Categoría: Otro mundo es posible

EL SUJETO DE LOS DERECHOS ACTUALES. SIGNIFICADO Y DESAFÍOS EN AMÉRICA LATINA
Novamerica, Rio de
Janeiro, Brasil, enero 2014.

El siglo XXI se ha iniciado con dos retos básicos en relación con derechos humanos, desafíos que se expresan cuando lo que debería ser su principal problema no ha sido ni siquiera asumido. Este asunto principal consiste en el esfuerzo político articulado por transitar desde una sensibilidad meramente político-jurídica (cuestión que resuelve las violaciones de derechos humanos, en el mejor de los casos, mediante su reclamo en circuitos judiciales nacionales o internacionales) hacia una sensibilidad (ethos) cultural mundial por estos derechos.
En sencillo, esto quiere decir encarnarlos planetariamente en la existencia cotidiana. Si tal ocurriese, las violaciones a derechos humanos dejarían de ser tratadas como “casos” y pasarían a formar parte de las normas civilizadas de convivencia. Serían testimonio de la experiencia de una vida humana en el planeta. Hacia esta última forma de sentir/asumir e imaginar derechos humanos se ha avanzado poco o nada. Y respecto de su consideración casuística, jurídica y geopolítica, en el inicio del siglo más bien se ha retrocedido.

El principal retroceso se ha dado en dos frentes. La guerra global preventiva contra el terrorismo enunciada y practicada por EUA el año 2001 ha implicado que los Estados/gobiernos que se sienten amenazados en sus intereses determinen quién o qué posee designios “terroristas”, y resuelva, si tiene la capacidad para hacerlo, destruirlo utilizando cualquier medio y con independencia de toda norma de derecho.
El referente “terrorista” abarca no-personas (Bin Laden, Gadafi, por ejemplo), poblaciones (chechenos, por ejemplo) y territorios (Afganistán y Pakistán, por ejemplo). El punto compromete derechos hasta ahora considerados absolutos, es de decir no violables bajo ninguna circunstancia: a la vida y a no ser torturado, por ejemplo. Han adherido oficialmente a la doctrina que promueve y justifica la violación de cualquier derecho EUA, el Reino Unido, Rusia, Francia y la practican en su entorno Israel y China y, probablemente, Siria.
Desde el punto de vista de una cultura de derechos humanos resulta todavía más impactante que instancias como la OTAN (aparato de alcance letal planetario) y la Corte Penal Internacional, jueces y Fiscalía, se hicieran unilateralmente parte del sitio que se montó contra Libia el año 2011, y que la Secretaría General de la ONU adoptara un papel beligerante en el actual drama sirio. En estos casos se silencia que se trata de intervenciones geopolíticas donde ningún bando respeta los más elementales derechos humanos ni de los combatientes ni de la población civil.

La doctrina de guerra global preventiva contra el terrorismo ha hecho retroceder, desde un punto de vista práctico, las relaciones internacionales a antes de la Primera Guerra Mundial. Ideológicamente, la diferencia es que ahora se utiliza el discurso de derechos humanos para que Estados (o grupos) poderosos impongan su garrote sobre los menos poderosos y resulten jurídica y culturalmente impunes.
De ser rechazado, el terror de Estado resulta hoy necesario para sostener el ‘orden’ nacional y mundial. El señalamiento es crucial porque el avance del siglo ve asimismo surgir conflictos entre Estados con armamentos de destrucción masiva (EUA, Rusia, China) como se advierte con claridad en la situación siria y en el esfuerzo occidental por llevar la guerra a Irán.

El segundo reto básico en relación con derechos humanos es el que enfrenta el modelo económico universalizado, su derroche energético y la polarización social mundial, con la capacidad del planeta para sostener la vida humana (y la de otras especies) en él. Por primera vez en su historia biológica la especie ha puesto en cuestión la sostenibilidad de su hábitat.
Lo hace en el marco de la universalización de la forma-mercancía (capitalismo actual, economía de deseos, geopolítica de expropiación y sometimiento) y la desagregación y polarización sociales, vía el no acceso a los mercados para sectores significativos de la población mundial. Desde la Primera Cumbre de la Tierra oficial (Río de Janeiro, 1992) hasta la frustrante Cumbre Río+20 (2012), la fraseología sobre un ‘desarrollo sostenible’ que no toque la lógica del actual modelo económico-cultural ha acentuado la imposibilidad de diálogo y de acuerdos políticos que facilitarían enfrentar con posibilidades de éxito una eventual crisis mundial del planeta. Esta crisis podría llevar o a un genocidio sin precedentes en la historia de la especie humana o la desaparición de la especie misma. Como la temporalidad de los desafíos ambientales y culturales es de muy largo plazo y los político-económicos de corto y mediano plazo, el fraccionamiento actual y la inoperancia no resultan extraños. Pero este desafío, con su agenda elemental de asuntos que enfrentar y resolver en relación con derechos humanos, puede explotar en este siglo en la cara de poblaciones y de sus dirigentes sin que se haya avanzado siquiera un acuerdo sobre su carácter. El punto es aún más dramático que el frente geopolítico identificado más arriba. Además, por desgracia, ambos frentes están articulados. Avanzar en la resolución de uno contiene el avance en la resolución del otro.

Estos dos campos aquí enfatizados no esfuman otros desafíos en derechos humanos, sino que están en su base. Mencionemos dos, por razones de espacio. En un planeta en que el capital (en particular el financiero) circula electrónicamente sin trabas, se multiplican los emigrantes expulsados de sus hábitats tradicionales y no deseados en los lugares de destino.
Existe una asimetría entre la movilidad permitida a las poblaciones y la movilidad exigida por el capital. El desafío se resuelve castigando (jurídica o materialmente) a los emigrantes no deseados. Los rostros del castigo pueden ser nacional-locales o internacionales. O ambos. Este es el caso de los emigrantes latinoamericanos sin documentación que buscan llegar a EUA.
Enfrentan la extrema violencia del crimen organizado en la frontera entre México y EUA, y su continuidad policial, jurídica y cultural en territorio estadounidense si logran superar con vida la primera. La situación afecta particularmente a las mujeres a quienes las violencias que concurren en su desplazamiento forzado se relacionan con femicidio, prostitución, esclavitud y desamparo total.
De una manera semejante los bloqueos para acceder a los mercados publicitados por una economía de deseos estimulan la delincuencia en sectores significativos de las poblaciones urbanas. Uno de sus alcances, en América Latina, es el colapso de los presidios transformados en infiernos de violaciones sistemáticas de los más elementales derechos fundamentales.
Las situaciones derivadas del hacinamiento y corrupción en las cárceles han sido publicitadas con escándalo y horror en países tan diversos como Brasil y Honduras. Pero escándalo y horror se tornan reacciones impropias. Estas tragedias las venimos produciendo entre todos.

El primario bosquejo anterior, muy limitado por razones de edición, permite preguntarse por la identidad y carácter del sujeto de derechos humanos hoy. Por supuesto, no se trata de un sujeto puramente jurídico, o ciudadano, sino de un sujeto (virtual, por humano) sociohistórico y cultural.
La primera mención tiene que ser para los sectores de población más vulnerables ante la lógica de una economía orientada al lucro (y a la guerra) provisto por la satisfacción de deseos de individuos adultos que valoran satisfechas sus necesidades básicas. Se trata, en todo el mundo, incluyendo las economías postindustriales, de poblaciones “sobrantes” que no acceden del todo o acceden muy precariamente a los mercados de la educación y empleo y tienden a reproducir vínculos cara a cara (pareja, familia, existencia cotidiana) signados por la exclusión, fragmentación y violencia.
Se invisibiliza su ethos cultural mientras no cometan delitos. Básicamente se está ante población a la que política y culturalmente se niega humanidad y se la condena a una existencia degradada que redefine incluso sus esperanzas.

Ese sujeto plural pero articulado por su degradación sistémica, pone dramáticamente en circulación, en este momento, al Sujeto factible propuesto por el concepto e imaginario de derechos humanos: una especie humana política y culturalmente varia pero articulada constructivamente de modo que a nadie, en ninguna parte, se niegue institucionalmente la capacida/posibilidad de ser sujeto. O sea, de hacerse responsable por la producción de humanidad. Este sueño es hoy día factible. ‘Sólo’ se opone a él la lógica del mundo que hemos venido produciendo, habitando y padeciendo.
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Diálogo

Pilar (España).- Siento que se habla poco de algo que se avisa en el título: la situación latinoamericana. Se dan ejemplos, básicamente, pero no se refiere a la situación actual en el subcontinente. El tema de los emigrantes ha sido aquí en España una realidad lacerante y lo sigue siendo. Tanto en relación con los inmigrantes latinoamericanos que buscaban oportunidades de laborales y de reconocimiento humano, como en la prolongación de esta crisis de desempleo y económica que lleva a ciudadanos españoles hoy a transformarse en emigrantes. Pero insisto en que se dice poco del campo latinoamericano.

HG.- La revista asignó a este artículo tres cuartillas máximo y puso el título, es decir manifestó su interés en que lo que aparece como título fuese el campo temático. Pero, por supuesto, en tres cuartillas se tenía que elegir entre el tema de fondo (el sujeto de derechos humanos hoy) y la mirada sobre América Latina. Me imagino que cuando aparezca la revista otras personas tocarán central o secundariamente lo que aquí no aparece. Pero no es una excusa. Llevas razón en lo que dices.

Ahora, el tema de los emigrantes no-deseados (ni en sus lugares originales ni en los lugares que eligen, o les obligan a elegir, como destino) sigue siendo un tema latinoamericano. Por ejemplo, el tránsito de nicaragüenses a Costa Rica, principalmente por razones económicas, sigue siendo fuerte. Mantiene rasgos permanentes: hay inmigrantes legales e ilegales, estos últimos son duramente superexplotados, se da un fuerte rechazo cultural, especialmente en la meseta central y en las ciudades, contra los “nicas” (el término es despreciativo) por parte de la población costarricense, se ha fortalecido el control policial sobre ellos y se velan/ignoran los abusos que cometen los empresarios locales que sobreexplotan y niegan derechos laborales a una población que saben ha sido forzada a emigrar.
Se saca provecho de su vulnerabilidad. Por supuesto, no todo el mundo funciona así y los nicaragüenses no son los únicos trabajadores humildes a quienes se maltrata. En el país un 33% de sus trabajadores recibe menos salario que el de ley. Las tendencias negativas, o sea discriminadoras, contra los trabajadores y los nicaragüenses y los vulnerables son las dominantes.
Volviendo a la inmigración nicaragüense, en su imaginario el costarricense se ve a sí mismo “superior”, “propietario”, “blanco” y “democrático” en relación con los nicaragüenses. Obviamente esta percepción no se da igual en todos los estratos sociales, pero sí afecta a todos. Si miramos la situación chilena, es parecida en lo que se refiere al principal grupo inmigrante, que son ciudadanos peruanos.
La inmigración peruana en Chile es casi el doble (un 31%) que la de otro país limítrofe (Argentina, 17%). Pero la población de origen peruano tiende a parecerse a la nicaragüense que “importa” Costa Rica. Los inmigrantes peruanos se colocan mayoritariamente en oficios de remuneraciones bajas, obreros/obreras, empleo doméstico, y como envían remesas a sus familias, pues viven estrechamente. Se buscan y agrupan.
De alguna manera generan sus espacios “peruanos” en Chile y esto también provoca recelos. El sentimiento más generalizado de los chilenos hacia este tipo de peruanos es negativo. Y si por razones de la vulnerabilidad de la economía chilena el desempleo crece, entonces el malestar contra los peruanos aumenta porque vienen a “robar el pan” a familias chilenas también de bajos recursos. Entonces la vulnerabilidad del inmigrante no deseado se da por varios aspectos: étnicos (lo chileno es superior a lo peruano, tal como lo costarricense es superior a lo nicaragüense), raciales (aunque resulte absurdo los chilenos serían “blancos” y los peruanos “de color”) y también socio-económicos.
Los chilenos poseen asimismo una estúpida tradición militar y ésta les dice que sus soldados derrotaron a los peruanos y bolivianos en dos guerras. Ahora, desde el punto de vista social y cultural un empresario limeño se mueve sin problemas en Santiago. Lo mismo ocurre en San José con un nicaragüense grande y robusto, que habla un buen inglés y que invierte en Costa Rica. Si trae dinero a nadie se le reprocha ser extranjero o se le desprecia por ello. Si trae dinero, no importa sea “cholo” o “nica”. De hecho no es ninguna de esas cosas. Es un empresario. Un hombre de negocios.

Si lo vemos así, advertimos que la “otredad” rechazada en los inmigrantes no deseados, tanto en Chile como en Costa Rica, está ligada con la pobreza y la cultura de la pobreza. Para los empobrecidos y necesitados no existe, o es raro, el reconocimiento humano.
De aquí a actuar individual y socialmente como si no tuviesen derechos humanos, existe un milímetro y un segundo. Es poco probable que la actual migración española, a otros países de Europa y a América, reciba un trato semejante a los que comento, porque estos inmigrantes llegan a Cuba, Argentina y Brasil (los tres principales destinos latinoamericanos) desde otras condiciones.
Muchos son jóvenes profesionales que, especialmente en el caso brasileño, pueden encontrar buenos empleos con las multinacionales españolas establecidas en ese país. Otros, con nacionalidad española, han retornado a los países donde nacieron (de padres o abuelos inmigrantes) porque las condiciones jurídicas (doble nacionalidad) y también quizás las oportunidades económicas les resultan favorables. En América Latina en general no se desprecia a estadounidenses ni a europeos.
Se los supone “gentes”. Raros quizás, por algunas costumbres o maneras, pero gentes. Distinto sería, tal vez, si se produjesen olas migratorias de empobrecidos españoles sin calificación profesional. Las sociedades latinoamericanas son sociedades de status. Y aquí pobreza y desamparo proveerían un status que anularía su origen nacional. El desamparo cultural, y muchas veces también legal, asegura la impunidad de quienes agreden al inmigrante e incluso el que se experimente bienestar al hacerlo.

David (España).- Eso me recuerda que en Brasil se dice que Pelé no es negro porque es famoso y adinerado. ‘Negro’ puede ser un albino, si no tiene donde caerse muerto.

HG.- Sí, los mecanismos de discriminación tienden a generar estereotipos y chistes que de alguna manera apuntan a la realidad pero también la ocultan. Los informes de Naciones Unidas afirman que sí existe discriminación contra los afrodescendientes en Brasil y que ello es palpable en su capacidad para acceder a educación, salud y circuitos judiciales. Atribuye la discriminación a una herencia cultural pesada: colonialismo y esclavitud.
Y también a que las políticas públicas para paliar y superar ese racismo existen, pero sus resultados son lentos porque se trata de políticas relativamente recientes (antes no se reconocía el racismo) y la discriminación forma parte de una cultura, es decir afecta la existencia diaria. Sin embargo lo que afirma la ONU no es incompatible con la broma acerca de que si Pelé tiene dinero se blanquea.
Ahora, esto de cómo se discriminan las “otredades” en sociedades de status como las latinoamericanas también afecta a los argentinos, un país con una sólida historia de inmigrantes. Pero hoy un 33% de su población desea una Argentina “solo para los argentinos”. Y esto se advierte incluso en los estadios (de fútbol) porque el sentimiento negativo tiende a expresarse públicamente mientras que el 67% de la población que dice no diferenciar negativamente a los extranjeros no anda haciendo cantos por allí. Pero, de nuevo, si propiedad y economía poseen lógicas discriminadoras ‘naturales’ resulta difícil imaginar que la sensibilidad cultural y el trato diario no expresen a su manera estas discriminaciones.
Esto quiere decir que la discriminación contra las mujeres, o la racial o la generacional, o la que distancia a poblaciones citadinas y rurales y a provincias y capitales son señales de un sistema, no meros casos o situaciones. El mensaje es claro: los sistemas sociales actuales no son compatibles con una propuesta/cultura de derechos humanos. Por ello es que el desafío no puede resolverse solo con legislación. Los cambios tienen que tocar las lógicas sistémicas y las instituciones fundamentales. Esto si uno quiere tomarse en serio la invención de derechos humanos.
Ernesto (República Dominicana).- Asumo que se afirma la presencia de dos procesos macros y negativos en relación con derechos humanos: la práctica de la Doctrina de guerra Global Preventiva contra el Terrorismo y un modelo económico mundial de expansión totalitaria de la forma-mercancía, ligado con el proceso anterior, que pone en peligro la capacidad del planeta para sostener la vida, al menos la humana, en él. Una trama de retos políticos y geopolíticos que contendría un programa económico-político-ideológico-cultural. Derechos humanos, por su parte, se liga con reivindicaciones de sectores vulnerables (empobrecidos por el sistema, en términos genéricos) y la también con la posibilidad de una Humanidad (especie “cultural”, me pareció, por el momento solo virtual o avisada). ¿No es esto último una abstracción? ¿O solo un buen deseo? ¿Y no estamos todos en peligro, no exclusivamente los vulnerables o más vulnerables? ¿No somos todos, y de muchas maneras, vulnerables? Recién aquí vendría la preocupación por lo que existe en América Latina, a mi juicio. Y lo que podríamos o deberíamos hacer desde nuestra situación.

HG.- Los textos tienen lectores o interlocutores. Cada cual hace su interpretación textual desde su propia historia, en sentido específico y amplio. O sea en relación con sus sentimientos inmediatos y también con lo que trae en su cuerpo y memoria y lo que desde él se proyecta.

Comencemos con lo de la abstracción. La propuesta político-cultural de derechos humanos (siglo XVIII) humanos descansa en sus comienzos en abstracciones. La noción de ‘ciudadano’ abstrae (en su sentido negativo, o sea de borrar o eludir determinaciones) aspectos sociales y culturales: de sexo-género, por ejemplo.
O de propiedad. Solo son ciudadanos los varones propietarios. Luego, en su base, la propuesta original descansa en una abstracción. Esto no impide que inicie/geste un proceso. Obreros y mujeres, por ejemplo, accederán al sufragio un siglo después. O más tarde. Pese al despliegue de este proceso, sin embargo, la abstracción del inicio seguirá teniendo un peso en la no-factibilidad universal o generalizada de estos derechos humanos.
El punto duro aquí es que la propuesta inicial de derechos humanos, realizada desde una perspectiva iusnaturalista, ignora las relaciones sociales. Ve solo individuos portadores de derechos humanos, no ve las relaciones que constituyen a estos individuos, que son en realidad individuaciones posibles en el marco de esas relaciones. Este ‘defecto’ resulta insalvable.

La factibilidad virtual de una especie político-cultural humana de diversos en cuanto propuesta no resulta en cambio de una abstracción. Por supuesto tiene que recorrer un camino y puede no cumplir este recorrido con éxito porque encontrará obstáculos y enemigos. Como toda iniciativa político-cultural ha de ser materializada mediante un trabajo (esfuerzo) humano situado.
‘Situado’ quiere decir que no se hace lo que uno quiere sino que se acomete lo que se puede, lo que resulta factible y, a la vez, necesario, dadas ciertas condiciones. Se trata de un proceso. Miremos algunas de estas condiciones actuales: la especie ya es una, o siempre ha sido una, desde el punto de vista biológico-genético. No existen “razas” paralelas en la especie homo sapiens. La especie humana es una especie biológica pero también culturalmente diferenciada.
Nunca ha existido un solo pueblo humano. Las diferencias/distancias provienen de las capacidades de la especie (puede crear a partir de lo que existe o encuentra) y de las exigencias de entornos distintos. No conocemos en la tierra otra especie con estos rasgos, o sea que combine una única base biológica con muy diferenciadas experiencias de creación y subjetividad.
Es a la vez una y diversa y la parte más significativa de su identidad autoproducida pasa por su diversidad. Es decir por sus culturas y subculturas. Se trata de una especie que se autoproduce mediante culturas y subculturas diversas y, al mismo tiempo, en el seno de cada una de las sociedades de esas culturas y subculturas mediante la constitución de individuos singularizados.
La especie es socio-cultural, pero sus miembros se individualizan y singularizan y esto último lo hacen en el seno de una cultura que contiene tramas sociales institucionalizadas. Los individuos pueden configurar sectores sociales dentro de estas tramas. Y las tramas pueden generar y reproducir dominaciones de algunos sectores sobre otros. De machos sobre hembras, por ejemplo. O de alguna cultura sobre otras. Los seres humanos tienen la capacidad para “explicar” (racionalizar) estas dominaciones. Esto es lo que tenemos, básicamente.

¿Cuál es el desafío material y cultural que enfrenta hoy esta humanidad de diversas culturas y de diversidades sociales conflictivas? Bueno, tiene una historia larga de enfrentamientos y guerras de distinto tipo. Guerras entre culturas, guerras de saqueo, guerras de clases sociales, dominaciones de sexo-género y generacionales, esclavitudes, señoríos, etcétera. Guerras y dominios, dirá alguien, ha habido siempre. Tal vez, pero los resultados de esas guerras y conflictos que vienen en la historia quizás no sean los mismos resultados de las guerras y conflictos contenidos en los tiempos actuales.
Es el significado especial del desafío ambiental radical actual, de la expansión de la forma-mercancía y de la Doctrina de Guerra Global Preventiva contra el Terrorismo que, para nada casualmente, lo acompañan.
El anudamiento de los conflictos de hoy puede terminar materialmente con la especie o, vía un genocidio masivo sin precedentes, crear las condiciones para un tipo de humanidad enteramente distinta, con una memoria, o sea con una libido, tensionada por el genocidio de miles de millones.

Entonces se está ante un desafío que exige una sensibilidad, comprensión y una respuesta que nunca ha existido, pero que es pensable. Una especie político-cultural que reconoce, acompaña y acepta su diversidad inevitable… y que rechaza las dominaciones/sujeciones de unos por otros. El esfuerzo contendría una cultura planetaria de derechos humanos que no descansa en la abstracción ciudadana, sino en el reconocimiento y acompañamiento de necesidades sociohistóricos y en un principio universal de agencia: que todas las instituciones sociales en todas las culturas promuevan la libertad de los individuos, su potencial para crear vida o muerte comunitaria y su responsabilidad por sus creaciones.
Ahí está descrito el núcleo de la propuesta. Proyecta un horizonte de esperanzas. El otro camino, en cambio, mantener lo actual con cambios superficiales y cosméticos que provienen de abstracciones, como el “progreso de la humanidad”, conduce a desastres y a “triunfos” pírricos y a alguna forma de extinción. Dicho en breve: el planeta demanda hoy que la especie se comporte como políticamente articulada, o sea que asuma por vez primera de manera efectiva la universalidad de la experiencia humana. Pero los seres humanos no pueden vivir su propuesta de universalidad sino desde su particularidad. No existe otra forma. Aquí juega su papel una concepción socio-histórica de derechos humanos.

Lo que no existe, pero podría existir, porque existen bases para ello y también desafíos radicales objetivos, es una especie político cultural humana de diversos.

Las bases para esta propuesta son de dos tipos: esa convivencia de diversos resulta de una exigencia sociohistórica: se ha producido, o hemos producido, “población sobrante” (utilizo lenguaje europeo) o “superflua” y las salidas para este desafío pasan por su eliminación (se trataría de miles de millones de seres humanos) o abandonar el planeta, por citar dos.
Para nueve o diez mil millones de seres humanos el planeta carece de capacidad. Si todos consumen energía como los estadounidenses actuales, es el final para todos. Si se dan los rencores, sospechas, malos tratos, etcétera, que hoy existen entre culturas, naciones y pueblos y sectores sociales…y también se si se mantiene como planetario el actual modelo económico…, entonces las salidas pasan por la agresión y la guerra. Hay demasiada propiedad acumulada y concentrada. Demasiadas carencias y exceso de apetencias.

Por ello es que habría que producir una única especie político-cultural de seres humanos diversos. Los diversos no pueden “fundirse” en uno solo. Han de seguir sosteniendo su diversidad aunque se articulen constructivamente. Uno de los factores culturales que pueden ayudar en este proceso de articulación es derechos humanos entendidos como procesos en construcción, desde diversos. Los seres humanos poseen la capacidad para hacer esto pero no la han practicado, porque no les ha sido necesario. Pero poseen la capacidad virtual.

¿Por qué este énfasis en la diversidad? Arriesguemos una respuesta breve: porque es el camino indicado por la exigencia sociohistórico de la especie cuando todos están en peligro. Por primera vez la expresión “todos” parece tener sentido para los seres humanos.

Ernesto.- Suena a religioso.

HG.- Puede sonar o parecer, pero no es. El fenómeno religioso suele contener una trascendencia sobrenatural, un ‘destino’ o sentido final. Aquí el sentido es la producción universal de humanidad diferenciada por los mismos seres humanos. Pluralidad de sentidos, por lo tanto. No todos, pero sí muchos. Todos acompañables. Y como en América Latina el fenómeno religioso suele remitir a iglesias (no es el único camino, pero es lo generalizado), éstas tendrían que convertirse al ser humano. Tal como funcionan hoy alimentan las sujeciones a autoridades incontestables, las discriminaciones y los fraccionamientos. Constituyen parte del sistema. Pero ésta es una discusión distinta.
Ernesto.- Quedan al menos dos cuestiones. Lo de única humanidad, aunque de diversos, porque existe como virtualidad, me sigue pareciendo un buen deseo. Y un buen deseo “enorme”, que nos excede. No se me ocurre cómo podríamos entrarle desde aquí, desde República Dominicana.

