1. RASGOS PATRIARCALES DEL DISCURSO FILOSÓFICO. NOTAS DEL SEXISMO EN FILOSOFÍA.

La creación de libros, textos, documentos filosóficos es obra de hombres y esto es considerado, según Celia Amorós como una trivialidad. Para hablar de trivialidad en los textos filosóficos, hay que hacer un análisis. Los filósofos actuales, están elaborando o reelaborando materiales nuevos tomando como fuentes bibliográficas del pasado, que tienen gran fuerza sexista con discriminación hacia las mujeres.

Esto lo refleja Amorós en su libro diciendo: “A su vez, la ideología sexista está en unión de una organización social discriminatoria – de una u otra forma, en distinto grado, pero que constituye un hecho universal-para el sexo femenino”. (pp.22).La ideología sexista en filosofía se centra en estos dos aspectos:
 Una de las finalidades del discurso filosófico femenino, es empleado para excluir a la mujer en muchos ámbitos de la especie humana, intentando limitarle el campo de actuación.
 Otra finalidad, es que la mujer no tenga mucha intervención en la elaboración de textos filosóficos para así no influir en la autoconciencia que se genera en la mujer desde la filosofía.

1.1 EL SUJETO DEL DISCURSO FILOSÓFICO.

Es importante señalar que no son todos los hombres los que emplean el discurso filosófico como medio de discriminación del sexo femenino en la sociedad. Pues es una parte de ellos, pertenecientes a una clase social determinada los que están difundiendo valores sobre la mujer para concienciar a la sociedad. Con todo esto, lo que se pretende es incorporar la legitimación sobre las ideologías que están promulgándose en los textos.

El pacto entre varones para la difusión de las ideologías sobre las mujeres en el terreno filosófico parece ser real. La selección de los filosóficos, es el método empleado para pertenecer a este grupo generador de valores y normas que se van aceptando socialmente.

Debemos prestar atención a lo que dice Celia Amorós: “Se dirá que el análisis que hacemos las feministas del patriarcado es una hipóstasis, que partimos de una sustantivación de los atributos-prerrogativas del género masculino como si todos los varones los poseyeran por igual.” (pp.26).

Una línea más adelante, señala lo siguiente. “Ciertamente, no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el sujeto del discurso filosófico, pero si que el discurso filosófico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. (pp27).

Según esta autora, los filósofos se apoyan mutuamente unos a otros y difunden unas ideologías en sus libros donde se defienden colectivamente. La función básica es buscar el beneficio e intereses de estos grupos y grupos hegemónicos y dominantes.

1.2 EL SEXISMO IDEOLÓGICO Y LA FILOSOFÍA MODERNA.

FILOSOFIA. SEXO MASCULINO O FEMENINO. DIFUNDE IDEOLOGÍASBASÁNDOSE ENLOS INTERESES DE CLASES HEGEMÓNICAS.PATRIARCADO.DIFUSIÓN DE VALORES, CONDUCTAS Y NORMAS.APOYO ENTRE LOS FILÓSOFOS.

Para determinar que el patriarcado y el sexismo existen en la filosofía, se podría analizar la historia. De este análisis, extraeríamos las ideologías difundidas desde los textos escritos y cuál era el sexo que los escribía.
Aristóteles, tenía dicotomías diferenciales como la siguiente:
Materia (atribuida a la mujer y que significaba pasividad y alogicidad) y
Forma (atribuida al hombre y su significado era de actividad, inteligibilidad). Esta autora, se centra más en el análisis de los filósofos actuales ya que, de lo contrario, habría que recorrer mucho tiempo en el pasado.

Se explica que la naturaleza es la encargada de predecir el sitio que debe ocupar cada sexo en un mundo social y civilizado, que las facetas a desempeñar están adjudicadas de antemano. Habla de Levi-Strauss y de su teoría que dice: “La mujer es por doquier naturaleza” (pp 31).Esta afirmación está poniendo a la mujer en una situación donde su labor en la sociedad va ligada a la natural, atribuyendo al sexo masculino la cultura.

Esta separando a ambos sexos según la función que deben desempeñar y esto no es correcto, porque ninguna raza, clase social o sexo debe nacer precintado, donde se indique cual será la función que deben desempeñar. Las funciones sociales no son hechos biológicos y no se debe infundir en la sociedad los roles que debe desempeñar cada sexo.

No obstante, si esto ocurre es el juego de la lotería, según nazcas hombre o mujer, tu faceta social, está preestablecida. Esto no es justo, porque de este modo, se está produciendo discriminación, opresión y puede que explotación como dice Celia Amorós. Para conseguir la igualdad de oportunidades, el sexo femenino tiene que tener tanto peso como el masculino en todas las actividades intelectuales y que no queden expuestas a la expectativa en un segundo plano.

Rousseau decía que la mujer por naturaleza, pertenecía al mundo interior y el hombre al exterior. Esto es puro machismo y no se puede dejar que la única labor de la mujer sea el amamantamiento de los niños/as, el cuidado de la casa sin posibilidad de implicarse en actividades externas al hogar.

Esta característica, es típica de la sociedad burguesa capitalista según indica Celia Amorós. Esta autora señala lo siguiente: “En una época en que todo el mundo era muy sensible a la exigencia de sus derechos naturales, resultaba particularmente eficaz enseñar a la mujer a concebir su propia subordinación como algo natural” (pp. 36).

Celia Amorós, comenta que en la obra de Rousseau, existen muchas paradojas y contradicciones y que además, su obra es difícil y complicada. Ante todo, debemos destacar la siguiente cita: “Pero, en lo que se refiere a su concepción de la mujer, la complejidad y la riqueza de matices se convierten en esquematismos y tosquedad en un discurso en el que no se sabe qué es lo que prima, si la chapucería teórica o el cinismo epistemológico.”
(pp. 36).

Estas concepciones entre otras, eran típicas de Rousseau y este pensaba, como dice Celia Amarós, que “Rousseau deduce de la menor fuerza corporal de la mujer, que ha sido creada para someterse al hombre y proporcionarle placer”. (pp. 38).

Sosteniendo también, que el hombre es más fuerte, siendo esto una estupidez para Mary Wollstonecraft. Kant decía lo siguiente: “Derecho personal de naturaleza real” (pp. 39).Esto viene sosteniendo que unos hombres y mujeres debían de estar a las órdenes de otros hombres, que se consideraban superiores a ellos. Aquí es donde reluce la sumisión de unos sujetos a otros. Para Kant, este derecho consiste en: “Poseer un objeto externo como una cosa y usarlo como una persona”. (pp. 39).

Esto era concebido en el seno de la familia como indica Celia Amorós, al señalar la obediencia y sumisión de hombre-mujer, padre-hijo. También era percibido en el medio salarial entre producción-proletariado. Como conclusión, destacar que se concebía a la mujer como objeto del hombre (esto lo señala también Aristóteles en su libro de La Política), que la mujer era utilizada en beneficio de los intereses del hombre y ella estaba sometida a las órdenes del macho.

Su función era la de proporcionar placer al hombre, de amamantamiento, cuidado de los niños y preocuparse de las tareas domésticas. La separación del trabajo intelectual o del cultural con el trabajo manual se llevaba a cabo entre ambos sexos, dedicándose el hombre al cultivo de la psique.

1.3 MEDIACIÓN E INMEDIATEZ, UNIVERSALIDAD Y SINGULARIDAD, INSCONSCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA: LA ANTÍGONA DE HEGEL.

Hegel, en la Fenomelogía del Espíritu ha expuesto la dialéctica del amo y el esclavo que sirvió a Simone de Beauvoir en El segundo sexo como esquema de análisis de la relación hombre-mujer. (pp. 41). La Ley de Antígona se combina con la Ley divina, perteneciente al hombre y excluye a la mujer. Como dice Celia Amorós, sobre la ley de Antígona, la mujer tiene poco que ver con la Ley porque señala que la Ley es por excelencia Ley de padre. (pp. 42). Creonte, decía: “Mientras yo viva, no será la mujer quien me haga la Ley”. Según D. Janicaud, esta es una Ley cuasi natural, ya que se refiere a derechos y deberes que afectan al miembro de la familia. (pp.43).

La Ley divina dice que hay que enterrar al muerto para que no pertenezca a una Ley natural, para que su sepultura se afirme en el derecho de la conciencia como dice Celia Amorós. Celia Amorós comenta lo siguiente: “El concepto de naturaleza, por otra parte, aparece a su vez con las dos funciones ideológicas que antes diferenciamos: naturaleza en el sentido tradicional, como lo que no es cultura y la cultura debe reprimir, controlar y domesticar, y naturaleza en el sentido ilustrado, como orden que legitima y sanciona a su vez la adecuada distribución de los papeles entre la naturaleza y la cultura.” (pp. 46).

1.4 INDIVIDUO Y GÉNERO. LO CONCRETO Y LO ABSTRACTO.

El sexo al que pertenece la especie humana, va a determinar en un grado muy elevado su orientación y función dentro de una sociedad. Así lo indica Celia Amorós. “Por su parte, la distinción género-individuo cumple aquí un papel fundamental por su articulación orgánica con la oposición entre naturaleza y cultura. Siendo naturaleza en última instancia, la mujer no accede al estatuto de la individualidad, estatuto cultural por excelencia: la individualidad requiere un determinado desarrollo de la autoconciencia y un despegue de la inmediatez (….) que no puede lograr la esencia de lo femenino, compacta en un bloque de características genéricas en la que cada uno de sus ejemplares individuales es irrelevante en tanto que tal y carece de entidad en la medida en que no es representación del Género”. (pp. 47)

Teniendo en cuenta estos aspectos, en el hombre es en el cual recae la universalidad y la fuerza autoconsciente, como indica Amorós. Esto viene a ser el poder, el libertinaje, el mandato del hombre sobre la mujer, ya que si este accede a la cultura, cumpliendo la mujer una función social que le concierne a lo relacionado con las tareas del hogar y cuidado de los niños – función natural según Levi Straus y otros autores-, nunca tendrá una iniciativa propia ni libertad en su toma de decisiones porque siempre tiene dependencia del sexo masculino.

La mujer cumple otra función en la sociedad, que es la disposición sexual para el hombre según la apetencia de este último. Esto debe ser así, pero Celia Amorós, así lo constata en su libro afirmando lo que sigue: “Mientras que, para el hombre, una determinada mujer puede (y, por tanto, debe, o al menos, está justificado) ser objeto de deseo individualizado, no precisamente por su entidad como individuo, sino por el carácter individualizado de la apetencia del hombre, posible por la distancia que la autoconciencia introduce entre el sujeto y su propia apetencia”. (pp. 48)

Para Schopenhauer, la mujer también está a disposición del hombre. Ella se encarga de cumplir sus derechos para satisfacer al sexo masculino. Sobre este auto, habla Amorós cuando señala lo siguiente: “La mujer es la depositaria de, si bien, expresándolo en.” (pp. 49) La mujer ocupaba una posición social de servir al hombre para sus apetencias.

Si renunciaba a los derechos que le estaban encomendados desde que nacían, que no eran otros que ser “utilizadas” como producto fabricado y de uso para el hombre, eran tomadas como personas traidoras por renunciar a los derechos que debían cumplir. La mujer, constituía un conjunto monolítico en la sociedad. El pacto matrimonial, era el que determinaba las funciones que recaían sobre la mujer para cumplir con sus derechos de servidumbre al hombre.

Si la mujer rechazaba las funciones a las que se veían obligadas porque así se consideraban que debían de ser desde el enfoque de la naturaleza, estaba violando los pactos naturales, porque había unas preconcepciones, que iban pasando de generación en generación, persistiendo con el paso del tiempo.

Esto era, lo de servir como objeto en beneficio del hombre. Entonces, lo que ocurría era la existencia de un enfoque considerado como antinatural, porque no cumplía con sus obligaciones. Celia Amorós, destaca que la dicotomía de intuición-abstración, tiene que ver con la de mujer-hombre. La intuición perteneciente al sexo femenino y la abstracción (elaboración, mediación,…), al sexo masculino. Esta autora, hace una crítica de estas concepciones que se suelen asociar según el género perteneciente.

1.5 INMANENCIA Y TRASCENDENCIA; ESENCIA Y EXISTENCIA.

Celia Amorós habla del Diario de un seductor, un filósofo danés que dice lo siguiente: “La esencia de la mujer viene indicada justamente como gracia, expresión que nos recuerda la vida vegetativa; ella es como una flor, gusta decir a los poetas, y por último lo que en ellas hay de espiritual tiene algo de vegetativo. Ella entra en los límites de la naturaleza y es, por esto, libre más bien estéticamente. En un sentido más profundo, es liberada por medio del hombre.” (pp. 52)

Simone de Beauvoir, fue la primera mujer en escribir un libro donde critica el papel que ocupaba la mujer dentro de la sociedad. Para ello, tomo como referencia, escritos de Jean-Paul Sartre. Esta mujer, tomo como base las dicotomías preestablecidas como eran lo de sujeto-objeto, naturaleza-cultura, lo mismo-lo otro.

Celia Amorós, destaca lo siguiente sobre lo dicho por Simone de Beauvoir: “La hembra humana es un producto de la historia, lo que la humanidad ha hecho de ella. Pero ella … Por ello reivindica hoy en día . (pp.54) Simone de Beauvoir, es una de las piezas fundamentales contra la lucha sexista existente en las obras filosóficas. Sartre, a pesar de las críticas recibidas por esta mujer, siguió escribiendo, a partir de 1949 de forma discriminatoria en lo que concierne al sexo femenino.

TEMA 2. ¿FEMINISMO EXISTENCIALISTA VERSUS FEMINISMO ESTRUCTURALISTA? Notas para una reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchell a Simone de Beauvoir.

La función del hombre era tener un esclavo, que le pertenecía y elaboraba todas las actividades y tareas solicitadas. Del mismo modo, buscaba una mujer que le servía como método de liberación de tensiones y la utiliza a como un objeto que proporcionaba relax. La esclavitud y el sometimiento de la mujer al hombre, son normas que se adquieren con la mente inconsciente, al igual que las otras normas, en la sociedad en la que vive inmerso una persona.

Según Celia Amorós, el inconsciente del que habla Freud en su psicoanálisis podría describirse como la reproducción de la cultura o ideología. Para Michael, el hombre no oprime a la mujer en tanto que macho: la mítica opresión originaria del macho en cuanto tal sobre la hembra jamás ha existido. (pp63).

En muchas ocasiones, hay sociedades que tienen asumido de que la mujer no debe cumplir un papel como objetos de intercambio. Sin embargo, son las clases dominantes las que insisten constantemente e intentan que la mujer, cumpla funciones de servidumbre para el hombre, tan tradicionales como el naturalismo. La mujer no puede ser considerada, en ningún momento, como símbolo del hombre, donde este se aproveche de ella y la utilice para aquellas tareas y actividades de la vida cotidiana de interés propio.

Hay que tener en cuenta, el tabú del incesto presente en muchos grupos sociales y en razas. Esto impide el aparejamiento entre personas de distintas razas. Esto está prohibido en el seno de muchas familias. Hay que buscar alternativas para luchar contra la imposición del patriarcado como elemento de gobernar la familia. El orden, la justicia, las normas, las tareas, las actividades, la resolución de problemas en el entorno familiar, debe ser resuelto por ambos sexos y no dejar que recaiga todo el peso sobre el sexo femenino. Estas características, deben ser observables por hijos e hijas y, ellos mismos, deben comprobar que no existen discriminaciones ni diferencias en el tratamiento recibido.

Celia Amorós, comenta lo siguiente al respecto: Desde un punto de vista teórico, en el que nos vamos a centra aquí, se trata, en la línea propuesta por Mitchaell, de dar una alternativa al patriarcado. A que el patriarcado se constituye, en un determinado nivel, como un orden simbólico, deberemos tener en cuenta y analizar las teorías acerca de su constitución y su sentido como tal para decidir de qué modo debe enfocarse la búsqueda de nuevos esquemas de mediación en la relación madre-hijo que no impliquen la opresión de un sexo por el otro. (pp.66)

Siguiendo esta línea que estamos abordando, Celia Amorós destaca lo siguiente: “Rosolato a puesto de manifiesto que la genealogía masculina es una institución específicamente cultural y se constituye como un orden simbólico estructurado en torno al nombre del Padre, que funciona como pivote del sistema. (pp. 67) El apellido del padre, siempre permanecerá en la familia de generación en generación. En cambio, el apellido de la mujer, se va perdiendo en el transcurso de las generaciones.

Este hecho, demuestra la existencia de una línea patriarcal que se está produciendo actualmente. Tanto niñas como niños, tendrán como primer apellido el del padre y este permanecerá eternamente, siempre y cuando en la procreación familiar, exista un varón.

TEMA 3. ¿HEREDAS O DESEHEREDADAS? NOTAS PARA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN PATRIARCAL.

3.1. EL PROBLEMA DE LA CAPTACIÓN DE Y LA NECESIDAD DE LA DECONSTRUCCIÓN DEL PATRIARCARDO.

Celia Amorós empieza diciendo lo siguiente en esta parte de su libro: “El oprimido parece estar condenado a no saber de sí mismo sino bajo la forma de la falsa conciencia”. (pp. 72) Esto es verdad en todas las esferas de la vida. Una persona debe gozar de libertad e igualdad de oportunidades y no estar bajo el mandato de ninguna persona. Siempre que exista alguien que ordene tus conductas, tus comportamientos y tu forma de actuar y de enfrentarte a los acontecimientos, te están quitando la libertad y careces de iniciativa propia.

En todos los entornos de la vida, está delimitado de antemano, la posición que ocupará cada uno de los sexos. La dinámica social del sexo masculino y femenino está segregada, donde unos lugares están predeterminados para los hombres y otros para las mujeres. Esto no significa igualdad, ya que a la mujer se le cierra el acceso a diversos campos de los que disfruta el varón y sólo tendrá posibilidad de involucrarse, cuando la presión sea significativa.

Celia Amorós hace constancia de ello al destacar lo siguiente: “…..tenemos ya diseñados los así como los espacios simbólicos: se desplazarán quizás un poquito los límites para hacernos sitio si presionamos desde posiciones marginales, o bien harán los gestos de que se aprietan un poco entre ellos si pretendemos integrarnos-las que puedan-. Y no hay fórmulas de síntesis fácil: algo así como una marginación integrada, una integración marginal, una igualdad en la diferencia o una diferencia en la igualdad.