David.- Quizás no habría que temerle al fracaso. El llamado cristiano original a “amar al prójimo” quizás ni llegaba a virtualidad en el mundo judío y romano del siglo I. No tuvo eco entonces y, desde el punto de vista de su materialización, no ha existido nunca. Ahora, discrepo que avanzar hacia una cultura humana de diversos se trate solo de un “buen deseo”. Es una necesidad.
Tal vez amar al prójimo no pasaba de un buen deseo en tiempos de la Roma imperial esclavista y del sacerdotal patriarcado autoritario de la oligarquía judía, pero aspirar a una humanidad que se acompaña mutuamente sin perder, sino que afirmando sus varias identidades o espiritualidades culturales y que avanza en una reconfiguración de sus distancias y conflictos sociales porque si no se hace así el planeta ya no podrá sostenernos, me parece un programa político-cultural.
Que no se le escuche en el ruido de los buenos negocios y de la sociedad del espectáculo actual no es significativo. Y que el programa finalmente fracase no hará daño a sus actores. Creo que ya existen destacamentos de este programa: mujeres con teoría de género, jóvenes, ecologistas radicales y también otros de un espectro amplio de luchadores por la Naturaleza. Se podría aspirar al respaldo de sectores científicos independientes. Crear medios alternativos. Más difícil veo la movilización de sectores populares cuyas necesidades elementales no satisfechas tal vez oscurezcan del todo o en parte su visión estratégica. Pero esto lo digo desde mi inexperiencia en ese campo.
Pero luchas ya existen. Y existe también información sobre el crecimiento demográfico, el calentamiento global, los cambios climáticos, la idolatría mercantil. Los falsos profetas y apologistas son también fácilmente discernibles. Entonces, se han ganado espacios. Aunque el asunto todavía no se ligue con derechos humanos y tampoco exista una movilización única o bien tramada. Y por supuesto están los serios desafíos de los choques interculturales, los conflictos sociales y sus sectarismos, las influencias religiosas que albergan todas las culturas. Hay mucho trabajo que hacer.
HG.- Me parece un buen enfoque: no temerle al fracaso. Si no se intenta, existirá igual un fracaso. Y si se intenta, podría resultar en fracaso o prosperar, acumular fuerzas y ganar. Así que de todas maneras habría que intentarlo. Y en cuanto a cómo entrarle, en cualquier lugar del planeta, siempre se comienza parecido: hay que hacer del desafío parte de la identidad propia (subjetividad) radical, es decir algo que nos compromete por completo.
Así, el desafío objetivo se transforma en existencia, en subjetividad, en problema-para-nosotros. Transformado el desafío en problema y asumido con pasión ello te lleva a informarte, a discernir, a imaginar y, sobre todo a comunicar para crear inquietud, organización, movilización. Vas a respaldar eso con tu vida, de modo que serás creíble. Obviamente se dice fácil, pero se trata de un proceso difícil. Si le agregas que no se debe flaquear, es decir se debe estar acumulando constantemente, más arduo todavía. Pero, como señala David, ya existen luchas. No se parte de cero.

En lo de la interculturalidad y el conflicto social que David nos señala, indica que enfatizar que la fuerza debe provenir desde dentro de cada cultura y estar enraizado en actores de los conflictos, especialmente de los sectores que sufren asimetrías y que pueden ser valorados vulnerables. Lo son, pero desde su vulnerabilidad querrán aspirar a ser actores, sujetos. Desearán crear derecho y cultura, por decirlo así.
David.- Quisiera sintetizar lo que me parece una cuestión central: que la cotidianidad ausente de derechos humana debería provocarnos a todos mucho pesar y angustia porque está ligado con prácticas e instituciones que no permiten (en esta discusión se ha insinuado que a nadie) ser sujeto con capacidad de dotar de carácter a nuestras propias producciones en entornos que no controlamos en su totalidad. Entonces existimos, en lo individual y lo colectivo, en este imaginario delegativo de los derechos, que los reduce a lo instituido y no a lo constituyente cotidiano del día a día y en relación con dinámicas emancipadoras y liberadoras. Creo que muchos deberíamos trabajar desde distintos ingresos, reivindicativos, judiciales, teóricos, etcétera, esta dimensión de derechos humanos constituyentes y no estrechamente solo como derechos humanos constituidos (reducidos a normas, instituciones representativas y a técnicos de la justicia) y con los límites que llamaría ‘trágicos’ que en esta conversación se vienen discutiendo.
HG.- Sí, coexisten en estas sociedades un imaginario proclamado y hermoso de derechos humanos y una realidad institucionalizada que los denigra en todo momento y lugar. Digamos: sociedades que dicen afirmarse en derechos humanos pero que también producen mendigos que arrastran dolor y lesiones en ciudades y campos, sociedades que gestan y paren indígenas y migrantes despreciados, “razas inferiores”, y niños y niñas que se prostituyen a la vista de quien quiera mirar y sentir. Estoy hablando de escándalos que no escandalizan. A veces resultan “noticia”.
Pero la mayor parte del tiempo se existe con estos niños prostituidos como se existe con la brisa de primavera. Se naturalizan. Esto porque nuestros niños y los de nuestro barrio “no están en eso”. El punto es que producimos estos niños, los “sanos” y los prostituidos, entre todos. Que el programa de ayuda médica de Obama haya sido fieramente objetado debería haber provocado consternación y repudio mundiales. Y que finalmente resultara cercenado fue un crimen. En relación con derechos humanos deberíamos estar levantando muchos y variados Muros de las Lamentaciones, sin contenido religioso. Pero, no pasa nada. O mejor, respecto de derechos humanos, pasa de todo.

Bélgica (Chile).- Existe un punto que no se ha tocado del todo. Me parece central. Es el desafío del “desarrollo sostenible”. Estoy de acuerdo en que tras este discurso se ampara tanto un capitalismo salvaje como un capitalismo más cauteloso y también Estados y legislaciones que recompensan a las empresas que procuran disminuir o evitar el daño ambiental irreversible y castigar a los depredadores. Se buscan fuentes alternativas de energía limpia. Es algo, pero entiendo que resulta insuficiente. En otro frente, la pobreza extrema y las inadecuadas concentraciones de población y su crecimiento demográfico y requerimientos de sobrevivencia también lesionan los hábitats. Es el caso de Haití que combina pobreza, miseria, enfermedades, migración no deseada, analfabetismo, deforestación y empobrecimiento de los suelos y aguas, daño ambiental quizás irreversible y violencia social y política. Es además una economía fuertemente endeudada. Haití es un caso extremo, pero existen otras zonas y países, especialmente en África (Guinea Ecuatorial, la República Democrática del Congo, por ejemplo) que se le asemejan, con la diferencia que algunas de ellas poseen riquezas naturales codiciables, Eritrea, por ejemplo, lo que pone a sus poblaciones en una especial situación de riesgo. Poblaciones en la miseria y la enfermedad, pero paradas sobre recursos naturales codiciables. Pero no quiero desviarme del punto. Hay que desplazar un modelo económico que agrede a la Naturaleza y, de diversas maneras, a sus poblamientos humanos porque resulta letal para la vida en el planeta. ¿Cómo entrarle a este desafío?

HG.- Hay un camino conceptual, que es largo de recorrer y para el cual se requiere del apoyo de cientistas de todo tipo cuyo trabajo muestre que el actual modelo es insostenible… excepto que se busque el colapso o un suicidio. Política a ideológicamente este trabajo debe acompañarse con el planteamiento de una propuesta planetaria alternativa que es obligatoria no una mera opción. No se trata del socialismo soviético ni la economía social de mercado chino.
Otra propuesta o propuestas que no busquen el desarrollo entendido como acrecentamiento constante de la riqueza. En el mismo movimiento tendría que desplegarse un movimiento de solidaridad que cooperara para sacar de su miseria y conflictividad a las poblaciones más vulnerables del planeta sea que estén en África o en EUA, donde la pobreza y miseria pueden afectar al 15% de su gente. No más empobrecidos. El sistema alternativo no admite empobrecimientos de ningún tipo.
Es un camino lento y largo, difícil de transitar. Contiene muchos frentes. Aquí se han mencionado dos. La idea básica es de la una economía planetaria más frugal, probablemente diversa, aunque orientada a la satisfacción de necesidades. La tendencia es abandonar una economía que dice buscar satisfacer deseos y que en realidad los atiza para conseguir ganancias. Los deseos, en relación con la especie, resultan infinitos. Sobre necesidades, en cambio, es factible discutir límites.
En breve, adiós al crecimiento y ‘desarrollo’ infinitos. Búsqueda de un conocimiento y una economía que restablezca y apodere los circuitos de la existencia humana y de la vida en el planeta. La tendencia es siempre eliminar la ignorancia, prevenir y sanar las enfermedades, apoderar la libertad y la responsabilidad personal y comunitaria. Crear riqueza para distribuirla de modo que genere mejores condiciones de existencia para todos. Otra sensibilidad. Otro tipo de mundo humano. Nada de esto lesiona la alegría o la fiesta o la creatividad propias de la especie y sus culturas diversas.

Otro camino consiste en trabajar política y culturalmente por ese otro mundo (educando y organizando a las poblaciones) y esperar que se produzca el colapso definitivo o que tragedias ambientales feroces golpeen a las poblaciones de los países ‘opulentos’ (no existe tal cosa; existen países con sectores minoritarios de la población opulentos. Estos sectores o familias pueden estar en México, India, España o Brasil y, desde luego en EUA y Europa) o postindustriales.
Si estas tragedias se producen, comenzará el circuito del genocidio. Si no se producen, el crecimiento de la población (se estima en 10.000 millones para finales de este siglo) lo detonará, temprano para quienes deben ser liquidados y tarde para los liquidadores. Si no se desea que el genocidio tenga éxito, se debe trabajar con la población vulnerable para que las mayorías salgan gananciosas de la crisis, o sea salven la vida y tengan capacidad para plantear y construir alternativas una vez que se desarme a los opulentos.

Bélgica.- Suena a ciencia-ficción.
HG.- A política-ficción. Sí, así es de dramática la situación.

Pilar.-En realidad todos somos vulnerables.
HG.- Sí, todos. Pero algunos de estos vulnerables creen ir ganando.

En el Partido Comunista de El Salvador
Por Eduardo Mora Valverde (tomado de su libro 70 años de militancia comunista).
Recuerdo al gran muralista mexicano Diego Rivera parado ese día en el centro de la sala de su casa. Cuando pasábamos las parejas alrededor suyo, bailando, nos veía primero de frente y luego de soslayo, con enigmática sonrisa. ¿Se burlaba de nosotros los muchachos? ¿Nos tendría preparada alguna sorpresa?
La Célula de la Escuela de Economía de la Universidad Autónoma de México había organizado, en la casa de ese genial artista, una pequeña fiestecita esa noche. Militante de esa célula era Raúl Castellanos, quien más tarde llegaría a ser uno de los más importantes y brillantes dirigentes del Partido Comunista de El Salvador.
Esa noche Raúl llevó a su hermana Elena a la fiesta; allí la conocí y nos hicimos novios. La primera y única novia que tuve.
“Cásese con Elena; nunca encontrará otra compañera mejor”, me decía y repetía Carmen Lyra desde su lecho de enferma. Quería morir segura de que yo sería el hombre más feliz del mundo.
No fue la dulce y querida Chabela, sin embargo, la que decidió mi matrimonio, fue Elena misma. Un día le dije que lo que más ansiaba era casarme con ella, pero no podía hacerlo debido a la difícil situación política de Costa Rica, a las condiciones de clandestinidad y a las consiguientes dificultades económicas en que trabajábamos en el Partido. Mi deber de revolucionario se anteponía a mi propia felicidad personal, le expliqué. “Si el Partido no puede pagarte un salario, yo trabajaré y viviremos con el mío”, fue su respuesta definitiva.
Pocos días teníamos de haber formado nuestro hogar, cuando se suscitó una discusión política en la que participaban entre otros, el Lic. Pedro Geoffroy Rivas, abogado, poeta, militante del Partido de El Salvador, y amigo de la familia de mi esposa, y Arnoldo Ferreto, en ese momento Secretario General de mi Partido. “¿Qué posibilidades existen para estructurar un Estado multinacional en Centroamérica?”, era el tema en discusión.
El c. Geoffroy intervino diciendo que la unidad centroamericana debía alcanzarse de inmediato, mediante la lucha popular dirigida por los cinco partidos del Istmo. El c. Ferreto replicó que eso solo se debía lograr en los marcos de la república mundial de los soviets, debido a la existencia de diversas nacionalidades. Geofroy se violentó y lo acusó de “oportunista”, “titoista”.
Yo me molesté por el ataque a Arnoldo y salí a defenderlo. De paso expuse mis tesis de que la unidad podía ser un objetivo de lucha en la etapa de la revolución democrática y antiimperialista. Me gané con ello, no solo duros ataques personales de Pedro, (lo menos que me dijo fue “inefable jovenzuelo”) sino la pérdida inexplicable de su amistad. Esto fue en noviembre de 1950. Embarazada, Elena se trasladó en esos días a San Salvador para unirse a su familia y esperarme. Yo había ya recibido una invitación para ayudar a la reconstrucción orgánica del Partido Comunista Salvadoreño, la cual sentí como un gran estímulo revolucionario, y como una gran responsabilidad internacionalista.
La Dirección de mi Partido me autorizó a aceptar esa responsabilidad, pero me pidió vender antes una colección de piezas arqueológicas centroamericanas que, a fin de contribuir a aliviar la angustiosa situación económica de esos días de clandestinidad, nos había regalado un amigo. La tarea parecía casi imposible pues no disponíamos de un certificado sobre la autenticidad de cada pieza, por lo menos aceptable para los posibles interesados en adquirirlas.
Con la compañera y amiga, la arqueóloga Sol Arguedas, recurrí a solicitar la colaboración del más famoso de los artistas mexicanos: Diego Rivera. De inmediato puso a un fotógrafo a sacar fotos de cada pieza sobre una cartulina negra; después él se dedicó a especificar al pie de cada una, las calidades según el informe en mi poder. Finalmente el famoso arqueólogo Daniel Rubín de la Borbolla esposo de Sol, autenticó.

El Partido de El Salvador vivía un período sumamente crítico. Del Secretario General para abajo, heroicos y abnegados, todos se dedicaban inevitablemente a una labor economicista. El más alto cuadro en ese momento trabajaba en la redacción y administración del periódico sindical y él mismo lo sacaba de la imprenta, lo cargaba en sus hombros y lo llevaba a las oficinas respectivas.

Con el seudónimo de Pedro Martínez comencé a escribir y actuar directamente, hasta donde eso era posible, en el combate a las concepciones economicistas, y a promover el desarrollo del trabajo político y principalmente el fortalecimiento y actividad del Partido.

Del Pasaje Guevara 8, en donde vivía con la familia de mi esposa, salía con frecuencia hacia los lugares de cita, en un terreno para mi desconocido totalmente, aunque guiado por direcciones precisas. Recuerdo el encuentro más importante. Se realizó en el cuarto, bastante modesto, de dos estudiantes de la Universidad, uno de ellos de apellido Vaquerano: dos catrecitos angostos, colocados paralelamente, a un metro y medio entre sí. Viéndonos las caras nos sentamos cuatro en un catre y tres en el otro; en total las siete personas que en ese momento teníamos la responsabilidad del Partido. “El Choco” Salvador Cayetano Carpio estaba sentado a la par mía; el Dr. Toño Díaz al frente.
El Gobierno del Coronel Osorio le había ofrecido a éste último el puesto de viceministro de Salud Pública, y en esa reunión el propio c. Díaz externó la decisión de rechazar tal oferta. Se refirió al distanciamiento en las filas del Partido de tres destacados dirigentes, Marroquín, Fernández y Martínez, a raíz de haber aceptado becas o cargos honoríficos otorgados por el Gobierno con el evidente afán de dejarlos “hipotecados” a la dictadura militar.
En el desarrollo de mi labor, yo venía insistiendo en la necesidad de volver a editar el órgano periodístico del Partido, “La Verdad”, fundamentando mi insistencia nos solo en las enseñanzas transmitidas del movimiento obrero internacional, sino también en las experiencias de nuestro Partido con los periódicos “La Revolución” y “El trabajo”. En mi opinión “La Verdad” debía salir de inmediato a la calle, en forma de volante el primer número, para poder pegarlo en las paredes y difundir lo más ampliamente posible que el Partido Comunista era un partido independiente, insobornable y revolucionario, y que su órgano de prensa, vigilante y combativo, volvería a llegar regularmente a las manos de los salvadoreños.
Unicamente un compañero, que recién llegaba de su exilio en Guatemala, hizo resistencia. “Vos sos tico y no conoces nuestra realidad. Se nos va a venir el mundo encima”, me reclamó bastante alterado. Yo le repliqué: “Ustedes heroicamente están arriesgando segundo a segundo la vida, pero es inútil que lo sigan haciendo si el Partido no se va a la calle a luchar. En ese caso es mejor que dejen la Dirección a otros compañeros”. A Carpio se le humedecieron los ojos y, después de limpiarse la garganta con pequeñas explosiones de tos, rompió el silencio: “Hace poco, al despedirme de Blas Roca, en Cuba, me dijo que los comunistas siempre debíamos sacar la cara; si nos la patean y la rompen, la debemos volver a sacar; si nos la quiebran, la debemos sacar de nuevo”. Mirando al suelo, con sus manos unidas como si fuera a rezar, y girando sus pulgares, agregó: “Estoy de acuerdo en salir a la calle con el periódico y denunciar el intento de soborno”.
En la casa de Raúl, precisamente en Mexicanos, a donde Dueñas me había llevado a pasear, se instaló un polígrafo para editar el periódico. El responsable de operarlo era un militante, miembro de la Comisión de Propaganda, de apellido Alvarado; con diligencia éste comenzó a desarrollar su importante trabajo.
Pero se produjo un atraso en las etapas del mismo pues el c. Jacinto Castellanos, mi suegro, sugirió plantear al Buró Político la revisión del acuerdo, en una reunión conjunta con la Comisión de Propaganda dirigida por él. Ya había oído decir a más de algún compañero que debido a mi desconocimiento de la realidad salvadoreña, lo estaba llevando a una provocación.
“Eduardo, yo estoy completamente de acuerdo con la resolución. Pero es mejor dar oportunidad de opinar a los compañeros de Propaganda, ligados al trabajo de masas; estos deben responsabilizarse. En El Salvador son muchos los años de crímenes y de injusticias. Usted como costarricense no tiene una idea cabal. Este pueblo está a punto de reventar y cuando reviente ni Dios padre lo va a parar. Mire Eduardo, aquí nos van a faltar postes para colgar a tanto bandido, a tanto ladrón, a tanto criminal”. En la ratificación del acuerdo, con su firme y vehemente carácter, mi suegro jugó un papel decisivo. La confirmación del acuerdo la esperaban las brigadas para salir por diferentes lugares del país a realizar las pegas. En esos momentos de tremenda tensión, una pareja, marido y mujer, adelantó su salida con tal mala suerte que fue detenida. Aunque no dijeron una sola palabra, la propaganda que cargaban y que le decomisaron, alertó a la policía, la cual se puso alerta desde ese instante en todo el país. Y cogieron a no pocos. Entre ellos cayó Alvarado, el encargado de la edición del periódico y miembro de la Comisión de Propaganda. Y si la pareja no habló, éste cantó hasta “El Barbero de Sevilla”, como decían los camaradas. Raúl trabajaba como economista en un Ministerio. Sin sospechar la delación de Alvarado, al salir de su trabajo se dirigió a su casa, en Mexicanos, para reunirse con su familia y cenar. Pero a pocos metros de su hogar lo paró la policía, la cual tenía rodeado el vecindario. Raúl trató de convencerla para que lo dejaran pasar pero le contestaron que estaban registrando la casa de un comunista, sin sospechar que lo tenían al frente. Disimuladamente se alejó del cordón policial, llegó a la carretera y a toda velocidad, mejor dicho, corriendo, tomó la dirección del centro de la capital para llegar al pasaje Guevara en donde vivíamos los demás de la familia. “Se inició la persecución. La Policía ya llegó a mi casa. Creí que no iba a tener fuerzas en las piernas para llegar hasta aquí”, nos dijo Raúl muy agitado. Cerca del Pasaje Guevara estaba el Parque Marte. Al frente vivía el entonces dirigente estudiantil Shafick Handal, después Secretario General del Partido y Comandante del FMLN. Por su papel en el movimiento legal de masas, pues era Director del Periódico “Opinión Estudiantil”, supuse sería uno de los primeros en ser capturados si no se escondía de inmediato. Cuando llegué a su hogar me salió a abrir Blanquita, su esposa. “Dígale a Shafick que se inició una represión, que se esconda”, fue lo único de la conversación, pues debía apurarme.
Me detuvieron, y bajo el pretexto de que era necesario revisar mi documentación migratoria, fui llevado al Cuartel del Zapote. Al poco rato de estar en él entró un militar con cara desagradable, con una pistola 45 colgada del cuello. Comenzó a interrogarme en un escritorio que se encontraba en el pasillo. Era el Mayor Medrano, años después, en 1966, Comandante de las tropas salvadoreñas en la llamada “Guerra del Futbol”, contra Honduras. Intentaba arrancarme una declaración en la cual aceptara haber participado en los preparativos de un levantamiento armado, instigado por la Unión Soviética y Guatemala, contra la “democracia” salvadoreña. Me pidió dar nombres y datos sobre el Partido, y me ofreció dar libertad y protección.
Consideré mejor tomar la ofensiva desde el principio y le dije al militar: “Me siento muy feliz y honrado de ser comunista desde muy niño. A pesar de no ser miembro del Partido Comunista de El Salvador, estoy identificado con sus objetivos de lucha”. Terminé refiriéndome a la recién triunfante revolución del pueblo chino asegurándole que su camino lo seguirían todos los pueblos del mundo sojuzgados por el imperialismo.
Medrano se paró violentamente, quizás herido en su condición de polizonte anticomunista, se quedó viéndome y calmándose me dijo: “Estamos dispuestos a enviarlo a donde sus amigos de Guatemala si usted les hace una solicitud del asilo”. Le contesté que yo era costarricense, con familia en El Salvador, y si querían echarme, debían enviarme a Costa Rica. El militar dio media vuelta y se alejó. Fui conducido a una habitación contigua, situada precisamente detrás del escritorio desde el cual había sido interrogado. Iba a ser mi prisión transitoria. Al entrar en ella me abrazaron, entre otros, el sastre Villacorta, militante del Partido y también víctima de la represión. Junto a él se encontraban varios camaradas más. Habían oído íntegramente el interrogatorio.
Un tazón de “caldo chuco”, como dicen los salvadoreños, pero agrio y salado, fue el menú de esa mañana, primer alimento después de casi 24 horas de haber sido conducido al cuartel del Zapote. Con alambres nos sujetaron las manos, tanto a mí como a un delincuente hondureño. Empujándonos por la espalda nos fueron indicando el camino hasta un vehículo militar y nos introdujeron en él, en el asiento trasero, junto a un oficial. Adelante iba otro oficial junto al chofer.
Silencio absoluto del hondureño; yo tampoco hablaba. Al llegar, largo rato después, a una población, mi compañero exclamó: “San Miguel” y esas fueron sus únicas palabras en el camino. Y en San Miguel los oficiales nos sacaron a los dos y nos hicieron caminar a pie, inexplicablemente, como unos 50 o 100 metros. Luego nos volvieron a meter en el vehículo y así llegamos finalmente al Amatillo frontera con Honduras. Al detenerse el vehículo los oficiales nos desataron, dejando al hondureño con las autoridades militares salvadoreñas. En el mismo vehículo me llevaron a territorio hondureño y estacionaron el carro frente al puesto de aduana del Goascorán. Según supe después, se había producido un error; a quien debieron llevar al Goascorán era al delincuente. Fue un error “providencial” pues evidentemente falseó, ante las autoridades hondureñas, la denuncia salvadoreña hecha posteriormente, de una fuga mía hacia el territorio hondureño, para hacer una “revolución”. Quizás ese error contribuyó mucho a salvarme la vida, como lo señalaré después.

La crisis del capitalismo global y la marcha de Trump hacia la guerra
William I. Robinson

ALAI AMLATINA, 01/06/2017.- La discreta escalada de la intervención norteamericana en el Medio Oriente en las últimas semanas llega en un momento en que el régimen de Trump enfrenta un creciente escándalo sobre la presunta injerencia rusa en su campaña electoral de 2016, además de los índices históricamente más bajos de aprobación para un presidente entrante y una resistencia cada vez mayor entre la población. Los gobernantes estadounidenses a menudo han lanzado aventuras militares en el exterior para desviar la atención de las crisis políticas y los problemas de legitimidad en su ajuar.
Más allá de la intervención en Siria, Iraq y Afganistán, Trump ha propuesto un incremento de $55 mil millones de dólares en el presupuesto del Pentágono. Ha amenazado con utilizar la fuerza militar en varios polvorines alrededor del mundo, incluyendo a Siria, Irán, el Sudeste Asia, el flanco oriental de la OTAN con Rusia, y en la Península de Corea. En la medida que surjan centros competidores de poder en el sistema internacional, cualquier aventura militar podría desembocar en una conflagración global con consecuencias devastadoras para la humanidad.
Los periodistas y comentaristas políticos han centrado su atención en el análisis geopolítico en su esfuerzo por explicar las crecientes tensiones internacionales. Por muy importante que sea este enfoque, hay profundas dinámicas estructurales en el sistema del capitalismo mundial que empujan los grupos gobernantes hacia la guerra. La crisis del capitalismo global se viene intensificando, no obstante el optimismo de los economistas tradicionales y las elites mareadas por índices recientes de crecimiento y la repentina inflación de los precios de las acciones a raíz de la elección de Trump. En particular, el sistema enfrenta una insoluble crisis de sobre-acumulación y legitimidad.

La crisis actual, más que cíclica, es estructural, lo que quiere decir que la única solución es una reestructuración del sistema. La crisis estructural de los años 1930 fue resuelta mediante un nuevo tipo de capitalismo redistributivo, o sea, la socialdemocracia, el Keynesianismo, y el corporativismo. El capital respondió a la crisis estructural de los años 1970 globalizándose. La emergente clase capitalista transnacional (CCT) emprendió una vasta reestructuración neoliberal, liberalización comercial e integración de la economía mundial.
La globalización facilitó un boom en la economía global en la última década del siglo XX en la medida que los ex-países socialistas se integraron al mercado global y el capital transnacional, liberado del estado-nación, emprendió una enorme ronda de despojos y de acumulación a nivel mundial. La CCT descargó los excedentes anteriormente acumulados y reanudó la generación de ganancias en el emergente sistema globalizado de producción y finanzas mediante la adquisición de los bienes privatizados, la extensión de las inversiones en la minería y la agro-industria a raíz del despojo de centenares de miles de personas del campo en el antiguo Tercer Mundo, y una nueva ola de expansión industrial asistida por la revolución en la Tecnología de la Informática y la Computación.
No obstante, globalización capitalista ha dado lugar a una polarización social mundial sin precedentes. La agencia de desarrollo británico Oxfam informa que apenas el uno por ciento de la humanidad posee la mitad de la riqueza del mundo y el 20 por ciento controla el 95 por ciento de esa riqueza, mientras el restante 80 por ciento tiene que conformarse con apenas el 5 por ciento.
Dada esta extrema polarización de los ingresos y la riqueza, el mercado global no puede absorber la producción de la economía global. El colapso financiero de 2008 marcó el arranque de una nueva crisis estructural de la sobre-acumulación, lo que se refiere a que el capital acumulado no puede encontrar salidas rentables para la reinversión de ganancias. Los datos para 2010 indican, por ejemplo, que las compañías estadounidenses contaban en ese año con $1.8 billones de dólares en efectivo no invertido. Las ganancias corporativas han registrado niveles casi record al mismo tiempo que la inversión corporativa ha declinado.

En la medida que se va acumulando este capital no invertido, crecen enormes presiones para encontrar salidas rentables para el excedente. Los grupos capitalistas, y especialmente el capital financiero transnacional, presionan a los estados a crear nuevas oportunidades para la inversión rentable. Los estados neoliberales han recurrido a cuatro mecanismos en años recientes para ayudar a la CCT a descargar el excedente y sostener la acumulación frente al estancamiento.
Uno es el asalto y el saqueo a los presupuestos públicos. Las finanzas públicas han sido reconfiguradas mediante la austeridad, los rescates a las corporaciones, los subsidios estatales al capital, el endeudamiento estatal, y el mercado global de bonos, todo lo que resulta en la transferencia directa e indirecta por parte de los gobiernos de la riqueza, desde las clases laborales a la CCT.
Un segundo mecanismo es la expansión del crédito a los consumidores y los gobiernos, sobre todo en los países ricos, para sostener el consumo. En Estados Unidos, por ejemplo, país que ha sido “el mercado de última instancia” para la economía global, el endeudamiento de las familias de la clase obrera ha llegado a nivel record para todo el periodo post-Segunda Guerra Mundial. Los hogares norteamericanos tenían una deuda total en 2016 de $13 billones de dólares en préstamos estudiantiles y automovilísticos, en deudas de las tarjetas de crédito, y los hipotecarios. Mientras tanto, el mercado global de bonos –un indicador de la deuda gubernamental global– ya había para 2011 rebasado los $100 billones de dólares.
Un tercer mecanismo es la frenética especulación financiera. La economía global ha sido un gigantesco casino para el capital financiero transnacional, mientras crece cada vez más la brecha entre la economía productiva y el “capital ficticio”. El Producto Bruto Mundial, o el valor total de los bienes y servicios producidos a nivel mundial, alcanzó los $75 billones de dólares en 2015, mientras la especulación solamente en monedas extranjeras llegó a $5.3 billones al día en ese año y el mercado global de derivados se estimó en un alucinante $1.2 trillones.

Estos tres mecanismos pueden resolver el problema momentáneamente pero a la larga terminan agravando la crisis de la sobre-acumulación. La transferencia de la riqueza desde los trabajadores al capital constriñe aún más al mercado, mientras el consumo financiado por el cada vez mayor endeudamiento y la especulación aumenta la brecha entre la economía productiva y el “capital ficticio”. El resultado es una cada vez mayor inestabilidad subyacente de la economía global. Muchos ahora consideran que otro colapso es casi inevitable.

Sin embargo, hay otro mecanismo que sostiene la economía global: la acumulación militarizada. He aquí una convergencia de la necesidad que tiene el sistema para el control social y la necesidad que tiene para la acumulación perpetua. Las desigualdades sin precedentes solo pueden ser sostenidas por los sistemas cada vez más expansivos y ubicuos de control social y represión. Pero muy por aparte de las consideraciones políticas, la CCT ha adquirido un interés creado en la guerra, el conflicto, y la represión como medio en sí de la acumulación, incluyendo la aplicación de amplias nuevas tecnologías y una mayor fusión de la acumulación privada con la militarización estatal.
Mientras la guerra y la represión organizada por el Estado cada vez más se privatiza, los intereses de un amplio despliegue de grupos capitalistas cambian el clima político, social, e ideológico hacia la generación y el sostenimiento de los conflictos – tal como en el Medio Oriente – y en la expansión de los sistemas de guerra, de represión, de vigilancia y de control social. Las así llamadas guerras contra las drogas, contra el terrorismo, contra los inmigrantes; la construcción de muros fronterizos, de centros de detención de los inmigrantes y cárceles; la instalación de los sistemas de monitoreo y vigilancia en masa, y la extensión de las compañías privadas mercenarias y de seguridad – todo eso se convierte en principales fuentes para la acumulación y generación de ganancias.
El estado norteamericano se aprovechó de los ataques del 11 de setiembre de 2001 para militarizar la economía global. El gasto militar estadounidense se disparó, alcanzando billones de dólares para librar la “guerra contra el terrorismo” y las invasiones y ocupaciones de Iraq y Afganistán. La “destrucción creativa” de las guerras funge para echar leña a las brasas humeantes de una economía global estancada. El presupuesto del Pentágono subió en un 91 por ciento en términos reales entre 1998 y 2011, y aun sin incluir las asignaciones especiales para Iraq, se incrementó en un 50 por ciento en términos reales en este periodo. En la década de 2001 a 2011, las ganancias de la industria militar casi se cuadruplicaron. A nivel mundial, el gasto militar creció en un 50 por ciento desde 2006 a 2015, de $1.4 billones a $2.03 billones de dólares.

La vanguardia de la acumulación en la economía real alrededor del mundo cambió de la Tecnología de la Informática y la Computación antes de que reviente en 1999-2000 la burbuja de la bolsa de valores para este sector (conocido como “dot-com”), al nuevo “complejo militar-seguridad-industrial-financiero” – este mismo complejo a la vez integrado al conglomerado de alta tecnología. Este complejo ha acumulado enorme poder en los pasillos del poder en Washington y en otros centros políticos alrededor del mundo.
Un emergente bloque de poder que reúne el complejo financiero global con el complejo militar-seguridad-industrial tendió a cristalizarse a raíz del colapso de 2008. Hay una peligrosa conjugación alrededor de la acumulación militarizada de los intereses de clase de la CCT con las cuestiones geopolíticas y económicas. Entre más llega a depender la economía global de la militarización y el conflicto, cada vez mayor es el impulso hacia la guerra y cada vez son más altos los riesgos para la humanidad.
El día después del triunfo electoral de Trump, el precio de las acciones de la empresa “Corrections Corporation of America”, la principal contratista privada para los centros de detención de los inmigrantes en Estados Unidos, se disparó en un 40 por ciento, dada la promesa electoral de Trump de deportar a los inmigrantes en masa. Los grandes contratistas militares como Raytheon y Lockheed Martin, registran súbitas alzas en sus acciones cada vez que hay un nuevo brote del conflicto en el Medio Oriente.
Horas después de que la marina norteamericana bombardeó a Siria con misiles Tomahawk el pasado 6 de abril, el valor de las acciones de Raytheon subió en un mil millones de dólares. Centenares de firmas privadas alrededor del mundo hicieron ofertas para la construcción del tristemente célebre muro de Trump en la frontera estadounidense-mexicana.
Más allá de la retórica populista, el programa económico de Trump constituye el neoliberalismo en esteroides. Las reducciones de impuestos corporativos y la acelerada desregulación vendrá a exacerbar la sobre-acumulación y aumentará la propensión del bloque de poder para los conflictos militares. Los militares activos y retirados que controlan la maquinaria norteamericana de guerra ocupan numerosos puestos en el régimen de Trump y gozan de cada vez mayor autonomía de acción. Sin embargo, detrás los régimen de Trump y del Pentágono, la CCT busca sostener la acumulación mediante la expansión de la militarización, el conflicto y la represión. Solamente un contra-movimiento desde abajo, y a la larga, un programa para redistribuir la riqueza y el poder hacia abajo, pueden contrarrestar el espiral hacia arriba de la conflagración internacional.

William I. Robinson
Profesor de Sociología, Universidad de California en Santa Bárbara
www.soc.ucsb.edu/faculty/robinson
www.flickr.com/photos/wirobinson
https://www.facebook.com/williamirobinsonsociologist

Acerca de los conceptos de sujeto y de potencialidad revolucionaria
x Clajadep – [ 26.04.05 – 08:14 ]
Por Jorge Luis Cerletti jlcerletti@gmail.com Enviado por La Fogata

La consolidación de la hegemonía del gran capital en el mundo vino aparejada al fin de una gran ilusión que abarcó alrededor de la mitad de la población mundial. El siglo XX fue testigo de las grandes revoluciones como la de octubre en Rusia que en sus albores anunciaba el advenimiento de un mundo más igualitario y justo. En él se pudo escuchar el ruido de “rotas cadenas” junto al fragor de las dos terribles guerras interimperialistas, mas concluyó su ciclo en un crepúsculo que no fue el de los dioses sino el de las experiencias que habían conmovido al orden burgués.

El capital, al imponer universalmente su ley, engendró la presente “crisis de civilización” pues al expandir su dominio a todo el orbe y sin enemigos serios a la vista, agudizó el deterioro humano y del planeta afectando a todos los órdenes de la vida social y del medio ambiente. Lo cual ha creado una incertidumbre generalizada alimentada por esta suerte de crisis “crónica” que no tiene plazos ni finales previsibles y donde la gravitación política de la clase obrera industrial, sujeto histórico para el marxismo, declinó notoriamente.

Su pregonado carácter revolucionario, fundado en el antagonismo burguesía-proletariado, otrora hizo girar la política primordialmente en torno a la explotación con las características propias de la 1er. y 2ª. revolución industrial. Mientras que hoy los cambios producidos en el proceso de acumulación capitalista junto a la implosión del campo socialista, se manifiestan políticamente en la ausencia visible de sujetos de transformación del orden imperante reflejado en la actual carencia de alternativas lo que abre serios interrogantes que incitan a la reflexión.

Frente a ello y partiendo de conceptos expuestos en Ensayos anteriores, creemos necesario un giro copernicano que resignifique las luchas emancipatorias y sus fuentes de inspiración para poder encarar las nuevas contradicciones y modificar esa situación adversa. Con ese propósito y dada su importancia, retomamos la categoría de sujeto y la cotejamos con la idea de “potencialidad revolucionaria” que nos parece más apropiada y fecunda. También habría que pensar si la actual crisis de civilización, por su envergadura y amplitud, puede deteriorar las bases del régimen capitalista diferenciándola de las clásicas y recurrentes crisis ligadas al ciclo del capital que resultan funcionales al sistema pues responden a su modo traumático de sanearlo.

Y como es en el campo económico donde reside la máxima potencia del capitalismo y en el que se asienta el soporte fundamental de su poder político, se erige como su principal bastión. En consecuencia, para crear políticas efectivamente liberadoras, los sujetos que pretendan impulsarlas deberán correrse de su lógica económica y combatir la cultura mercantil que hace simbiosis con las modalidades del poder de la burguesía.

Ejemplo de la importancia de tamaño obstáculo a superar se dio en el capitalismo de Estado que rigió de hecho a los países del “socialismo realmente existente”. Ese intento cobijó un germen doblemente antirrevolucionario: en lo económico, quedó preso de relaciones mercantiles y de la estructura jerárquica que patrocinó la producción y en lo político, aportó al fortalecimiento del Estado.