¿Qué hacer? ¿Hay salida, planteadas así las cosas, de la perplejidad y de la parálisis? (pp.73) La cita o referencia a la que se hace mención arriba, habla del sexo femenino. El problema está en la aceptación o rechazo de la mujer de unas preconcepciones que se vienen difundiendo de generación en generación. La aceptación, evita el conflicto y el rechazo terminará en conflictividad.

Las clases dominantes, intentan utilizar métodos eficaces para que la mujer no salga del lugar que se pretende que ocupe en la sociedad. Cuando a la mujer se de cuenta de que su función social está siendo manipulada por clases hegemónicas que, de forma implícita y desde diferentes medios se transmite el lugar que debe ocupar, no logrará una igualdad social.

Celia Amorós señala lo que sigue: “Buscad primero el reino de la igualdad y su justicia y la diferencia se os dará por añadidura” (pp. 75) Nunca mejor dicho porque siempre que se de la igualdad entre sexos, la diferencia ya no existirá. Entonces, si comparamos el momento presente (donde existe igualdad) con la situación pasada (donde existían diferencias entre ambos sexos) la diferencia se observa de forma fácil.

Sartre decía que el hombre es libre porque se ve obligado a hacer lo que han hecho de él. Esto viene afirmando que si un hijo es educado en un ambiente donde el patriarcado y la opresión a la mujer se dan dentro de la familia, este educará a sus hijos de forma muy similar, lo que asegura la situación de la opresión de la mujer con el transcurso entre generaciones. Las mujeres tienen que buscar la igualdad de herencia cuando el patriarcado distribuye sus pertenencias, sus riquezas, sus propiedades… y no aceptar en todo momento las desigualdades que se están produciendo en el interior de la familia.

En muchas ocasiones, la mujer adopta una actitud pasiva ante lo que le corresponde debido a que piensa que no tiene derecho a más propiedades, que es suficiente lo que se él aporta y por eso no reclaman más beneficios. La distribución está muy mal repartida entre ambos sexos.

3.2 ARISTÓTELES: LA LEGITIMACIÓN GENAEALÓGICA DE LA FILOSOFÍA.

Aristóteles, fue el primero en interesarse por el estudio de la genealógica sobre la filosofía, donde buscaba la legitimación. Aristóteles, se centra en su teoría de las cuatro causas. Estas son la material, la formal, la eficiente y la final. Podemos considerarla como la “operación patriarcal de legitimación genealógica en la historia de la filosofía”.

Aristóteles, considera su teoría como definitiva, y viene siendo como un análisis de las anteriores representaciones filosóficas que buscan la legitimación. El re-conocimiento retrospectivo y la ceremonia de la adopción los que convierten a los filósofos anteriores en sus precursores. El que carece de propiedades, no tiene posibilidad de heredar a sus hijos/as.

Por tanto, la genealogía de Aristóteles explicaba que el hombre, normalmente, era el que tenía mayor disposición de propiedades y sería el encargado de heredar a sus hijos/as. Por tanto, sería el hombre quien tomaría la función legitimadora de dejar las propiedades.

Esto viene destacando que será el patriarcado el que deje las mejores propiedades y mayor número a los hijos que a hijas, considerando que esto es legítimo.

Celia Amorós lo explica diciendo lo siguiente: “Pues la fundación de genealogía y el establecimiento de una legitimidad van íntimamente unidos a la constitución de la herencia, concepto que hace necesaria la precisa distinción entre el poseedor de los títulos que le convierten en el destinatario de la misma y el que carece de ellos. La razón patriarcal determina obsesivamente los efectos, muy positivos, de lo que ella define como carencias, distribuye sus marcas en función de la imposición o no imposición del Nombre del Padre, distinguiendo así al heredero y al desheredado, al legítimo y al bastardo. No hay legitimidad sin bastardía, y la razón patriarcal, en su observación demarcadora, necesita construir y remodelar, de acuerdo con las variaciones de su concepción de la legitimidad, su concepto correlativo de la impostura. (PP. 83)

Para Rosolato la genealogía masculina es una institución específicamente cultural y se constituye como un orden simbólico estructurado en torno al Nombre del Padre, que funciona como pivote del sistema. Es un orden simbólico, en primer lugar en cuanto sistema de mediaciones que se deriva de la prohibición del incesto al mismo tiempo que hace posible que se la instituya a título de Ley.

En efecto, la genealogía aparece como mediación de la relación conflictiva dual Padre- Hijo que, abandonada a sí misma, devendría un callejón sin salida, por el abuelo en cuanto Padre del Padre. Funciona como sello de una alianza entre hombres por un pacto de renuncias sistemáticamente desplazadas hacia arriba en la serie: renuncia a la mujer del padre en nombre del Nombre del Padre quien, en la medida en que renunció a su vez en nombre del Padre, desaparece como Padre concreto para constituirse como Ley de la serie, se legitima así en el mismo movimiento por el que instaura la universalidad de la Ley. (pp. 84)

Esto viene afirmando de forma clara, como las mejores propiedades pasan a formar parte de la herencia de los hijos, porque es un fenómeno que acontece dentro de las familias y que esto trasciende de Padre a Padre, convirtiéndose en una Ley familiar, donde puede considerarse legítimo el que las pertenencias recaigan, ante todo, sobre el sexo masculino, quedando excluidas las mujeres en la mayoría de los casos.

Celia Amorós hace referencia a lo siguiente: “La razón patriarcal, ante la perplejidad de los orígenes ante el enigma de la génesis, pone orden genealógico”. (pp. 85) Hay una doble dimensión, que es la retrospectiva y la prospectiva. Ambas vienen señalando la genealogía patriarcal y esto es explicado por Celia Amorós, teniendo como punto de referencia a Aristóteles:

“La doble dimensión-retrospectiva y prospectiva- de la genealogía filosófica legitima respectivamente las dos dimensiones, retrospectiva y prospectiva por las que se define toda herencia, como legado que se recibe pero que a su vez se ha de administrar y explotar para transmitirlo en tanto que patrimonio inagotable”. (pp. 86)

Aristóteles, destaca que ante el documento escrito de la herencia, se puede justificar y dar crédito de que existe una herencia, que está provista de unas propiedades, que le pertenecen y esto constituye lo legítimo. Es su herencia mientras viva (pertenencia propia) y herencia de sus herederos cuando este muera y esté en la tumba. Esto viene señalando la genealogía en la eternidad de las propiedades pasando a sus descendientes de generación en generación.

HERENCIA RETROSPECTIVA DURANTE LA VIDA GENEALOGÍA PROSPECTIVA. HEREDEROS, DESCENDIENTES. MUJER HOMBRE

3.3 LA DOBLE GENEALOGÍA EN LA CIUDAD DE DIOS DE SAN AGUSTÍN.

Dice Celia Amorós que es en San Agustín donde… Esto, viene reflejado en el nuevo y viejo testamento. Diferencia entre… Diferenciamos dos tipos de ciudades. Estas son las siguientes: LA CIUDAD CELESTIAL: Son los hijos de la promesa. Son los que llevarán la herencia. LA CIUDAD TERRENAL: Pertenecen al orden de la naturaleza. Son criaturas de lo perecedero y lo fugaz.

Hay una genealogía instaurada y aquellos que no pertenezcan a ella, ya que no forman parte de una familia con propiedades, quedan excluidos de la genealogía. San Agustín, al tener que instaurar el Antiguo Testamento en el nuevo y hacer las modificaciones oportunas, se ve obligado a aceptar la genealogía existente de la herencia haciendo que esta perdure en el tiempo, porque pasa de generación en generación-casi siempre pasa a formar parte del sexo masculino-, convirtiéndose así en una genealogía prospectiva.

De este modo, aparece la diferencia entre hijos bastardos e hijos legítimos. La mujer, es concebida como ama o esclava. Un acontecimiento peculiar es el ocurrido cuando Abraham tiene dos hijos, uno de una esclava y otra de una mujer libre. El de la esclava, no le corresponde herencia porque nació de modo natural. Sin embargo, el de la mujer libre le corresponde herencia porque es una obra y regalo de Dios. Entonces, la herencia, no será repartida entre los dos hijos.

En este caso, la genealogía buena depende de la procedencia del hijo, del tipo de madre que dio a luz y la trajo al mundo. La genealogía mala, viene determinada por la misma característica. Como conclusión, decir que el acceso a la herencia por parte de los hijos viene determinada por su descendencia. Se pare a lo hijos, según sea objeto de ira (hijo de la esclava) o objeto de misericordia (hijo de la mujer libre y virgen).

Se pretende que el hijo de la mujer esclava, no se apodere de la herencia de la hija de la mujer libre. En San Agustín, la mujer es tomada como la causante de la unión hombre-mujer entre las distintas ciudades. Se concebía, que es la mujer la que provoca al hombre para que se produzca el aparejamiento heterosexual entre los distintos pueblos. Era aceptada la unión dentro de una misma ciudad, pero no se concebía que la unión se llevara a cabo entre distintas ciudades, eso no era legítimo socialmente. Por tanto, cuando sucedía lo contrario, se culpabilizaba al sexo femenino.

Celia Amorós dice: “Pero la relevancia de la mujer en la genealogía aparece solamente en cuanto agente distorsionante o perturbador, causante de uniones no controladas por los pactos entre varones: uniones, a , como diría Claude Lévi Strauss, versus la deseable alianza que queda a medio camino entre la unión endogamia o incestuosa –demasiado próxima- y la unión con la extranjera – demasiado lejana – . (pp. 95)

Se manifiesta, que la regeneración de la especie es cosa de los hombres. Las mujeres son definidas como carne y, a pesar de contribuyen a la procreación, les toca asumir la faceta de la genealogía del pecado.

3.4 KANT: EL PROBLEMADE LA LEGITIMACIÓN PATRIARCAL ILUSTRADA.

En la actualidad, no se acepta el patriarcado como legítimo, pues la mujer busca un campo de actuación, busca intervenciones en las sociedades modernas de igualdad, luchando contra las injusticias sobre impuestas en épocas precedentes. La mujer lucha contra la genealogía de la herencia- concebida como linaje- para buscar igualdades y erradicar las injusticias sociales.

Hay una gran diferencia entre las concepciones de Descartes y San Agustín. Para Descartes, era injusta la genealogía de la herencia impuesta en la sociedad. En cambio, para San Agustín, la herencia era un fenómeno que corresponde a la genealogía, los genes del sujeto.

En Descartes, en cuyo momento se suele situar convencionalmente el acto fundacional de la filosofía moderna, encontramos una actitud de renegación genealógica, una puesta entre paréntesis de la fiabilidad de la herencia recibida en cuanto herencia verdadera (mientras que para San Agustín de lo que se trataba era de la verdadera herencia, la dotada de eficacia salvadora). (pp. 99).

Celia Amoros destaca lo siguiente: “La obsesión de Kant, recogiendo el reto de Hume, será encontrar los criterios de regulación del uso legítimo de la razón. El conocimiento de las condiciones de legitimidad del uso –objetivo- de la razón ha de proporcionar un criterio rigurosamente crítico y definitivo para delimitar lo que hasta ahora no han sido sino producto de los extravíos de la razón en las ilusiones que se hacía acerca de su propia capacidad y que, como hijos naturales de la razón, solamente pueden ser legitimados a posteriori, en la misma operación por la que es reconstruido críticamente el mecanismo de su génesis.”(pp. 100)

Kant no incide sobre la genealogía de la herencia, sobre actos patriarcales. Su enfoque consiste en buscar una crítica de las preconcepciones que se tenían y se estaban llevando a cabo en las sociedades, intentaba extraer la realidad al exterior utilizando como sistema la razón y haciendo las críticas ante las apreciaciones de injusticia.

TEMA 4. NOTAS PARA UNA ÉTICA FEMINISTA.

En la presentación de una ética feminista, no se trata de resaltar los valores de lo femenino y excluir a todo lo masculino. De lo que se trata, es de buscar un equilibrio o, mejor dicho, una complementariedad. Celia Amorós, habla de Sartre y su libro de la Crítica de la razón dialéctica y dice lo siguiente sobre una cita de este autor: “El valor no es sino el propio límite de la praxis cuando es vivido como plenitud, y las mujeres, en esa noche de nuestra situación marginal, donde todos los gatos son pardos, vivimos con plenitud tanto nuestras eventuales grandezas como nuestras miserias”. (pp. 109)

Por eso, en los valores se debe buscar un equilibrio o una complementariedad y no sentirse hundidos por la miseria o estar volcados en la grandeza. Cuando se busca una reivindicación en un valor determinado que no se suele identificar con el sexo femenino sino que se le atribuye al sexo opuesto, las mujeres no pueden asumir que no tienen las condiciones, capacidades, cualidades necesarias para asumir tales funciones. Un ejemplo, sería la ejecución de tareas en las que se exigiera un gran derroche de energía y capacidades físicas adecuadas para soportar trabajos de una carga exigente.

Tampoco, deben aceptar valores como son la afectividad y lo emocional como únicos válidos para ellas. Claro que son valores que tienen que ser considerados, pero no regirse únicamente por ellos, sino que pueden abarcar otros que no están considerados para el sexo femenino. Celia Amorós dice que: “Un programa de concienciación consistente en que las mujeres profundicen en la toma de conciencia de sus propias peculiaridades como grupo oprimido y se autoafirmen en ellas, si no va acompañado de una lucha por construir alternativas en el nivel del ser social, corre el peligro de encerrar a la conciencia feminista en un círculo de difícil salida, al pensar u proponer como valores los propios límites de una situación objetiva de alienación, opresión y marginación”. (pp. 110)

Hay que tener en cuenta, que toda ética es ética del perfeccionamiento personal. Esta afirmación, la indica Amorós en su libro (pp. 111). Para la existencia de una ética personal, donde cada uno busque su propio perfeccionamiento, es necesario una sociedad bien organizada y que se establezca una igualdad entre ambos sexos y que no se trate sólo de una parafernalia, sino que sea un hecho llevado a la práctica y real. El problema no radica en que las definiciones que se encuentran en los libros sobre la mujer como su papel socialmente dedicado a funciones conocidas como naturales o como objeto para el hombre, sino en que las mujeres interioricen en su estructura cognitiva esas afirmaciones.

Lo que tiene que hacer, es huir de las mismas y buscar la ética personal para su perfeccionamiento. Celia Amorós dice lo siguiente: “Lo grave es que la ideología patriarcal ha modelado nuestro propio inconsciente, hasta el punto de que la representación que las mujeres nos hacemos acerca de nosotras mismas y de nuestro rol en la sociedad no es sino nuestra propia asunción de las consignas patriarcales”. (pp. 112)

La relación entre hombre y mujer, es concebida como una relación de poder y dominio. El hombre, domina y tiene poder sobre la mujer. Esto es justificado como venía afirmando Levi-Strauss, por la naturaleza del ser humano. Kant decía lo siguiente al respeto: “Superioridad natural de las facultades del hombre sobre las de la mujer”. La mujer es percibida como un objeto del hombre y como estimulante sexual. Esto fue así en tiempos pasados pero la sociedad ha cambiado y con ello la percepción de la mujer.

La mujer, en los tiempos actuales, es percibida como un ser valioso, con la misma importancia que el hombre y no como objeto de este. En los tiempos que corren, la represión del sexo femenino, se va reduciendo con el paso de los años. A pesar de todo, la mujer, en la actualidad, sigue constituyendo un fenómeno seductor para el hombre. Ellas seducen al hombre y ellos buscan la chica que más les seduce para aparejarse con ella. Existe un contexto competitivo entre hombres para lograr a la hembra que les atrae. Al mismo tiempo, las mujeres, también compiten entre ellas para seducirlos a los hombres y atraparlos. En muchas ocasiones, al ritmo que avanza la sociedad, ahora incluso son las mujeres las que buscan al hombre y no se dedican sólo a seducir al macho.

5. FEMINISMO: DISCURSO DE LA DIFERENCIA, DISCURSO DE LA IGUALDAD.

El sexo femenino, es concebido como una cultura diferente del hombre. La mujer podemos compararla con la explotación que ejercen las clases dominantes sobre grupos sociales reprimidos. Eso mismo, es lo que ocurre con la mujer de hoy en día. En lo referente a este fenómeno, habla Celia Amorós indicando que: “…es el de las mujeres un fenómeno comparable al de oros grupos sociales explotados, sometidos a la presión ideológica de la clase dominante y que han creado una cultura indudablemente subalterna, pero no inespecífica ni desprovista de los valores universalizables”. (pp.133).

Lo que se tiene que hacer son discursos de las diferencias existentes entre ambos sexos, para así intentar lograr la igualdad. La reivindicación de la mujer de un modo universalista, sería la única manera de lograr la plena igualdad y sus derechos. Aún que se avanzó mucho, queda bastante por recorrer para conseguir una igualdad con plenitud entre ambos sexos. La superioridad es del hombre porque desde tiempos remotos era el que cazaba y el que mataba. La superioridad de sexo, viene propulsada por quién mata y no por quien engendra.

Esta ideología, fue inventada por el sexo masculino para establecer la supremacía sobre el sexo femenino. Al respeto, Celia Amorós indica lo siguiente: “Lo que ellas reivindican hoy en día es ser reconocidas como existentes al mismo título que los hombres, y no someter la existencia a la vida, el hombre a su animalidad” (pp.136) “Sea como fuere- dejemos así planteada la discusión-, el problema es que las mujeres tenemos dos formas de aprobar al vencedor. Una de ellas consiste en aceptar sus definiciones de la cultura, los valores, la trascendencia y la universalidad, y exigir, sencillamente, que se nos apliquen en los mismos términos.

Otra es la de impugnar sus definiciones y afirmar muestra propia diferencia como valor, consagrar como valores todo aquello que nos relaciona particularmente con la naturaleza y la vida, la inmediatez, la inmanencia,…. lo cual no es sino otro modo reaceptar las definiciones patriarcales.” (pp.136)

Los valores de las mujeres son constituidos por el sexo masculino desde hace mucho tiempo, no son ellas las que determinan sus propios valores tras una lucha permanente para encontrar un mundo que las beneficie. Por ese motivo, son desfavorecidas en ocasiones en la vida actual.

T EMA 6. FEMINISMOS ILUSTRADOS Y FEMINISMOS HELENÍSTICOS.

El feminismo consiste en la reivindicación de la mujer en busca de un mundo más favorable e igualitario para ella con respeto al hombre. Lo que se requiere para conseguir mejoras en la lucha del feminismo, es una autoconciencia para reivindicar sus derechos. Es importante tener en cuenta lo que afirma Celia Amorós. Ella dice: “Ante todo, podríamos considerar si el feminismo, considerado aquí como la conciencia de la mujer de su protagonismo ético, debe o no poner en cuestión, por fin y radicalmente, lo que con tan diferentes ropajes y racionalizaciones ha constituido uno de los mayores lastres de hipocresía de la moral falocrática y patriarcal: nos referimos al doble código de moralidad, para hombres y para mujeres”. (pp.144).