Avancemos un poco más. Si se considera al sujeto según el lugar ocupado en la producción (distinción de clase en función económica) y se establece un antagonismo estructural que le atribuye a determinadas clases el protagonismo en la ruptura del orden social existente (la clase obrera por caso), queda fijada a priori en aquéllas la condición fundante de la transformación más allá de que se la supedite al nivel de conciencia alcanzado. De ese modo se fetichiza el rol revolucionario con sus correspondientes atributos. Y si nos remitimos a la experiencia concreta, la clásica vanguardia (sujeto real) se nutrió de la intelectualidad con escasa incidencia proletaria. Ahora, para salvar esa externalidad teórico-práctica, la vanguardia se proclamó representante de la clase obrera y de su esencia revolucionaria –extrapolación del imaginario económico-, y creó una serie de representatividades que resultaron una ficción política derivada de los supuestos asumidos y que luego fueron desmentidos por los hechos. Ese desplazamiento no sólo oscureció el carácter real del sujeto sino, y lo que es peor, enmascaró la naturaleza del poder naciente. Entonces, si al sujeto se lo reconoce como tal en función de su potencialidad concretable en actos con independencia de su soporte socio-económico, no se preadjudica el rol y éste asume un carácter condicional. Por eso hablamos de potencialidad revolucionaria. De esto último se infiere que la extracción social, al ser engendrada en la matriz de la explotación, no alcanza para definir la categoría de sujeto que es esencialmente política. Pero aquí se presenta otro problema.
Al desligar al sujeto de su condición económica (la “base material” que identifica a la clase), emerge el riesgo de la fragmentación que está latente en la diversidad social. Luego, para compensar esa relativización de la condición clasista de un sujeto plural se apelaría a un recurso imaginario: la mentada potencialidad revolucionaria. En contraposición, la vanguardia al investirse con “la representación” de la clase explotada, aparece como presunta garantía de unidad y cohesión de todos los oprimidos, pero esa investidura falla por atribuirse una representatividad que no es real. En el segundo caso, se tiende a reproducir la decadencia de los procesos revolucionarios tradicionales en virtud de la concentración de poder en manos de sujeto (s) privilegiados capaces de operar y regir los cambios “en nombre de”. Mientras que en el primer caso, las dificultades surgen de las objeciones expuestas. Ahora, centrémonos en éstas. Sostener la condición social indefinida del sujeto en función de su potencialidad revolucionaria, sólo verificable en la consecuencia de sus actos, no significa anularlo. Simbólicamente, expresa un pluralismo incondicionado que apunta a neutralizar los privilegios que rondan a quienes impulsan la ruptura incorporando ese principio esencial en la misma definición de sujeto. Lo cual no supone desconocer la importancia de su papel como promotor-impulsor de las transformaciones pues eso conduciría a un determinismo estructuralista que lo sustituiría considerándolo meramente como “un efecto de estructura”. Así, sin negar su papel de motor político, se plantea una condición interna y definitoria para que en la realización efectiva del rol asumido no se falsee lo que determina su razón de ser. Entonces, no correspondería hablar de sujetos revolucionarios mientras su oposición al sistema no incluya los recaudos necesarios como para impedir el surgimiento de un nuevo “amo rector del cambio.” Sintetizaremos la cuestión abriendo el siguiente interrogante: ¿en qué consistiría el carácter del sujeto (o sujetos) de la ruptura de las relaciones de dominación existentes sin que se erija en una nueva figura de poder opresor? Frente a semejante problema, comenzaremos por distinguir dos niveles: uno, el relativo a todo proyecto político que cuestione los atributos inherentes al poder; el otro, la metodología de construcción de tales proyectos, lo cual exige coherencia entre medios y fines. Y en la articulación de estos dos niveles podemos inscribir la categoría de potencialidad revolucionaria. Ésta debe constituirse, en todo momento, como praxis interna tensada por las acciones que se proyectan al exterior camino a la emancipación sin que dichas acciones regeneren nuevas formas de sometimiento. Vale decir que la potencialidad se irá concretando en tanto y en cuanto la realidad de lo actuado en las luchas ratifiquen y afiancen los objetivos del proyecto asumido. Y aquí aparece en escena el vínculo entre el sujeto (s) de cambio y la metodología de construcción.
¿Se trata de sujetos múltiples con funciones intercambiables capaces de enfrentar a los poderes constituidos sin erigirse en un nuevo poder alienante? Si esto último se toma como el objetivo principal, queda definido todo el campo político y por tanto la necesidad de la referida concordancia entre medios y fines. De allí que la metodología sea indisociable de los medios empleados en correspondencia con el fin propuesto. La instrumentación en la práctica de la resolución concreta de las relaciones de poder internas y externas, no debe desvirtuar el objetivo señalado. Recíprocamente, es inviable cumplir tal fin si no queda incluido en el trayecto, o sea, en el proceso de construcción. Quede claro que no imaginamos a dicho proceso como un desarrollo lineal sino como una larga y contradictoria lucha creativa, como un duelo permanente entre las propias limitaciones derivadas de la cultura de la dominación que todavía nos involucra y tiende a erosionar tal determinación. Y desde esta óptica adquiere relevancia la propuesta de sujetos múltiples con funciones intercambiables pues plantea un curso de acción que responde plenamente al objetivo trazado. De éste último dependerá entonces la pertinencia o no del interrogante expuesto que, tomado como disparador, se orienta a la creación de medios y vías para aproximarse a la finalidad buscada. En esa sintonía emerge el mencionado requisito entre la concordancia de medios y fines lo que, a título de ejemplo, configura la antítesis de la vieja consigna que enuncia “el fin justifica los medios”. La que, en buen romance, postula que en aras de la revolución es válido emplear cualquier tipo de recursos. De lo señalado se desprende un problema de fondo: cuál sería la política que calificaría a los sujetos de ruptura capaces de producir su futuro “vaciamiento” de poder, o más precisamente, de una política que evite que se erijan en nuevos agentes de dominación. ¿Esto implica una transición entre el antes y el después de la ruptura? Y de ser así. ¿qué es lo que evitaría reproducir las experiencias conocidas? Aquí se presenta un terreno sumamente farragoso pues aparece la irresuelta problemática del Estado con todo el peso de su existencia actual e histórica. Es indudable que el antes lo incluye. Pero la respuesta marxista de la transición al socialismo como nexo hacia la extinción del Estado como fin, devino en una sucesión de experiencias fallidas. Creemos que es tan improcedente la acción política ignorando al Estado como la ilusión de su auto-extinción. De allí la crítica que ya hemos desarrollado a la concepción de la toma del poder del Estado como condición ineludible para el cambio del orden social capitalista. Pero esta negación nos sitúa frente a uno de los mayores dilemas políticos actuales y que más adelante retomaremos. V) La personalización a priori de los sujetos revolucionarios. Antes de proseguir es necesario precisar nuestro concepto de revolución. Con ello nos referimos a los acontecimientos relativos a un cambio de orden social sin que eso signifique estatuir procedimientos ni privilegiar ninguna de las múltiples formas de lucha que tienden al cambio, tanto sean las que surgen de las experiencias acumuladas como de aquéllas que la praxis humana va creando. Con lo cual queda abierta la problemática de la ruptura revolucionaria que, para nosotros, es realizable en situación, dentro de contextos históricos concretos y donde su resolución recién se puede determinar a posteriori. A su vez, todo proyecto político requiere objetivos y metodologías interrelacionadas, opciones que se dan en apuestas sin amparos deterministas cuyas “garantías” sólo responden a ilusiones imaginarias. Precisado ese concepto que se asocia al de sujeto, observemos algunas variantes relativas a éste. Y aquí surgen, básicamente, dos visiones contrapuestas. Las que identifican a los sujetos a priori en función de determinadas cualidades y circunstancias que lo fundamentan o las que, como es nuestro caso, le atribuyen un carácter móvil a la condición de sujeto que sólo se define en situación y de acuerdo a lo actuado. Implícitamente, esto sugiere que el poder circule evitando su anclaje en determinados grupos y/o personas. Entre ambas posturas correspondería ubicar una intermedia, la de quienes cabalgan entre las dos opciones mencionadas. Responde a la primera la personificación de la clase obrera como sujeto y a lo que ya nos hemos referido. Ejemplo de la intermedia, es la postulación de la multitud que ocupa ese lugar según Negri y Hardt y con distintos matices, también la propone Virno. La ambigüedad a la que alude ese término la distancia del determinismo socio-económico prevaleciente en las principales vertientes marxistas. Sin embargo, nos parece una generalización necesitada de nominar antagonismos que llenen el vacío que deja la gran fluidez e incertidumbre que hoy se vive en el concierto internacional y en ese sentido es familiar al enfoque clásico. Esta figura adquiere relevancia a partir de la contradicción imperio-multitud que plantean Negri y Hardt y que ahora rozaremos tangencialmente al sólo efecto de referirnos a la última categoría. Hoy, sustituir pueblo o clase obrera por multitud no aporta mayormente si no incluye una verdadera reformulación del concepto de sujeto que facilite resituarse frente a los desafíos actuales que exigen una cabal comprensión. Del mismo modo, tampoco ayuda llamarle imperio a la supremacía mundial capitalista para referirse a la “globalización” si ésta es concebida con el mismo bagaje conceptual que se critica. Y así apreciamos a esta concepción que le atribuye a la multitud un carácter revolucionario creando un antagonista ficticio del llamado imperio global y al que se le otorga un carácter universal que arrasa diferencias e iguala situaciones bien distintas.
Este forzamiento no se aparta del modelo clásico que privilegió a la clase obrera, sólo que en el contexto histórico en que ésta fue exaltada, existieron fundamentos más consistentes comparados a los que se manifiestan en esta otra interpretación que diluye su lado positivo, la pluralidad implícita en la categoría, pues ésta se esfuma al encarnarse en una ficción. O sea, se le confiere una unidad arbitraria a la pluralidad en función de atribuirle un rol sustentado en una idealización. Eso la erige en sujeto universal al margen de las diferencias y de la problemática del poder que hoy acecha tanto a quien quiera aspire a ganar el lugar de sujeto emancipatorio como ayer afectó a la clase obrera que de sujeto teórico pasó a ser sujetada real. En el formato criticado, funciona el a priori que designa lo que debe ser como si ya fuera. Una construcción ideal que se rige por designación y que pretende dar respuesta a los desafíos que no pudo resolver el socialismo y que todavía se hallan “en espera” de resolución. Qué significa entonces señalar como sujetos a los piqueteros, a la clase obrera, a los “excluidos”, a la intelectualidad “pequeño burguesa”, a la vanguardia con sus cuadros y militantes, al pueblo, a las masas, a la multitud, a…., si su fundamento real responde básicamente a una nominación. Todos ellos, hasta abarcar a la amplia mayoría de la sociedad, son “víctimas” de la explotación y la alienación capitalista y no por eso se “convierten” en sujetos de cambio. Es confundir la energía social que albergan y cuya liberación es requisito ineludible para las rupturas que originen transformaciones de fondo, con la políticas emancipatorias capaces de generar situaciones revolucionarias y por tanto, indispensables para liberar y encauzar esa energía. Así tampoco se distinguen las necesidades elementales insatisfechas de la capacidad y voluntad para superarlas. Y éste es un punto crucial: a qué se apuesta en nombre de una causa emancipatoria. Porque como objetivos y sin riesgo de equivocarse, siguen vigentes las tres banderas de la bicentenaria Revolución Francesa, tan exaltadas como pisoteadas y tan encubridoras como esperanzadoras. Por eso, e incorporando las experiencias del “socialismo realmente existente”, cómo podemos discutir acerca de “sujetos” sin cuestionarnos la categoría en sí misma. ¿Qué significa hoy la idea de sujeto revolucionario después del colapso de las grandes revoluciones? ¿Puede considerarse ruptura a lo producido por sujetos sujetados?
Mas, a falta de respuestas convincentes, cambiamos nombres sin alterar la sustancia. En tren de generalizaciones y asumiendo nuestros propias insuficiencias, preferimos tomar a la “sociedad civil” como referente de sujetos revolucionarios. Si bien esta figura comporta tanta ambigüedad como la criticada multitud, la adoptamos porque se adecua a la apertura que ensayamos. Y para explicar esa elección, enumeramos algunas razones. Primero, establece una clara demarcación entre el aparato del Estado y los partidos políticos que lo replican diferenciándolos del conjunto de la sociedad. Segundo, plantea tácitamente la irresuelta contradicción entre una política emancipatoria y su relación con el Estado. Tercero, no privilegia a ningún sector ni erige sujetos a priori. Cuarto, referirse a la Sociedad Civil considerada como vivero de sujetos, no significa atribuirle a ella ese carácter. Quinto, por ese motivo deja abierta la cuestión política definitoria de sujeto (s) en sintonía con nuestro enfoque. De acuerdo a lo argumentado, no pretendemos endilgarle a esta categoría el rol de sujeto por cuanto en su interior se dan las contradicciones que se buscan resolver. Tampoco queremos escudarnos en ella para disimular la carencia de alternativas que hoy aflige al campo popular y a nosotros como parte de él. Mucho menos ignorar las grandes diferencias, conflictos y tensiones inherentes a su existencia real. Simplemente nos resulta una figura cuya ambigua pluralidad contiene en potencia a sujetos revolucionarios, determinables en situación y sin prefiguraciones arbitrarias. Luego, la cuestión pasa por la toma de posición respecto de las políticas emancipatorias y según sean las apuestas y sus resultados recién se podrán calificar los protagonismos. Ahora podemos retomar la importante cuestión que dejó boyando la pregunta formulada al final del capítulo IV. Nos referimos al tema de la ruptura y de la transición pero abordado desde un terreno más que complejo: la gravitación y la metamorfosis en curso del Estado y su incidencia con relación a las tendencias emancipatorias actuales. VI) Ruptura o evolución, niveles situacionales y relación con el Estado. Una divisoria de aguas para ubicarse frente a los desafíos del capitalismo deviene de la antinomia que existe entre asumir una perspectiva de ruptura o la adscripción a las concepciones afines al evolucionismo. A partir de esta disyuntiva se define una primer instancia desde donde concebir la política, un punto del que surgen rumbos divergentes. Convengamos que hoy, en función del poder y la hegemonía mundial capitalista, aludir al concepto de ruptura pareciera un ejercicio de ciencia ficción. Sin embargo y si no se suscribe “el fin de la historia”, plantear esa problemática es insoslayable para poder comenzar a definir qué se entiende por políticas emancipatorias. El evolucionismo es un enfoque filosófico que proviene del campo de la biología y que se refiere a un proceso de cambios que va de lo simple a lo complejo con un vector definido que incluye la idea de progreso. Los movimientos y alteraciones que se operan en la sociedad, signados por la complejidad de las relaciones humanas, se expresan en tiempos distintos a los de una ruptura y tienen una morosidad que puede tomarse como su opuesto. Esto conjuga con las visiones evolucionistas que rechazan la idea de ruptura y entienden las transformaciones sociales y políticas como pasajes graduales que modifican la naturaleza de un orden sin alterar las leyes que lo regulan. Pero lo esencial de la diferencia consiste en la política que se asume frente a la legalidad del sistema y eso no tiene que ver con el ritmo de los cambios, en general poco perceptibles en lo social pero acelerados y vertiginosos en los momentos de ruptura. Así, quienes despliegan su praxis cuestionando la legalidad del sistema, promueven su desestructuración para crear relaciones radicalmente distintas. Mientras que los partidarios del evolucionismo, conciben su política como modificatoria de la estructura pero ceñidos a su misma ley. Aplicando esta postura al capitalismo, proponen la alteración de su carácter a poco que se lo despoje de sus “aspectos negativos”, ya sea mediante la “humanización del capital” o de un “progresismo” barnizado de socialismo, lo que generará cambios en el sistema lográndose un nivel de mayor equidad y justicia. Tampoco resuelve la disyuntiva apelar a la conocida ley de la transformación de la cantidad en calidad pues, aunque formulada desde la dialéctica, funciona como un recurso mecánico y determinista al atribuir la dinámica de los cambios a una ley universal preestablecida. Prueba de ello fue lo ocurrido con el socialismo puesto que la sumatoria de contradicciones y conflictos que desembocaron en la revolución no produjeron realmente una “calidad” nueva. Como supuesto nuevo orden social, demostró que se puede resolver el problema de las necesidades fundamentales de cualquier sociedad carenciada, pero no pudo romper la lógica de la dominación y por ello pagó tributo con su propia implosión. En consecuencia, pensamos que si se adhiere a políticas emancipatorias sin superar la contradicción entre necesidad y poder, sigue sin salvarse la distancia entre las necesidades a satisfacer y el poder que las resuelve. Luego, al tiempo que se constituye un poder hegemónico que “soluciona” las necesidades materiales, surgen otras relacionadas con la concentración de las decisiones que suprimen libertades y se arrogan representaciones que rehabilitan el círculo vicioso del par dominación-explotación. Así, sin zanjar este problema, cualquier intento por bien inspirado que esté no tiene chances de superar al capitalismo, tenderá a ser fagocitado por éste y terminará siendo reproductor de lo mismo.
Acerca de este punto, se presenta la siguiente contradicción: por debajo de cierto grado de satisfacción de las necesidades fundamentales la crítica al Estado y los objetivos “antipoder” pasan desapercibidos o resultan intrascendentes. Mientras que en las sociedades en que mayoritariamente dichas necesidades se han sobrepasado con holgura como producto del desarrollo económico, se afianza el peso mercantil del sistema y la adicción al consumo por más superfluo que éste sea. Esta polarización de efectos eleva, a dos puntas, la inercia social que estimula y favorece al capitalismo al tiempo que oscurece el carácter del Estado. El primer caso puede explicar la importancia del Estado relacionado a los movimientos de liberación del siglo pasado, donde la agudización de las necesidades velaron la esencia reproductora de aquél y cuya posesión aparecía como un instrumento indispensable para operar los cambios sociales. En un sentido lo fue, pero a costa del contrabando que portaba. En el segundo, la elevación del nivel económico adormece y empobrece conciencias, y a la par que concentra riquezas acentúa las desigualdades que tensionan la vida en el planeta. En síntesis, plantear la ruptura supone la constitución de un afuera en oposición al marco impuesto por el sistema. Mientras que éste, por más dinámico y cambiante que sea, debe conservar y reproducir las propiedades esenciales que determinan su existencia. Por lo tanto, luchar contra el orden social impugnado implica liberarse de las condiciones que éste impone y romper con sus leyes de funcionamiento. Mas, lo expresado sólo alcanza para diferenciar campos y determinar la orientación de los proyectos políticos que intentan desarrollarse. Y eso resulta tan claro como oscuro se presenta el panorama en tren de situarse frente al Estado y al poder del gran capital. Pero éste no es el desafío del evolucionismo dada su política de adaptación que es tan inoperante como funcional a la continuidad del orden existente. El desafío real es para las políticas emancipatorias que atacan los fundamentos del régimen capitalista. Y aquí surge un dilema para toda política independiente que busque desarrollarse al margen del Estado. Ignorar la importancia e incidencia del mismo, semejaría entrar dentro de una jaula con un tigre hambriento actuando como si no existiera; y pretender cambiarlo sin alterar su naturaleza, sería como tratar de convencer al tigre de que se haga vegetariano. Tocamos este tema en la última parte de Ensayos II, pero enfocándolo sobre nuestro caso particular. Ahora quisiéramos ampliar ese registro y profundizar, en lo posible, nuestro concepto de situación.
La hegemonía mundial del capitalismo que ya hemos caracterizado, origina una situación general que sobredetermina a la multiplicidad de situaciones particulares. O sea, dicha situación englobante significa que, a partir del eclipse del socialismo, las relaciones sociales en el mundo están regidas de modo principal por las leyes inherentes al régimen capitalista y bajo la enorme presión del poder del gran capital. Debido a ello los innumerables conflictos y enfrentamientos que se producen localizadamente en el mundo y no obstante su inabarcable diversidad, presentan ciertos rasgos comunes que los atraviesan. Entonces, debemos apreciar las tendencias que se manifiestan en el campo internacional para evaluar su incidencia sobre los Estados y establecer diferencias. De la consideración de cada uno de ellos, con los agrupamientos y semejanzas que pudieran corresponder, surgirán las determinaciones que definen cada espacio situacional concreto. Y según su posición en el concierto mundial se podrá evaluar el grado de deterioro de la soberanía nacional alcanzado y aventurar, en cada caso, las posibilidades de reversibilidad o no de esta manifiesta tendencia. Es que las fuertes contradicciones que existen en su interior y cuyo desenvolvimiento interviene continuamente en el movimiento global del sistema, imponen una dinámica de cambios interactuantes que tensionan los mecanismos de regulación general y abren la instancia de lo imprevisible y de los acontecimientos que se leen “el día después”. Y éste es el terreno de lo conjetural y de la toma de partido. Ahora bien, si ponemos en foco al Estado “Nacional” (las comillas indican todos los condicionamientos que correspondan), éste pasa a ser, a su vez, la situación general que enmarca las múltiples situaciones y momentos que desde su interior lo sobredeterminan. Y allí se despliegan las luchas, los protagonismos, las interacciones, la imprevisibilidad y el azar que hacen al campo de la política que no admite destinos manifiestos. De lo anterior se desprende la importancia de establecer qué situación es objeto de examen para determinar sus relaciones internas y externas en una serie que puede arrancar de lo micro y llegar hasta la esfera internacional o viceversa. Pero, una cosa es apreciar interrelaciones y otra muy distinta hacer extrapolaciones. Por eso resulta erróneo descalificar a priori una situación coyuntural dentro de la esfera nacional argumentando las tendencias generales del sistema. Es preciso definir el nivel de análisis para poder extraer conclusiones, debatir acerca del carácter de las mismas y estimar sus proyecciones. Lo que incluye, necesariamente, el protagonismo de quienes actúan y modifican a su vez la situación como actores sustanciales de las luchas políticas. Mas aún falta algo para completar el cuadro. Todo “intérprete-actor” (individual o colectivo) está a su vez situado, por lo tanto, debe considerarse el lugar desde donde interviene, o sea, a qué intereses e ideas responden las prácticas que promueve. Y a esto nos referíamos cuando hablamos de divisoria de aguas respecto de opciones políticas. En nuestro caso, lo que venimos desarrollando resultaría incoherente si no proviniera de una concepción que asume la ruptura con vistas a generar un proceso emancipatorio. Acorde a lo expresado, definimos el plano de análisis desde el cual abordaremos el problemático asunto de las políticas emancipatorias con relación al Estado. Y fieles a esa delimitación, enfocamos el nivel nacional para identificar rasgos comunes. Ya determinada la situación mundial vigente y su incidencia sobre los espacios nacionales, tema presente a lo largo de nuestros ensayos, ahora nos referiremos a dichos espacios tomados en su componente general. Con ese propósito, expondremos a continuación una síntesis que incluye algunos conceptos ya vertidos. Primero: hoy, lo característico de los Estados-Nación dependientes es la igualación de políticas gubernamentales que, sometidas a presiones de fuerzas externas que se han internalizado, agudizaron su pérdida de autonomía. A su vez, la política que desarrollan los partidos de origen popular o que reivindican esa condición, busca hacerse de las riendas del Estado para, desde allí, producir cambios más afines a los intereses nacionales. Pero como se encuentran sujetos al poder de las grandes corporaciones y las potencias centrales, terminan haciéndose cargo de sus mandatos desgajándose cada vez más de los requerimientos populares. Así, las presuntas oposiciones se traducen en una aparente diversidad de gobiernos que, en verdad, funcionan como mandatarios del poder que los somete y unifica. Esto da cuenta del estado actual de la democracia representativa que se ha convertido en una cáscara vacía por defección de esta emergente corporación política cómplice y tributaria de intereses opuestos a la representación que se arrogan. Y referente a las excepciones y matices que se apartan de la regla común, corresponde evaluarlas en función de la situación concreta de cada caso. Segundo: los gobiernos de turno deben conducir Estados cuya base económica se ha debilitado seriamente como resultado de la ola de privatizaciones padecida y que se hallan seriamente comprometidos por su dependencia tecnológica y financiera, producto de la situación internacional imperante. Su correlato ideológico se expresa en la hegemonía ejercida por “el pensamiento único” sustentado en el dominio político económico del gran capital. Esto condujo a un “posibilismo” de raíz económica que corrió aparejado a la declinación de la soberanía política de dichos Estados. De acuerdo a estas generalizadas circunstancias, francamente mayoritarias, se evidencia la “desterritorialización” de los Estados Nacionales subordinados y la declinación de su carácter “nacional” atado a relaciones internacionales que los regulan por “control remoto” según las exigencias de las potencias centrales y de los organismos mundiales que les son afines.
Tercero: la situación descripta refleja los cambios operados en los sectores más concentrados de las llamadas “burguesías nacionales” que unieron sus intereses a los del giro del gran capital internacional. Ciertamente, con contradicciones y tensiones que no desvirtúan la tendencia general ni la adscripción señalada. Este cuadro de situación delimita el campo del que debe partir cualquier ensayo de política independiente. Asimismo, denota los estrechos límites que circunscriben a las propuestas que se ajustan a las leyes de funcionamiento de este sistema. Y también exhibe los grandes desafíos que enfrentan quienes bregan por crear alternativas con la mira puesta en la superación del orden imperante. Aquí también se bifurcan caminos. Por un lado, están los que reproducen la teoría y práctica de los movimientos de liberación de filiación marxista-leninista que terminaron en las frustraciones ya analizadas. Por el otro, surge el amplio abanico de expresiones contestatarias que intentan incorporar las experiencias originales que brotan de situaciones concretas pero que aún no logran gestar nuevos trayectos emancipatorios. Asumida esta última opción, se presenta el arduo problema de concebir e impulsar transformaciones radicales que se desarrollen por fuera del Estado. Lo cual implica, para nosotros, explorar las posibilidades de una política independiente a distancia del Estado. Para ello contamos con el antecedente de varias experiencias que ya comentamos pero en las que todavía se destaca la negatividad, o sea, el rechazo a las vías que se juzgan reproductoras de la situación que se busca cambiar. Éste es un problema de gran trascendencia de cuya respuesta depende, en buena medida, la suerte de estos emprendimientos dado que no se puede ignorar la importancia política del Estado ni el rol que cumple como organizador social. Con el enfoque esbozado no pretendemos incursionar ahora en la valoración de casos determinados sino que aspiramos a esbozar coordenadas útiles para encarar el análisis de situaciones concretas. A tal fin, planteamos las tesis siguientes que delimitan posiciones y sitúan la orientación de nuestra búsqueda de caminos alternativos: a) el Estado reproduce las condiciones de existencia de un sistema de dominación; b) la conducción del Estado deriva, a mediano o largo plazo, en la sujeción a las reglas que definen su carácter; c) por lo mismo, consideramos que la toma del poder del Estado es una vía muerta para eliminar las relaciones de explotación y de dominio que le son consustanciales; d) esto último plantea la cuestión irresuelta de la extinción del Estado y la pertinencia o no de etapas de transición; e) una política a distancia del Estado debe proponer vías de resolución de ese dilema.
De todos esos puntos se destaca, por su envergadura, la propuesta de una política a distancia del Estado que supone excluir a éste como motor del cambio. Pero esta apertura lleva implícita la dificultad que encierra la incierta formulación de la “distancia”. El marxismo concibió el proceso de extinción del Estado como consecuencia del cambio de actores encargados de consumarlo. Para ello preveía dos fases signadas por el protagonismo de la clase obrera en su lucha contra la burguesía, lo que políticamente se expresaba en el antagonismo vanguardia proletaria versus partidos burgueses. La resolución del enfrentamiento sería el preludio del fin de las clases que haría innecesaria la existencia del Estado. Tácitamente, esto implicaba un auto movimiento engendrado por quienes lo conducían pero ya sin intereses de clase que defender. Doble error: desestimar el anclaje personal de los atributos del poder y desligar la dominación de los efectos estructurales del Estado sobre los llamados a transformarlo quienes, al actuar de acuerdo a sus reglas, quedaron prisioneros del dispositivo regenerador de lo mismo que combatían. Luego, el cambio de protagonistas dejó incólume al Estado como ciudadela de dominación. Hoy y asumiendo esa experiencia, pensamos que la extinción del Estado devendrá de mutaciones internas de la sociedad que lo reducirán a una institución superflua debido al desarrollo de organizaciones autónomas generadoras de otro tipo de relaciones vinculadas a una cultura de la no-dominación. Mas esto deja en pie la sustantiva problemática del “entre tanto” la cual tiene que ver con la creación de una política independiente y a distancia del Estado. Aquí surge con fuerza la importancia de la situación. Si se piensa en soluciones macro operables desde el Estado, se cae dentro de su esfera y sujetos a ese arraigado patrón de comportamientos sociales en virtud de la ley que encarna y que es regulada y custodiada bajo su incumbencia. Y aunque funcione como representante en delegación de los designios de los grandes conglomerados, éstos no pueden ejercer su control político como no sea a través de la intermediación del Estado que los encubre. Terreno de lucha sí, pero destacado baluarte en el que se manifiesta la hegemonía del poder dominante. Entonces y siguiendo nuestra idea central, apostamos a lo micro que deberá expandirse en tanto exprese el desarrollo de trayectos emancipatorios. De éstos dependerá la gestación de una nueva política impulsora de los cambios profundos que habiliten una ruptura. Y concebimos dicha política como un proceso asociado a la resolución de conflictos en situación, pero con una orientación común capaz de sumar energía social. A esa orientación no la planteamos como unificación de mandatos ni la erección de un centro rector, sino como una construcción abierta derivada de una práctica metodológica que ensaye formas de controlar las relaciones de dominio internas y que haga circular la capacidad de decisión.
Aunque es previsible que la resolución de situaciones demandará, durante un tiempo indeterminable a priori, que ciertas personas, debido a su capacidad reconocida por el conjunto, sean reiteradamente convocadas a dirigir un colectivo. Pero será responsabilidad del colectivo crear condiciones favorables a la generalización de dichas capacidades de modo tal de impedir la fijación de lugares donde se ancle el poder. A este momento podríamos calificarlo como de transición lo cual exige, para poder avanzar, creatividad de medios y clara conciencia de los fines. De ese modo se irá consolidando el carácter colectivo de las nuevas organizaciones las que, sin cumplir con ese requisito básico, mal podrán generar nuevos trayectos emancipatorios. Otro requisito indispensable para impulsar esta propuesta es ir concretando una política a distancia del Estado, lo que no excluye a quienes se desenvuelven como agentes del mismo. Esto parece una contradicción en sus propios términos, pero deja de serlo en la medida en que se subordine el lugar “geográfico” a la praxis que es lo determinante. O sea, en principio no es descartable poner al servicio de la política del colectivo emancipatorio las actividades desarrolladas en la esfera del Estado. Mas, lo opuesto surgiría de actuar sujetados a la política de Estado o convertirse en sujetos de la misma. VII) Los proyectos, la necesidad y los trayectos emancipatorios. Un proyecto no es sinónimo de garantía, pero sin proyecto ¿en base a qué se orienta la acción? Si se lo concibe como un diseño de la sociedad futura, se incurre en ilusiones deterministas. Mas, si enuncia objetivos y metodologías como soporte de apuestas políticas que deberán ser convalidadas por las acciones que promueve, se transforma en algo vivo. Una práctica sin el sostén de proyectos políticos podría emparentarse al gravitante concepto de espontaneísmo atribuido, en exclusiva, a las masas o a la clase en sí, “sedes” privilegiadas del popular término. Hoy y ante “la crítica de los hechos”, la unilateral adjudicación del mismo emerge como otra deuda pendiente de la óptica vanguardista. Y es otra razón que sumada a las anteriormente expuestas, revelan la caducidad del proyecto político socialista que desarrollaron los revolucionarios de entonces. Justamente, por el vacío que éste dejó, se abrió paso la incertidumbre propia de nuestra época, lo que comporta su lado negativo. Mientras que vista desde su ángulo positivo, denota el rechazo a las anteriores certezas que obstaculizaron los caminos de las políticas emancipatorias. Asimismo, no compartimos la postura de quienes niegan la importancia de los proyectos por asociarlos a un determinismo esclerosante.
Creemos que una política en situación no contradice la necesidad de contar con ellos. Y si bien descalificamos la idea de resolver situaciones de acuerdo a un molde fijo, sostenemos que un proyecto demarca el lugar desde donde se evalúan las coyunturas para poder orientar las decisiones que impulsan las prácticas correspondientes. Hoy estamos frente a esbozos de proyectos que forman parte de apuestas cuyo destino es incierto. Pero ésta es una característica inherente a la política que involucra a los proyectos, salvo que se imaginen las propuestas como sinónimos de realidad. Mas esto es propio de toda visión determinista que no tiene por qué ser la única concepción en que se basen los proyectos. Prueba de ello es la postura que aquí desarrollamos. Ahora bien, para todo proyecto emancipatorio en un país subordinado o dependiente el problema de las necesidades fundamentales insatisfechas de gran parte de la población asume un carácter prioritario e insoslayable. Por lo tanto, la lucha contra la explotación pasa a primer plano. Entonces, las demandas perentorias ponen al Estado en el centro de los reclamos populares lo que acrecienta su influencia y fortalece su aparente rol de mediador constituido en la máxima expresión de la cosa pública. Así se mezclan las funciones que debiera cumplir con su condición real, lo que contribuye a erigirlo como inapelable representante la sociedad. Esta situación demarca el escenario actual de la política partidista que gira alrededor del Estado. Y sin perjuicio de que se puedan obtener logros parciales, lo característico es la recurrencia a prácticas cortoplacistas ceñidas a las leyes del régimen capitalista que rigen al Estado y a sus mecanismos de regulación. Desfilan así las permanentes rondas electorales íntimamente vinculadas al asistencialismo y las corruptelas de todo tipo, las representaciones que no representan, el peso mediático como formador de opinión, los dobles discursos, la carencia de principios como no sea disputar lugares de privilegio para servirse de ellos, la falta de escrúpulos, la ambición y el egoísmo como patrones de conducta, etc.etc. Y aunque no todo el arco político responda a ese “modelo”, el mismo define lo sustantivo de la corporación política actual. Como se ve, los trayectos emancipatorios deben transitar por este campo minado en donde las necesidades fundamentales insatisfechas constituyen un referente obligado tanto para las “políticas” tradicionales responsables de esta situación como para la creación y desarrollo de los mencionados trayectos. Así hemos expuesto, con toda crudeza, algunos de los graves efectos que hoy producen las políticas de Estado y las grandes dificultades que amenazan a los intentos de políticas independientes a distancia de aquél.
Los que para prosperar deben resolver un cúmulo de contradicciones, comenzando por el manejo de los tiempos. Porque quienes proponen objetivos liberadores deberán construirlos desde el presente en que actúan con todos los desafíos que ello supone. La distancia de una política respecto del Estado implica, no sólo independizarse de sus fuertes condicionamientos, sino también y sobre todo, la creación de organizaciones que no se constituyan en réplicas del mismo. Desde esta concepción, el cómo es un interrogante abierto cuya resolución requerirá de apuestas que se jueguen en opciones que no deben reeditar la praxis de las vanguardias cuyo objetivo era la toma del poder del Estado. O sea, generar trayectos emancipatorios supone asumir los riesgos implícitos en toda decisión ligada al nacimiento de nuevas alternativas. Y no se trata de un curso único sino de los múltiples ensayos que, con esa orientación, puedan ir gestando un espacio emancipatorio que potencie las luchas que se libran. En cuanto a la relación con el Estado, hay que diferenciar las presiones que se puedan ejercer sobre él, de las prácticas que pretenden transformarlo en algo distinto de lo que realmente es: un dispositivo histórico al servicio de la dominación. Situándonos en nuestras experiencias recientes, digamos que los hechos vividos el 19 y 20 de diciembre de 2001 expresaron un generalizado repudio a las enormes falencias del orden político que hizo crisis en esos días. Acontecimiento que por su masividad terminó derribando al gobierno de entonces. Los sucesos posteriores no hicieron más que confirmar la ambivalencia que encierran los fenómenos de ese tipo. Por un lado, la extraordinaria energía que porta lo colectivo; por el otro, los límites de las acciones desvinculadas de trayectos emancipatorios (espontáneas, en el viejo lenguaje). Ésa es la gran dificultad de los movimientos masivos cuando no se crean alternativas que los potencien y den continuidad. Y esto se relaciona con los tiempos de la acción política y las confusiones a que se presta. Por ejemplo, quienes sostienen la toma del poder del Estado, vivieron esa situación como el preludio de un cambio revolucionario que ellos soñaban dirigir. En cambio, para la pragmática y acomodaticia corporación política, corresponsable de la tremenda crisis sufrida, el problema era encauzar el aluvión colectivo restaurando el orden político anterior con los ajustes y maquillajes necesarios que permitieran recomponer el deteriorado aparato del Estado y preservar los privilegios adquiridos. Como es de conocimiento, los políticos tradicionales lograron encarrilar la situación pero con un costo imprevisible para muchos de ellos como lo fue el ascenso de Kirchner a la presidencia de la Nación. Esto produjo un imprevisto giro político (dentro de las reglas del juego establecido) cuyos alcances están todavía por verse. Ahora bien, ambos planteos presuntamente antagónicos, unos por oposición otros por asimilación al orden existente, están unidos por el mismo cordón umbilical: desarrollan su praxis alrededor del Estado con el afán de conducirlo, al margen de los distintos propósitos que los anima. En cambio, quienes propiciamos una política independiente del Estado, nos hallamos frente a la paradoja de que la participación popular gestora de gérmenes promisorios de algo nuevo, a su vez se desgrana y se desgasta sin que todavía se consoliden alternativas que contribuyan a la emergencia de trayectos emancipatorios. Sin embargo, los sedimentos que dejó el fenómeno mencionado y a los que ya nos hemos referido, originó una doble instancia: la proliferación de los lugares de resistencia y el quebrantamiento del imaginario “único” que habían logrado instalar los dueños del poder. Pensamos que este espacio que se ha abierto es favorable al desarrollo de los intentos que pugnan por romper con la política tradicional desligándose del cerco del Estado. Y constituye un suelo más apto para promover trayectos emancipatorios que asimilen las experiencias vividas y creen nuevas oportunidades encaminadas a vulnerar el sometimiento “realmente existente”. Las ideas expuestas pretenden situar lo particular desde una visión más abarcadora. Es que por un lado, se presenta la urgencia de dar respuesta a las situaciones concretas y por el otro, la necesidad de referenciarlas a un marco teórico y sobre el cual hemos puesto nuestro acento. Éste deslinde entre lo universal y lo particular responde a que cualquier abordaje en situación requiere del aporte colectivo de los protagonistas de cada caso particular y que son quienes podrán resolverlo. Pero esto no impide reflexionar acerca del marco general en el que se desenvuelven las acciones específicas. Porque la diversidad de situaciones reconocen un punto clave común: la creación de organizaciones de nuevo tipo capaces de gestar trayectos emancipatorios.—- Jorge Luis Cerletti (febrero de 2005) jlcerletti@gmail.com

¿Qué significa ser de izquierda hoy?
Por: Edgardo Lander | Jueves, 12/01/2017 11:06 PM | Versión para imprimir

¿Qué significa ser de izquierda hoy?[1]

Edgardo Lander

Ser de izquierda hoy implica continuidades históricas básicas con las ideas y los valores de la izquierda desde el siglo XIX, así como rupturas fundamentales con algunas de las que fueron ideas dominantes en el pensamiento y en la práctica de la izquierda en los siglos XIX y XX.[2]

En continuidad con los valores y concepciones de los siglos anteriores, ser de izquierda hoy continúa siendo una postura que apunta a la igualdad, a la libertad, a la fraternidad. Sigue siendo una perspectiva que postula el carácter histórico, y por lo tanto transformable, de la sociedad capitalista, de la sociedad que tiene a la valorización del capital como su principal principio organizador y reproductor. Ser de izquierda hoy como ayer significa rechazar la concepción liberal de la naturaleza humana que entiende al ser humano producto de la sociedad capitalista el ser humano que se caracteriza por el individualismo posesivo como la naturaleza eterna y esencial de lo humano. Ser de izquierda hoy como ayer significa creer que los seres humanos con su propia acción son capaces de transformar la realidad, transformar un orden de dominación y de explotación en una sociedad solidaria, que es posible y necesaria la creación de otro mundo.

Sin embargo, hay igualmente discontinuidades básicas entre lo que han sido las expresiones históricas dominantes del pensamiento y la práctica de la izquierda de los siglos anteriores y las concepciones y prácticas requeridas para los retos que hoy plantea la construcción de otro mundo.

Ser de izquierda hoy es reconocer que la tradición teórica y política del socialismo es sólo una de las diversas tradiciones culturales desde las cuales se lucha hoy por otro mundo posible.

Hoy, ser de izquierda exige una crítica radical a los patrones de conocimiento coloniales y eurocéntricos hegemónicos que han sido instrumentos eficaces tanto en los procesos de construcción de los patrones de poder del sistema mundo colonial-capitalista moderno, como en su legitimación por la vía de su naturalización. Requiere el cuestionamiento a fondo a los patrones de conocimiento que han construido la idea de modernidad como dinámica interna de los pueblos europeos, construyendo al resto de los pobladores del planeta como primitivos, atrasados, premodernos, subdesarrollados. Significa el reconocimiento de la historia compartida durante más de 500 años de dominantes y dominados en la construcción del sistema mundo colonial moderno, con su lado central y luminoso, y su lado periférico, oscuro, colonial, del Sur. Para la mayor parte de los pueblos del mundo, la experiencia moderna ha sido una experiencia de colonialidad, de imperialismo, de esclavitud, de exterminio, de sometimiento, de dominación. Lo que los pueblos del Sur requieren hoy no es más modernidad, ni más capitalismo. Han estado sometidos al orden colonial capitalista y moderno durante siglos.

Ser de izquierda hoy significa un rechazo a toda teoría de la historia, a toda teleología filosófica y científica desde la cual se pueda tener acceso a la verdad del guión de la historia. La historia no está pre-escrita. La historia la construyen los seres humanos desde sus memorias, con sus imaginarios, sus luchas, sus confrontaciones, sus proyectos.

Ser de izquierda hoy exige otra forma de hacer política. Exige ante todo el rechazo a toda pretensión de construir la política desde la verdad. La política, sus objetivos y sus métodos son construídos por los seres humanos de acuerdo a sus propias opciones, valores, preferencias e imaginarios de futuro. No es posible definir ni las metas ni las prácticas de la política desde ninguna verdad preexistente a la propia lucha, como por ejemplo, desde la verdad científica. Fue esto lo que pretendió el llamado socialismo científico.

Ser de izquierda exige hoy un rechazo al economicismo y a todo otro determinismo unilateral que pretenda reducir la inmensa complejidad de la vida y de la experiencia humana a un factor determinante, aunque sea este sólo determinante en “ultima instancia”. Los patrones de poder operan en forma compleja y dinámicamente articulada en diversas dimensiones de la vida (trabajo, cuerpo, conocimiento, autoridad, “naturaleza”, imaginarios, subjetividad). Ninguno de estos tiene una primacía ontológica sobre los demás.

Ser hoy de izquierda exige asumir con radicalidad la amplia gama de las críticas epistemológicas, políticas y prácticas que los feminismos han formulado y continúan formulando a los patrones patriarcales dominantes del conocimiento, de la producción, de la política, de la sexualidad y de la vida cotidiana.

Ser hoy de izquierda significa asumir la extraordinaria complejidad implicada por el reconocimiento de que los patrones del conocimiento occidental y académico constituyen unos entre muchos saberes de pueblos y comunidades humanas de todo el planeta. El diálogo democrático entre diferentes saberes es una condición sin la cual no será posible la construcción de un futuro democrático alternativo.

Ser de izquierda significa la celebración de la diversidad de la experiencia humana. Significa asumir que la posibilidad de la construcción de un orden social alternativo sólo es posible si se realiza desde las memorias, las experiencias, las luchas, las aspiraciones, las subjetividades de la multiplicidad de los pueblos y culturas del planeta. Las transformaciones sociales hacia otra sociedad sólo serán posibles por la vía de la convergencia, articulación, alianzas, acuerdos, encuentros, entre las luchas y construcciones prácticas de alternativas de la multiplicidad de sujetos, comunidades y pueblos que hoy resisten y prefiguran con su práctica otro futuro. No hay sujetos históricamente privilegiados en esta lucha.

Ser de izquierda hoy ya no puede ser identificarse como progresista, en el sentido de apostar a todo lo nuevo, a todo lo futuro como mejor y como altar de progreso a nombre del cual se justifica el sacrificio de todo pasado, de toda memoria, de toda subjetividad, toda otra forma de vida.

Ser de izquierda es reconocer que el racismo constituye uno de los pilares de los regímenes de clasificación jerárquica y de exclusión de los seres humanos en el sistema mundo colonial moderno. La lucha por otro mundo es, necesariamente, una lucha contra el racismo, así como una lucha en contra de toda otra forma de clasificación, jerárquica y de exclusión por motivos religiosos, étnicos, culturales, políticos y de orientación sexual.

Ser de izquierda significa ser democrático. Por democracia se entiende que la mayor cantidad de gente posible participe en la mayor cantidad de decisiones posibles sobre su presente y futuro individual y colectivo. Significa asumir prácticas democráticas y plurales como fundamento de toda acción política y social. La construcción de un orden democrático, alternativo tanto al orden capitalista, como a las experiencias del socialismo estatista autoritario del siglo XX, no será posible sino por la vía de prácticas cada vez más democráticas.

Ser de izquierda hoy exige reconocer que los patrones científicos y tecnológicos actualmente dominantes en todo el planeta son patrones científicos y tecnológicos capitalistas, patrones científicos y tecnológicos que corresponden a los valores, las opciones civilizatorias y las exigencias económicas y políticas del orden del capital. No es posible la construcción de una sociedad alternativa si ella se fundamenta en estos patrones de conocimiento y de transformación tecnológica. Sin la crítica radical a estos patrones de conocimiento-producción, no es posible siguiera imaginar la construcción de modos de vida democráticos alternativos.

Ser de izquierda hoy requiere una problematización permanente del papel de los liderazgos políticos consolidados y de las estructuras organizativas que estabilizan y afianzan las diferencias entre quienes deciden y quienes obedecen. No hay ninguna forma organizativa privilegiada en la construcción de una sociedad alternativa. Las divisiones entre lo político y lo social, base de la preeminencia de los partidos políticos sobre las organizaciones llamadas sociales corresponde a una construcción del imaginario liberal que fue asumida plenamente por la tradición leninista.

Ser de izquierda significa el defender la autonomía de organizaciones sociales, movimientos, comunidades y pueblos frente a los mecanismos de control vertical, ya sea partidista o estatal, que niegue o reduzca las diversidades, la experimentación social y las capacidades de autogobierno.

Ser de izquierda hoy significa asumir, en toda su complejidad, y con las especificidades de cada contexto concreto, que la transformación de la sociedad puede implicar cambios contra el Estado, en el Estado, desde el Estado. No se puede esencializar ninguna postura ni teoría de la transformación social, ni se pueden predeterminar las formas en las cuales los procesos de transformación social pasen o no en alguna medida, por el Estado.

Ser de izquierda hoy implica reconocer que la construcción de un orden alternativo no es un momento de ruptura histórico (El asalto del Palacio de Invierno), sino un largo proceso de construcción de otras prácticas sociales, de modos de vida alternativos, de otras sociabilidades, de otras prácticas productivas, de otras subjetividades.

Ser de izquierda implica el reconocimiento de que el imperialismo, con sus dispositivos militares, políticos, económicos, jurídico-institucionales y culturales representa el principal instrumento para la preservación de la matriz de poder global actualmente existente. La sociedad capitalista es una sociedad cada vez más violenta. El capitalismo, en su momento neoliberal, no puede sobrevivir sin la militarización del planeta. Es difícil imaginar avances significativos en las luchas de los pueblos que no sean confrontados por la represión y la violencia.

Ser de izquierda comienza necesariamente por la valorización de la vida. El proyecto civilizatorio de Occidente, llevado hasta sus últimos extremos por el capitalismo contemporáneo y por el socialismo soviético, es expresión de un patrón cultural basado en la guerra permanente de los seres humanos contra el resto de la vida, contra la así llamada “naturaleza”. Es la guerra por la predicción, el control, la manipulación, la transformación, y en última instancia, la destrucción de la vida. Es la identificación de la felicidad humana con la acumulación y con la abundancia de bienes materiales. Ser de izquierda hoy significa el reconocimiento de lo humano como parte de la naturaleza, parte de la vida. No será posible la construcción de sociedades democráticas, equitativas, libres y solidarias a menos que se detengan a muy corto plazo los procesos de sistemática devastación de las condiciones que hacen posible la vida en el planeta Tierra.

Si no hay vida, todo lo demás carecerá de sentido. El tiempo disponible para ello se agota aceleradamente.

Por último, ser de izquierda hoy implica asumir que este listado de principios y criterios no constituyen un catecismo, ni una nueva verdad única, sino un conjunto de nociones orientadoras abiertas a la experiencia y al debate.

Caracas, enero 2007

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[1]. Texto presentado en los debates de Foro Social Mundial realizado en Nairobi en el año 2007.

[2]. Hablar hoy de la “izquierda”, como lo ha sido siempre en el pasado, es hablar de una pluralidad de posturas teóricas y políticas y una inmensa diversidad de prácticas sociales. En estas notas se refieren sólo a lo que se reconoce claramente como una perspectiva entre muchas otras posibles.

Cómo criar a un hijo feminista
Por Claire Cain Miller 5 de junio de 2017

Hoy en día es más probable que le digamos a nuestras hijas que pueden ser lo que quieran: astronautas y mamás, toscas o muy delicadas, pero no hacemos lo mismo con nuestros hijos.
Aunque les hemos dado a las niñas más opciones de roles para elegir, según los sociólogos el mundo de los niños sigue siendo muy limitado. Se les desalienta cuando tienen intereses considerados femeninos. Se les dice que sean rudos a toda costa, o bien que reduzcan su llamada “energía de niño”.
Si queremos crear una sociedad equitativa, una en la que todos puedan progresar, también debemos darles más opciones a los niños. Como señala Gloria Steinem: “Estoy contenta de que hayamos comenzado a criar a nuestras hijas más como a nuestros hijos, pero no funcionará hasta que criemos a nuestros hijos más como a nuestras hijas”.
Eso se debe a que los papeles para las mujeres no pueden expandirse si no lo hacen también los de los hombres. Sin embargo, no se trata solo de las mujeres. Los hombres se están quedando rezagados en la escuela y el trabajo porque no estamos criando niños para que tengan éxito en la nueva economía rosa. Las habilidades como la cooperación, la empatía y la diligencia —que a menudo se consideran femeninas— cada vez se valoran más en las escuelas y los trabajos de hoy, y los empleos que requieren estas habilidades son los que están creciendo con mayor rapidez.
Pero ¿cómo podemos criar hijos feministas?
Le pedí a neurocientíficos, economistas, psicólogos y otros especialistas que respondieran a esta pregunta, basados en las investigaciones y datos más recientes sobre género a nuestra disposición. Definí feminista de manera simple, como alguien que cree en la igualdad total entre hombres y mujeres. Sus consejos tienen aplicaciones amplias: están dirigidos a cualquiera que quiera criar niños amables, seguros y libres para perseguir sus sueños.
Déjalo llorar
Los niños y las niñas lloran con la misma frecuencia cuando son bebés y niños pequeños, según muestran las investigaciones.
Sin embargo, alrededor de los cinco años, los niños reciben el mensaje de que el enojo es aceptable pero que no se espera que muestren otros sentimientos, como la vulnerabilidad, dice Tony Porter, cofundador de A Call to Men, un grupo de activismo y educación.
“A nuestras hijas se les permite ser humanas, pero a nuestros hijos se les enseña a comportarse como robots”, comentó. “Enséñale que tiene una variedad completa de emociones, que puede detenerse y decir: ‘No estoy enojado; tengo miedo’, o ‘Me siento lastimado emocionalmente’, o ‘Necesito ayuda’”.
Proporciónale modelos a seguir
Los niños son particularmente receptivos cuando pasan tiempo con modelos a seguir, incluso más que las niñas, de acuerdo con lo que muestran las investigaciones.
Cada vez hay más pruebas de que los niños criados en hogares sin figura paterna tienen un peor desempeño en términos de conducta, estudios e ingresos. De acuerdo con los economistas David Autor y Melanie Wasserman, una razón para ello es que no han visto a hombres que asuman las responsabilidades de la vida. “Haz que haya hombres buenos donde esté tu hijo”, dice Porter.
Pero también bríndales modelos femeninos a seguir. Habla sobre los logros de mujeres que conoces y de mujeres famosas en los deportes, la política o los medios de comunicación. Los hijos de madres solteras por lo general respetan mucho sus logros, dice Tim King, fundador de las Urban Prep Academies para chicos afroestadounidenses de bajos recursos. Los invita a ver a otras mujeres de la misma manera.
Déjalo ser él mismo
Aun cuando los roles de género en los adultos se han mezclado, los productos para niños se han dividido más que hace 50 años, según estudios: las princesas color rosa y camiones azules ya no solo están en el pasillo de los juguetes sino también en las tasas y los cepillos de dientes. No sorprende que los intereses de los niños acaben por alinearse a eso.
Los especialistas en neurociencia dicen que los niños no nacen con esas preferencias. Hasta mediados del siglo XX, el rosa era el color para los niños y el azul para las niñas. En los estudios no se ha demostrado que los bebés tengan marcadas preferencias por determinados juguetes. La diferencia, de acuerdo con los investigadores, surge al mismo tiempo en que los niños toman conciencia de su género, alrededor de los dos o tres años, y en ese momento las expectativas sociales pueden invalidar los intereses innatos. Los estudios longitudinales muestran que la división de juguetes tiene efectos a largo plazo en las brechas de género en términos académicos, así como en el desarrollo de habilidades espaciales y sociales, según Campbell Leaper, jefe del Departamento de Psicología de la Universidad de California en Santa Cruz.
Para que los niños desarrollen todo su potencial, deben seguir sus intereses, ya sean tradicionales o no. Déjalos. La idea es no asumir que todos los niños quieren las mismas cosas y, en cambio, asegurarse de que no estén limitados.
Ofréceles actividades como jugar con bloques o masa y anima a tus hijos a intentar actividades como probarse ropa o asistir a clases de arte, incluso si no las buscan por ellos mismos, dicen los sociólogos. Denuncia los estereotipos (“Qué mal que en la caja de ese juguete solo haya fotos de niñas, porque yo sé que a los niños también les gusta jugar con casitas de muñecas”).
También puede mejorar la condición de las mujeres. Los investigadores sostienen que la razón por la que los padres alientan a sus hijas a jugar fútbol o a ser doctoras, pero no a sus hijos a tomar clases de ballet o ser enfermeros, es que lo “femenino” se vuelve sinónimo de un estatus menor.
Enséñale a hacerse cargo de sí mismo
“Algunas madres crían a sus hijas pero adoran a sus hijos”, dice Jawanza Kunjufu, escritor y conferencista sobre cómo educar a los niños negros. Hacen que sus hijas estudien, hagan tareas del hogar y vayan a la iglesia, dice, pero no es igual con sus hijos.
La diferencia se refleja en los datos: las chicas estadounidenses de entre 10 y 17 años pasan dos horas más a la semana en quehaceres que los chicos, y es 15 por ciento más probable que se les pague a los varones por hacerlos, de acuerdo con un estudio de la Universidad de Michigan.
“Enseñemos a nuestros hijos a cocinar, limpiar y cuidarse: a ser igual de competentes en la casa que como esperamos que lo sean nuestras hijas en una oficina”, dice Anne-Marie Slaughter, presidenta de New America, una organización de investigación y estrategia.
Enséñale a cuidar a otros
Las mujeres todavía son quienes cuidan más a otros —los niños y los ancianos— y se encargan de las tareas de la casa, aunque ambos padres trabajen de tiempo completo, según demuestran los datos. Los empleos de cuidador son los que están creciendo más rápido, así que hay que enseñar a los niños a cuidar de otros.
Háblales de cómo los hombres pueden equilibrar el trabajo y la familia, y cómo se espera que no solo las hijas, sino también los hijos, cuiden a sus padres y otros familiares cuando sean ancianos, dice Slaughter.
Pídele ayuda a tu hijo para hacerle sopa a un amigo enfermo o para visitar a un pariente hospitalizado. Hazlo responsable de cuidar a las mascotas y hermanos menores. Anímalo a cuidar niños, a ser entrenador o tutor. Hay un programa que lleva bebés a salones de primaria y se ha descubierto que eso aumenta la empatía y disminuye las agresiones.
Comparte el trabajo

Cuando sea posible, oponte a los roles de género en los quehaceres domésticos y el cuidado de los niños entre papá y mamá. Los actos dicen más que mil palabras, afirma Dan Clawson, sociólogo de la Universidad de Massachusetts en Amherst: “Si la mamá cocina y limpia la casa, y el papá corta el césped y sale de la casa a menudo, eso se aprende”.

También compartan el ganarse el pan. Un estudio muestra que es más probable que los hombres criados por mujeres que trabajaron por lo menos un año cuando sus hijos eran adolescentes se casen con mujeres que trabajaban. Otro encontró que los hijos de mujeres que trabajan durante cualquier periodo de tiempo antes de que ellos cumplan 14 años pasan más tiempo haciendo tareas del hogar y cuidando a los hijos cuando son adultos. “Los hombres criados por mujeres empleadas son significativamente más igualitarios en sus actitudes respecto del género”, dice Kathleen McGinn, profesora de la Escuela de Negocios de Harvard.

Aliéntalo a que tenga amigas

Una investigación de la Universidad Estatal de Arizona encontró que hacia el final del preescolar los niños comienzan a separarse según su género, y esto refuerza los estereotipos. Sin embargo, los niños a quienes se alienta a jugar con amigos del sexo opuesto aprenden a comunicarse y solucionar problemas de mejor manera.

“Cuanto más obvio es que el género se usa para categorizar a grupos o actividades, más probable es que se refuercen los sesgos y estereotipos de género”, afirma Richard Fabes, director de la Facultad Sanford de esa universidad de Arizona, donde se investiga sobre el género y la educación.

Organiza fiestas de cumpleaños y equipos de deportes mixtos cuando los niños son pequeños, para que no crean que es aceptable excluir a un grupo con base en el género, dice Christia Brown, una psicóloga del desarrollo de la Universidad de Kentucky.

Asimismo, intenta evitar las diferencias verbales: un estudio halló que cuando los maestros de preescolar decían “niños y niñas” en lugar de “niños”, los alumnos tenían más creencias estereotípicas sobre los roles de las mujeres y los hombres, y pasaban menos tiempo jugando unos con otras.
También es menos probable que los niños con amigas consideren a las mujeres como solo conquistas sexuales, señaló Porter.
Enséñales que ‘No es no’

Otras formas de enseñar respeto y mutuo acuerdo: pide a los niños que pregunten antes de tocar el cuerpo de otro desde que estén en el jardín de niños. También enséñales el poder de la palabra no: deja de hacerles cosquillas o jugar luchitas cuando la pronuncien.

Ofrece un modelo de resolución de problemas en casa. La exposición de los niños al divorcio o el abuso se ha asociado con una deficiente resolución de conflictos en relaciones románticas futuras, señaló W. Bradford Wilcox, sociólogo y director del National Marriage Project, de la Universidad de Virginia.
Pronúnciate cuando alguien sea intolerante

Di algo cuando veas burlas o acoso, y practica juegos de roles con tus niños para que puedan intervenir si los presencian, dijo Brown.
También señala cuando se estén comportando de manera inapropiada. “Son niños” no es una excusa para una mala conducta. Espera más de ellos. “Pon atención en reorientar una conducta que sea denigrante, intolerante, irrespetuosa o grosera”, recomienda King.

Nunca uses la palabra ‘Niña’ como insulto
No digas, ni dejes que tu hijo diga, que alguien lanza la pelota o corre como niña, ni uses “mariquita” o alguno de sus sinónimos más ofensivos. Lo mismo vale para las bromas sexistas.

Credit Agnes Lee
Ten cuidado con usos de la lengua más sutiles. La investigación de Emily Kane, socióloga del Bates College, muestra que los padres inculcan los roles de género tradicionales en los hijos principalmente porque temen que se conviertan en objetos de burla de otro modo.
“Todos podemos ayudar evitando los juicios, así como los pequeños y ordinarios prejuicios sobre lo que un niño disfrutará o hará bien con base en su género”, señaló. Los niños de quienes se burlan pueden decir: “No es cierto, cualquiera puede jugar con collares”, o “No soy niña, pero ¿crees que realmente son peores que los niños?”, dijo Lise Eliot, especialista en Neurociencias de la Universidad Rosalind Franklin.
Léele mucho, en especial historias sobre mujeres y niñas
Quizá hayas escuchado que los niños son muy buenos en ciencias y matemáticas, y las niñas en lenguaje y lectura: los estereotipos pueden convertirse en realidad.
Las mamás hablan más con sus hijas que con sus hijos, de acuerdo con un análisis hecho por Leaper a partir de varios estudios. Combate el estereotipo hablándoles a los niños, leyéndoles y animándolos a leer.
Lean sobre una gran variedad de personas e historias que rompan el molde, no solo las que tratan de niños que salvan al mundo y niñas que necesitan ser salvadas. Cuando un libro o una noticia siga ese molde, habla al respecto: ¿Por qué la mamá de este cuento siempre trae abrigo y casi nunca sale de la casa? ¿Por qué esta fotografía de las noticias solo muestra a hombres blancos?
“Eso debería comenzar a los tres años, cuando realmente pescan los estereotipos y se dan cuenta de ellos”, dijo Brown. “Si no los ayudas a etiquetarlos como estereotipos, asumen que así son las cosas”.
Celebra el que sea niño
Criar a un niño de esta forma no se trata solo de decirle qué no debe hacer ni de borrar por completo las diferencias de género. Por ejemplo, todos los mamíferos machos participan en juegos bruscos, indicó Eliot.
Así que jueguen a las luchitas, hagan bromas, vean deportes, trepen árboles, hagan fogatas.
Enséñale a los niños a mostrar fuerza: la fortaleza de reconocer sus emociones. Enséñales a ser proveedores para su familia: brindándole cuidados. Enséñales a ser rudos: lo suficiente para oponerse a la intolerancia. Hazlos sentir seguros: para que persigan cualquier cosa que los apasione.

Democracia Genérica. Por una educación humana de género para la igualdad, la integridad y la libertad. 1994
Dra. Marcela Lagarde, Asesora de la Red de Educación Popular Entre Mujeres del Consejo de Educación de Adultos de América Latina.

Construir un mundo democrático requiere cambios profundos en las mentalidades, en las creencias y en los valores de las mujeres y de los hombres. Sin embargo, las concepciones más difundidas y aceptadas acerca de la democracia se centran en aspectos del régimen político, de las relaciones entre la sociedad y el Estado, entre el gobierno y la ciudadanía y de las relaciones entre los grupos sociales.

Así, la democracia planteada desde esas problemáticas es restringida. Nuestro propósito es ampliarla e incluir en su construcción las condiciones históricas de mujeres y hombres, el contenido diferente y compartido de sus existencias y de las relaciones entre ambos géneros, con el fin de modificar las concepciones y las prácticas de vida patriarcales que legitiman las relaciones de dominio y las diversas opresiones que ese orden del mundo genera y recrea.