La distribución de las tareas entre ambos sexo, vienen siendo explicaciones justificadas que pasan a convertirse en ideologías que impregnan las mentes de las mujeres y hombres, atribuyéndole a cada sexo, unos roles determinados dentro de la sociedad. La división de los deberes según el sexo, descansa en dos falacias como dice Amorós. Una de ellas es la falacia biológica y la otra la falacia del “debe”. La primera de ellas, viene diciendo, que es la naturaleza la que establece las funciones según el sexo perteneciente debido a su isomorfismo y, la segunda dice que se “debe” que no es lo mismo que “es” o “ser”.

Es decir, se puede decir que se deben hacer muchas cosas para conseguir la igualdad entre ambos sexos, pero una cosa es lo que se dice (debe) y otra cosa bien diferente, es lo que se hace (es o ser). Celia Amorós señala lo siguiente: “La bifurcación de la sustancia ética en los principios masculino y femenino corresponde a la división de la ley entre ley humana, asignada a la masculinidad, y ley divina, propia de la feminidad”. (pp147).

Antígona, para desafiar la ley de Creonte (ley humana) enterrará a su hermano Polinice en oposición de la ley divina (o acción ética positiva hacia lo singular) frente a la comunidad, como expresión de la fuerza autoconsciente de la universalidad. Esto lo explica Celia Amorós en la página 147.

Hegel separa entre lo ético de lo femenino y lo ético de lo masculino. No hay una misma ética para ambos sexos, sino una bifurcación. La naturaleza, asignada a la mujer, pero cargada de todas las connotaciones valorativas negativas de la idea ancestral de naturaleza como lo contrapuesto y lo inferior a la cultura, como lo inmediato en el sentido del consciente.

Celia Amorós destaca lo siguiente sobre Hegel: “La lucha de sexos le dio sus fundamentos teóricos Hegel mucho antes que las feministas radicales”. (pp.149).

El oprimido necesita liberarse de la inevitable interiorización del menosprecio al que les somete el opresor, crear ciertos mecanismos de autoafirmación (pp.152) Durante el período helenístico, surgen motivaciones para intentar solventar algunos problemas de marginación y discriminación al que estaban sometidos muchas clases sociales, grupos o etnias. La mujer ha sido como condenada, a las ideologías de los hombres y ejercieron socialmente un papel de inferioridad.

La mujer, ante situaciones de discriminación, desfavorables con respeto al hombre, toma manos en el asunto y adopta una postura de cinismo feminista, con acciones antipatriarcales. La mujer pide que sea considerada en las labores que les toca asumir y que el patriarcado no valora. Insiste en que el papel que ejercen como madres de amamantamiento a los niños y niñas, de los cuidados que les dan, de las labores hogareñas y el parto,…..tienen que ser tenidas en cuenta.

“Algunas mujeres, como Amelia Valcárcel, han reivindicado con especial energía, frente a los planteamientos del feminismo de la diferencia, el feminismo de la igualdad de cuño ilustrado.”(pp.156) La mujer, lo que pretende ante todo es que desaparezca el sistema de dominación del hombre sobre la mujer.

TE MA 7 NATURALEZA, CULTURA, MUJER Y MEDIACIÓN: 7. 1VARIACIONES LEVI-STRAUSSIANAS SOBRE UN TEMA DE HEGEL”. MUJER Y NATURALEZA.

A la mujer, se le aplica la definición de naturaleza, desde una perspectiva discriminatoria. Existe una dicotomía entre cultura y naturaleza. La naturaleza, asociada a la mujer y, la cultura, asociada al hombre. Esta dicotomía, es la que establece las relaciones intrasociales e intraculturales entre ambos sexos.

Incluso, en el Romanticismo y en la Ilustración, el patriarcado y la discriminación hacia el sexo femenino, estaban presentes en los escritos de los autores, entre los más destacados, los filósofos.

El concepto de naturaleza, es uno de los puentes entre Ilustración y el Romanticismo (José María Ripalda, pp. 161). A la mujer se le asignó el papel de naturaleza, por el hecho de que es considerada como un ser poco inteligente, que no le corresponde la definición de lo cultural.

El sexo femenino, fue separado de lo cultural, fue segregada, porque se estableció que le correspondía lo natural, para que la especie siguiera progresando. Estas ideologías son fenómenos del pasado que dejan sus huellas en las sociedades actuales.

“La categoría de naturaleza cumple así, a la vez, la función de juez que asigna su lugar a cada parte y de lugar asignado a una de las partes” (pp. 162) Celia Amorós. La afirmación de Celia Amorós, viene diciendo que a la parte que le toca la naturaleza, es la del sexo femenino.
MUJER Y LEY.

La Ley que determina la naturaleza para la mujer, es elaborada por una de las partes, el patriarcado. Así lo explica Celia Amorós: “En la ideología patriarcal, para la mujer la naturaleza es norma, y debe ajustarse a esa norma en la medida en que la cultura ha decidido que para ella lo sea, constituyéndose así en norma de norma” (pp. 163).

Los deberes y derechos, fueron separados por el patriarcado para los dos sexos. Eso conlleva al cumplimiento de unas normas sociales y, al mismo tiempo, a la discriminación y desigualdades. Hegel, ha establecido categorías ideológicas (privado-público, naturaleza-cultura, individuo-género, universalidad-.singularidad,..). Estas categorías, acuñan las diferencias existentes entre ambos sexos. Hegel establece dos…

Creonte dijo: “Mientras yo viva, no será una mujer…diferencias: quien me haga la ley” (pp. 165). En épocas pasadas, se pensaba que la ley debía ser elaborada por el sexo masculino, quedando excluida la mujer en la realización de las mismas.

LA LEY DIVINA Y LA LEY HUMANA.

La mujer no se puede relacionar con la Ley porque entraría en oposición con los ideales del patriarcado. Entonces, surgiría una bifurcación entre hombres y mujeres. Los hombres, no aceptarían los ideales femeninos y esto conllevaría a confrontaciones. Por ese motivo, la mujer es segregada. La ley divina, corresponde con lo natural y la ley humana, con la cultura.

Antígona, desafiando la Ley de Creonte (ley humana), enterrará a su hermano Polinice en nombre de la ley (ley divina) o acción ética positiva hacia lo singular Mediación, asociada a la cultura. (ser consciente). Esta pertenece al sexo masculino. Inmediatez, asociada a la naturaleza (ser inconsciente). Perteneciente al sexo femenino. (pp. 166). Pero la ley divina, es una ley no escrita, una ley inexistente, que emerge de la nada, como si de una ley natural.

MUJER, FAMILIA, MEDIACIÓN Y MUERTE.

La Ley divina termina en la muerte y, además, es una ley de la singularidad. La mujer vive apartada del mundo de la ciudad, ella sólo está inmersa en un mundo rural, desempeñando todas las tareas en el interior del hogar, cuidando a los niños y niñas entre otras cosas. Es importante, tener muy claro, que la Ley Divina, es una Ley no escrita. La mujer, pasará a ser recordada, en la tumba. Allí, una vez enterrada, la familia podrá escribir textos sobre ella haciéndose preguntas y extrayendo respuestas. El hecho de enterrar a la mujer, es como un sistema empleado para que no pertenezca sólo a la naturaleza.

Así, lo afirma Celia Amorós diciendo: “De este modo, constituyéndose como mediación cultural de la naturaleza, precisamente por ser la familia lo más natural en el seno de la cultura”. (pp. 169) La familia, lo que impide es que el muerto sea destruido. Esto no entraría dentro de las ideologías culturales. Aún que hay en culturas que el muerto es incinerado, pero en muchas otras, en la cual se entierra al muerto y, en especial a la mujer, es símbolo de no desprecio una vez muerta, para que no pertenezca sólo a lo natural o naturaleza, que constituya también parte de la cultura, pero una vez muerta.

LA HERMANA Y EL PRESENTIMIENTO DE LA ESENCIA ÉTICA.

Habla de las relaciones entre hermanos como algo antinatural. Las relaciones entre hermano y hermana, no están bien vistas y por tanto, no es practicable. También habla de las desigualdades entre hermana y hermano en el seno de la familia. Una hermana, siempre tendrá desventajas sobre el hermano por el hecho de nacer mujer. En caso contrario, sería salirse de la norma. Aunque todo depende, de la cultura y valores difundidos. Hay que tener en cuenta lo que dice Deleuze: “Nombrar es clasificar y clasificar es prohibir, y el nombre de la hermana como mujer prohibida la constituye como prohibida.” (pp171)

El don de perplejidad, que consiste en la libre elección de la mujer en sus actos e intervenciones, no es cedido a esta, ya que sus actuaciones, dependen de quien formula la ley y, como sabemos, es el patriarcado. El papel de la hermana en la familia, está orientado hacia el cuidado de los niños y tareas relacionadas con el hogar. La función del hombre, es la integración en el trabajo en el pueblo. Ante la presencia de varios hermanos, pueden surgir confrontaciones. Cuando la mujer se revela ante las funciones asignadas a cada uno de los sexos, los conflictos, también pueden aflorar.

EL DOBLE CÓDIGO DE MORALIDAD. INDIVIDUO Y GÉNERO.

Según Hegel, las diferencias entre ambos sexos, es una teoría de las diferencias que la sustancia ética se da. Hegel, para diferenciar el código de la mujer y el hombre utiliza diferentes dicotomías como las que siguen a Singularidad y universalidad. Naturaleza y Cultura. Inmediatez y mediación. Consciente e inconsciente.

Según Lévi-Strauss, las diferencias que se establecen entre hombre y mujer, son un foco de atención importante y que debemos prestar especial atención a la hora de estudiar las pautas de actuación prefijadas a cada uno de los sexos. Un análisis profundo, facilitaría la obtención de mucha información oculta en todas las dicotomías. La mujer no conseguirá nunca la singularidad, mientras no deje de actuar desde una perspectiva de inmediatez (inconsciente, sin pensar,…).

Para conseguir la mediación, se necesita autoconciencia y si actúa inconscientemente con relación a sus actos, no conseguirá nunca obrar con total libertad y ser un ser único (universalidad), sino que estará movilizándose en un mundo, con unas pautas estándares prefijadas (individualidad), haciendo todas las acciones, que se encomiendan al sexo femenino y que se marcan, teniendo en cuenta la naturalidad, la cual, le corresponde a la mujer.

TEMA 8. LA IDEOLOGÍA DEL AMOR Y EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.
8.1 SOSPECHEMOS DE HEGEL. LOS MISTERIOS DE LA MUJER

El feminismo, se constituye en una nueva forma filosófica, que consiste en adoptar una actitud hermenéutica para sacar la verdad de todo lo oculto que se esconde en escritos del pasado. Para ello, es necesario hacer un análisis desde un enfoque iconoclasta, que consiste en ir al pasado e investigar todo tipo de documentos, informes, fotografías,… en todo lo que concierne a la filosofía u otros temas, en los cuales la mujer, es segregada, discriminada, apartada, rechazada o perjudicada de todo lo que se indican en los escritos e ilustraciones. El discurso masculino, introduce elementos favorecedores para el varón y desfavorables para la mujer, incorporando una ética positiva para el patriarcado y negativo para el feminismo.

En resumen, podemos afirmar que la idea principal que quería promocionar Hegel en su discurso, era que la mujer no tiene ni goza del derecho de placer y apetencia en cuanto a la elección del hombre. Es el hombre, quien elige a la mujer y esta, aceptará o no su propuesta, pero el sexo femenino, nunca propone ningún tipo de relación al hombre. Ella depende, únicamente, de la postura adoptada por el hombre si le propone o no una relación. Por tanto, ella permanece a la expectativa, esperando la decisión del hombre.

Celia Amorós dice lo siguiente: “ ….. la mujer no es individuo sino esencia genérica, y la feminidad denota en ella un bloque de características compacto en relación al cual su individualidad no es sino una ejemplificación irrelevante. Pues la individualidad viene dada por la fuerza de la autoconciencia, y la mujer para Hegel se queda fijada en un estadio poco evolucionado, muy cercano a la inmediatez, en el proceso por el cual el espíritu accede a la plena conciencia de sí, que coincide con su verdadera realidad, del verdadero peso ontológico,..” (pp.180)

Hay que tener muy claro, que en la realidad, no es correcto establecer diferencias entre los sexos. Al fin y al cabo, ambos tienen que tener el mismo derecho en la elección, ya que son los dos quienes tienen apetencia y no se puede hacer, recaer todo el cargo en la toma de las decisiones a una de las partes, quedando la otra abolida. Lo que hay que hacer, es establecer un equilibrio en la elección, para que ambos pasen a formar parte de la decisión y no dejar que la mujer quede excluida. Al fin y al cabo, ella tiene que tener el derecho de elección también, porque es la que decide si le proporcionará placer y gozará de ello.

El hombre, busca principalmente en una mujer una cosa, que es si follan. La primera pregunta que suelen hacer, es preguntar a sus compañeros si folla o no folla. Según su respuesta, despertará el interés de él o se abstendrá. Esto ocurre, cuando el hombre busca una relación pasajera. La representación de la apetencia sexual, en este caso, sería no selectiva para la mujer ya que ella no toma la decisión con quien se irá.

Sin embargo, sí que es selectiva para el hombre, ya que el elige la hembra con la que quiere estar y, por tanto, hace una selección. El sí que tiene apetencia y goza, porque tiene poder de decisión sobre sus actos.

8.2 SOSPECHEMOS DE LOS FABRICANTES DE ESENCIAS.

Los fabricantes de las ideologías, suelen corresponder al patriarcado, también denominado sistema género-sexo. Las prácticas de control y opresión que ejercen los hombres sobre las mujeres, son tomados como actos paranoicos según Celia Amorós.

Celia Amorós señala: “Así la opresión se justifica por sí sola; los opresores producen y mantienen por la fuerza los males que hacen, a sus ojos, al oprimido, cada vez más parecido a lo que debería ser para merecer su suerte.”(pp. 186) La opresión, viene constituyendo, el odio del opresor contra el oprimido. El hombre oprime a la mujer no porque la teme, sino para tener un control y mandar sobre esta. Siempre que esté oprimida, no gozará de libertad propia, sino que debe acapararse a las normas impuestas por el hombre.

Celia Amorós destaca lo siguiente: “Una cosa, es que la mujer recupere su propia capacidad sexual y se identifique con ella, y otra que interiorice la propia mitología masculina sobre ella.” (pp. 187) Debemos saber, que todo sistema de dominación, en este caso el patriarcado, es un eficiente creador de esencias.

En la actualidad, sigue procreando el eterno esclavo, el eterno siervo o el eterno proletariado, aunque de una forma menos vistosa. Pues, detrás de cada acción, ideología o intención, siempre se esconde algo, algo oculto que no reluce. Lo mismo ocurre con lo feminismo, estando expuestas a una explotación y manipulación de las ideas patriarcales.

8.3 EL EFECTO DRÁCULA O EL AMOR COMO MITO FUNDACIONAL DEL MATRIMONIO.

Según Rougemont, el amor cortés nació en Provenza, a principios del XII, en un movimiento de guerrillas, de los cátaros contra la iglesia católica romana. Se estaba consiguiendo imponer la doctrina cristiana, sobre el matrimonio. Se produce un cambio notable en las relaciones hombre-mujer. Antes, se ganaba a la mujer por la fuerza. Ahora, se consigue por el valor. El amor pasa a convertirse en compartido entre ambos sexos; antes no existía amor cortés.

Celia Amorós señala lo siguiente: “…el matrimonio parece cumplir claramente el papel de la iniciación, de dar al varón su estatuto pleno de en cuanto sucesor del padre”. (pp194) Duby piensa que el amor, es incompatible con el matrimonio. Amor es el deseo. El matrimonio, cuando desaparece el amor, lo que aparece es una afectividad entre la pareja, pero no hay deseo.

Según Amoròs, “el amor es el mito del matrimonio”. En el matrimonio, de lo que se trata, es de intentar “amarrar” a una persona para vivir en sociedad, para compartir una vida. Pero matrimonio, no podemos asemejarlo a amor, porque este desaparece con el transcurso del tiempo. Muchas veces, se intenta que este reviva a través de segundas lunas de mieles estratégicas. Tenemos que diferenciar dos aspectos muy importantes.

El primero, consiste en que el amor verdadero, aparece en la juventud, cuando tienes pareja. Una vez contraído matrimonio, gran parte del amor desaparece porque se pierde gran parte del interés hacia la otra persona. Es muy difícil mantener el amor que se tiene en la juventud, en la edad adulta.

Celia Amorós destaca lo siguiente: “Quizás la explicación de que las relaciones entre hombre y mujer funcionan tan mal sea la de que apenas existen: son las relaciones entre varones por persona interpuesta. Hace poco tiempo que los hombres y las mujeres en algunos ámbitos hemos empezado a relacionarnos de forma algo más sustantiva: no hay que olvidar nunca que llevamos muy poco rodaje, ni perder la perspectiva histórica.” (pp.199).

Muchas mujeres, al casarse y pasar a formar una vida matrimonial, pasaban a cambiarse su nombre. Hoy en día, quedan huellas históricas y parece que algunas mujeres, siguen haciendo lo mismo. El matrimonio, pasaría a convertirse en lo que explica Celia Amorós: “La conquista simbólica de la Dama representaría la del Poder de su marido, el poder del Padre Metafórico” (pp. 200). El amor permite pasar de la imposibilidad a la posibilidad entre las parejas. Pues pasamos de un estado totalmente prohibido en las relaciones, a otro estado lleno de posibilidades una vez que la pareja se junta. Según Freud: “El hecho de encontrar un objeto sexual no es, a fin de cuentas, más que una manera de volver a hallarlo” (pp.201)

8.4 NOMINALISMO, REALISMO Y AMOR CORTÉS.

Según Hegel, el deseo masculino, es mucho más individualizado que el deseo femenino. Sin embargo, Celia Amorós, dice totalmente lo contrario, que es el deseo femenino, más individualizado que el deseo masculino. Entre las parejas, es necesario dejar claro, que hay muchas reticencias. Esto quiere decir que siempre se ocultan acontecimientos entre ellos, para evitar enfrentamientos y posible ruptura matrimonial. Es como mantenerse reservados en muchos aspectos de la vida entre ellos. Muchas mujeres que se desposan con un marido rico en vez de elegir a un marido pobre, es cuestión de capital, de poder, de pertenencias económicas. Puesto que aman más su dinero que al marido en sí.

III FEMINISMO, MARXISMO Y MOVIMIENTOS SOCIALES.
TEMA 9. 9.1 NOTAS SOBRE FEMINISMO Y CRISIS DE CIVILIZACIÓN.

El feminismo se encuentra en un estado de crisis en la civilización actual donde imperan culturas discriminatorias sobre la mujer. La ecología y el feminismo, podemos equipararlo ya que ambos elementos constituyen estados de autocrítica. El ecologismo, por la destrucción de ecosistemas que conlleva a la desaparición de la biodiversidad. En cuanto al feminismo, por el mero hecho al que se encuentra sometido en las sociedades, ya que la mujer es marginada en muchos aspectos en las relaciones macrosociológicas.

Celia Amorós lo explica diciendo lo siguiente: “Si el ecologismo critica lo forma como la especie humana ha tratado a la naturaleza – el cuerpo inorgánico del hombre como decía el joven Marx-, y se ha tratado, de rechazo, a si misma, el feminismo critica la forma como la especie se ha tratado a si misma en la medida en que se ha tenido que asumir como naturaleza biológica – y, de rechazo, ha tratado a la naturaleza exterior-. (pp.217). Hay característica que son identificables con el sexo femenino y estas son la opresión, explotación y marginación. “El rol de la mujer es cultural, las características que se nos atribuyen son culturales”. (pp.218)

El rol de la naturaleza, viene asignado por que a ella le corresponde el papel de reproductora de la especie humana y tal función es natural y, por esa misma cuestión, se le atribuye el rol de naturaleza. “Tanto el feminismo como el ecologismo, representan nuevas formas culturales de la autoconciencia de la especie humana en un momento crítico determinado y ambas formas pueden aspirar a la lucidez”. (pp.223)

La atribución de unos nuevos valores o la consolidación de unos valores nuevos para el sexo femenino, sólo se lograrán cuando la mujer se decida a luchar contra las injusticias para conseguir un equilibrio, entre el sexo femenino y el masculino.

9.2 SOBRE LA IDEOLOGÍA DE LA DIVISIÓN SEXUAL DEL TRABAJO.

Una de las principales metas que pretende alcanzar el sexismo es culminar con la división del trabajo en función del sexo. No es que exista una división del trabajo según el sexo; realmente, lo que sucede, es que existe una diferencia en las funciones reproductoras que corresponden respectivamente al macho y a la hembra de la especie humana, como ocurre en otras especies de mamíferos, hecho determinado por la propia biología. (pp. 227)

No están prescritas las funciones, roles, trabajos que ejercerá cada sexo. Lo que pasa es que es como un código genético el que determina ese aspecto. La mujer, por el simple hecho de nacer mujer, le toca asumir unos roles en la sociedad que no están asignados para el hombre ya que es la mujer la que debe cumplir con tales fines. Lo mismo ocurre con el sexo masculino.

Las tareas de reproducción y amamantamiento, llevan parejas siempre detrás las directrices del sexo femenino. Normalmente, son los hombres en los grupos sociales quien ejerce el control de la mujer y no a la inversa. Aunque esta tendencia, puede que esté cambiando en las últimas décadas, en las cuales las mujeres reivindican sus derechos para lograr una igualdad de oportunidades. Según Marx, la primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de los hijos. Marx y Engles afirman: “La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico e intelectual”. Pp.129)

La causa de la división del trabajo, viene promovido por las civilizaciones primitivas, cuando se estableció los roles que debían cumplir cada uno de los sexos. Actualmente, perduran sus huellas. Es fundamental tener en cuenta lo que indica Celia Amorós. Esta dice lo siguiente: “La división sexual del trabajo no se explica, pues, de forma unilateral, ni por necesidades objetivas del propio proceso de producción ni por las constricciones biológicas que la reproducción lleva consigo, sino en función de los efectos que inciden en la producción de la necesidad del control de la reproducción por parte de los hombres. Debe entenderse en función de que la mujer, a través del mecanismo de dependencia que le es impuesto por la prohibición de tareas relacionadas con la producción, esté controlada en sus funciones reproductoras.” (pp. 237)

La división sexual del trabajo, se establece de forma que será el hombre quien ejerce tal labor, quedando la mujer exenta, prohibiéndole ejercer trabajos para acumular capital para el hogar. Su función, será la de que se le asigna por la naturaleza. Podemos establecer una dicotomía entre hombre/mujer y pesca/doméstico repetidamente. Esto diferencia la biología – correspondiente a la mujer- de lo económico – correspondiente al hombre-.

Lo económico, porque es el encargado de traer las riquezas al hogar y la el papel biológico, porque la mujer es la que se encarga del cuidado de los niños/as. Celia Amorós destaca lo siguiente: “Al comparar la sociedad capitalista con las sociedades primitivas desde el punto de vista de la ideología de la división sexual del trabajo debe advertirse ante todo, como cuestión de método, que aquí, como siempre, . (pp. 245)

En el tema del capitalismo, a diferencia de las antiguas civilizaciones, la producción es unisexo. Esto no justifica que no existan en algunas ramas de la producción o puestos que están destinados a un sexo en particular. Aunque es necesario saber que el capitalismo no destruyó las bases mismas de la ideología de la división sexual del trabajo. Según Zaretsky: “Con el crecimiento de la industria, el capitalismo dividió la producción material entre sus formas socializadas (la esfera de la producción de mercancías) y el trabajo privado realizado predominantemente por las mujeres en el seno del hogar. De esta manera, la supremacía masculina, que precedió ampliamente al capitalismo, se convirtió en parte institucional del sistema capitalista de producción”. (pp.247)

Es necesario, tener en cuenta, que la mujer es más explotada cuando elabora trabajos iguales o similares a los del hombre o, en el peor de los casos, está expuesta a trabajos en los cuales están más explotadas por las tareas que les son impuestas. “El capitalismo, se constituye como un sistema de discriminación en la explotación – como ya lo vio Rosa Luxemburgo – y de explotación sistemática de toda forma de discriminación.” (PP. 250)

9.3 ORIGEN DE LA FAMILIA, ORIGEN DE UN MALENTENDIDO. 9.3.1 ANALOGÍAS Y MALENTENDIDOS.

El marxismo, relacionó siempre el naturalismo con el hombre, en la producción social humana, bajo el signo de la producción. (pp.252). Engels, divide la evolución de la familia en dos períodos: 1. Hasta que operan los mecanismos de selección natural. Es el momento de la unión de la familia, el aparejamiento entre hombre y mujer. Es el momento en que se dan las uniones consanguíneas, aparecen los parentescos familiares. Aparecen las relaciones sexuales y las restricciones y prohibiciones se reducen. Esta primera fase de la evolución, se conoce como familia sindiásmica. 2. Familia monógama. Momento en el cual aparecen las ganancias económicas y excedentes producidos por el ganado. Ahora, aparece la esclavitud de la mujer y la propiedad privada, pasa a manos de los patriarcas o jefes de la familia.

Aquí, aparece la dependencia de la mujer, ya que está al servicio del hombre elaborando las tareas del hogar. La familia monógama, fue la primera que tuvo condiciones sociales y no naturales y fue, más que nada, el triunfo de la propiedad individual. Engels nos dice: “La selección natural había realizado su obra al llegar a la familia sindiásmica y a partir de ahí entraron en juego otras causas de carácter social. La familia monogámica fue la primera forma de familia que tuvo por base condiciones sociales y no las naturales, y fue, más que nada, el triunfo de la propiedad individual”. (pp.254)

Amorós habla de la reproducción indicando lo siguiente: “La reproducción queda, pues, en el marxismo, como diría Althusser en sus buenos tiempos, como algo , es decir, no conceptualizado en sus propios términos, como un vacío teórico. Ocurre entonces lo inevitable, y es que se proyectan por analogía, en este dominio, las categorías que han servido para analizar la producción, y de ahí, se deriva un proceso en cadena de razonamiento por analogía, cuya mecánica no solamente se da en el caso concreto de la reproducción, sino que puede también ser ilustrada en otros casos”. (pp.254).

Hay que tener muy en cuenta, que Engels, comete muchos paralogismos en sus escritos. Un caso específico, es el de relacionar infraestructuras con superestructuras y, más tarde, señala el choque que existe entre el conflicto de las voluntades individuales y sus choques. Engels, no diferencia bien lo que significa producción y reproducción. Pues este, en sus escritos, utiliza en muchas ocasiones, la palabra reproducción, como sinónimo de producción teniendo ambas significados muy diferentes. Engels, dice que en la familia el hombre es el y la mujer el .

9.3.2 LAS APORTACIONES DE ENGELS.

Engels, acierta cuando aporta la idea de que el poder social y sobre el grupo familiar, recae sobre el patriarcado. Engels se hacía la pregunta de que si existe igualdad y existe propiedad privada, ¿Por qué siempre termina convirtiéndose en propiedades del varón? Pues el dominio masculino, ya existía en las sociedades donde no se producía un excedente (esto es lo que decía Engels).

La mujer, cumple la función de administradora de la casa, pero esto, no es una tarea de producción, sino que consiste en una función social. La propiedad privada, según Engels, aparece cuando surge la división del trabajo. Es fundamental tener en cuenta lo que señala Celia Amorós: “En este sentido, podría decirse que, en términos generales, si bien la dominación masculina es anterior a la propiedad privada y a las sociedades de clases, lo que parece fuera de duda es que, aunque no pueda hablarse aquí de una relación biunívoca, la propiedad privada y las sociedades de clases, basadas en la explotación, han acentuado enormemente la subordinación de la mujer y han agudizado su dependencia en relación a las sociedades no clasistas.” (pp. 264)

Aunque a la mujer le correspondan unos bienes o propiedades, no significa que no esté subordinada al hombre. Imaginemos en un Estado, en el cual los bienes se reparten entre hombres y mujeres de forma equilibrada y, además, donde en el matrimonio se busca un equilibrio de bienes por ambas partes. Estos aspectos, no son suficientes para alcanzar un equilibrio pleno, sino que la mujer puede seguir estando subordinada al macho. La pregunta de oro es ¿Por qué?

Por el simple hecho que, cuando la mujer, en un Estado que establece lo privado y lo público, el que determinará en última instancia quien accederá a los puestos de trabajo mejor remunerados, puede darse la circunstancia de que la mujer quede excluida. Entonces, es ahí cuando surge la dependencia de la mujer al hombre. La subordinación de la mujer al hombre, implica una situación de mayor opresión de la mujer por su falta de independencia. El capitalismo, por razones históricas, explota tanto a la mujer como al hombre.

A pesar de esta circunstancia, hay que tener claro que la mujer está expuesta a una explotación más profunda, más intensa, más acentuada por el hecho de ser mujer y todas las connotaciones que lleva históricamente; pues la mujer, siempre estuvo más explotada que el hombre. Aunque en ocasiones, las clases explotadores, según afirma Sax, han preferido explotar a los hombres.

La clave está en obtener la respuesta a tal acontecimiento y, esta respuesta, dice Sax, que se debe a lo siguiente: “…las clases explotadoras han preferido a los hombres por tener mayor movilidad al estar exentos de las servidumbres reproductivas (como ocurre en muchas empresas, que no emplean a la mujer porque puede quedar embarazada) y ser así una mano de obra sin ningún tipo de restricciones en su capacidad para ser explotada” (pp.268)

Los padres en el hogar ordenan la ejecución de las tareas domésticas a las mujeres. Esto, constituye un enfoque vital, en el cual se están estableciendo unas bases, que indican la subordinación de la mujer al hombre. Podemos decir que existe un pacto interclasista, para la explotación de las clases menos favorecidas y, sobre todo, para el sexo femenino. La fórmula de actuar de modo efectivo es simple y consiste en sólo en . Además de las clases interclasistas que dividen y separan, también existe un pacto patriarcal interclasista, que opera de igual modo, venciendo y explotando a la mujer.

9.3.3 DEBATE SOBRE EL MATRIARCADO.

Engels, comparte la idea con Bachofen y con Morgan, sobre un patriarcado primitivo. Celia Amorós habla de la filosofía y dice lo siguiente: “Una de las ideas más absurdas que nos ha transmitido la filosofía en el siglo XVIII es la de decir que en el origen de la sociedad la mujer fue la esclava del hombre. Entre todos los salvajes y entre todos los bárbaros de los estadios medio e inferior, y en parte hasta los del estadio superior, la mujer no sólo tiene una posición libre, sino también muy considerada”. (pp. 274) Hay que tener en cuenta lo señalado por Maurice Godelier cuando dice:

“Porque los hombres, tienen dos posibilidades: renunciar al control de las esposas y mantener el de las hermanas (que es lo que harían en las sociedades matriliniales), o, si quieren tener el control de las esposas, obviamente, han de perder, al menos hasta cierto punto, el de las hermanas.” (pp. 275)

La mujer, cuando está controlada por el hermano, no es un fenómeno tan fatídico porque se mantiene dentro del mismo clan y del grupo consanguíneo. En cambio, cuando opta por el matrimonio, se está exponiendo a una situación de mayor dominio, siendo el marido el que tiene mayor poder. La mujer, en esta última situación, pierde gran parte de su poder y se lo cede al hombre, estando esta a su servicio.

El matriarcado, ha existido si pero siempre y cuando tengamos como fundamento que no ejercieron en ningún momento ningún poder político. En casi todos los casos, se da el caso de que es el hombre quien expulsa a la mujer del grupo. Sin embargo, existe una ocasión en la que se dice que sucede a la inversa, que es la mujer quien expulsa al hombre. Este acontecimiento, no se sabe si es del todo cierto, más bien quedo como un mito y hoy en día, aún no se sabe si tal acontecimiento fue cierto o incierto.

Esta hipótesis, se conoce con el “mito de la Atlántida” o “poder de la mujer” (ginocracia o poder de la mujer). No podemos concluir si existió o no un matriarcado, es un tema de interés en el cual deberían involucrarse e investigar los antropólogos o especialistas en prehistoria. Al comienzo de los tiempos, eran las mujeres las que tenían el poder, tenían sus casas para cotillear.

Este caso, supone ser uno de los mitos de los que estamos hablando. Ellas ordenaban trabajar a sus maridos. Estos, a su vez, no reconocían los rostros de sus mujeres porque llevaban una máscara. La mitología, cuenta que el hombre se reveló y le dio la vuelta a la tortilla, pasando a tomar las riendas de la situación y controlando, ahora, ellos a las mujeres. Ante tal situación, el hombre no concede la opción de recuperar el poder a la mujer porque, ellos piensan, que no son dignas de su posesión, debido a que cuando lo poseían hicieron un uso inadecuado del mismo, considerado como un suceso caótico.

Celia Amorós en relación a este tema, opina dice lo siguiente: “En la línea de Banberger, la mayoría de las feministas antropólogas consideran que el mito del matriarcado en el origen es justamente un mito misógino, un mito patriarcal, un mito, por tanto, paralizante para la mujer y del que habría que prescinder. Otras autoras, sin embargo, lo valoran de forma muy diferente.” (pp. 281) Podemos diferenciar dos tipos de mitos:
  Mitos de origen: Momento en el cual surge el mito, una fecha determinada. Suelen nacer porque surge el caos. Es como una carta fundacional de la sociedad.

Mitos de comienzo: Surgen cuando se implanta una dinastía. De entre todos los mitos que surgen, se toma uno como modelo y es implantado. En el comienzo de la implantación de estos mitos, surgen grandes disputas entre diferentes opiniones.

Mito fundacional: Es el que se va constituyendo y está constituido en un momento dado y en lugar determinado. Es importante tener en cuenta que: “En las sociedades donde no existen formaciones estatales, no hay más mito que el mito del origen, y el origen coincide con el comienzo.” (pp.282) Algo muy entrañable citado por Celia Amorós es la siguiente afirmación: “Cuando hay sistema de prohibiciones es precisamente porque hay mecanismos de poder interesados en que existan” (pp.283)

Los pensamientos se consiguen instalarlos en la mente de los seres humanos gracias a un sistema muy efectivo. Este, se trata de una mitología tautológica, que consiste en ir explicando y transmitiendo mensajes que tiene el mismo significado, pero que es explicado de diferentes maneras. Este método, es muy eficaz. Nunca se cita que la falta de poder del matriarcado, tenga que ver con el proceso de producción. Esto nunca se explica, puesto que constituye el lado oscuro u oculto de la información transmitida. Lo que se dice, es que perdieron el matriarcado porque lo hicieron mal. Siempre hay que buscar una explicación convincente que pueda ser creíble para la ciudadanía. Nunca se saca a relucir, el lado oculto de la situación. Las preguntas claves son:

¿Estaremos e un ciclo de alternancia de poder entre los sexos? ¿O bien debería llamarse matriarcado simplemente a una situación más igualitaria? (pp.286) Simome de Beauvoir y Firestone, dicen que antes de la aparición de la propiedad privada, existía una situación más igualitaria entre hombres y mujeres. Sin embargo, Engels, dice que el matriarcado existió antes de la aparición del a propiedad. Lo que queda en el aire, es saber si la mujer estuvo dotada de poder o no. Pero Celia Amorós, en relación con el matriarcado, señala lo siguiente:

“Sólo , y sólo su propia lucha la dotará de sus propios instrumentos”. (pp. 287)

TEMA 10. MARXISMO Y FEMINISMO.
10.1 MARXISMOS Y FEMINISMOS.

“EL marxismo ha seguido en este punto la tendencia ideológica, profunda y recurrente, a pensar la llamada división sexual del trabajo – a la que preferimos, por considerarlo más exacto, llamar… – como un mecanismo basado, en el sentido de que constituiría algo así como una extensión de su propia interna, en la diferenciación de las funciones entre los sexos en el acto sexual y en la reproducción.” (pp. 292)

Engels, cita un manuscrito de Marx inédito que dice lo siguiente: “La primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de los hijos”. (pp.292) Marx y Engels, dejan claro que: “La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual” (pp.293)

Firestone dice: “Es claro que Engels captó que la división del trabajo se daba ya entre hombre y mujer, siendo su objeto la criaza de los hijos; que en el seno de la familia el marido era el patrono, la mujer los medios de producción y los hijos el trabajo, y que la reproducción de la especie humana constituía un importante sistema económico diferenciado de los medios de producción”. (pp.296)

Es fundamental tener presente lo citado por Celia Amorós: “En su espacio interclasista, el control sobre mujeres se regula por pactos entre caballeros que, naturalmente, sólo pueden violar los propios sujetos del pacto por mutuamente. (pp.298). Marx, con respeto a lo anteriormente dicho opina: “Pasa por encima del problema de la relación de los varones proletariados con sus mujeres…”

Poder popular y quiebre de los límites del capitalismo (2014)

Los proyectos de “crecimiento con inclusión” se enfrentan a los límites fijados por la acumulación capitalista. Esos límites deben ser perforados con propuestas y proyectos superadores. Sólo de esa manera el movimiento popular encontrará el entusiasmo que necesita para seguir adelante y lograr una acumulación de fuerza política que le permita salir de la meseta establecida por las fronteras del “capitalismo serio”.