El presente texto contiene elementos de análisis para comprender la conformación de la opresión patriarcal y explicar su peso en la recreación de modos de vida antidemocráticos, autoritarios y violentos. Contiene, asimismo, un conjunto de propuestas culturales de tipo educativo que permitirán legitimar en las conciencias individuales y colectivas, alternativas de vida para convertirnos aquí y ahora en mujeres y hombres íntegros y libres. Son medidas concretas de justicia y protección, y de satisfacción de necesidades invisibles para el orden dominante. La búsqueda de alternativas lleva a la construcción de un nuevo orden social basado en un tipo de democracia que incorpore en contenidos y en formas de acción la democracia de género. Los principios de la democracia genérica recorren caminos para conformar la igualdad entre mujeres y hombres a partir del reconocimiento no inferiorizante de sus especificidades tanto como de sus diferencias y sus semejanzas. Los cambios necesarios para arribar a la igualdad entre los géneros y a la formación de modos de vida equitativos entre ambos, impactan la economía y la organización social en sus relaciones, así como los ámbitos privados y públicos. En esta democracia la política, concebida como espacio de pactos y poderes, debe ampliarse para incluir a las mujeres como sujetos políticos. La cultura requiere una renovación que desde el arte hasta la ciencia atestigüe, exprese y formule este conjunto de procesos.
En este camino, se requieren también cambios jurídicos que desechen normas opresivas y conviertan en preceptos las vías hacia la igualdad entre los géneros, que reconozcan la especificidad de cada género, que respeten las diferencias entre ellos y tiendan a arribar a la equidad. Necesitamos un marco jurídico que consigne los derechos innovados y asegure su cumplimiento. Se trata de hacer espacio a derechos colectivos por género, que contengan la venia para desmontar la dominación y construir una normatividad genérica sin estereotipos compulsivos y antagonizados ser mujer o ser hombre, lo masculino o lo femenino, que tengan como prioridad preservar la especificidad de cada quien. En esta perspectiva, es de particular importancia lograr la individualidad de cada mujer como derecho del género, debido a que las mujeres han sido negadas, al ser subsumidas en el genérico el hombre, simbólico de la naturaleza humana. Pero las mujeres son negadas también en el genérico la mujer, cuyo contenido es una supuesta esencia femenina natural. Sólo el ser específico y el derecho a serlo, aseguran la posibilidad de ubicar a las mujeres y a los hombres en la historicidad que los contiene. Sólo así tendremos existencias e identidades no estereotipadas: dinámicas, renovables y continuas. Queremos un mundo sin segregación de géneros, mixto, de espacios compartidos y opciones dé vida abiertas para todas y todos. Convocamos al compromiso por lograr el bienestar común y el buen vivir de cada quien.
Esta propuesta surge de las experiencias de millones de mujeres en el mundo a las que se suman cada vez más hombres. Sólo recoge lo que han vivido, es un esfuerzo más por tener expresión cultural positiva y respetable. Da cuenta de los deseos insatisfechos, la falta de certezas y las dudas, tanto como de sus aspiraciones y de su obstinado afán de invención del mundo. Surge de las luchas, de los movimientos, de las organizaciones y de las instituciones que se han esforzado por construir un orden democrático entre mujeres y hombres y dar fin al mundo patriarcal. Queremos que esta tradición sus descubrimientos y sus resignificaciones sea parte indispensable de los procesos que confluyen en el compromiso de construir un mundo democrático, justo, pródigo, acogedor y generoso para más y más personas. Un mundo que tienda a satisfacer los derechos humanos de mujeres y hombres, y busque desmontar los impedimentos
que obstruyen su concreción, aunque esos obstáculos sean presentados en las ideologías del dominio como normales, inevitables o naturales. Nos afanamos por incluir en la visión renovadora del mundo la inaplazable transformación de mujeres y hombres, concebida por la gente más conservadora como algo secundario frente a otras cosas a las que asignan mayor relevancia. Lo hacemos, por la importancia que tiene en la vida de cada quien y de la sociedad el contenido de la condición genérica y del sistema de géneros. Las estrategias, los proyectos y las acciones políticas civiles, gubernamentales, personales o colectivas, que no atiendan a enfrentar las dificultades que genera el patriarcado, son utilitaristas e instrumentalizan las necesidades y las aspiraciones de las personas al proyectar su solución en hechos que no conducen a lograrlo. Además, contribuyen, por omisión o por complicidad con las corrientes tradicionalistas que se afanan por preservar un mundo autoritario, rígido y sin opciones. Queremos ampliar y extender los derechos humanos cada vez más. Porque en el fin de siglo y de milenio se incrementan la pobreza, la violencia, la explotación, y todo tipo de opresiones, daños y depredación, y se arrasa día a día con los mínimos derechos humanos reconocidos. Nos orienta, además, una idea positiva sobre los derechos humanos los cuales deben ser observados no sólo como la preservación de los sujetos frente a la autoridad, sino como el conjunto de condiciones mínimas en permanente ampliación para el desarrollo sostenible, para el bienestar y para el bienvivir de los pueblos, de las sociedades y de los individuos: de las mujeres y de los hombres. Queremos, además, que la extensión de los derechos humanos especifique los derechos de las humanas y los humanos, y la ética de compromiso con la custodia y la renovación de la sociedad, la cultura y la naturaleza. Si los planes, las utopías y las topías de las diversas fuerzas sociales y de las corrientes políticas, ideológicas y culturales, no incorporan la dimensión de género en sus opciones, seguramente lograrán intervenir en el sentido de la vida y en el contenido de la cotidianidad, de la sociedad y del Estado. Sin embargo, coadyuvarán a reproducir ignorantes e inconscientes una de las dimensiones más atroces de nuestro mundo y, con ello, el sufrimiento y la opresión de las mujeres y de muchos hombres. En cambio, si quienes hacen suyas las causas renovadoras de nuestro tiempo, asumen un compromiso político radical de género, buscarán cauces para cambiar de raíz el carácter opresivo del orden genérico y de la vida misma y se ubicarán en una ética distinta, más profunda y abarcadora, de la libertad y compromiso. Es la ética que, en lugar de reducir a uno o dos ejes los propósitos de renovación del mundo, incluye más y más hechos y procesos históricos que ocasionan enajenación, explotación y opresión. Esta ética, nos conduce a no ser cómplices
del dominio patriarcal: pone en el centro del sentido de la vida a los dos sujetos de género que la conforman y hace suya la alternativa de la justicia entre los géneros que conduzca a la integridad de mujeres y hombres. Si nuestra visión del mundo se organiza en torno a una ética libertaria, que concibe y trata a las mujeres en tanto mujeres y a los hombres en tanto hombres, ubicados en su cotidianidad y en el horizonte de las vidas colectivas e individuales, habremos ampliado nuestro universo y, sobre todo, nos ubicaremos de veras en el paradigma de una libertad compleja y diversa: realizable. Este texto es un recurso, entre otros, para diseñar una política alternativa de educación popular con una perspectiva democrática de género. Cada quien, desde su ubicación y sus posibilidades, dará contenido y hará realidad lo que aquí sólo se propone como estímulo para alentar consideraciones, aventuras y osadías. A continuación se presentan los siguientes temas para ubicar los problemas, los recursos y algunas vías para la acción práctica: 1. El mundo 2. La cultura 3. El orden 4. Dialéctica patriarcal 5. Pedagogía patriarcal 6. Cambiar el mundo patriarcal 7. Nueva pedagogía patriarcal 8. Democracia de género 9. Pedagogía en síntesis 10. La tolerancia. 1. EL MUNDO
El mundo contemporáneo se caracteriza por una organización social de géneros y por una cultura sexista machista, misógina y homófoba que expresa y recrea la opresión de las mujeres y de todas las personas que son diferentes del paradigma social, cultural y político masculino. Se caracteriza, asimismo, por un sistema político, público y privado, de dominio de los hombres sobre las mujeres y de los adultos poderosos sobre otros hombres, así como por la dominación genérica enemistad entre las mujeres. A ese orden del mundo lo llamamos patriarcal. Vivir en el mundo patriarcal significa que más allá de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, las mujeres y los hombres ocupamos espacios vitales jerarquizados, cumplimos con funciones y papeles, realizamos actividades, establecemos relaciones y tenemos poderes o carecemos de ellos, de maneras prefijadas por la sociedad y con márgenes estrechos y rígidos. Es decir, estamos sujetas/os a un orden social, económico, jurídico, político y cultural jerárquico, opresivo e injusto, basado en el género, que conforma la sexualidad y determina, en gran medida, los itinerarios de nuestras vidas. El carácter patriarcal del mundo ha permitido concentrar bienes materiales y simbólicos la tierra, el dinero, el capital, las mujeres, el saber, el poder político en mano de los hombres.
También ha asegurado la expropiación a las mujeres de todas sus posesiones su cuerpo, los productos de su creatividad y sus bienes las ha convertido en posesión, bajo control y tutela, y ha logrado su exclusión forzada de los ámbitos, las actividades y las funciones más valoradas y poderosas, reservadas en exclusiva para los hombres. La vida cotidiana patriarcal se funda en el establecimiento de un campo de dominio entre hombres y mujeres, quienes son además, mutuamente necesarios para vivir en la intimidad y de manera cada vez más frecuente para realizar actividades conjuntas en espacios públicos. En este campo de dominio quedan atrapados las mujeres y los hombres que transgreden las reglas y las normas de comportamiento y de vida asignados para ellas y ellos. Así, no sólo la misoginia y el machismo campean en y entre nosotras y nosotros, sino también la homofobia y la descalificación como enfermos, inadaptados, asociales, locos y locas con el consiguiente maltrato represivo a quienes luchan contracorriente por cambiar el mundo y sus vidas: las feministas, los gays y las personas libertarias. La dominación de género se articula con otras formas de dominio nacional, clasista, racista, étnico, etario y otras; forma parte de ellas, converge en su reproducción y encuentra soporte para su propia recreación. La organización patriarcal del mundo contribuye, en gran medida, a producir formas de explotación, no sólo económica sino vital sexual, emocional, intelectual, existencial y a mantener en el sometimiento, en la pobreza y en la precariedad a la mayoría de mujeres y hombres. Millones de personas viven bajo formas graves de dominio, de daño, de agresión y de exterminio, por su condición de género. Pero el sistema hace que aun los hombres desposeídos puedan ejercer formas de dominio -rivalidad, competencia, hostilización y destrucción sobre otros indigentes como ellos y sobre todas las mujeres. Así, aunque sean explotados y subordinados, los hombres son poderosos frente a las mujeres. Por eso, aún sometidos conservadores, liberales, de izquierda, de base o dirigentes, comprometidos o ensimismados se aferran a su derecho “natural” de dominio y, por consiguiente, se oponen a modificar el mundo. En cambio, las mujeres, en todos los niveles sociales están cautivas: ocupan las posiciones económicas, sociales y simbólicas inferiores y, además, están bajo dominio directo y personal expropiación, control, vigilancia, sujeción, castigo ejercido por las personas más cercanas, más necesarias y entrañables para ellas. Las mujeres están sujetas a opresión en sus espacios y sus grupos de pertenencia, aquellos que de manera contradictoria, debieran otorgarles seguridad, protección y pertenencia: su comunidad, su familia, su pareja, y los grupos en los que se desempeñan: escolares, laborales, religiosos o políticos. Finalmente, las mujeres están sujetas al dominio del conjunto de la sociedad, garantizado por las normas que las ubican como habitantes o ciudadanas de segunda, como menores de edad, como mitades o medias naranjas de alguien, seres marginales o como minoría. En este orden se les asignan espacios sociales secundarios y actividades inferiorizadas. La sociedad ejerce su dominio sobre todas y cada una de las mujeres de diversas maneras, desde la más brutales hasta las más encubiertas, y lo hace guarnecida y consensualizada por la cultura sexista, machista y misógina. De esta manera, al mantener en condiciones precarias a tantas y tantos, el patriarcado reproduce formas arcaicas y frena el desarrollo económico, social y cultural, la construcción de la democracia, y la materialización de los derechos humanos. Es un obstáculo para la modernidad. La dominación patriarcal confiere al mundo y a la convivencia una de sus dimensiones más crueles, despóticas y autoritarias, al estar presente en todos los ámbitos sociales públicos y privados, desde las redes de parentesco hasta las de contrato, la alianza y la coalición, en las tradiciones más apreciadas, en las sabidurías, en las religiones tanto como en las ideologías, en el arte, en las costumbres, y en la vida cotidiana e íntima de las personas. Todas las relaciones sociales están definidas patriarcalmente y todas las identidades colectivas e individuales, están permeadas en mayor o en menor medida por la impronta patriarcal. El Estado, como síntesis política de fuerzas, instituciones, normas, pactos, mandatos, conflictos, consensos y coerciones, es un ámbito patriarcal, además de contener definiciones étnicas y clasistas. El ámbito estatal sintetiza también la confluencia de instituciones transnacionales jurídicas, financieras, religiosas de claro signo patriarcal. La hegemonía patriarcal implica que grandes grupos sociales dominantes y dominados, la consideran legítima en alguna medida y que mantienen cierta cohesión a través de su defensa y del rechazo acrítico y prejuiciado de cualquier opción, alternativa o disidencia. Por eso es evidente, que gran cantidad de mujeres y hombres, además de vivir determinados por el orden patriarcal, le otorgan su consenso al asociarlo a su seguridad, su certidumbre, su felicidad, su éxito y su trascendencia. Es decir, el mundo y cada quien tiene una identidad patriarcal. Ser, es serlo de cierta manera y no de otra.
Existir y realizarse, significa concretar los mandatos cuya marca es precisamente patriarcal. Por eso, a pesar de ser dañino para mujeres y hombres el orden patriarcal, como es el medio conocido para alcanzar los logros vitales, aún quienes padecen los rigores patriarcales, se afanan por mantener ese modo de vida, por ampliar su influencia y por acallar las inconformidades, propias y ajenas, que suscita. No obstante la fuerza y el poderío de quienes avalan el patriarcado, en todos los ámbitos y relaciones sociales se desarrollan contradicciones que dan lugar a desacuerdos y críticas entreveradas con aprobación y consenso, así como a formas de resistencia y rechazo al modo de vida patriarcal. Como las mujeres son el sujeto principal y mayoritario de la opresión genérica, los conflictos de la dominación las hacen vivir desde precarias rebeldías, hasta rebeliones sociales. Su contrariedad se manifiesta en subversiones individuales y colectivas, y se concreta en movimientos políticos de resistencia, extrañamiento y franca oposición al patriarcado. Los hombres son los ambivalentes sujetos del patriarcado. Por un lado, son los dominadores, los dueños del mundo, de los bienes materiales y simbólicos y de las mujeres, los especialistas en la creación y el trabajo, los dueños del pensamiento y de la razón, los creadores de explicaciones y creencias. Por otra parte, los hombres son, a la vez, dominados por hombres más poderosos por su jerarquía, su edad, su clase, sus conocimientos, su poderío, o por otras cualidades. Así, los hombres dominadores, los patriarcas, también están sometidos, por lo menos temporal o parcialmente, a formas de dominio patriarcal. Y, aunque todos los hombres soportan la dureza de ese dominio, alentados con la fantasía de ser algún día poderosos dominadores y dejar de estar sometidos a otros, gran cantidad de hombres, no logran remontar su propia situación. O, lo que es más grave para ellos, pierden cada vez más posibilidades y recursos que les eran propios por su condición genérica, es decir, por el sólo hecho de ser hombres. Así, cada vez mas señores del patriarcado son minados por expropiaciones de los ordenes clasista, racista, etnicista, y por otros procesos como las formas de dirección, organización y gobierno de las sociedades caracterizadas por el autoritarismo fascismos, nazismos y todo tipo de dictaduras que restringen a unos cuantos hombres las posibilidades de realizar el paradigma de género asignado.
La democracia tradicional, como pacto entre hombres, busca, por cierto, hacer frente a, la exclusión y la expropiación de unos hombres por otros. El principio básico ha sido incorporar a los desposeídos en una inequitativa participación. Esta forma de democracia ha sido el intento de suavizar desde la lógica y la ética patriarcales marcadas por una mínima solidaridad entre hombres las otras formas de rapacidad y destrucción entre ellos mismos producidas por la explotación y el sojuzgamiento. Esas y otras son contradicciones inherentes a la condición masculina en este orden genérico y hacen comprensible que algunos hombres se resistan o se rebelen al sino patriarcal. Unos no pueden con la carga de ser patriarcas; otros, por más que se esfuerzan, no pueden serlo; y algunos además no están de acuerdo. Así, aunque sean beneficiarios, hay hombres que no se identifican del todo con el sistema o, en desacuerdo con algunos aspectos, se rebelan contra deberes, comportamientos y exigencias patriarcales, al mismo tiempo que gozan de bienes, servicios, privilegios, deferencias y comodidades reservados para ellos. Entre esos hombres, es común que su desacuerdo se manifieste como rechazo a formas extremas de machismo y como apoyo y solidaridad, en diferentes grados, a las mujeres como género y a algunas mujeres particulares, y como apoyo al feminismo o a los movimientos de mujeres. Con ellos ha sido posible compartir y construir ideas y caminos transformadores. De las resistencias y las rebeliones surgen, simultáneamente, alternativas de vida que se proponen remontar el patriarcado mediante la superación de las estructuras y de las instituciones que lo reproducen, así como a través de la generalización de nuevas relaciones y contenidos de ser mujeres y ser hombres. No sabemos la dimensión real de este desacuerdo con el patriarcado. Pero el malestar cultural y político, la inconformidad y la oposición a ese orden existen y se expresan de maneras diversas que abarcan desde las ideologías, hasta prácticas sociales alternativas. Opciones como éstas se ven favorecidas al agudizarse las condiciones de vida que genera el patriarcado y al caer uno a uno sus mitos de perfección, eternidad y beneficencia universales. De ahí que cada vez más mujeres y hombres se convencen de la necesidad de cambiar al conocer e imaginar otras posibilidades.
2.LA CULTURA El orden patriarcal ha desarrollado una cultura que fundamenta y explica su propia legitimidad con el mito primigenio sobre un orden proveniente de la naturaleza, el cual es transmisible genéticamente, es decir, es hereditario y está determinado por cargas instintivas. Este mito es parte estructurante de ideologías de diverso signo, desde cientificistas hasta religiosas. Más allá de las diferencias entre algunas concepciones científicas y religiosas, en cuanto al sentido del patriarcado, guardan una profunda semejanza. Comparten como principio explicativo la verdad dogmática, que se manifiesta como la verdad sagrada o la verdad natural, en función de la génesis que se le asigne. Por separado o coaligadas, ambas contribuyen a conformar el dogma de un orden genérico creado por divinidades inconfrontables o por la naturaleza, igualmente inasible como voluntad. Las, son parte de diferentes concepciones y discursos antagónicos o creencias dogmáticas sobre la génesis y la eternidad históricas de los géneros complementarios. El orden natural es presentado como evidencia que niega al orden divino en ideologías que oponen naturaleza / deidad, ciencia / religión. Por el contrario, el orden natural es concebido como una creación divina que expresa la voluntad de deidades, en visiones que suman deidad, naturaleza, religión y ciencia. Como sea, en cualquier discurso estas ideas conducen a la creencia en que el orden patriarcal sujeto a mecanismos naturales o divinos está, significativamente, fuera del control social, de la dialéctica de la historia y de la voluntad política. La mayoría de las personas cree que el orden genérico es inmutable, que se nace mujer o se nace hombre con todos los atributos y que, tanto el orden como las condiciones genéricas emanadas de la naturaleza o de la divinidad, son verdaderos, buenos e intocables. La mayoría de las personas tiene instalada la prohibición, el tabú, de modificar el sentido genérico, o siquiera pensarlo y, más aún, de hacerlo críticamente. Si se está inconforme, el deber llama a la resignación y a la culpabilización. Quien está mal no es el mundo, sino la persona, el grupo, el movimiento, la alternativa. Así, las opciones son satanizadas políticamente. Creencias como éstas son parte de concepciones del mundo conformadas por cosmogonías explicaciones sobre los orígenes por mitologías, filosofías, ideologías, historias y utopías universales, nacionales, regionales, grupales destinadas a la elaboración de la memoria, del presente y del futuro, así como por lenguajes corporales, verbales, escritos, estéticos que expresan la racionalidad patriarcal sobre esos hechos.
Así, la razón patriarcal se encuentra en la conciencia individual y colectiva, en las vivencias inconscientes, en las fantasías, en las alucinaciones, en el imaginario y en las visiones sobre la experiencia vivida. De esta manera la cultura de género sintetiza un conjunto de interpretaciones y de maneras de ver el mundo que abarcan a sociedades complejas y a cada persona particular. La cultura patriarcal contiene una perspectiva ética que ubica en el deber, la adecuación, la permisividad, la inadecuación y la prohibición, a las acciones, los pensamientos, las razones y las sinrazones, los afectos y los comportamientos de millones de mujeres y hombres. Esta cultura se sintetiza en filosofías que convalidan el sentido patriarcal del mundo y lo convierten en el sentido de la vida de cada persona y de los grupos sociales que, aún sin conocerse, en territorios y tiempos históricos distantes, comparten intereses, preocupaciones y respuestas a sus por qués y para qués y, sobre todo, están sujetos a idénticos mandatos. De esta manera, la cultura patriarcal se concreta en mentalidades patriarcales muy semejantes. Se plasma en todo tipo de creencias, mitos, simbologías, tradiciones y costumbres, y de prácticas y rituales, que hacen accesibles sus fundamentos a las personas más diversas. La cultura patriarcal es contenido de su subjetividad y por ello moldea los afectos que les permiten: sentir el contenido patriarcal de la vida como parte de su historia personal, familiar, comunitaria, étnica, nacional, religiosa o ideológica, como parte de su piel. Cuando la felicidad o la trascendencia expresan el deseo de las personas de realizar los mandatos patriarcales, estamos frente al mayor éxito político: se ha logrado que cada persona se convierta en ejecutora, en promotora, en vigilante y en defensora, en un ser emblemático del mundo patriarcal. Para arribar a ese estado, cada quien ha aprendido sus fundamentos y sus particularidades, los ha internalizado y existe al realizarlos en su vida cotidiana. 3. EL ORDEN El orden patriarcal es lesivo y dañino para la mayoría de las personas, especialmente, para todas las mujeres. Y esto sucede a tal grado que, desde la perspectiva de los derechos humanos, hoy es un riesgo ser mujer. El patriarcado somete a formas de explotación y opresión típicamente genéricas a las mujeres, al inferiorizarlas, discriminarlas y subordinarlas, y al ejercer violencia sobre ellas precisamente por ser mujeres y no por serlo de manera adecuada. De antemano, sin ninguna evidencia empírica, las mujeres son consideradas inferiores e incapaces de desempeñar actividades y funciones que son reservadas en exclusiva para los hombres, o en las actividades que se consideran de carácter histórico, producto de la creación humana (masculina). Incluso se jerarquiza a las mujeres entre si unas son más inferiores que otras al evaluar las actividades que se consideran propias de ellas. Las mujeres son discriminadas previa y sistemáticamente a través de juicios y prohibiciones que las excluyen de actividades, espacios y hechos, reservados para los hombres. Y a la inversa, se discrimina a las mujeres no sólo al considerarlas incapaces, inadecuadas e incompetentes para esas cosas, sino también al incluirlas o asignarles deberes y atributos exclusivos estereotipados, a los que se interpreta como naturales; como cosas que les ocurren a las mujeres o que las mujeres hacen sin que medie esfuerzo creativo, historia, sino automatismo natural. Las mujeres están subordinadas a los hombres y a las instituciones patriarcales y son colocadas en situación minorizada en todos los espacios sociales y en sus vidas. Así, las mujeres están sujetas a la tutela de otros que, frente a ellas, se constituyen automáticamente en poderosos. Los fenómenos de discriminación, sujeción, subordinación y minoridad de las mujeres se dan, además, en condiciones de su dominio. Las mujeres son controladas, dirigidas, representadas, vigiladas, dañadas legítimamente y castigadas e incluso perdonadas, por los hombres y por las instituciones, quienes tienen el derecho de ejercer ese conjunto de formas de dominio sobre ellas, porque de antemano se las considera inferiores, incapaces y destinadas. En este esquema político de concentración de valores, bienes y fuerzas, los hombres como género y cada hombre particular, se cargan de poderes extraordinarios. Comparados con las mujeres previamente expropiadas, resultan superiores, completos, poderosos, capaces, dueños y amos de ellas y del mundo. El orden político patriarcal hace realizar a las mujeres actividades fundamentales para la reproducción de la sociedad a través de la filialidad, de la conyugalidad y de la maternidad. En concreto, se les asigna la reproducción de la vida cotidiana, de sus sujetos (parientes y cónyuges, amistades y visitas) y de sus instituciones (familia), de sus espacios ( casa, hogar, hospital, templo), así como de la cultura doméstica (lengua materna, sentido común, ritualidad y estética domésticas). Forman parte de este proceso la reposición cotidiana de cada persona, lograda a través del trabajo y del conjunto de actividades vitales que le permiten estar en condiciones de vivir cada día, de sobrevivir la enfermedad y enfrentar la muerte. La reposición o revitalización de cada quien debe ser directa, íntima y personalizada, y está a cargo de las mujeres de todos los grupos sociales.
Es el contenido de la maternidad que aún define la condición genérica de las mujeres y la feminidad, y permite a cada quien mantenerse con vida en las condiciones óptimas de los círculos particulares en los que vive. La reposición cotidiana de las personas se debe al trabajo exhaustivo de las mujeres y al gasto de sus energías vitales tanto intelectuales conocimientos, saberes, pensamientos, interpretaciones, explicaciones como afectivas deseos, amor, capacidad de reparación, creencias, preocupaciones. Esas energías vitales permiten, a su vez, vitalizar a las personas próximas, a los otros, corporal, erótica, emocional e intelectualmente. El esfuerzo pedagógico de las mujeres forma parte también de la reposición cotidiana de las personas. Las mujeres como madresposas: mamás, abuelas, tías, nanas, hermanas, sirvientas, novias, esposas, amantes, amigas son las encargadas de aculturar a las personas, de transmitir de una generación a otra la propia cultura, incluida la dimensión de género, así como de recrear cotidiana y constantemente, durante toda la vida, las normas, los valores, las tradiciones y las creencias. Todas ellas deben además afanarse en la enseñanza de destrezas, habilidades y conocimientos que permiten a cada quien la sobrevivencia y el desempeño en el mundo. Las mujeres siempre trabajan. Y, es posible afirmar que en la actualidad, las mujeres como género son el grupo social que trabaja continuamente y que trabaja más: una, dos, tres jornadas discontinuas. Las mujeres trabajan casi durante toda su vida desde que son pequeñas niñas, hasta que son ancianas. Pero su trabajo ni siquiera recibe ese nombre porque no se considera al trabajo como elemento de la naturaleza femenina. Así, el trabajo de las mujeres es, de hecho, invisible. Y, para la cultura patriarcal, como actividad histórica, el trabajo es una característica genérica de los hombres, de fuerzas, divinidades y toda clase de seres sobrenaturales masculinos, así como de la masculinidad. La contradicción es extraordinaria: las mujeres realizan mayor trabajo social y, por lógica patriarcal, el trabajo solo es parte de la identidad y de la cultura femenina cuando se le vincula al cumplimiento y al deber naturales. En la cultura patriarcal el trabajo es un atributo de género asignado a la masculinidad y a los hombres. A su vez ellos, en la actualidad, ven estrecharse sus posibilidades de trabajo como lo demuestra el número creciente de hombres desempleados, cesados, sin actividad productiva reconocida. Aún con tiempo disponible, esos mismos hombres tampoco realizan actividades domésticas consideradas femeninas e inferiores.
Al parecer, si los hombres realizan actividades, laborales o funciones asignadas a las mujeres, no sólo está en juego su masculinidad, sino que son contaminados por la impureza simbólica de lo femenino, inferior y despreciable. Esta división del trabajo práctico por género y la consideración de que el trabajo no es un atributo simbólico femenino legitiman, ideológicamente, no remunerar a las mujeres por su trabajo y privarlas de bienes materiales y simbólicos que deben obtener de los hombres, a cambio de su explotación y de su sujeción. Ellos extraen trabajo, productos y bienes impagos de las mujeres y los monopolizan, los usan, los derrochan o los destruyen, para su propio beneficio, o los ahorran, los incrementan y los atesoran en instituciones que los redistribuyen de manera inequitativa. Las mujeres quedan así sometidas, sujetas y controladas, con el señuelo de obtener de hombres e instituciones una pequeña parte de lo que han producido y les es conculcado, y una mísera porción de la riqueza social. Los hombres se empoderan se jerarquizan, prestigian y valorizan, e incrementan su capacidad de dominio sobre su vida y sobre el mundo a través del trabajo como atributo genérico, de sus trabajos concretos, y del aprovechamiento del trabajo que realizan las mujeres para ellos. En ese conjunto de hechos y en sus correspondientes subjetividades se fundamenta la dependencia vital de las mujeres respecto de los hombres y de cualquiera que concentre lo expropiado y otros bienes y poderes. Para las mujeres ellos son más que necesarios, indispensables. Por eso su dependencia es vital y fundamenta las formas de recreación del dominio que los hombres y las instituciones ejercen sobre ellas. 4. DIALECTICA PATRIARCAL Un conjunto de procesos y fenómenos básicos del orden de géneros asegura el funcionamiento de la sociedad y conforman una dialéctica patriarcal. Veamos: a) La especialización genérica es exclusiva y excluyente. Cada género está ligado a actividades productivas y reproductivas, intelectuales, afectivas, eróticas y políticas, que convertidas en deberes propios inmodificables, están prohibidas al otro género.
De ahí que ser mujer sea no ser hombre y ser hombre consista en no ser mujer.
Al mismo tiempo ser mujer significa cumplir con una serie de deberes de género exclusivos para las mujeres y ser hombres es cumplir con los deberes exclusivos de la masculinidad. El sistema patriarcal incluye el antagonismo entre los géneros y su oposición irreconciliable y confrontada, al grado de enunciar a cada cual como el “sexo opuesto”. La dialéctica incluye además, de manera simultánea, el principio de la complementariedad basado en el deber de la diferencia. Como a cada género se le asignan características exclusivas y parciales, es diferente del otro género y, como cada conjunto de cualidades se considera indispensable para la vida y para la simbolización de la humanidad, se sostiene que cada género complementa al otro. Así, cada mujer y cada hombre deben encontrar en el otro y en la otra, respectivamente, lo que no tienen de la totalidad. Las ideologías patriarcales insisten en considerar que sólo la unidad de estos segmentos binarios crea la perfección humana. b) La expropiación de las mujeres es uno de los mecanismos sobre los que se levantan la especialización y la opresión de las mujeres. A pesar de la afirmación ideológica acerca de que todo lo que atañe a la mujer está determinado y contenido en el cuerpo sexuado femenino, la sociedad enseña y exige a cada mujer el cumplimiento de un conjunto de características que debe aprender e internalizar: sus actividades, su dedicación, su docilidad, sus comportamientos derivados de la servidumbre voluntaria, sus actitudes, sus afectos, sus maneras de pensar, sus relaciones, su lugar en la sociedad. En ese sentido, el cuerpo sexuado es sólo la base sobre la que se construye y se disciplina el cuerpo genérico. Cada mujer vive en su cuerpo, lo adecúa a través de la autodisciplina y va plasmando en él, es decir en sí misma, la feminidad asignada. La expropiación a las mujeres puede sintetizarse en la prohibición de decidir sobre el uso de sus cuerpos preservando su propia integridad y su desarrollo personal, así como de dirigir el sentido de sus vidas para sí. La expropiación genérica conduce a la cosificación, la enajenación y la opresión de cada mujer. Los cuerpos femeninos son cuerpos destinados para funciones y usos que implican la negación de la primera persona, del Yo de cada mujer. Cada una debe internalizar que su cuerpo y su vida no le pertenecen, y actuar con autodiscriminación. En ese cuerpo, simbolizado como cuerpo-para-otros, se fundamenta la falta de derechos del género, del conjunto de las mujeres. Serían los derechos correlativos a la autonomía de las mujeres como sujeto histórico en sí y como sujeto constitutivo del pacto democrático.
Las decisiones sobre los cuerpos genéricos femeninos son, por tanto, tomadas por otros a través de restricciones, dogmas, mandatos, prohibiciones, controles y tabúes. Por las mujeres decide la sociedad a través de las instituciones y las personas con poderío reconocido y legitimidad para hacerlo. Las mujeres son expropiadas sistemáticamente del derecho a hacerse cargo y decidir sobre sus cuerpos y sus vidas, al ser confinadas en la maternidad, en el eros cosificador, y en la satisfacción de las necesidades vitales de los hombres y de los otros. En la cultura dominante, simbólicamente se venera el cuerpo femenino si expresa la maternidad y se le consume si es dedicado al eros. No obstante, en la vida cotidiana el cuerpo de las mujeres, su cuerpo-vivido, es espacio contradictorio de autoafirmación identitaria y realización, de sujeción y negación. Pero siempre es ajeno, ha sido enajenado y no hay que olvidar que a los cuerpos femeninos les suceden cosas permanentemente, muchas de las cuales modifican y definen el contenido y el sentido de la vida. De ahí la ambivalente experiencia de las mujeres sobre su cuerpo como espacio vital, objeto, fuente misteriosa de placeres y amores, de peligros y daños, como ofrenda a los otros. La dedicación generalizada de las mujeres a la maternidad y al erotismo, y las referencias identitarias que señalan sus cuerpos cosificados como medida de su valoración social, se logra mediante procesos de expropiación diferenciados por edad. Sin embargo, a lo largo de la vida y, a pesar de los cambios, el cuerpo femenino se recrea como cuerpo-para-otros. La voluntad y el deseo de las mujeres quedan subsumidos en la voluntad y los deseos de los otros sobre ellas. Otros deciden, protagonizan, y norman la sexualidad de las mujeres. La norma central consiste en que su sexualidad no esté centrada en ellas mismas, en que no sea cada mujer el fin primordial de su sexualidad y en que no sea protagonista de sus vivencias ni de sus relaciones. El contenido patriarcal de la sexualidad femenina persigue que las mujeres no sean el sujeto de su sexualidad y, al centrar sus vidas en la sexualidad, que no lo sean de ninguna manera. Cada mujer debe ser dejada de lado por sí misma y dar satisfacción a las necesidades corporales de tipo vital de otros. Así, expropiar el cuerpo a las mujeres consiste también, en lograr la centralidad de los otros en la sexualidad y en la vida de cada mujer. Los otros protagonizan la vida femenina. De esta manera, las mujeres son convertidas en especialistas de la sexualidad. Sus vidas tienen como contenido la sexualidad y casi todo lo que hacen es considerado parte de su sexualidad. Las relaciones sociales fundamentales de las mujeres se derivan de la sexualidad, son funcionales a ésta. La cultura femenina y las identidades de las mujeres giran en torno a la sexualidad y, en consecuencia a su cuerpo-de-otros, cuerpo-para-otros: la fecundidad, la conyugalidad, la maternidad y el erotismo (placer, castidad, tabú) son ejes
constitutivos de la identidad femenina patriarcal. Además, las mujeres viven la sexualidad (materna o erótica) bajo dominio y tutela. Este contenido político las convierte en objetos sexuales recluidas total o parcial en los espacios domésticos y privados, o en exhibición y uso en los espacios públicos del mundo. c) La interdependencia asimétrica entre los géneros, conformada por la dependencia vital de las mujeres en relación con los hombres y la dependencia invisible, cargada de poder, de los hombres en relación con las mujeres, funcionan como fuerzas compulsivas que mantienen relaciones genéricas políticamente desiguales. La protección de los hombres. Al mismo tiempo, se protege el cuerpo de los hombres a través de otorgarle integridad como cuerpo subjetivo, como cuerpo humano, como cuerpo del sujeto, fuera del control y del daño de las mujeres. Los hombres son preservados de la invasión, del acoso, de la exhibición, del uso sexual de sus cuerpos adultos. No son objeto, no son fetichizados, no son fragmentados, no son cosificados no son intercambiados, comprados, vendidos, alquilados como cuerpos, ni ellos, como hombres, son apropiados a través de su sexualidad, mientras mantengan un mínimo poderío. La sociedad conforma así una eficaz invulnerabilidad sexual de los hombres en relación con las mujeres y la apuntala con su poderío sobre ellas. El cuerpo de los hombres es dotado de poderes políticos, como la fuerza, la apropiación, la agresión y el daño, o la fecundación y la vitalización de los cuerpos de las mujeres. Simbólicamente el cuerpo masculino sintetiza el poderío sexual y social, ya que el atributo de género central de la condición masculina es el poder. Los hombres son sujetos en y desde sus cuerpos sexuados masculinos y patriarcales. e) Además, los hombres tienen el privilegio y la ventaja de producir, previamente reproducidos por las mujeres. Con ello, se les libera del trabajo de autoreposición cotidiana y de reproducción social privada de otros. Este mecanismo les permite ganar tiempo y concentrarse en determinadas actividades. Los espacios privados en que son amos y señores, aseguran a los hombres territorios, sujetos e instituciones que les dan pertenencia y les permiten recrearse cotidianamente. Apoyados en las mujeres y en sus esfuerzos vitales, los hombres desarrollan una identidad positiva, y al ejercer sobre ellas directamente formas de dominio, se empoderan. f) Se asignan a los hombres, como espacios propios y masculinos, los espacios públicos de los que, señores o peones, son dueños por género. Así, los espacios públicos son propios para los hombres para deambular, jugar, trabajar, producir, expresar, nombrar, guerrear, destruir, para hacer en el mundo actividades valoradas social, económica, política y simbólicamente. Se coloca a los hombres, o se hacen exclusivos para ellos y sus intereses de género, los espacios políticos correlativamente vedados a las mujeres. g) El sistema hace de los hombres dirigentes, pensadores y conductores del sentido de la vida colectiva en agrupaciones, organizaciones, regímenes comunitarios, nacionales e internacionales y de la vida individual, en cualquiera de sus facetas económicas, espirituales, culturales y políticas. En síntesis, los hombres tienen a su cargo el sentido de la vida, el control de los sistemas económicos y
sociales, y su destrucción. Tienen el poderío de decidir sobre las condiciones de vida, de bienestar o de malestar de millones de personas. Deciden sobre la vida y la muerte a través de mecanismos sociales y del control de las condiciones de vida de las personas y de las naciones. Ellos pueden decidir qué se conserva y qué cambia, son los legítimos reformadores o revolucionadores del orden del mundo. Es tal el poderío de los hombres que son los dueños de la guerra como espacio político de destrucción territorial, social y humana y son también, los dueños de la paz. Los hombres son quienes pactan y las mujeres son las pactadas: son parte del conjunto de enseres que ellos poseen, usufructúan, intercambian, extraen, destruyen, a través de los pactos patriarcales. Así, la política es todavía el conjunto de pactos patriarcales y sus consecuencias. Pero la política es, también, el esfuerzo de las mujeres por superar el dominio, la enemistad entre ellas, aliarse y dejar de ser pactadas. La desaparición del dominio patriarcal pasa por la transformación de las mujeres en interlocutoras, dialogantes, representantes, portavoces, es decir, pactantes. Sólo como pactantes, como sujetos políticos, es posible incidir normativamente y cambiar el sentido de los pactos, de la vida.

Sujeto histórico y revolución. Articulación del movimiento político y social
Alberto Pérez Lara

Pérez Lara, Alberto. “Sujeto histórico y revolución. Articulación del movimiento político y social”. En: Filosofía Marxista I. La Habana: Editorial Félix Varela. 2009. págs. 149-168

Para hablar del sujeto de la revolución en las condiciones históricas actuales de posibilidad del socialismo en América Latina, a nuestro juicio, se hace necesario tener en cuenta un conjunto de puntos de partida, no solo históricos, sino también teóricos, gnoseológicos, sociológicos, etc. Mencionaré de manera muy breve algunos elementos al respecto.
Vivimos un momento marcado por grandes transformaciones, en un mundo donde lo característico es la emergencia de nuevas realidades y praxis que demandan su interpretación. Resulta indispensable la recuperación en unos casos y asunción crítica-creadora en otras de contenidos con alto valor revolucionario.
La explicación de las nuevas realidades supone una interpretación que fundamente el sentido de los cambios económicos, políticos, culturales y simbólicos dentro de la totalidad de las relaciones sociales. Desde los nuevos escenarios de las resistencias y las luchas anticapitalistas que se vislumbran con mayor claridad, desde principios del presente siglo XXI, especialmente en nuestro continente Latinoamericano, se hace necesario resignificar categorías que ofrezcan elementos explicativos sobre la complejidad y la diversidad de los procesos. Tal es el caso de la concepción sobre el sujeto histórico.
Algunos conceptos social-políticos, como el de sujeto histórico, adquieren un nuevo significado, se vuelven inútiles o pierden importancia, porque son productos históricos y en ese sentido están sometidos a la dialéctica de la realidad. Sin embargo, partimos del reconocimiento de que esta, como otras categorías del marxismo no fueron creadas por generación espontánea, son el resultado de una acumulación deliberada y autoconsciente del conocimiento que Marx supo sintetizar creadoramente, a partir de la práctica.
Entonces, si estamos de acuerdo con esta formulación y posición de principios teóricos y gnoseológicos, lo que realmente importa en este caso, es demostrar no su inoperancia como concepto, sino poder llenarlo de nuevos contenidos y significados; no sin tener en cuenta que para muchos de los actuales pensadores en nuestro continente, incluso desde distintas posiciones revolucionarias y no revolucionarias, consideran que la concepción sobre el sujeto histórico es parte del basurero de la historia.
Los estudios sobre el sujeto histórico, como problemática teórica, han ocupado un lugar importante en los más diversos sistemas de pensamiento, así como el tratamiento estructural y particular de la diversidad de sujetos que interactúan y hacen posible la existencia de una sociedad concreta y de la sociedad en general. Los enfoques del tratamiento del tema también se han revelado desde diferentes ángulos y latitudes, desde distintas posiciones filosóficas e ideológicas.
Los avances de la teoría social contemporánea en este ámbito ofrecen un marco epistemológico que facilita asumir el estudio del sujeto histórico, libre tanto del reduccionismo en cualquiera de sus variantes como del subjetivismo. La identificación mecánica, atemporal del sujeto histórico con una clase o grupo social, al margen del devenir histórico y del cambio de condiciones, representa una dogmatización del pensamiento revolucionario.
No existen sujetos abstractos, cuyo desenvolvimiento pueda ser fijado por la teoría general de forma apriorística o finalista. Los sujetos sociales son responsables, y a la vez resultado, de las prácticas colectivas emprendidas por ellos mismos, condicionadas por un tipo concreto de interrelación objetivo-subjetiva en una relación espacio-temporal determinada en la historia. La transformación de los actores sociales, individuales y colectivos, en sujetos sociales, requiere de un proceso de concientización y autoconcientización de los actores respecto a sus metas y objetivos, como portadores de los cambios sociales.
En este sentido, la interrelación objetiva-subjetiva por la que atraviesan los actores sociales en sus prácticas, revela la importancia de las subjetividades inconscientes y conscientes, en su proceso de transformación en sujetos; donde lo inconsciente tiene un ligamento más directo a la necesidad objetiva, pero es insuficiente todavía para la conversión del actor en sujeto social, en tanto esto no se traduzca en concepciones y patrones conscientes de la transformación social.
Otro momento de significación en este proceso es cuando esas ideas, concepciones y proyectos de vida-sociedad son compartidos total o parcialmente con otros actores-sujetos formados alrededor de otras prácticas. En ese proceso de articulaciones múltiples, entre los actores-sujetos que conforman un ideal o proyecto de sociedad compartido que pretende mejorar, transformar o cambiar la sociedad vigente y por la cual están dispuestos, de manera consciente, a luchar es que se entretejen las relaciones que dan lugar a la formación del sujeto histórico.
Este complejo entretejido que se da entre los diversos sujetos-actores, pasa necesariamente por las relaciones clasistas, religiosas, culturales, de hegemonías, etc. lo cual se traduce también en organizaciones e instituciones que operan en todos los niveles y estructuras de la sociedad estatal y no estatal y que juegan un papel importante en la defensa, inculcación y fundamentación de ideas a favor o en contra de los proyectos de transformación social, los cuales, a la larga se convierten en proyectos de emancipación social; que son los que en verdad le ofrecen sustentabilidad al sujeto histórico. De aquí que algunos estudiosos del tema centren la atención de sus análisis más en los componentes sociales y estructuras del sujeto histórico que en el componente ideopolítico que tienen que ver más directamente con la capacidad consciente de conformar un proyecto de transformación social.
En este sentido el tratamiento teórico de la problemática del sujeto histórico en relación a los procesos revolucionarios, con vocación y contenidos anticapitalistas, que se están desarrollando en América Latina ha tenido mucho que ver con el surgimiento de una nueva generación de movimientos sociales y populares. A partir de la proliferación de los estudios realizados sobre los movimientos sociales, la mayoría de ellos marcados por la visión eurooccidental sobre estos, sin dejar marcadas las diferencias sustantivas que guardan los nuestros con los que se han producido en esos países, deducen esquemáticamente que estos nuevos movimientos sociales son sustitutivos de los viejos actores que conformaron el sujeto histórico en el siglo XIX y gran parte del XX, con todas las implicaciones teóricas y prácticas que ello encierra.
Siguiendo esta lógica, el sujeto histórico ya no existe más, se ha diseminado en muchos sujetos diversos y distintos, al no poder articular un proyecto subjetivado colectivamente de transformación social, pierden la condición de histórico, porque la sociedad actual, al parecer, ha llegado a su fin, no por la destrucción o autodestrucción a la que lo conduce el capitalismo, sino porque este se autoreproduce constantemente, sin dejar lugar a una sociedad alternativa: el socialismo.
En el mejor de los casos se habla de un nuevo sujeto histórico, pero esto puede engendrar también peligros, en tanto no quede claro su relación con el viejo sujeto histórico, puesto que se le sustrae completamente su contenido de clase, la importante participación del sector obrero y campesino, en su actual dimensión y por si fuera poco, niegan o minimizan su articulación con la política y los partidos revolucionarios.
Es evidente que la idea del movimiento social invoca la apelación al sujeto histórico porque afloran sensibilidades que estaban subsumidas, reactivando en sus luchas, factores subjetivos y organizativos con un alto contenido de creatividad. El sujeto histórico hoy es reconstructivo de todo el bloque popular liberador frente a la dominación del capital, hoy transnacional y globalizado.
Su conformación no ha de basarse en innecesarias hegemonías y jerarquías que puedan obstaculizar el imprescindible grado de articulación que se viene dando dentro de la unidad diversa y la pluralidad de prácticas alternativas, impulsadas por diferentes sujetos. Tampoco puede ser expresión de anarquía, por lo que estará caracterizado por formas más flexibles de organización, relacionamientos y condución política, así como por la creación de subjetividades que respondan a esos objetivos.
La diversidad de los actuales sujetos de cambio, su pluralidad y heterogeneidad, es un factor indiscutible que debe estar presente en cualquier análisis acerca del sujeto histórico. Lo que se está dando es una composición compleja de sujetos-actores, producidos desde la praxis de los nuevos patrones de interacción social que potencian su formación; pero solo en determinadas condiciones de reagrupamiento dinámico de las fuerzas sociales emancipadoras, a través de un tejido social articulador, en el que juegan un papel importante las subjetividades ideopolíticas se podría dar pasos firmes en la recomposición del sujeto histórico.
La articulación de la que estamos hablando entraña un redimensionamiento de la perspectiva emancipatoria, que avanza hacia un espectro integrativo de las demandas de todos los sujetos participantes en ella, libre de viejas prioridades que excluyan, relegan o subordinen determinadas exigencias de los diversos grupos oprimidos por el poder capitalista. A partir de todos estos elementos se puede advertir que la formación y fisonomía del sujeto histórico se está transformando y a la vez recomponiendo, son dos procesos estrechamente relacionados. La presencia de una gran cantidad de movimientos sociales, organizados sobre una diversidad de intereses ha ampliado el espacio articulador de las clases, en torno al cual se conformaba el sujeto histórico.
A partir del análisis histórico de los movimientos sociales con orientación totalizante y del opuesto que reduce a los nuevos actores sociales a emergencias simbólico-expresivas de la cotidianidad se pueden dar dos posibilidades: Una en la cual pueda entenderse el movimiento social (en su forma de generalidad totalizante) como el sustituto del viejo sujeto histórico supeditado a la clase obrera y la otra en la cual también se disemina o desaparece el viejo sujeto histórico en la diversidad de nuevos actores emergentes; es decir, aquí el sujeto se fragmenta en muchos sujetos sin capacidad de articulación.
Contrario a estos planteamientos extremos, hoy estamos asistiendo a un proceso de reconstrucción y también de reformulación del sujeto histórico, el cual en sus prácticas liberadoras está confirmando también la validez de las ideas fundacionales del marxismo al respecto, contextualizadas e incluso corregidas y enriquecidas con nuevas vertientes del pensamiento social crítico revolucionario. El hecho de que el sujeto histórico pueda convertirse en una realidad determinada depende de diversos factores, actuantes por el momento a su favor y no dependen de un acto de creación ni de algo preestablecido de antemano. El nivel de socialización y la práctica de solidaridades entre los diversos componentes de este posible sujeto histórico tienen alcances y dimensiones completamente nuevas.
Néstor Kohan realiza un análisis del impacto de los actuales movimientos sociales en la formación o recomposición del sujeto histórico, haciendo una crítica a las corrientes filosóficas postmodernas, especialmente aquellas que tomaron fuerza después del Mayo francés, en los años setenta, ochenta y noventa, y que por lo general hacen una progresiva desaparición de sus referencias a la teoría marxista. Para hacer esta crítica más efectiva y concreta toma como referentes dos categorías estrechamente vinculadas: fetichismo y alienación.[1]
Las concepciones sobre la desaparición del sujeto histórico, basadas además en una visión fragmentaria y desmembradora de los actores-sujetos condujo a posiciones reduccionistas; al concebir a esos sujetos como formados y encerrados en sus intereses particulares y con poca o ninguna capacidad de articulación. Esto no niega en absoluto la condición de sujeto para una clase o grupo social, pero sí de sujeto histórico, cuando de lucha se trata por la emancipación y la transformación social. En esta visión, tal y como señala N. Cohan las “instancias y segmentos que conforman el entramado de lo social se volvieron a partir de entonces absolutamente “autónomas”.
El fragmento local cobró vida propia. Lo micro comenzó a independizarse y a darle la espalda a toda lógica de un sentido global de las luchas. La clave específica de cada rebeldía (la del colonizado, la de etnia, pueblo o comunidad oprimida, la de género, la de minoría sexual, la generacional, etc.) ya no reconoció ninguna instancia de articulación con las demás.
Cualquier intento por integrar luchas diversas dentro de un arco común era mirado con desconfianza como anticuado. “Nadie puede hablar por los demás”, se afirmaba con orgullo. “Toda idea de representación colectiva es totalitaria”. Cada dominación que saltaba a la vista para ponerse en discusión sólo podía impugnarse desde su propia intimidad, convertida en un guetto aislado y en un “juego de lenguaje” desconectado de todo horizonte global y de toda traducción universal.”[2]
Muchos de los que hoy están enrolados en esta visión particularista han acusado al marxismo de haber adoptado posiciones reduccionistas al identificar el sujeto histórico con una clase social, los obreros; planteamiento que tergiversa el contenido real de lo señalado por Marx, el cual jamás identificó de una forma rasa y lineal, en una relación de equivalencia al sujeto histórico con el proletariado industrial.
Lo que sí reconoce Marx³ y demuestra con argumentos bien fundados es que en los momentos históricas de auge del proletariado industrial, la formación del sujeto histórico debía nuclearse alrededor de esta clase obrera, no solo por ser el sector más dinámico en la lucha contra la dominación burguesa, sino además por ser síntesis de todas las opresiones del capitalismo y por lo tanto, al liberarse ella necesariamente debía dar lugar a la liberación del resto de las opresiones.
Por supuesto, que el decursar de la historia ha demostrado que esto no es absolutamente así, pero no deja de tener valor teórico y práctico en la forma de pensar y conformar hoy el sujeto histórico porque, al igual que ayer “es muy difícil que la clase obrera haga la revolución sin el apoyo de otros sectores sociales, pero sin la clase obrera no puede haber revolución, es esto lo que la determina como sujeto histórico.”[4]
El sujeto del marxismo es un sujeto colectivo con capacidad de articulación que se constituye como tal (incorporando las múltiples individualidades e identidades de grupo) en la lucha contra su enemigo histórico. Es el conjunto de la clase trabajadora en general con otras clases, sectores y grupos sociales subalternos no agrupados en torno a la clase, pero también explotados/excluidos/discriminados por el sistema de dominación capitalista, por eso constituye un sujeto colectivo, no únicamente individual.
De que se está recomponiendo el sujeto histórico no hay dudas, pero ello no implica identificar su existencia con este o aquel actor social. Incluso, aunque tendencialmente se esté dando este fenómeno, no se puede asegurar tampoco su destino victorioso en las luchas, puesto que ello depende de múltiples factores que se van entretejiendo en la realidad.
Muchos autores sitúan hoy con gran preferencia (los movimientistas) a los movimientos emergentes como el sujeto histórico, lo que limita ver la complejidad integrativa de este proceso; sin embargo eso no significa negar que muchos de estos actuales movimientos y actores sociales se están transformando en sujetos de cambio con opción emancipatoria antisistémica en sus regímenes de prácticas, con lo que están dinamizando la reconstrucción del sujeto histórico. Cualquier tipo de reducción del sujeto histórico a tal o cual clase, grupo social, o parte del pueblo, organización o partido, produce fragmentación y la dispersión, y por lo tanto el germen de su autodestrucción reconstitutiva.
También se puede sustentar un enfoque equivocado, desde el otro extremo del análisis, en el cual no se contemplen límites históricos concretos a la composición social del sujeto histórico. Asociado a esta postura circulan ideas de ensanchar la concepción de la historia, en la consideración de que el devenir histórico es movido por un elenco de fuerzas naturales, biológicas, psíquicas, sociales, económicas, culturales, políticas, personales, cada una de las cuales opera de modo distinto y sigue sus propias leyes, que interactúan constantemente entre sí y constituyen un complejo imposible de dominar intelectivamente.
Es imposible que exista un ensanchamiento infinito que de cabida a todos los sujetos y actores, en determinadas condiciones para integrar el sujeto histórico, si esto fuera así, sería un absurdo estar hablando de la presencia en la realidad de este concepto. Pierde sentido entonces hablar de “un bloque histórico” (sujeto histórico), en el sentido de dominación y hegemonía, que se enfrenta en sus luchas a otro que está dejando de serlo. Otra cosa es tener presente la movilidad de las relaciones sociales y que se refleja en la composición del Sujeto Histórico formado alrededor de un proyecto de transformación que tampoco se mantiene inmutable.
El sujeto histórico tiene que ser esencial y fundamentalmente expresión de una forma de relacionarse los diversos sujetos sociales que en sus regímenes de prácticas crean y producen los espacios de articulación que le otorgan identidad en un proyecto de transformación emancipatoria; es por eso que no todos los actores y sujetos sociales pueden formar parte del sujeto histórico.
Existen criterios históricos y políticos que se imponen ante los retos de su misión que van determinando la dinámica de su formación. Esos criterios no pueden venir desde arriba, tienen que ser construidos horizontalmente en las prácticas que determinan el mismo curso de la historia y donde los seres humanos ponen la impronta de su capacidad de pensar, producir conocimientos, valores y en fin, conciencia revolucionaria. El sujeto histórico por otra parte tiene que comportarse como un sistema dinámico abierto, no se puede cerrar, como tampoco se puede cerrar la propia historia que construye.
No es posible enumerar hoy desde sus diversas presencias los sujetos-actores que reconstituirán el sujeto histórico. Manuel Luís Rodríguez intenta dar una respuesta a esta problemática, basándose en tres campos o segmentos sociales y culturales susceptibles de constituirse en el nuevo sujeto histórico. Sobre la base de lo cual, propone ubicar a los actores en campos socio-culturales y políticos cuya articulación permite constituir al sujeto histórico a través del tiempo:
a) El campo del trabajo, o de los productores-creadores de la riqueza material y económica. Este incluye la vasta diversidad de sectores socio-económicos caracterizados por el hecho de que son los principales creadores de riqueza y plusvalía para la clase poseedora. El trabajo ha experimentado y continúa experimentando cambios estructurales de fondo que están modificando sustancialmente las condiciones de la producción material y de información, por lo que toda redefinición del sujeto histórico supone repensar el trabajo y sus resultados.
b) El campo de la intelectualidad, o de los creadores de la cultura, la ciencia y el arte. Representa a ese amplio sector social transversal constituido por quienes crean pensamiento, transmiten conocimientos, producen ideas, desarrollan crítica y crean cultura, en cuanto contra-cultura, pensamiento crítico, ideas anti-sistema y conocimientos que develan los mecanismos de alienación y dominación del sistema.
“Si entendemos la cultura, plantea Manuel Luís Rodríguez, como los procesos de producción y transmisión de sentidos que constituyen el universo simbólico de los individuos, los grupos sociales y la sociedad en su conjunto, entonces las izquierdas y el sujeto histórico que buscamos desarrollar, deben desplegar sus capacidades, creatividad e imaginación para configurar contraculturas y espacios culturales anti-sistema y alternativos al sistema que contribuyan a producir y transmitir sentidos y bienes simbólicos que apunten hacia la realización, desde las relaciones cotidianas y hasta las relaciones sociales, económicas y políticas estructuradas en torno a los valores de la libertad, la diversidad, la pluralidad, la justicia, la igualdad y la dignidad del ser humano.”[5]
c) El campo de las diversidades culturales, étnicas, territoriales y de género. Este se encuentra constituido por ese vasto universo de organizaciones, redes y culturas urbanas y rurales que se sitúan en las fronteras del sistema de dominación, grupos y tendencias minoritarias excluidas, rechazadas y discriminadas a causa de su origen étnico, religioso, cultural o de sus opciones sexuales y de género.
El surgimiento de aspiraciones y demandas territoriales, provenientes de las especificidades regionales y locales, abre además una nueva arena de confrontación entre los ciudadanos de regiones y comunas, frente a la centralización política, económica y administrativa del Estado capitalista dominante, generando así un campo de tensiones entre los ciudadanos y el Estado del sistema.[6]
Las nuevas contradicciones que caracterizan a la actual fase de evolución del capitalismo global, hacen más amplio y diverso el campo de los sectores sociales y culturales golpeados por la dominación capitalista. Por ello lo que caracteriza a los sectores sociales que constituyen hoy el sujeto histórico, es el hecho de que se encuentran en una posición subordinada, alienada y dependiente dentro de la estructura de dominación y dentro del sistema de producción capitalista. Las clases sociales, en las condiciones de la actual etapa de desarrollo capitalista globalizado, se han diversificado y complejizado, pero el vasto campo de los trabajadores (urbanos y rurales, empleados, técnicos, obreros y profesionales, ocupados o no ocupados) siguen constituyendo uno de los ejes articuladores en la reconstitución del sujeto histórico.
“Para connotar la nueva propuesta emancipatoria, plantea Manuel Vázquez Montalbán, es fundamental saber quiénes componen el actual sujeto histórico de cambio, si lo hay, habida cuenta de que sería error paleoizquierdista insistir en que el sujeto histórico de cambio es el proletariado industrial (o es tal o cual actor social). La pluralidad exhibida en los movimientos sociales no merece ser sancionada como un pastiche más de la posmodernidad (…),”[7] sino que hay que darle una fundamentación integral y convincente desde el pensamiento crítico revolucionario. No es aconsejable entonces intentar modelar o esquematizar una composición de actores-sujetos que forman o formarán el sujeto histórico en América Latina. A lo más que podemos llegar es a delimitar campos amplios de relaciones en que se identifican y articulan una gran diversidad de actores-sujetos que se complementan en sus prácticas sistemáticas de enfrentamiento al sistema de dominación del capitalismo.
Esbozos conceptuales para una definición de sujeto histórico en las actuales condiciones
La definición del sujeto histórico constituye una de las tareas intelectuales políticas mayores en la perspectiva del cambio social presente y futuro, en la medida en que permite identificar a aquellos sectores sociales que estarían llamados a impulsar y a protagonizar los cambios anticapitalistas. Esto implica que el sujeto histórico, como lo visualizamos es a la vez un constructor de la historia y un agente de transformación en la historia.
El término de sujeto histórico, posee en la literatura diversas acepciones, y de alguna forma en el momento actual está menos generalizado que otros como: sujetos sociales, actores sociales, movimientos sociales, etc., que en definitiva recorren su contenido. Desde los primeros años de la década de los ochenta se ha manifestado cierto rechazo en unos casos y olvidos conscientes en otros, de este término, especialmente en los medios académicos.
Ello responde a las transformaciones introducidas en su sistema de dominación por parte del capitalismo; el desarrollo y la diversidad del movimiento social-político, el enfrentamiento ideológico que ello genera y por consiguiente, el reacomodo de las ciencias sociales ante fenómenos nuevos, que han sufrido significativos cambios y exigen respuestas inmediatas por ser decisorios en la supervivencia y avance de la especie humana. Uno de los fenómenos sociales que ha impactado en las ciencias sociales y que tiene mucho que ver con la reconstitución del sujeto histórico son los actuales movimientos sociales.
Raúl Zibechi haciendo algunas reflexiones relativas al sujeto social de cambio señala: “El tema del sujeto está muy vinculado a la identidad y yo creo que en las sociedad actuales heterogéneas, complejas, diversas, el tema del sujeto es complejo…yo creo que no hay un sujeto constituido de una vez y para siempre, sino que hay sujetos heterogéneos múltiples, además están en autotransformación permanente. (…) quiero hacer notar que los sujetos no tienen ahora una adscripción estructural fija y tampoco una identidad fija y permanente a lo largo del tiempo.”[8]