Por Rubén Dri*
(para La Tecl@ Eñe)
“Los mercados venían muy envalentonados con la idea de que iban a vaciar las reservas del Central y de que iban a hacer volar al gobierno por los aires” expresó el economista Miguel Bein (Página 12, 12 de febrero de 2014).

Nos estamos acostumbrando a que el mes de diciembre del año que fenece y el enero del siguiente, sean meses en los que el calor sofocante del verano acrecentado ahora por el cambio climático, sea acompañado por un calor no menos sofocante del ámbito económico-político.
Rebelión policial a nivel nacional, retención de la cosecha de soja por pura especulación, escalada aparentemente imparable del dólar, pérdida de las reservas del Banco Central, cortes de luz, mientras la temperatura transformaba al país en un infierno insoportable, acompañado todo esto por pronósticos catastrofistas de los gurúes economistas de las corporaciones y los mensajes apocalípticos de sus voceros.
Fueron dos meses calientes, de zozobra, en los cuales no se puede negar que incluso para los más optimistas y serenos la preocupación y muchas veces la ansiedad ocupó gran parte de sus días. El bombardeo de los medios de comunicación hegemónico fue abrumador. En realidad siempre lo es, pero en esas circunstancias se lo siente de una manera especial.
La tarea de hacer sentir a la población, a la mayor parte de la población, apuntando en especial a la clase media, que tanto ha crecido en los años del kirchnerismo y que siempre juega un rol muy importante en los movimientos desestabilizadores, produjo efectos de desánimo y desaliento que se hicieron sentir.

No es para menos. Como lo expresara tan acertadamente el economista Miguel Bein, que, como dijera la presidenta, no tiene nada de kirchnerista, la movida apuntaba a hacer saltar el gobierno por los aires –“no voy a volar porque no soy bruja” expresó con sarcástico humor la presidenta- como lo ha hecho otras veces.
Antes de avanzar en el análisis de la situación, creo conveniente volver a recordar, aunque sea en breves pincelazos, el tema de los golpes de Estado en esta nueva etapa del capitalismo neoliberal. Suena tan mal escuchar “golpe de Estado” que se prefiere hablar sólo de “desestabilización”, que parece más suave. Los dos meses pasados, diciembre 2013-enero 2014, fueron dos meses desestabilizadores que estaban destinados producir el golpe de Estado. Lo importante es desentrañar las nuevas modalidades de producirlo.
Lo que hasta 1976 hemos conocido como golpes de Estado, responden a la necesidad de las clases dominantes que en nuestro país conocemos con el nombre de “oligarquía”, y ahora con el de “corporaciones”, de iniciar un nuevo proceso de acumulación de capital. Ello se hace con una devaluación que significa una feroz transferencia de capital de los sectores populares a las clases dominantes.
Ello sólo se puede hacer sacando de la dirección del Estado a los sectores populares, o sea, a los representantes de dichos sectores. Son clásicos los golpes de Estado mediante los cuales se destituyeron a Hipólito Yrigoyen en 1930 y a Perón en 1955. Precisamente los dos presidentes que representaron a los dos movimientos populares más importantes de la historia del país.
Para dar el golpe que termine con el gobierno popular, en esos golpes de Estado, se necesitaron siempre dos cosas, la creación de un “clima destituyente”, para utilizar una terminología que acuñó “Carta Abierta”, y la fuerza militar que dé el golpe y destituya al gobierno. El clima destituyente es fundamental, y para realizarlo siempre se utilizaron los medios de comunicación.
Dicho clima implica que la mayor parte de población se sienta agobiada por la situación. Suben los precios en un proceso inflacionario imparable, todos los que tienen alguna responsabilidad en el Estado son corruptos, reina la inseguridad. Se necesita una mano fuerte que ponga orden. Cuando esta tarea ha producido el efecto de que una parte significativa de la población esté convencida de que la situación no da para más, interviene el Ejército y da el golpe.
A mediados de la década del 60 del siglo veinte, comienzan los primeros signos de una gran crisis del capitalismo mundial y, en consecuencia, la necesidad de proceder a un nuevo proceso de acumulación de capital. En una economía absolutamente mundializada en la que ya se encontraba el capitalismo el siglo pasado, la transferencia de capital debía realizarse fundamentalmente desde los países tercermundistas, eufemísticamente denominados “en vías de desarrollo”, hacia los países del primer mundo, los países desarrollados.
La modalidad que se utilizó fue la que había mostrado toda su eficacia, la que conocemos como el clásico golpe de Estado para el cual estaban a mano las fuerzas militares. En Argentina se hicieron entre otros, los golpes del 30, del 43, del 55, del 66 y del 76. El problema es que, a partir del 2000, para redondear una fecha, en la mayoría de los pueblos latinoamericanos surgieron movimientos populares con fuertes liderazgos que incorporaron a las fuerzas armadas al proyecto popular.
El avance de los movimientos populares democráticos, el desprestigio de las fuerzas militares por la feroz represión que realizaron sobre sus pueblos y la bandera de la democracia que levanta el imperio, plantearon la necesidad de implementar los golpes de otra manera, o mejor de otras maneras, abriendo un abanico de posibilidades.
Abrieron el abanico teórico y lo fueron poniendo en práctica. El nuevo espacio de los golpes de Estado pasó a llamarse, a partir del “inventor” de esta denominación, Gene Sharp, “golpes blandos”, en contraposición de los “golpes duros”, es decir, los que se realizan con el uso de las Fuerzas Armadas que realizan el golpe y se hacen cargo del gobierno.

Con la terminación de la negra noche de la dictadura cívico-militar genocida instalada en 1976, se instaló en cierta manera en el imaginario que los golpes de Estado pasaban a ser sólo malos recuerdos, pesadillas, del pasado, porque había comenzado la era de las democracias en el continente latinoamericano.
Nada más falso. Nicolás Maduro, el presidente de la República Bolivariana de Venezuela, en una de sus enérgicas intervenciones, frente a la escalada golpista de la oposición, con intervención económica y política de Estados Unidos, reseñó la historia del intervencionismo norteamericano en la región, partiendo de un principio a tener siempre en cuenta: Estados Unidos nació con una clara y decidida vocación imperial. Las trece pequeñas colonias que se independizan de Inglaterra, en breve tiempo se transformaron en una de las naciones geográficamente más extensas del globo terráqueo.
Redondea su espacio geográfico robándole a su vecina México todo el territorio que le faltaba para llegar al Río Bravo y desde allí, establece su política imperial en la que todo el continente centroamericano, caribeño y sudamericano pasa ser su “patio trasero”, de tal manera que las políticas de los diferentes estados de ese patio constituyen parte de “la política interna” de Estados Unidos, según Brzezinski quien, por otra parte, llega a la conclusión de que “la resistencia populista persistente y altamente motivada por parte de pueblos políticamente despiertos e históricamente resentidos hacia el control externo demuestra ser cada vez más difícil de suprimir”.
En el 2008, en pleno conflicto del movimiento nacional y popular con las corporaciones agrarias, autodenominadas “campo”, en varios artículos hemos llamado la atención sobre el golpe de Estado que se había puesto en marcha. Carta Abierta llamaba la atención sobre el clima “destituyente” que se había instalado. Era una manera novedosa y suave de aludir al golpe de Estado. El problema es que en los nuevos tipos de golpe de Estado, hay diversas fases y objetivos de mínima, de máxima e intermedios.
El objetivo de máxima intentado por las corporaciones agrarias y mediáticas fue claramente formulado por diversos voceros o integrantes del intento golpista, pero sobre todo por el vocero y propulsor clásico de todos los golpes de Estado en argentina, tanto de los duros como de los blandos, Mariano Grondona en animada conversación con el mandamás en ese momento de la Sociedad Rural. Ya tenían preparado el candidato para hacerse cargo de la presidencia, nada menos que el traidorzuelo Julio Cobos, alias, el “voto no positivo”.

Pero si no se podía llegar tan lejos, no había que afligirse demasiado, porque ya había aclarado Buzzi, presidente de la Federación Agraria, que lo que se buscaba era deteriorar el gobierno, para lo cual tenían la fuerza suficiente como lo habían comprobado al desabastecer al mercado de un producto esencial para la vida como es la leche.

Menester es, pues, llamar a las cosas por su nombre, como lo ha hecho Miguel Bein. Los golpistas siempre negarán que se hallan detrás del golpe, afirmando que todo lo hacen por la democracia. Si no se logra el golpe, el haber debilitado la fuerza popular de adhesión al proyecto nacional y popular, puede ser el camino para la derrota definitiva de éste.
Mientras en Venezuela tiene lugar el intento golpista, la estrategia de golpe blando, que de blando nada tiene porque ya son muchos los muertos que ha provocado, en nuestro país la furia de la corrida cambiaria y de los anuncios desalentadores y catastrofistas de los medios hegemónicos de comunicación han debido ralentizar la marcha y tomar un respiro.

Pero la campaña desestabilizadora no puede ser abandonada. De la “guerra de movimiento” se pasa a la “guerra de posición”. Majul, Lanata, Joaquín Morales Solá, Leuco, Lapegüe, Bonelli, y otros muchos “periodistas independientes” vuelven a Boudou, a la inseguridad, a la inflación. Si no es posible voltear a Cristina, al menos se intenta llegar al 2015 con tal debilitamiento del proyecto nacional y popular, que el gobierno que resulte ser elegido no tenga otro remedio que volver a las recetas neoliberales.

Antes de pasar a reflexionar sobre algunos problemas que deben ser encarados para que el proyecto popular no sólo no retroceda, sino que avance y se profundice, quiero detenerme sobre algunos aspectos del golpe de Estado que tuvo lugar en Honduras en el 2009 por reunir variantes sumamente interesantes de las modalidades de los golpes blandos.

Allí el golpe de Estado contó con una serie de variantes. Decisión del poder ejecutivo, participación del poder legislativo, legitimación del poder judicial y del poder eclesiástico con la dirección del cardenal Oscar Rodríguez de Madariaga, actuación del ejército, participación militar de Estados Unidos y finalmente, negación de que era un golpe de Estado.

El cardenal Oscar Rodríguez de Madariaga, actual coordinador del G8, es decir, del grupo de ocho cardenales que asesoran a Bergoglio-Francisco en la limpieza del Vaticano, negó que se tratase de un golpe de Estado y, por otra parte, aclaró que con Manuel Zelaya, el presidente destituido, en Honduras había entrado el odio de clase por obra de Hugo Chávez, el mentor de Zelaya.

El movimiento nacional, popular, latinoamericano que es el kirchnerismo tiene que tener esto en claro y obrar para impedirlo. Para lograr ese cometido queremos señalar los dos temas señalados en el título de estas reflexiones:
El poder popular y el quiebre de los límites del capitalismo.

Las transformaciones que los movimientos nacionales, populares, latinoamericanos fueron produciendo en esta primera década del siglo XXI tuvieron como uno de sus actores fundamentales a los denominados “movimientos sociales” que constituyeron y constituyen en la actualidad una de las bases fundamentales del “poder popular” sin el cual ninguna transformación profunda en beneficio del pueblo es posible.
En primer lugar, se trata de “movimientos” antes que de “partidos”. Los partidos siempre están acotados por estructuras determinadas en las que es difícil que se encuadren los variadísimos sectores que componen las sociedades tercermundistas, desestructuradas por la dominación de un capitalismo depredador., manejado por corporaciones transnacionales.

Los movimientos sociales comprenden una variedad infinita de organizaciones. Están conformadas por trabajadores, la mayoría de los cuales no pueden ser ubicados en el clásico rubro de “proletarios”. Desde organizaciones de los pueblos originarios, pasando por grupos afroamericanos, la gama de organizaciones se despliega en un abanico interminable. Es la base de nuestras sociedades tercermundistas, latinoamericanas y caribeñas. Ningún partido político las puede contener. Es entonces que surgen los “movimientos”. Ése fue el hallazgo de Perón, su claridad para encuadrar a todos esos sectores y organizaciones en un proyecto político que los tomase como actores fundamentales.
Independientemente de las tergiversaciones y manipulaciones que se fueron produciendo, la diferencia entre “movimiento peronista” y “partido peronista” sigue siendo fundamental.
Pero entre la década del 40 del siglo XX y la primera década del XXI hay diferencias fundamentales en la constitución de la base que denominamos “movimientos sociales”. Los pueblos latinoamericanos que emergieron de la catástrofe que fue el neoliberalismo impuesto por el Consenso de Washington hicieron una rica experiencia en la construcción de poder que se fue haciendo desde abajo, desde las bases.
En la construcción de los movimientos populares o de Estado de bienestar que se lograron hacer pre-consenso de Washington, la base fue la clase obrera organizada. Ello fue notorio en los casos de Argentina, Chile, Bolivia, Brasil. Allí radicaba el poder popular, si bien esta categorización no es la que se utilizaba en la esa época.
La situación actual de los movimientos populares es diferente, porque la etapa del capitalismo es diferente y las experiencias realizadas por los diferentes pueblos también lo es. La desarticulación producía por la noche neoliberal con sus dictaduras militares, terrorismo de Estado y exterminio, desarticuló las organizaciones populares. La desindustrialización, por otra parte, provocó una disminución impresionante de la clase obrara activa. Miles de trabajadores pasaron a ser trabajadores-desocupados.
Los cambios producidos en la cumbre el capitalismo lo ha transformado en un capitalismo depredador que transformó a ingentes masas en sectores excluidos del sistema. Esas masas no se quedaron inactivas, se fueron reconstruyendo, dando paso a nuevas formaciones, nuevos movimientos que construyen poder.
Ese poder que se va construyendo desde abajo es diferente de las experiencias anteriores. Presentan un nivel de autonomía que los anteriores no conocían y, por otra parte, es un entramado de movimientos y organizaciones que recorre toda la base de estas sociedades. El porvenir, en consecuencia, depende de la articulación entre dicho entramado que conforma lo que denominamos “poder popular” y el Estado, entendiendo por tal, las estructuras políticas que lo conforman.
Otro aspecto fundamental para dar el paso adelante es quebrar los límites fijados por el capitalismo. Los proyectos de “crecimiento con inclusión” están tocando los límites fijados por la acumulación capitalista. Esos límites deben ser perforados. Solamente de esa manera, el movimiento popular encontrará el entusiasmo que necesita para seguir adelante.
Se necesita una acumulación de fuerza política que sólo se puede lograr si se les propone a las fuerzas y organizaciones populares, proyectos superadores. Sólo así comenzaremos a salir de la meseta en la que estamos. Y si no lo hacemos, retrocederemos, porque o se avanza o se retrocede.
Quedarse es retroceder. Debemos llegar al 2015 con un movimiento popular fuerte, entusiasmado. Sólo es posible si se les propone metas superadoras, más allá del “capitalismo en serio”.

*Filósofo y teólogo

Rosa Luxemburg
por Tony Cliff

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Capítulo 7
La crítica de Rosa Luxemburg a los bolcheviques en el poder
Durante septiembre y octubre de 1918, mientras estaba en la prisión de Breslau, Rosa escribió un folleto sobre la Revolución Rusa. Utilizó como base no sólo la prensa alemana sino también la rusa del momento, que sus amigos introducían en su celda de contrabando. Nunca terminó ni pulió el trabajo, ya que el comienzo de la revolución alemana le abrió las puertas de la prisión.
La primera edición del folleto fue publicada después de la muerte de Rosa, en 1922, por su camarada en armas Paul Levi. Está edición no era completa, y en 1928 se publicó una nueva, sobre la base de un manuscrito recientemente encontrado.
Apoyo entusiasta de la Revolución de Octubre
Rosa fue una entusiasta partidaria de la Revolución de Octubre y del partido Bolchevique; lo dejó perfectamente aclarado en su folleto: “Lenin, Trotsky y los sus camaradas han demostrado que tienen todo el valor, la energía, la perspicacia y la entereza revolucionaria que quepa pedir a un partido a la hora histórica de la verdad. Los bolcheviques han mostrado poseer todo el honor y la capacidad de acción revolucionarios [de que carece] la socialdemocracia europea; su sublevación de octubre no ha sido solamente una salvación real de la revolución rusa, sino que ha sido, también, la salvación del honor del socialismo internacional.” (LR p126)16
También escribió: “el problema más importante del socialismo no es… esta o aquella cuestión menor de la táctica, sino la capacidad de acción del proletariado, la energía de las masas, la voluntad de poder del socialismo como tal. En este aspecto, Lenin, Trotsky y sus amigos son los primeros que han predicado con el ejemplo al proletariado internacional; son los primeros y, hasta ahora, los únicos que pueden decir, con Hutten: «¡Yo me he atrevido!».”
“Este es el aspecto esencial y perenne de la política de los bolcheviques, a los que corresponde el mérito histórico imperecedero de mostrar el camino al proletariado mundial en lo relativo a la conquista del poder político y los temas prácticos de la realización del socialismo, así como de haber impulsado poderosamente el enfrentamiento entre el capital y el trabajo en todo el mundo… En este sentido, el futuro pertenece en todas partes al «bolchevismo».” (LR p148).
Aunque alababa a la Revolución de Octubre en los términos más encomiables, Rosa creía que una aceptación acrítica de todo lo que los bolcheviques hicieran no sería de utilidad al movimiento obrero. Según ella, el método de análisis marxista no debía aceptar nada que no hubiera sido sometido a la crítica revolucionaria.
Efectos del aislamiento de la Revolución
Para Rosa estaba claro que las condiciones de aislamiento de la Revolución Rusa, causados por la traición de la socialdemocracia occidental, conducirían a distorsiones en su desarrollo. “La solidaridad internacional… es… una condición fundamental sin la cual las capacidades mayores y el sentido más elevado de sacrificio del proletariado en un solo país acaban en una confusión de contradicciones y errores.” (LR p119-120).
Después de señalar algunas de estas contradicciones y errores, revela claramente sus causas: “Todo lo que está pasando en Rusia es comprensible y constituye una concatenación inevitable de causas y efectos, cuyo origen y conclusión final no es otro que el fracaso del proletariado alemán y la ocupación de Rusia por el imperialismo alemán. Sería pedir lo imposible de Lenin y de sus camaradas suponer que, bajo tales circunstancias, podrían conjurar la democracia más bella, la dictadura del proletariado más perfecta o una economía socialista floreciente. Gracias a su actitud decididamente revolucionaria, su energía ejemplar y su fidelidad inquebrantable al socialismo internacional, los bolcheviques han hecho todo lo que cabía hacer en unas condiciones tan endemoniadas.” (LR p147).17
Errores de los líderes bolcheviques
Mientras que los factores objetivos pueden conducir a crasos errores a las revoluciones, los factores subjetivos en la conducción, pueden volver peligrosos dichos errores. Suponen un riesgo especial cuando son transformados en virtudes. “Lo peligroso comienza cuando tratan de hacer de necesidad virtud y de consolidar teóricamente y proponer al proletariado internacional como modelo de táctica socialista, digna de imitación, esa táctica que a ellos les fue impuesta bajo condiciones tan desdichadas.” (LR p147).
Pero fue precisamente esta peligrosa idea la aceptada por los partidos estalinistas (y también por algunos que se llaman a sí mismos antiestalinistas).
Rosa criticó a los bolcheviques en el poder lo que ella consideraba su error político en los siguientes aspectos:
1. La cuestión agraria;
2. La cuestión de las nacionalidades;
3. La Asamblea Constituyente;
4. Los derechos democráticos de los trabajadores.
Trataremos cada problema por separado.
La política agraria bolchevique
Una política socialista de la tierra, sostenía Rosa, debe apuntar a estimular la socialización de la producción agrícola, “…la nacionalización de los latifundios, única que puede conseguir la concentración técnica progresiva de los medios y métodos agrarios de producción que, a su vez, ha de servir como base del modo de producción socialista en el campo.
Si bien es cierto que no es preciso confiscar su parcela al pequeño campesino y que se puede dejar a su libre albedrío la decisión de aumentar su beneficio económico, primeramente mediante la asociación libre en régimen de cooperativa y, luego, mediante su integración en un conjunto social de empresa, también lo es que toda reforma económica socialista en el campo tiene que empezar con la propiedad rural grande y mediana; tiene que transferir el derecho de la propiedad a la Nación o, si se quiere, lo que es lo mismo, tratándose de un gobierno socialista, al Estado, puesto que solamente esta medida garantiza la posibilidad de organizar la producción agrícola según criterios socialistas, amplios e interrelacionados.” (LR p127).
No obstante, la política bolchevique era exactamente la contraria: “la consigna de ocupación y reparto inmediato de las tierras entre los campesinos, lanzada por los bolcheviques…no solamente no es una medida socialista, sino que es su opuesto, y levanta dificultades insuperables ante el objetivo de transformar las relaciones agrarias en un sentido socialista.” (LR p128).
Rosa, muy acertada y proféticamente, señaló que la distribución de los latifundios entre los campesinos reforzaría el poder de la propiedad privada en el campo, y de esta manera sumaría dificultades a la ruta futura de la socialización de la agricultura: “Anteriormente, una reforma socialista del campo hubiera tenido que enfrentarse, todo lo más, a una pequeña casta de latifundistas nobles y capitalistas, así como a una minoría reducida de burgueses aldeanos ricos, cuya expropiación por medio de las masas populares revolucionarias es un juego de niños. Hoy día, después de la ocupación de las tierras, cualquier intento de nacionalización socialista de la agricultura se enfrenta con la oposición de una masa muy crecida y muy fuerte de campesinos propietarios, que defenderá con dientes y uñas su propiedad recién adquirida contra todo atentado socialista.” (LR p129).
El aislamiento de una pequeña clase trabajadora en el mar de un campesinado semicapitalista, antagónico y retrógrado demostró ser un hecho importante para el ascenso de Stalin.
De todos modos, Lenin y Trotsky no tuvieron alternativas. Es verdad que el programa del Partido Bolchevique tuvo en cuenta la nacionalización de todos los latifundios. Durante muchos años, Lenin había discutido calurosamente contra los social-revolucionarios que estaban a favor de la distribución de la tierra entre los campesinos. No obstante, en 1917, cuando el problema de la tierra requería una solución inmediata, él enseguida adoptó las consignas de los tan condenados social-revolucionarios, o más bien del movimiento campesino espontáneo.
Si los bolcheviques no hubieran hecho esto, ellos y la clase trabajadora urbana que dirigían hubieran quedado aislados del campo, y la revolución hubiera nacido muerta o, como máximo, hubiera vivido muy poco (como la revolución húngara de 1919).
Por ninguna concesión estratégica o táctica podían los bolcheviques superar una contradicción básica de la revolución rusa: el hecho de que fue llevada a cabo por dos clases contradictorias, el proletariado y el campesinado, el primero colectivista, el otro individualista.

Ya en 1903, Trotsky había postulado la probabilidad de que la futura revolución, en la que la clase trabajadora conduciría a los campesinos, terminaría con estos últimos en tan profunda oposición a los primeros, que sólo la extensión de la revolución podría salvar al poder de los trabajadores de ser derrocado:
“El proletariado ruso… contará frente a sí con la hostilidad organizada de la reacción internacional y con la disposición al apoyo organizado del proletariado internacional. Abandonada a sus propias fuerzas, la clase obrera rusa sería destrozada inevitablemente por la contrarrevolución en el momento en que el campesinado se apartase de ella. No le quedará otra alternativa que entrelazar el destino de su dominación política, y por tanto el destino de toda la revolución rusa, con el destino de la revolución socialista en Europa.“18

La apreciación de Rosa sobre la política bolchevique de la tierra muestra una verdadera penetración en la situación de la Revolución Rusa, y señala los frecuentes peligros inherentes a las políticas bolcheviques. Pero la situación no permitía a los bolcheviques ninguna otra política revolucionaria del régimen de la tierra que la que implementaron: acceder al deseo democrático y espontáneo de los campesinos de distribuir la tierra expropiada a los latifundistas.
La política de las nacionalidades
Rosa no fue menos crítica respecto de la política bolchevique en la cuestión de las nacionalidades, advirtiendo a la revolución de los más graves peligros: “Los bolcheviques son parcialmente culpables del hecho de que la derrota militar se haya transformado en el hundimiento y la disgregación de Rusia. Son los mismos bolcheviques los que, en gran medida, han agudizado estas dificultades objetivas al propugnar una consigna que han situado en el primer plano de su política: el llamado derecho de autodeterminación de las naciones, o lo que en realidad se escondía detrás de esa frase: la desintegración estatal de Rusia.” (LR p130). ¡Cuán equivocada estaba Rosa en esta cuestión!
Si los bolcheviques hubieran seguido su consejo en este asunto, las clases gobernantes de las naciones anteriormente oprimidas se las hubieran arreglado cada vez mejor para reunir a las masas populares alrededor de ellas y así acentuar el aislamiento del poder soviético.

Sólo enarbolando la consigna de la autodeterminación podía la nación, anteriormente opresora, ganar la unidad revolucionaria de todos los pueblos. Es por este camino que los bolcheviques fueron capaces de ganar a la revolución parte, al menos, del territorio perdido durante la guerra mundial y el comienzo de la guerra civil Ucrania, por ejemplo. A raíz de la desviación de esta política de autodeterminación para todos los pueblos, el Ejército Rojo fue primeramente rechazado a las puertas de Varsovia, y luego llegó a acarrearse el odio de los georgianos al entrar y ocupar Georgia de la manera más burocrática y antidemocrática.19
Tanto en el caso de la cuestión nacional como en el del régimen de la tierra, Rosa se equivocó porque se alejaba del principio de la decisión popular, un principio tan básico a sus pensamientos y actos en general.
La Asamblea Constituyente
Una de las críticas que Rosa Luxemburg hizo a los bolcheviques estaba referida a la dilatación de su Asamblea Constituyente. Rosa escribió: “Es un hecho innegable que, hasta la victoria de octubre, Lenin y sus camaradas estuvieron exigiendo, con toda intransigencia, la convocatoria de una asamblea constituyente y que, precisamente, la política dilatoria del gobierno de Kerensky en este aspecto daba pies a las acusaciones de los bolcheviques, formuladas con los improperios más vehementes. En su interesante obrita De la revolución de octubre hasta el tratado de paz de Brest, Trotsky llega a decir que la rebelión de octubre había sido precisamente «una salvación para la constituyente» y para la revolución en general. «Y cuando nosotros decíamos continúa que el camino hacia la asamblea constituyente no pasaba por el preparlamento de Zeretelli, sino por la conquista del poder por los Soviets, teníamos toda la razón»” (LR p136-137). Después de llamar a la Asamblea Constituyente de esta manera, los mismos líderes la disolvieron el 6 de enero de 1918.
Lo que Rosa proponía en su folleto era la idea de soviets más Asamblea Constituyente. Pero la vida misma mostró muy claramente que esto hubiera conducido a un poder dual, que hubiera amenazado al órgano del poder obrero, los Soviets. Los líderes bolcheviques justificaron la disolución de la Asamblea Constituyente, en primer lugar sobre la base de que las elecciones se habían celebrado al amparo de una ley obsoleta, que daba un peso indebido a la minoría rica de los campesinos, quienes, en la primera y única sesión de la Asamblea, se negaron a ratificar los decretos sobre la tierra, sobre la paz, y sobre la transferencia del poder a los soviets.
Rosa Luxemburg contraataca esto sosteniendo que los bolcheviques podían, sencillamente, haber realizado nuevas elecciones que no sufrieran las distorsiones del pasado.
Pero la verdadera razón de la disolución yacía mucho más profundamente.
Era, en primer lugar, resultado del hecho de que mientras los soviets eran principalmente organizaciones de la clase trabajadora, la Asamblea Constituyente estaba basada sobre todo en los votos de los campesinos. No fue por tanto accidental que los bolcheviques, que tuvieron abrumadora mayoría en el Segundo Congreso de los Soviets, (8 de noviembre de 1917), elegidos por alrededor de veinte millones de personas, no contaran con el apoyo de más de un cuarto de la Asamblea Constituyente, elegida por todo el pueblo de Rusia.
El campesino, defensor de la propiedad privada, no podía identificarse con el bolchevismo, aun cuando estuviera muy satisfecho por contar con el apoyo bolchevique para la distribución de la tierra y para la lucha por la paz. Los soviets eran, por lo tanto, un soporte mucho más digno de confianza para el poder obrero, lo que la Asamblea Constituyente jamás podría ser.

Pero hay una razón aun más básica que nada tiene que ver con el predominio campesino en la población rusa para que no hubiera una Asamblea Constituyente (o Parlamento) a la par de los soviets. Los soviets son una forma específica de gobierno de la clase trabajadora, del mismo modo que el Parlamento era la forma específica de dominación de la burguesía.
En realidad, en la revolución alemana, Rosa modificó radicalmente su punto de vista y se opuso vigorosamente a la consigna del USPD “Consejos obreros y Asamblea Nacional”. Así, el 20 de noviembre de 1918, escribía: “Quienquiera que ruegue por una Asamblea Nacional está degradando, consciente o inconscientemente, la revolución al nivel histórico de una revolución burguesa; es un agente camuflado de la burguesía, o un representante inconsciente de la pequeña burguesía…”
“Las alternativas que se nos presentan hoy no son democracia o dictadura. Son democracia burguesa o democracia socialista. La dictadura del proletariado es democracia en un sentido socialista.” (AR II p606).
Restricciones a los derechos democráticos de los trabajadores

La principal crítica de Rosa a los bolcheviques fue que ellos eran responsables de restringir y minar la democracia obrera. Y en este punto, toda la trágica historia de Rusia prueba que ella estaba profética y absolutamente acertada.

El núcleo del folleto de Rosa sobre la Revolución Rusa, lo mismo que de todo lo que ella escribió y dijo, era una confianza ilimitada en los trabajadores, la convicción de que ellos, y solamente ellos, eran capaces de sobreponerse a las crisis a que se ve enfrentada la humanidad. Rosa tenía la convicción de que la democracia obrera es inseparable de la revolución proletaria y el socialismo.
Escribió: “…la democracia socialista… no se puede dejar para la tierra de promisión, cuando se haya creado la infraestructura de la economía socialista, como un regalo de Reyes para el pueblo obediente que, entre tanto, ha sostenido fielmente al puñado de dictadores socialistas; la democracia socialista comienza a la par con la destrucción del poder de clase y la construcción del socialismo; comienza en el momento en que el partido socialista conquista el poder. La democracia socialista no es otra cosa que la dictadura del proletariado.
“Pues sí, dictadura! Pero esta dictadura no consiste en la eliminación de la democracia, sino en la forma de practicarla, esto es, en la intervención enérgica y decidida en los derechos adquiridos y en las relaciones económicas de la sociedad burguesa, sin la cual no cabe realizar la transformación socialista. Pero esta dictadura tiene que ser la obra de una clase y no la de una pequeña minoría dirigente en nombre de una clase…” (LR p147).
Aunque ella apoyó sin vacilaciones la dictadura del proletariado dirigida contra los enemigos del socialismo, arguyó que únicamente la democracia plena y consistente podía asegurar el poder de la clase trabajadora y dar impulso a sus enormes potencialidades.
Señaló que los bolcheviques se desviaban de esta concepción: “La teoría de la dictadura en Lenin y Trotsky parte de un presupuesto tácito, según el cual la revolución socialista es cosa que ha de hacerse mediante una receta que tiene preparada el partido de la revolución; éste no tiene más que aplicarla enérgicamente. Por desgracia o, quizá, por fortuna, depende de las circunstancias, esto no es cierto. No sólo no es una serie de prescripciones prestas para la aplicación, sino que, como sistema social, económico, y jurídico, la realización práctica del socialismo es algo que pertenece latente a las tinieblas del incierto futuro.
Lo que tenemos en nuestro programa no son sino algunos indicadores generales que muestran la dirección en que deben tomarse las medidas, siendo éstas, además, de carácter predominantemente negativo. Sabemos, más o menos, lo que es preciso destruir de antemano a fin de allanar el camino a la economía socialista; no existe, sin embargo, programa de partido o libro de texto socialistas que nos ilustren acerca del carácter que han de tener las mil medidas concretas y prácticas, amplias o estrictas, para introducir los fundamentos socialistas en la Economía, en el Derecho y en todas las relaciones sociales.
Esto no es un defecto, sino, precisamente la ventaja del socialismo científico sobre el utópico. El sistema socialista únicamente puede ser, y será, un producto histórico, nacido de la escuela propia de la experiencia, en el momento de la plenitud del desarrollo de la historia viva que, como naturaleza orgánica (de la que, al fin y al cabo, forma parte) tiene la bella costumbre de crear, al mismo tiempo, la necesidad social real y los medios para satisfacerla, el problema y la solución. Si se admite esto, es claro el socialismo, en razón de su carácter, no se puede otorgar o implantar por medio de un decreto.” (LR p143).
Rosa también predijo que el grueso de los trabajadores rusos no tomaría parte activa en la vida económica y social: “…el socialismo aparece decretado, otorgado desde el cenáculo de una docena de intelectuales.
“Pero al sofocarse la actividad política en todo el país, también la vida en los soviets tiene que resultar paralizada. Sin sufragio universal, libertad ilimitada de prensa y reunión y sin contraste libre de opiniones, se extingue la vida de toda institución pública, se convierte en una vida aparente, en la que la burocracia queda como único elemento activo. Al ir entumeciéndose la vida pública, todo lo dirigen y gobiernan unas docenas de jefes del partido, dotados de una energía inagotable y un idealismo sin límites; la dirección entre ellos, en realidad, corresponde a una docena de inteligencias superiores; de vez en cuando se convoca a asamblea a una minoría selecta de los trabajadores para que aplauda los discursos de los dirigentes, apruebe por unanimidad las resoluciones presentadas, en definitiva, una camarilla, una dictadura, ciertamente, pero no la del proletariado, sino una dictadura de un puñado de políticos, o sea, una dictadura en el sentido burgués, en el sentido del jacobinismo…” (LR p144).
Las críticas de Rosa a la Revolución Rusa, lo mismo que todos sus escritos, no podían dar ninguna satisfacción a los críticos reformistas del socialismo revolucionario, pero podían servir como ayuda para aquellos que desearan mantener la ciencia de la acción de la clase trabajadora viva y sin trabas. Sus críticas al Partido Bolchevique están en las mejores tradiciones del marxismo, del axioma básico de Karl Marx: “…crítica despiadada de todo lo existente…”.
Notas
16. La traducción citada conlleva un error, que hemos corregido. Dice “que ha caracterizado” donde debe decir, tal como hemos puesto aquí, “de que carece”. ¡Una diferencia importante! (N. del T.).
17. En la traducción al castellano, en vez de “el fracaso del proletariado alemán”, se lee “la traición por parte del proletariado alemán”. Debe quedar claro, de toda la trayectoria de Rosa Luxemburg, que ella veía la traición de la revolución alemana como la responsabilidad de los dirigentes socialdemócratas, no de la clase trabajadora como tal. (N. del T.).
18. Leon Trotsky, “Resultados y perspectivas”, en 1905 y Resultados y perspectivas, Ruedo Ibérico, pp218-219.
19. La crítica de Rosa Luxemburg sobre la política de los bolcheviques en el poder, a propósito de las nacionalidades, era una continuación de las diferencias que durante dos décadas tuvo con ellos en este sentido. (Véase el Capítulo 6.)

Debate sobre el poder en el movimiento popular (2002)
Rubén Dri
Las movilizaciones de los últimos tiempos han puesto en evidencia una fuerte voluntad popular de afirmar su realidad subjetual. Pero ser sujeto significa ponerse como tal, crearse, luchar por el reconocimiento, lo cual implica necesariamente plantearse el problema del poder, en torno al cual, en el ámbito del movimiento popular, podemos vislumbrar tres posiciones típicas:
La concepción clásica del marxismo-leninismo que se expresa como “toma del poder”.

La de pensadores influenciados por el posmodernismo, como Negri y Holloway, cuya concepción es la de “huida del poder”.

La de militantes de los nuevos movimientos sociales y políticos que prefieren hablar de la “construcción del poder”.

Se trata de una tipificación que permite tomar las diversas concepciones como si se tratase de casos puros y resaltar, de esa manera, las diferencias y oposiciones. En la realidad las concepciones se suelen entrecruzar.
1.- Toma el poder o el poder como objeto
En los movimientos sociales y políticos de las décadas del 60 y 70 que marcaron profundamente a nuestra sociedad, el problema del poder fue planteado con fuerza, en contra de concepciones de izquierda tradicionales para la cuales el tema se postergaba de manera indefinida. Partidos considerados siempre de izquierda como el Partido Comunista, los diversos Partidos Socialistas, las variantes maoístas y trotzquistas no se planteaban el problema del poder.

No significa ello que no hablasen sobre el poder. El asunto es que para ellos el problema no se imponía como una exigencia perentoria a realizar. No se cuestionaba en los hechos seriamente el poder del capitalismo. Por una u otra razón, la revolución estaba postergada, de manera que había tiempo de sobra para debatirlo.

El problema, en cambio, adquirió no sólo actualidad, sino exigencia perentoria en las diversas agrupaciones y partidos de una nueva izquierda, por llamarla de esa manera, que se proponían hacer la revolución. Ello significaba, terminar con la sociedad capitalista, sustituirla por una sociedad socialista. Ya no se trataba de una meta lejana, sino de algo que estaba en cierta manera a la mano.

El debate sobre el poder fue intenso, y las concepciones, diversas, pero todas, de una u otra manera se sintetizaban en “la toma del poder”. En realidad la expresión pertenece a la teoría que fundamentó los procesos revolucionarios del siglo veinte. Toma del poder, asalto al poder, asalto al cielo, son expresiones equivalentes. Sin duda que son movilizadoras, encienden en la imaginación figuras utópicas que impulsan a la voluntad para la lucha.

El poder, en primer lugar, es concebido como un objeto. Así como se puede tomar, asir, o, en términos populares, “agarrar” un objeto, también se puede tomar o agarrar el poder. De esta manera, se piensa que no se tiene el poder, no se lo ejerce, hasta que no se lo ha tomado. El poder está en manos de las clases dominantes, de los grandes consorcios, del ejército. En fin, alguien, o algunos lo tienen. Se trata de arrebatárselo.

En segundo lugar, el poder está en un lugar determinado. Ese lugar puede ser la “Casa Rosada”, Campo de Mayo o La Tablada. Quienes están ahí tienen el poder. Para arrebatárselo es necesario trasladarse hasta ese lugar. La columna del Che, desde la sierra Maestra a Santa Clara, y desde allí a la Habana, o la “Larga Marcha” de Mao son símbolos de este ir hasta el lugar donde se encuentra el poder, para tomarlo, arrebatándoselo al enemigo.

El poder, en consecuencia, es como una cosa que está en un determinado lugar al que hay que trasladarse para tomarlo. Algo semejante a la expedición de los Argonautas dirigidos por Jason a la Cólquide para arrebatar el célebre “vellocino de oro”. Pero ya se sabe, semejante tesoro está bien guardado, bien custodiado. La marcha para su conquista no es una fiesta, sino una lucha. Menester es tener la organización y los instrumentos necesarios para dar esa lucha.

El instrumento por excelencia es el partido político. Para la toma del poder se necesita un partido revolucionario y para que éste lo sea, debe estar constituido por el sujeto o los sujetos revolucionarios. Como en la teoría marxista tradicional el sujeto revolucionario es el proletariado, el partido debe ser un partido obrero y, su meta próxima es la conquista del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado.

El concepto de “dictadura del proletariado” es por demás significativo. Normalmente significó lo contrario a la democracia, en cualquiera de sus formas. Entiendo que no fue ésa la concepción de Marx, en el cual, por otra parte, el concepto es marginal, nunca tematizado. Pero en él el concepto de dictadura no se oponía al de democracia, en el sentido de elecciones, partidos políticos diferentes, en la medida en que consideraba que las democracias burguesas eran dictaduras.

Ello significa que para Marx la dictadura implicaba la dominación de una clase sobre las otras, no necesariamente la de un partido político. Así como la dictadura de la burguesía se ejerce mediante diversos partidos políticos, lo mismo podría hacer el proletariado. Quiero decir que la lógica de la dominación de clase no implica necesariamente el partido único.

El establecimiento de las dictaduras del proletariado ha producido resultados decepcionantes. Los partidos revolucionarios que lograron la toma del poder establecieron efectivamente una dictadura que se llamó “dictadura del proletariado” pero que, en realidad, fue una dictadura del partido, del aparato burocrático y finalmente del líder, depositario de la ciencia.

La revolución se había realizado para construir una sociedad plenamente liberada, con igualdad efectiva de derechos para todos. La realidad fue decepcionante. La dominación no fue quebrada sino sustituida. Los revolucionarios pasaron a ser los nuevos señores. Mentiras, crímenes y corrupción acompañaron a la nueva sociedad, que no resultó nueva, sino antigua. La caída del Muro de Berlín es el símbolo de la derrota de las revoluciones que tomaron el poder.

Hablar de traición, referirse a las condiciones difíciles en que se produjo la revolución soviética, a la temprana muerte de Lenin y a otras circunstancias, de ninguna manera logran explicar un fracaso tan rotundo. Volver al debate entre Lenin y Rosa Luxemburgo puede ser un ejercicio excelente, no para darle ahora la razón a Rosa, sino para bucear en el destino de una revolución realizada por una organización, el partido político, que “toma el poder”.
2.- Huir del poder o fugar al anti-poder.
Las posiciones de Holloway, de Negri y de Hardt pertenecen al amplio espacio abierto por autores que, desencantados de las revoluciones que se habían producido bajo la égida del marxismo ortodoxo, reniegan de todo lo que suene a estructura o institución. Se fundan en interpretaciones de las nuevas prácticas que se generaron luego de la caída del Muro de Berlín, como las de Chiapas, las de los Sin Tierra de Brasil, las de los diversos Movimientos Sociales, de las Asambleas en Argentina y, en general, de los movimientos anti-globalización.

El planteo de Holloway guarda semejanzas con el de Negri y Hardt, pero también diferencias, cuya base fundamental se encuentra en la diferente posición frente a la dialéctica. Mientras éstos la rechazan como un elemento burgués inserto en el pensamiento revolucionario, Holloway, por el contrario, la incorpora como clave de su pensamiento.

En este sentido, recupera a Hegel y fundamentalmente a Marx. Sus análisis de la alienación en Marx, especialmente como se expresa en los Manuscritos de 1844 son excelentes. Pero su dialéctica no es tanto la de Marx, sino la dialéctica negativa de Adorno. Esto lo lleva directamente a la conclusión de que toda institución constituye una alienación. La única formulación posible de una revolución que se pretenda liberadora será la del anti-poder.

Las coincidencias fundamentales contemplan dos rubros, “la centralidad de la lucha oposicional (ya sea que la llamemos poder de la multitud o anti-poder) como la fuerza que da forma al desarrollo social” y el concentrarse en la revolución, que “no puede concebirse en términos de tomar el poder del Estado”. (Holloway; 2002; 244). Mientras los autores de “Imperio” a la fuerza de oposición la denominan “multitud”, Holloway, le da el nombre de “anti-poder”.

La diferente denominación no es una simple cuestión de nombres. Significan dos posiciones diferentes en cuanto al contenido mismo de la oposición. La “multitud”, aunque sea algo indeterminado, volátil, pulverizado, es “algo”, mientras que el anti-poder es nada, o mejor, es “no”. Ninguna posibilidad de darle un contenido, una forma, una estructura.

La segunda coincidencia es, en realidad, la verdadera coincidencia. La alergia al Estado, a cualquier Estado es total, porque el Estado no es otra cosa que “una forma rigidizada o fetichizada de las relaciones sociales. Es una relación entre personas que no parece ser una relación entre personas, una relación social que existe en la forma de algo externo a las relaciones sociales” (Id.; 142). Es necesario escapar del Estado. La fuga, en todos los autores citados es la clave de toda la lucha por una nueva sociedad.

Holloway, al igual que Negri, se considera heredero del pensamiento de Marx. Se plantea entonces aquí un problema, pues para Marx, el Estado es mucho más que la simple fetichización de las relaciones sociales. Es la forma “en la que se condensa toda la sociedad civil de una época” (Marx; 1977; 72), por lo cual en el primer proyecto de su obra, esto es, de El Capital, figura como el tercer momento de la primera dialéctica, formada de la siguiente manera: 1) “Las determinaciones abstractas que corresponden en mayor, o menor medida a todas las formas de sociedad”. 2) “Las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa”. 3) “Síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma de Estado”. (Marx; 1980; 29-30).

En la concepción tradicional, ortodoxa del marxismo se sostiene la desaparición del Estado, pero al final, luego del acto revolucionario de toma del mismo por parte del proletariado dirigido por el partido. Menester es tener en cuenta que el concepto “destrucción” o “eliminación” es antidialéctico. Engels lo utiliza sin problemas y de allí provienen las confusiones posteriores. Marx es mucho más cauto al respecto y suele referirse al problema mediante el concepto de Auf-hebung, que traducimos por “superación”.

Se lograría ello no mediante una destrucción, sino mediante la universalización de la satisfacción de necesidades. La característica cautela de Marx para no incursionar en realidades futuras que sólo podían ser barruntadas es, en cierta manera compartida por Holloway, si bien tanto él como Negri exageran nuestra ignorancia con respecto a todo futuro.
Las disidencias, por su parte, están centradas “en el tema del paradigma”.
Para Hardt y Negri, en efecto, la revolución consiste en un cambio de paradigma, semejante a los que ya hubo, como ser, “del imperialismo al Imperio” o “ de la modernidad a la posmodernidad, de la disciplina al control, del fordismo al posfordismo, de una economía industrial a una informacional” (Idem; 245). Ello significa que la sociedad es algo estable, lo cual es totalmente contradictorio con una dialéctica negativa como la de Holloway.

El enfoque paradigmático lleva al funcionalismo, según Holloway, a una concepción de la sociedad en la que todo encaja. Su origen se encuentra en la posición anti-dialéctica y anti-humanista de ambos autores, lo que, por otra parte, los lleva a sostener la continuidad entre animales, seres humanos y máquinas, siendo éstas últimas, prótesis de nuestros cuerpos y mentes. Con ello entramos en una antropología del ciberespacio, pero “el problema con esta visión, dice Holloway, seguramente, es que ni las hormigas ni las máquinas se rebelan. Una teoría que está basada en la rebelión tiene poca opción: tiene que reconocer el carácter distintivo de la humanidad” (Idem; 249).

La revolución no es otra cosa que “el desarrollo del anti-poder”, del no-poder, de la negación del poder, la cual “toma millones de formas diferentes: desde arrojar el despertador contra la pared, hasta llegar tarde al “trabajo”, realizar tareas sin esforzarse, ausentismo, sabotaje, luchas por descansos, por el acortamiento de la jornada laboral, por vacaciones más largas, por mejores pensiones, huelgas de todo tipo, etc.” (Idem; 270).

Dos observaciones se imponen al respecto. En primer lugar, es imposible pensar todas estas prácticas como simple no-poder. De hecho constituyen construcción de poder. Son prácticas constitutivas del poder popular. Es que el concepto mismo de anti-poder como no-poder que se debe lograr, es contradictorio, pues para lograrlo hay que luchar, lo cual significa siempre construir poder.

La pesadilla de la que Holloway quiere escapar mediante su concepción del anti-poder es el círculo diabólico de la circularidad del poder, sobre el cual se había explayado Foucault. El poder como siempre se lo ha considerado y practicado es el poder-sobre, la dominación sobre otros. Cuando se lucha en contra de ese poder, de hecho lo que se hace es cambiar de quien ejerce el poder-sobre.

Así ha pasado con las revoluciones socialistas, especialmente con aquéllas que fueron denominadas del “socialismo real”. No se modificaron sustancialmente las relaciones sociales. Cambiaron los dominadores, pero no se eliminó la dominación. Holloway quiere salir del círculo con la pretensión de separar taxativamente el poder-hacer del poder-sobre, como si el sujeto pudiese ejercer un poder sin encontrarse con la relación de poder del otro. En otras palabras, pretende saltar afuera de la dialéctica del señor y del siervo.

En segundo lugar, todas esas prácticas han sido realizadas por los obreros, maestros, empleados, profesores universitarios, y trabajadores distintos desde la implantación del capitalismo. Nunca se consideró que ello se hacía por el no-poder. Todo lo contrario, lo que se quería es un poder de abajo, de los dominados, un poder alternativo.

Entre las formas de lucha Holloway destaca la migración, pues mediante ella “millones de personas huyen del capital, buscando esperanza” (Idem; 270). Esta apreciación de la migración es compartida con entusiasmo por Hardt y Negri. Dos observaciones se imponen también aquí. En primer lugar, la migración puede interpretarse, más allá de la conciencia de los migrantes como una fuga del capital, pero de hecho éstos buscan un lugar donde el capital les permita tener un trabajo que en su lugar de origen no consiguen. El mexicano que pasa a Estados Unidos lo hace bajo esa condición, lo mismo que el boliviano que migra a la Argentina.
En segundo lugar, es curiosa esta manera de privilegiar la migración como forma de lucha por el anti-poder. Es cierto que constituye una forma de lucha, como todas las enumeradas, pero está lejos de ser privilegiada. Es una lucha penosa, amarga y que al capital no le ocasiona demasiados trastornos. En todo caso los soluciona con medidas cada vez más represivas.

Otro aspecto de la concepción de Holloway con respecto a la revolución es el heroísmo. En su concepción “el movimiento del comunismo es anti-heroico”, pues “el objetivo de la revolución es la transformación de la vida común, cotidiana y es ciertamente de esa vida común y ordinaria que la revolución debe surgir” (Idem; 302; 303). Esto lo lleva, a su vez, a criticar la concepción revolucionaria que se basa en la conducción de los líderes y los héroes.

Toda revolución que se realiza a partir de un liderazgo, reproduce desde el principio las relaciones que quiere subvertir e hipoteca las realizaciones a la voluntad del líder. Éste, por otra parte, tenderá a ahogar todo avance que suponga una mengua de su propio poder-sobre. En este sentido, Holloway tiene razón. Además, el liderazgo siempre tenderá a perpetuarse y tendrá fuertes tentaciones de manera el poder como si proviniese de él y no del pueblo.

Es importante la observación de Holloway en lo referente a los héroes. Efectivamente, la revolución no es una tarea de héroes, sino del pueblo. La revolución no la hacen los héroes, ni se hace para vivir una vida heroica. Se hace para vivir mejor, para “vivir bien” como quería Aristóteles, donde “bien” no significa sólo realidades materiales, las que deben ser suficientes, sino la posibilidad del sujeto de realizarse plenamente.

Pero las afirmaciones de Holloway no parecen admitir espacio alguno para el heroísmo, virtud excelsa que expresa realizaciones humanas superiores, en el sentido cualitativo, sin que ello dé ninguna razón para ejercer un poder sobre los demás. La construcción de esa futura sociedad en la que podamos fraternizar entre todos, puede exigir, y de hecho así es, actos de heroísmo. Un piquetero que, entre las balas de la policía, se detiene a auxiliar al compañero caído es un acto heroico.
La lucha siempre estará llena de ellos. Los 30.000 mil compañeros detenidos-desaparecidos eran jóvenes, la mayoría de ellos, como cualesquiera de los jóvenes de hoy, con una vida común, con sus afectos, virtudes y defectos. En un momento determinado fueron puestos en la situación-límite del heroísmo. Pero ello le sucede también a la más común de las madres cuando debe enfrentar situaciones-límites en la defensa de su hijo.

Por otra parte, el heroísmo es un momento fundamental en los proyectos que se formulan en la juventud. Nada más aplastante y descorazonador que encontrarse con jóvenes que quieren vivir una vida tranquila. Pasión, ansias de transformar la realidad, son constitutivas de una juventud no contaminada por el cansancio de la vida, propio de sociedades decadentes. No por nada muchas veces se siente tentada por la aventura fascista. No se hace una revolución para vivir una vida heroica, pero su realización suele exigir momentos de heroísmo.
3.- La construcción del poder, o el poder como relación social.
El poder, veíamos, no es un objeto o una cosa que se encuentra en algún lugar al que es necesario ir para tomarlo. Es una tendencia difícil de vencer, como anotaba Hegel, poner en movimiento las representaciones propias del entendimiento. El poder concebido como objeto no es otra cosa que una representación del entendimiento. Menester es fluidificarlo, ponerlo en movimiento.

El poder es una realidad propia del ámbito de las relaciones humanas que, de una u otra manera, siempre son sociales y políticas. No existe, no es, igual que los sujetos. Se hace, se construye de la misma manera en que se construyen los sujetos. Éstos, para crearse, empeñan una lucha a muerte por el reconocimiento. Esta lucha genera poder. Generarse como sujeto es generar poder.

Todo cambio, toda transformación, toda revolución que se proponga siempre tiene en su centro el tema del poder que significa quién y como será reconocido. La frase que figura como acápite es el corte que le da Jesús a la discusión que se había entablado entre los componentes más cercanos de su movimiento, cuando, al dirigirse a Jerusalén pensaban en el triunfo de la propuesta liberadora.
Los dirigentes del movimiento de Jesús discuten sobre cómo se van a repartir el poder en la nueva sociedad, y Jesús les replica que no habrá nada que repartir, porque habrá que pensar el poder de una manera totalmente distinta, contraria a la que ellos pensaban. No como poder de dominación, no en la relación señor-siervo, sino como diakonía, como servicio, como mutuo reconocimiento de sujetos plenamente libres.

Ese poder no puede empezar a construirse una vez que “se lo ha tomado”, porque en realidad entonces lo que se ha hecho es ocupar el lugar que antes tenían “los otros”. No se rompe la relación señor-siervo, aunque se sostenga que ello constituye una fase para romper la dominación anterior. La célebre “dictadura del proletariado” que es, siempre, la dictadura del partido, de determinados aparatos del Estado o de una persona, el “líder”, no se instala para desinstalarse en función de la diakonía, sino que llega para quedarse a perpetuidad si ello es posible.

El poder es esencialmente relación social, relación de reconocimiento. En ese sentido es fluido, circula, cambia. Pero necesita momentos de reposo, de instalación. Es el momento de las célebres estructuras, sin las cuales todo poder se evapora. La mínima relación, la que se produce entre dos sujetos, sean éstos madre e hijo, amigo con amigo, novios, es lucha por el reconocimiento y, en consecuencia genera un ámbito de poder. En ese sentido todos ejercemos y se ejerce poder sobre nosotros.

Crear nuevo poder, crear poder popular significa crear nuevas relaciones humanas, nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas (1). Éstas no pueden comenzar cuando, por ejemplo, se tome el aparato del Estado. Se realizan en el camino, en el proceso. Si el otro es un objeto para mí, o un súbdito, mero soldado del partido o de la organización, se está reproduciendo el poder de dominación.

Microfísica del poder, en consecuencia, y redes del poder sobre las cuales nos informa abundantemente Foucault. Pero su planteo no logra romper, traspasar las paredes que encierran a los micropoderes en los cuales nos enredamos. No habría otra salida que un juego de poderes y contrapoderes, o en todo caso un pequeño espacio de liberación, ese espacio en el que se ejerce mi poder, que sería la “línea de fuga” de Deleuze o, en todo caso el ser “militante de la acción restringida, limitada” de Badiou.

Ello significa lisa y llanamente renunciar a construir poder popular en sentido fuerte, es decir a construir una sociedad del mutuo reconocimiento, una sociedad plenamente democrática, en la que el poder se ejerza tendencialmente en forma horizontal. En otras palabras, los micropoderes se encuentran englobados en megapoderes, y así como hay que construir los primeros, también hay que construir los segundos. De la microfísica es necesario pasar a la macrofísica, no en forma línear sino dialéctica. Los pequeños poderes se encuentran englobados en los megapoderes. No hay paso lineal de unos a los otros.

Esto significa que toda lucha, ya sea barrial, villera, campesina, en las cárceles, en la escuela, en la familia debe conectarse dialécticamente con una lucha más amplia, que tenga como horizonte la totalidad. Si ello se pierde de vista, estamos condenados a movernos en un círculo sin salida. Es un magro consuelo o una burla decirles a desocupados que ellos también ejercen poder. Es cierto que ejercen poder, y lo hacen cuando, por ejemplo cortan rutas y obligan al poder político a ceder a determinados reclamos. Pero ese poder es totalmente asimétrico con el poder del gran capital, de las grandes corporaciones.

Los trabajadores desocupados, los villeros, los campesinos construyen poder con su trabajo, con sus debates, con sus asambleas, con sus medidas de lucha. Ese poder comienza siendo micropoder, o mejor, micropoderes que se gestan en las diversas asambleas que se conectan entre sí en forma de redes. Éstas interactúan con los megapoderes, confrontan con ellos, negocian, se retiran y vuelven.

Micropoderes, redes de poder, circulación de poderes, fluidez de relaciones. Todo ello es cierto, pero toda fluidez tiene momentos de condensación. Dicho de otra manera, el movimiento necesita estructurarse. Con la estructuración aparecen nuevos desafíos, expresados sobre todo en el fenómeno de la burocratización. Una verdadera construcción del poder, o sea de relaciones sociales, luchará siempre contra la tendencia, siempre renaciente a la burocratización.
Hegemonía y poder
Como es sabido el triunfo de la revolución en la Rusia zarista y las derrotas de los intentos revolucionarios de la segunda década del siglo XIX en Alemania, Hungría e Italia, llevaron a Antonio Gramsci a una profunda reflexión sobre las causas de tan dispar destino de los intentos revolucionarios. La contribución más importante de estas reflexiones gira alrededor del concepto de hegemonía que desde entonces figura en todas las elucubraciones que tienen que ver con la realidad política.

Me interesa, en este apartado, trabajar sobre la relación entre dicho concepto y la construcción del poder popular, reinterpretando el concepto de hegemonía, o, incluso, corrigiéndolo. Para empezar, hay una observación importante que hace Gramsci al referirse a las diferencias existentes entre las tareas que le esperan a la revolución de octubre y las que es perentorio realizar en las revoluciones del los países centroeuropeos.

Siendo la sociedad zarista una sociedad en la que prácticamente no había sociedad civil, tomado el Estado, o la fortaleza, como lo denomina Gramsci, la tarea a realizar era nada menos que la de crear la sociedad civil, lo que significa, crear la hegemonía, entendida ésta como consenso de los ciudadanos. Ese consenso es poder. Construir la hegemonía es construir poder, poder horizontal, democrático, lo cual significa, a la vez, construirse como sujetos.

Esta tarea no puede ser creada desde arriba, pero es el único lugar en que esa revolución la podía realizar. Una contradicción prácticamente insoluble, como se mostró ulteriormente. Como se ve, nos estamos sirviendo del concepto gramsciano de hegemonía, pero transformado o reinterpretado, como se quiera. Es muy difícil, por no decir imposible, que la revolución soviética no terminase en el estalinismo.

De hecho, esto ya había sido expuesto por Hegel en la célebre dialéctica del señor y el siervo. El camino del señor es un callejón sin salida. Desde el poder de dominación, aunque éste se denomine “dictadura del proletariado” es imposible pasar a una sociedad del mutuo reconocimiento. Los sujetos no se realizan por una concesión que se les hace desde arriba. Se conquista en una lucha en la que los siervos, dejan de serlo, no se reconocen como siervos, sino como sujetos.

Gramsci plantea correctamente, para las sociedades avanzadas, con sociedad civil ampliamente desarrollada, que la hegemonía debía preceder a la toma del poder o del Estado. En realidad, ese principio vale para toda revolución y no sólo para las sociedades avanzadas, porque si la hegemonía no se construye en el camino, no se la construirá posteriormente. Se repetirán las prácticas anteriores.

A menudo se me pregunta en los seminarios si los amos o señores no pueden también lograr el reconocimiento y, por lo tanto ser sujetos en sentido pleno. La respuesta es absolutamente negativa. Ni los señores, ni los siervos pueden logra el reconocimiento como autoconciencias o sujetos sin dejar de ser señores o siervos. Tanto el ser siervo como el ser señor es la negativa del sujeto.

La hegemonía como consenso democrático no puede ser construida desde arriba, porque ello implica subordinación. Quien detenta el poder del Estado o el poder político y económico puede obtener legitimación, que implica aceptación de la dominación, pero no hegemonía en el sentido de consenso democrático. Éste sólo puede lograrse desde el seno de la sociedad civil. Es una construcción que se realiza entre iguales, entre sujetos que se reconocen mutuamente como tales.
4.- Criterios fundamentales.
En la construcción del poder popular habría que tener en cuenta algunos criterios fundamentales:

No se debe partir de organizaciones o partidos políticos ya estructurados, con línea que se pretende clara para bajarla a los sectores populares que se están movilizando. Esta práctica expresa todo lo contrario de la construcción de una nueva sociedad en la que sus miembros sean sujetos reconocidos. Esa estructura partidaria es la representación de la sociedad en la que unos saben y los otros son ignorantes, unos son esclarecidos y otros andan en tinieblas, unos mandan y otro obedecen.

Por lo tanto, es necesario dejar de lado la concepción leninista de que al proletariado o, en nuestro caso, a los sectores populares, se les inyectará conciencia “desde afuera”. Sería conveniente, al respecto, como he dicho más arriba, revisar las polémicas entre Lenin y Rosa Luxemburgo sobre el partido, no para darle ahora la razón a Rosa en contra de Lenin, sino para incorporar críticamente algunas intuiciones y aciertos de Rosa en cuanto al protagonismo popular en el proceso revolucionario.

Decía Rosa, en contra de Kautsky: “Piensan que educar a las masas proletarias en el espíritu socialista significa darles conferencias, distribuir panfletos. ¡No! La escuela proletaria socialista no necesita de eso. La actividad misma educa a las masas” (Cliff 1971; 64). Descontextualizada esta afirmación es errónea. Rosa aquí exagera, porque está polemizando con la dirección burocrática de la socialdemocracia alemana que pretendía dar conciencia desde afuera, mediante conferencias y panfletos. La conciencia crece en la práctica, en la acción, en la lucha.

En ese proceso de práctica-conciencia, de lucha-reflexión se cometen errores, pero “los errores cometidos por un movimiento obrero auténticamente revolucionario, dice Rosa, son mucho más fructíferos y tienen más importancia histórica que la infalibilidad del mejor Comité Central” (Ibidem). Ya sabemos a dónde han conducido la infalibilidad de los diversos comités centrales. Los pueblos en su lucha aciertan y se equivocan, logran victorias y sufren derrotas. Aprenden continuamente. Una dirigencia infalible nunca aprende, ya lo sabe todo. Eso no tiene remedio.

En contra de la concepción de una determinada élite revolucionaria que desde arriba, desde afuera pretende dar conciencia a los trabajadores, o a los sectores populares, es conveniente hacer efectiva la concepción gramsciana de que se debe partir del “buen sentido” que radica en el desagregado y caótico “sentido común” que se encuentra en dichos sectores.
O, en palabras del Che, ayudar a desarrollar “los gérmenes de socialismo” que se encuentran el pueblo. Toda pretensión de construcción que tenga que ver con una elaboración teórica separada de las aspiraciones, expectativas, valores presentes en los sectores populares, contribuirá a instalar una nueva dominación. El socialismo tendrá sentido y será una verdadera solución si es el despliegue de valores profundamente arraigados en los seres humanos.

En contra de que el socialismo es primeramente una teoría que habría nacido recién en el siglo XIX, menester es tener en cuenta que, en cuanto expresa, por una parte, valores, aspiraciones, ideales y utopías y, por otra, luchas para conseguirlos, es tan antiguo como el mismo ser humano. Luchas en contra de la opresión, luchas de liberación han existido siempre.
Realizaciones socialistas, en el sentido de agrupaciones o sociedades humanas liberadas, con relaciones relativamente horizontales, siempre se han dado en la historia. El socialismo es fundamentalmente la realización de una sociedad fundada en los mejores valores del ser humano. Éste es tanto egoísta como altruista, tanto tacaño como generoso, tanto se ama a sí mismo como se odia, tanto ama a su vecino como lo aborrece. Es un ser dialéctico. El buen sentido del que habla Gramsci está constituido, precisamente, por los valores de amor a sí mismo, de generosidad, de bondad. De esos valores socialistas es necesario partir.

Ello no significa renegar de la teoría. El problema es no confundir teoría o ciencia o filosofía con conciencia. La conciencia nunca puede venir de fuera. La conciencia es autoconciencia desde el primer momento, pero sólo lo es implícitamente. Avanza de desde los primeros balbuceos en el plano de lo sensible. Toda teoría al entrar en relaciones dialécticas con la conciencia será motivo de crecimiento de ésta, tanto de la conciencia del teórico como de aquél a quien se comunica la teoría, la cual a su vez sufre transformaciones en el proceso. Se avanza de la conciencia a la autoconciencia, o de la conciencia en-sí a la conciencia para-sí, como dice Marx en la Miseria de la filosofía.

El para-sí o nivel superior de la conciencia no es un agregado que viene de fuera. Es el en-sí que se supera en el para-sí. Este segundo momento, que en realidad es tercero,, es decir, en-sí-para-sí, es una superación –Aufhebung- que sólo puede darse en el sujeto. Es éste que se supera en su totalidad. Si el tercer momento no estuviese ya en el primero, nunca llegaría a ser, por más adoctrinamiento externo que se practicase.

La conciencia socialista no se inventa, no se crea desde arriba, no se introduce desde afuera. O ya está en la conciencia humana o nunca estará. Está, pero no está “puesta” para decirlo hegelianamente. O no está “en acto”, para emplear la categoría aristotélica. No está puesta, y puede no estarlo nunca. Ello dependerá de la práctica o, para decirlo con una categorización marxiana, dependerá de la revolución. Ésta es el proceso de mediatizar lo inmediato o llevar al acto lo que está en potencia.

Por lo tanto no se avanza con la “unión de la izquierda”, si ello significa hacer unidos lo mismo que se está haciendo en forma separada, es decir, actuar como estructuras piramidales que poseen “la ciencia”. La verdadera unión hay que encontrarla atreviéndose a criticar las formas tradicionales de concepción de los partidos de izquierda e ir confluyendo con inserción verdadera en los sectores populares.

Un proyecto alternativo que ya se encuentra en germen en agrupaciones, comunidades, organismos de derechos humanos, movimientos de trabajadores desocupados, asambleas barriales, luchas de diverso tipo, asume una forma movimientista que se está descubriendo y construyendo. El peligro del movimientismo es su posible transformación en un “gigante invertebrado y míope”, según la expresión de John W. Cook. El movimiento, verdadero torrente de los sectores populares, debe estructurarse, con todo lo que ello implica de peligro de burocratización y obstaculización de la marcha dialéctica.

Para la construcción de la identidad, sin la cual no hay sujeto, por una parte, es necesario recuperar auténticos símbolos populares como Agustín Tosco, John W. Cook, Enrique Angelelli, Evita. El Che por su parte, es un poderoso símbolo convocante para las nuevas generaciones. Por otra parte, es necesario dar la lucha hermenéutica en torno a los símbolos arraigados en los sectores populares.

No hay identificación posible o, de otra manera, no hay construcción posible de un sujeto sin los símbolos. Los sujetos son esencialmente simbólicos y, entre los símbolos, los que asumen características religiosas –tal vez sea la realidad de todos- tienen especial importancia, por cuanto los sectores populares son particularmente religiosos. La posición “cientificista” que el marxismo “ortodoxo” heredó de la Ilustración es ciego frente a esta realidad.

Si el símbolo con el cual construye su identidad determinado sujeto es considerado sólo únicamente como “fetiche”, ya se ha puesto un telón de acero para comprender qué construye dicho sujeto en la relación con el símbolo. No se tiene en cuenta que borrar el símbolo es borrar al sujeto que con él se relaciona y, fundamentalmente, que la relación símbolo –fetiche es una relación dialéctica. Todo símbolo tiene algo de fetiche.

Desde las diversas prácticas sociales y políticas es necesario ir confluyendo en un proyecto político común que sea la unión en la diversidad. Como todo proyecto político debe darse su instrumento que tradicionalmente es el partido. Pero, de acuerdo a lo que venimos reflexionando, el partido tradicional de izquierda no nos sirve. Reproduce las relaciones de dominación. Se necesita un nuevo tipo de partido que sea una verdadera articulación del poder popular gestado en la base.
5.- El socialismo de cada día.
Con la caída del denominado “socialismo real” y la imposición de la globalización neoliberal conservadora entró en crisis también una determinada concepción de lo que significa hacer la revolución. Ésta era pensada como una lucha en la que siempre se jugaba el todo social. Se trataba de derribar el capitalismo para instaurar el socialismo. La consecuencia era que, salvo en los países que esto se habría logrado, en todas las demás sociedad la revolución o había fracasado o estaba retrasada.

La visión que en general se tenía era que una sociedad era capitalista o socialista. El socialismo como modo de vida no podía realizarse en una sociedad capitalista, de manera que el sujeto socialista sólo surgiría cuando esa nueva sociedad pudiese implantarse. La visión totalizadora, el bosque, no permitía ver las partes, los árboles.
La globalización, verdadera imposición del universal abstracto, como hemos visto, produce un resquebrajamiento del todo social en fragmentos aislados. Contradictoriamente esta nueva realidad ha permitido repensar todo el problema de la revolución y, en consecuencia, del socialismo. Por una parte hay un impulso posmoderno de quedarse en la sola parcialidad, pero, por otra, permitió repensar la totalidad no sólo sin sacrificar la parcialidad, sino tomándola como punto de partida.

En esta visión, no se trata de pretender inmediatamente la gran meta, lo que históricamente se conoce como la toma del poder. En primer lugar, porque el poder no es ninguna cosa u objeto que se tome; en segundo lugar, porque es necesario plantearse metas reales, a las que sea posible acceder y finalmente porque si las relaciones sociales no se cambian en el camino, cuando se llegue a la meta y se pretenda realizar el socialismo, lo que se hará será reproducir las relaciones anteriores. Esto ya no necesita demostración alguna. La historia del “socialismo real” lo ha puesto en claro.

El poder no es una cosa u objeto, sino “relación social”. Se trata, por lo tanto, de ir creando nuevas relaciones sociales, acordes con lo que pensamos que deba ser una realización del poder que sea efectivamente liberadora. En consecuencia, relaciones lo más horizontales posibles, con la vista puesta en el horizonte utópico de un poder horizontal, profundamente democrático.

No es que no queramos transformar toda la sociedad, derrotar definitivamente al capitalismo. Claro que queremos hacer eso, pero debemos tratar de clarificarnos sobre lo que nos corresponde hacer hoy, en un hoy en el que debemos hacer presentes los valores socialistas.

La objeción que surge de toda la concepción anterior es que no se puede vivir con los valores socialistas, es decir, humanos, en una sociedad capitalista, porque ésta impone sus leyes. Esta objeción es verdadera sólo en parte y, en consecuencia, si se la afirma de esa manera, es falsa. Es cierta en el sentido de que ninguna parte, llámese un grupo, una organización o un individuo pueda sustraerse de las leyes que impone la sociedad en la que se encuentran enclavadas.
Esto puede incluso generalizarse, como lo hizo Marx, al mundo entero. Ninguna nación, y aquí es necesario colocar a Cuba, puede realizar el socialismo hasta que éste se realice de manera hegemónica en el mundo entero, porque finalmente el sistema hegemónico termina imponiendo sus leyes. Eso es cierto cum grano salis, porque allí se viven auténticos valores socialistas, humanistas, como el haber sacado del “negocio” a la salud, la educación y la alimentación.

Ello también puede y debe realizarse, con todas las limitaciones y contradicciones del caso, en el seno de la sociedad capitalista. Si un sujeto quiere vivir de acuerdo con valores socialistas, ¿quién se lo puede impedir? ¿No es posible ser generoso? ¿Debemos necesariamente verlo todo como un negocio?

El socialismo no se ha de construir a partir de las ideas “científicas” que tengamos en nuestra cabeza o en nuestros libros, ni por la acción de un grupo esclarecido. Ya ha comenzado su construcción. Está en camino en los diversos movimientos a los que he hecho alusión.

Como decía el Che, el socialismo está en germen en el pueblo. No es el socialismo ninguna construcción teórica o “científica” pensada desde fuera, sino el desarrollo contradictorio, creativo, que se realiza todos los días en nuestras luchas, proyectos, encuentros, debates. La solidaridad, la ayuda, el diálogo, la fiesta, el compartir constituyen valores esenciales del socialismo de cada día.
Notas
(1) Prefiero hablar siempre de “construcción del poder popular” y no de “contrapoder” o “doble poder”. La expresión “contrapoder” expresa una voluntad de permanecer siempre allí, en la contra, por lo cual va acompañado de “contracultura”. Ello implica considerar que sólo es política el contraponerse. Será siempre una política marginal. La expresión de “doble poder”, es la concepción leninista que supone dos poderes como dos entidades ubicadas una arriba y la otra abajo. Se trata de derribar la que está arriba para poner la que está abajo.
Bibliografía citada
Cliff, Tony: Rosa Luxemburg- (Introducción a su lectura). Galerna, Buenos Aires, 1971.
Holloway, John: Cambiar el mundo sin tomar el poder. (El significado de la revolución hoy). Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla. Buenos Aires, 2002.
Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858) 1. Siglo XXI, México, 1980.
Marx, Karl: La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos, México, 1977.
Rubén Dri
Buenos Aires, 15 de noviembre de 2002