Álvaro García, resume sus ideas relativas al sujeto histórico de la siguiente manera: “En primer lugar, ningún sujeto preexiste a la lucha. Los sujetos se construyen en la lucha, llámese movimiento indígena, movimiento popular urbano o movimiento obrero. Todo sujeto existe en el momento en que se enuncia y actúa colectivamente en la lucha. Los sujetos no existen puestos así en la sociedad y luego se lanzan a la lucha. Cuando la gente lucha se va constituyendo el sujeto.

No hay sujeto histórico que no exista en la lucha para dominar y para explotarte o para resistir o para construir autonomía. Todo sujeto es un producto de la lucha, no antes. En segundo lugar, todo sujeto es una doble composición objetiva y subjetiva. En el sujeto hay fuerza, ímpetu, poderío para autoafirmarse y transformar las circunstancias que han hecho a las personas. Pero simultáneamente el sujeto es también un producto de esa objetividad en la que vive, el mundo que lo rodea.”[9]

Comparto la opinión crítica de Héctor Manuel Pupo Sintras acerca de que “no se puede interpretar esta tesis (se refiere al sujeto histórico) al estilo de Althusser, quien controvertidamente habla sobre el “proceso sin Sujeto”, donde considera que si los individuos humanos actúan en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones sociales de producción y reproducción, no pueden ser considerados “sujetos `libres’ y `constituyentes’, en el sentido filosófico de esos términos.” Y al no poder serlo no pueden ser considerados, filosóficamente hablando, el Sujeto de la historia. Los hombres son sujetos en la historia y no de la historia, es decir, no son los exclusivos artífices de la historia. La historia no depende de su exclusiva voluntad, pero actúan realmente en la historia y dependiendo de su acción ésta puede tomar un rumbo u otro.”[10]
Es cierto que la conciencia tiene, en última instancia una determinación objetiva, dada en las condiciones materiales en que producen y reproducen su vida los seres humanos; pero eso no los priva de la libertad que tienen los sujetos de pensar y de proyectar en sus conciencias, de forma adelantada o independiente, la realidad; por lo tanto en los momentos de lucha revolucionaria se maximiza la subjetividad en la búsqueda de mediaciones que conducen a las personas (sujetos), debido al uso de la inteligencia, a descubrir y buscar alternativas de soluciones a los males que padecen como consecuencia del sistema de dominación que los oprime y esto los lleva a convertirse en autores de su propia historia, en Sujeto histórico. Esto hace que sea casi imposible analizar la recomposición del sujeto histórico al margen de la relación entre lo subjetivo y lo objetivo.

Por su parte, Lukács que fue un defensor del papel de la subjetividad y por lo tanto del sujeto dentro de toda la teoría marxista, en especial refiriéndose al sujeto de la historia en su obra Historia y Conciencia de Clase señala: “A diferencia de lo que ocurre en la aceptación dogmática de una realidad meramente dada, ajena al sujeto, se produce la exigencia de entender todo lo dado, a partir del sujeto-objeto idéntico…Pero esa unidad es actividad…Pues la unidad del sujeto y objeto, de pensamiento y ser, que intentó probar y mostrar la “acción”, tiene efectivamente su lugar de cumplimiento y su sustrato en la unidad de la génesis de las determinaciones intelectuales con la historia del devenir de la realidad. Pero esta no se limita a remitir a la historia como lugar metodológico de la resulibidad de todos esos problemas, sino que se consigue además mostrar concretamente el “nosotros”, el sujeto de la historia, el “nosotros” cuya acción es realmente la historia. Así objetividad y subjetividad, forma y contenido se reconcilian en la praxis histórica de la que son momento dialécticos diferentes. Por esto el marxismo trasciende.”[11]

Sabemos que Lukács siempre luchó en contra del intento de transformar el marxismo en una “ciencia” en el sentido positivista del término, presentado como una suerte de sociología burguesa que estudia leyes transhistóricas que excluyen toda actividad humana voluntaria; por lo que sólo consideran como digno de investigación científica lo que está libre de toda participación del sujeto histórico y niegan, toda tentativa de atribuir “un papel activo y positivo al momento subjetivo en la historia”.[12]
Lukács señala además cómo en los momentos decisivos de la lucha, “todo depende de la conciencia de clase del proletariado”, es decir, de la presencia del componente subjetivo. Esto evidencia la existencia de una interacción dialéctica entre sujetos en el proceso histórico y que en el momento de la crisis este componente –en forma de conciencia y praxis revolucionaria- es el que define la dirección de los acontecimientos.
El desarrollo histórico no es absolutamente independiente de la conciencia humana; dado que en una perspectiva dialéctica, el proceso histórico no es evolucionista, ni orgánico, sino contradictorio, accidentado, con avances y retrocesos. Desde el punto de vista teórico y metodológico Lukács nos aporta mucho con su obra para repensar la reconstrucción actual de la concepción sobre el sujeto histórico.
En este sentido quiero dejar apuntados dos momentos que aparecen en los aspectos citados arriba; el primero está asociado con la “génesis de las determinaciones intelectuales con la historia del devenir de la realidad” de donde se desprende no solo la crítica a tendencias proneopositivistas de interpretación de la historia y la participación de sus actores, sino el hecho de que la actividad de los sujetos necesita de una elaboración de pensamiento crítico, aprehendido en forma de conciencia (subjetividades que se fundamentan y organizan a través de un proyecto de transformación social) que refleje un “devenir” mejor que el existente, que facilite la emancipación de los explotados y excluidos por el sistema de dominación capitalista.
El segundo aspecto está vinculado a las relaciones de clase (que de alguna manera inciden también en la política), es decir, sin tener en cuenta la formación de una conciencia clase-movimientista, hoy no es posible hablar de sujeto histórico emancipador. De esta manera el factor subjetivo sigue jugando un papel muy importante en el desarrollo de los acontecimientos históricos, en especial en las luchas por transformar el mundo.
Franz Hinkelammert en sus reflexiones sobre la emergencia de la subjetividad solidaria destaca “el reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y necesitados”, según él la realidad sólo es apropiada subjetivamente “desde el punto de vista del sujeto natural y necesitado”; todo parece desde el punto de vista de esta lógica que aquellos que no tienen “un horizonte objetivo de vida o muerte” tampoco pueden volverse sujetos.
El escenario imaginario de esta teoría pareciera ser más o menos el siguiente: todos los “sujetos” están arrinconados en una condición de enfrentamiento de vida o muerte respecto a la satisfacción de sus necesidades elementales de sobrevivencia. Cada individuo advierte (sabe) que su sobrevida depende de una solidaridad efectiva con los demás individuos con los cuales condivide su situación de ser amenazado. Cada cual “tiene que afirmar la vida del otro para ser posible afirmar la propia”.[13]
Este elemento de la solidaridad humana y su emergencia como subjetividad solidaria efectiva que fundamenta Hinkelammert en toda su obra es otro elemento a considerar para entender el contenido y la razón de la articulación en la sociedad. Sin una vocación solidaria es muy difícil la construcción de articulación entre sujetos y entre agrupaciones sociales de cualquier índole. Esto tiene que entenderse como parte de la esencia humana, en la misma dirección en que Marx se refiere a la sociedad como el conjunto de las relaciones sociales.
De ello se deriva también un componente ético, indispensable para toda articulación en la sociedad y de esta con la naturaleza. Al respecto Gilberto Valdés señala: “No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una Ética de la articulación, no declarativamente, sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s, disposición a construir juntos desde saberes y experiencias de acumulación y confrontación distintas, potenciar identidades y subjetividades”[14]
A partir de estos presupuestos teóricos podemos asumir que el sujeto histórico es expresión de una articulación históricamente determinada y constitutiva de sujetos sociales, políticos y culturales específicos que, en contraposición al estado actual y futuro previsible del desarrollo del sistema de dominación imperante, logra organizar sus luchas en función del proyecto histórico, consensuado por la compleja combinación de intereses y visiones diversas que dan sentido a su propia articulación, en la producción de cambios sustantivos que transformen el curso de la historia en una dirección emancipatoria anticapitalista. Hay por lo tanto, en la definición del sujeto histórico actual, tres dimensiones interrelacionadas entre sí, a saber:[15]
a) que se sitúa en el campo político-ideológico y social contrario y alternativo al sistema capitalista de dominación;
b) que es portador de un propósito estratégico de cambio social; y por lo tanto de un proyecto de nueva sociedad.
c) que su composición dinámica de sujetos-actores social-política y cultural es diversa.
Por eso, teóricamente, “la definición del sujeto histórico solo es posible en función del cambio social, es decir, del cambio de las estructuras de dominación. En el contexto del actual estadio de desarrollo de la sociedad contemporánea, el sujeto histórico se define y se moviliza social y políticamente, en función de su postura cultural, política e ideológica contraria al sistema capitalista de dominación y en cuanto actor protagonista del cambio social y portador de un proyecto de transformaciones que apunta hacia una nueva sociedad.”[16]
El sujeto histórico, además está conformado por un vasto campo transversal de organizaciones, actores políticos, sociales y culturales; así como redes de pensamiento-información-acción que se definen por su oposición al sistema capitalista de dominación y por ser portadores de proyectos históricos de transformación de este esquema de dominación. De esta manera, la noción de sujeto histórico tiene que partir también de considerarlo como algo no homogéneo, de composición movible. No se trata de una realidad preconstituida, ni proyectada desde una visión omnicomprensiva de la historia y como señala H. Assmann, sin “la sobrecarga mesiánica inyectada en la noción de sujeto, en cuanto encargado de participar, además “conscientemente”, en una transformación urgente y profunda de la historia…”[17]
El sujeto histórico puede ser entendido como quien, desde sí mismo, produce y determina el curso de la historia. Visto como hacedor de historia, es una abstracción que se concreta en la realidad social en los regímenes de prácticas del conjunto de actores sociales, políticos y culturales que lo integran. Cuando hablamos de sujeto histórico en el sentido relativo de la política se entiende por tal la articulación de sujetos específicos, cuyas relaciones están determinadas por condiciones objetivas, que tienen su proyección al nivel de la conciencia y se manifiesta a través de la efectualización de un proyecto.
El sujeto histórico se convierte en tal cuando logra poner bajo su dominio la dinámica y la tendencia de desarrollo de una sociedad dada. El sujeto histórico representa una composición de actores sociales, convertidos de sujetos para sí en sujetos para todos los necesitados de emancipación, es decir para la realización de una misión histórica que se determina en la concreción de sus luchas, no está predeterminado cuándo, cómo y cuales son las fuerzas que lo llevarán a cabo. El mismo sujeto histórico se encuentra sujeto a un conjunto de variables imposible de determinar en un proyecto de emancipación social.
Otro aspecto a enfatizar es la persistencia de la antevisión de una imprescindible victoria en algún momento del futuro, puesto que, sin esa perspectiva de superación del statu quo, habría que pensar en serio como asumir de manera afirmativa y placentera, aunque no acrítica la capacidad de vivir en una historia que siempre fue y siempre será una complejísima trama de inclusiones y exclusiones.” [18]
“La construcción del sujeto histórico tarea de largo plazo que se materializa en la realidad inmediata de la resistencia multiforme al sistema capitalista de dominación es a la vez un proceso de acumulación de fuerzas y de acumulación de ideas-experiencias. El sujeto histórico se construye en la gradualidad cotidiana de las luchas sociales y políticas insertas en la realidad regional, nacional, continental y mundial, pero al mismo tiempo, implica una construcción también progresiva de una cultura alternativa, caracterizada por la democracia, la horizontalidad de las alianzas, el pluralismo y el fortalecimiento enriquecedor de las identidades de pertenencia.” [19]
La expresión sujeto histórico designa una articulación constitutiva de sujetos específicos que, en función del desarrollo de una capacidad material y espiritual, logra poner bajo su control y en consonancia con el proyecto que da sentido a su propia articulación, tanto a los sujetos con intereses y proyectos afines, como a la tendencialidad no intencional que resulta de la compleja combinación de proyectos y conductas de sentidos diversos. El sujeto histórico no es algo homogéneo, está compuesto por la diversidad que genera la vida, pero que confluyen temporal y parcialmente en un proyecto; por lo que no puede verse de manera absoluta. Están condicionados por la dinámica de la propia realidad de la que forma parte.
Constituirse en sujeto histórico implica controlar y tener bajo su dominio la dinámica y la tendencia del desarrollo histórico de una sociedad concreta, por lo que la construcción de un sujeto histórico es deconstituyente-reconstituyente de otro sujeto previamente existente. La práctica demuestra que si el sentido del Sujeto Histórico representa un acto de emancipación, cualquiera sea, entonces se produce una reconstrucción de ese Sujeto, a partir de las nuevas exigencias históricas y las condiciones para realizar el proyecto. El proceso real de interrelación entre el anterior sujeto y el presente es muy diverso y complejo; pero de acuerdo a las tareas históricas que están llamados a cumplir se ponen de manifiesto diferentes peculiaridades; una de ellas es que cuando no ha podido completar su misión histórica (como es el caso que nos ocupa de las revoluciones socialistas) se recompone en las nuevas condiciones, no desaparece o cede el paso a otro. No es el caso de las revoluciones burguesas que al completar el ciclo de su misión, pierden la perspectiva histórica del cambio, transformándose paulatinamente en antisujeto o contrasujeto histórico.
Lo que define al sujeto histórico es su proyecto y su vocación política. No hay sujeto histórico sino en movimiento. Las multitudes inteligentes también constituyen un elemento de acumulación de fuerzas en la medida en que ponen en cuestionamiento las formas excluyentes y clasistas de dominación y poseen la virtualidad de alterar visiblemente la normalidad de la dominación. En el caso de América Latina existe toda una historia de formación y recomposición del sujeto histórico que hoy impugna el sistema de dominación capitalista.[20]
A manera de resumen me gustaría recordar tres ideas. La primera tiene que ver con el error que significa la apreciación mesiánica y apriorística del sujeto histórico, que lo percibe como «idea» salvadora que toma cuerpo propio en su devenir real. Esta consideración ha sufrido un significativo desgaste por su incorrespondencia con las prácticas histórico-políticas contemporáneas; pero el peligro de su visión no ha desaparecido totalmente de algunas orientaciones de izquierda que están inmersa en las luchas. Estas apreciaciones, plasmadas en una teoría dogmatizada, productora de intencionalidad política reduccionista favorecieron soluciones simplistas que, en un caso, plantearon la desaparición del valor heurístico de la categoría sujeto histórico y en otro intentaron de manara sustitutiva, identificar a los actuales movimientos sociales como el sujeto histórico en la actualidad.
La segunda idea tiene que ver con el hecho de que Marx logró identificar un sujeto real histórico, sobre un eje esencial, emergente a primer plano en la época del capitalismo premonopolista: las clases sociales y dentro de ellas, el proletariado. Pero, el hecho de que él destacara como lo más importante a las clases, no significaba que no tuviera en cuenta el resto de los componentes y estructuras sociales; Marx nunca simplificó el sujeto histórico a una clase social, de ello es testigo el conjunto de su obra y su acción; solo se encargó de demostrar con argumentos muy sólidos que el proletariado y en especial la clase obrera industrial constituía, para la sociedad capitalista que él conoció y estudió, el núcleo central o la fuerza aglutinadora y dinamizadora del resto de los componentes del sujeto histórico. Con toda razón, hoy es absolutamente injustificado para el pensamiento crítico revolucionario hacer esta u otras simplificaciones para hablar del sujeto histórico.
La tercera idea se corresponde con el despertar revolucionario de América Latina, donde se está produciendo un proceso de reconstitución del sujeto histórico, de una manera muy peculiar, como resultado de procesos articuladores diversos y complejos entre el movimiento social y el movimiento político. Aunque tendencialmente se esté dando este fenómeno, no se puede asegurar totalmente su destino victorioso, puesto que ello depende de múltiples factores que se van entretejiendo en el accionar práctico del movimiento social-popular. Esta articulación entraña un redimensionamiento de la perspectiva emancipatoria, que avanza hacia un espectro integrativo de las demandas de todos los sujetos participantes en ella, libre de viejas prioridades que excluyan, relegan o subordinan determinadas exigencias de los diversos grupos oprimidos. Si esto no se logra a corto y mediano plazo reconstituir el sujeto histórico, se convierte en imposible pasar de las resistencias (etapa a la que estamos) a la ofensiva triunfante, frente al sistema de dominación neoliberal, impuesto por el capitalismo global.
Hoy en la realidad latinoamericana se perciben perspectivas históricas de avanzar hacia el socialismo. Los procesos revolucionarios en marcha así lo demuestran y el conjunto de las demandas, canalizadas en las luchas del movimiento social-popular del resto del continente lo atestiguan también; pero todavía estamos lejos de contar a corto o mediano plazo con el sujeto histórico que se necesita para cumplir el alto reto de pasar de las resistencias (etapa a la que estamos) a la ofensiva triunfante, frente al sistema de dominación neoliberal, impuesto por el capitalismo global.
El reordenamiento de la contraofensiva hemisférica del imperialismo norteamericano y del capitalismo mundial ya se ha hecho sentir en los sucesos de Honduras y en los más recientes ocurridos en Ecuador, junto a otros en camino que hacen sentir sus pasos. Se puede producir una inercia e incluso un reflujo del movimiento revolucionario en el continente, lo que es altamente peligroso, para mantener las conquistas alcanzadas. Ello indica la necesidad de revolucionar la revolución en curso de manera permanente y un indicador de ello se concretiza en la capacidad de producir el sujeto histórico que la sustente.
En la dirección de acelerar la integración-formación del sujeto histórico que necesitamos para las transformaciones anticapitalistas en el subcontinente considero, entre otras, como tareas inmediatas a desarrollar por todos los actores: partidos, movimientos, organizaciones, instituciones, líderes, intelectuales orgánicos, etc. y en especial por aquellos que han alcanzado una mayor presencia y visibilidad en el enfrentamiento político-social al sistema de dominación capitalista las siguientes:
1. Una reconstrucción del pensamiento crítico-revolucionario en todas sus direcciones, comenzando no desde las teorías establecidas, sino desde las prácticas de los actuales actores-sujetos y la sistematización de sus saberes, cosmologías y conocimientos alrededor de la mejor tradición revolucionaria heredada por nuestros pueblos. Sin un pensamiento crítico-revolucionario construido y compartido desde y hacia las prácticas transformadoras por todos/as los actores-sujetos que hacen contrahegemonía antisistémica al capitalismo es imposible crear conciencia revolucionaria, autoconciencia; sin lo cual, no puede existir sujeto emancipatorio.
Esta es una premisa, junto a la cual deben crearse proyectos de lucha consensuados que contengan de forma explícita y concreta lo general, pero también lo particular, lo local, grupal, individual y la manera no tramposa en que deben conjugarse todos esos intereses. Ello implica un proceso de realfabetización política sobre la base de los nuevos aprendizajes que nos incluye a todas y todos los que estamos comprometidos en este proceso.
Este proceso se da ante todo en las luchas, pero necesita también de crear y activar escuelas de formación-capacitación, divulgación que acerquen más lo ideológico a las prácticas y posibilidades reales, así como a la cultura; de manera que las ideas de la nueva sociedad, “del nuevo mundo posible”, del socialismo se convierta en algo deseado y posible de alcanzar por las mayorías.
2. Se impone en este contexto, una explicación abierta, clara y precisa de la, o las alternativas al sistema de dominación capitalista, como algo creador, “sin calcos ni copias”, dentro del ideal socialista. Esto presupone una sistematización crítica del socialismo como teoría y como resultado de las prácticas reales, develando a fondo sus errores y colocando en justo lugar sus verdaderos éxitos.
Hay que completar, de una forma plena y convincente, sin ideologismos abstractos, el estudio crítico del capitalismo contemporáneo, como lo hizo Marx en su tiempo, poniendo en claro sus contradicciones, grietas y debilidades reales; así como conocer también donde radican sus fortalezas. Se necesita actualizar el concepto de clase y el de clase trabajadora en especial, dentro del contexto latinoamericano. Este es un asunto que todavía hoy divide concepciones y organizaciones revolucionarias.
3. Los criterios con los que valoramos ser revolucionario y ser de izquierda hoy día, tienen que ser reactualizados; como también se impone una reconstrucción integral de los partidos revolucionarios: comunistas, socialistas y obreros, así como los que se denominan de izquierda, a tono con la recomposición de toda la estructura social-política y organizativa-institucional de la sociedad y en especial a las exigencias de la revolución anticapitalista, cultural-civilizatoria a la que estamos abocados.
Existen formas organizativas, métodos, programas y estilos de dirección que ya no se corresponden con el actual sujeto revolucionario en formación. Se confunden los llamados procesos democráticos y las metas democráticas con los procesos anticapitalistas, quedando entrampados muchos de los partidos y algunos movimientos políticos en las luchas electoralistas y los espacios institucionales. Existe un desfase entre las direcciones de los partidos y algunos movimientos con la base, entre las metas particulares y las generales, entre lo local y lo nacional, en fin entre los movimientos y los partidos.
4. Hay que propiciar y sistematizar más los encuentros, a los diversos niveles, entre todos/as los que están aportando a la lucha antisistémica, anticapitalista; en especial, aquellos espacios de relaciones que se dan entre partidos y movimientos, intencionados a lograr una articulación verdadera y transparente, sobre la base de una ética de iguales, en la que prime como principio que lo que es bueno para uno, lo sea también para todos. Solo así se podrá avanzar en la formación de sujetos revolucionarios a escalas más universales sin el aplastamiento, ocultamiento y el deterioro de lo individual, lo local, lo particular.
5. Como un elemento de estabilidad y desarrollo que requiere la formación de este sujeto histórico, más allá y junto al pensamiento crítico, en constante autosuperación, el estudio y los conocimientos; es la sensibilidad, el amor, ponerle el corazón a todo lo que hacemos. Sin implicar los deseos, los intereses, los instintos, las pasiones, el placer y otros lados importantes del subconsciente, poco podrá avanzar la conciencia revolucionaria, o se formará una pseudoconciencia o conciencia transfigurada (frágil, engañosa) que se desmorona fácilmente ante el cambio de patrones relacionales. Este reto hay que enfrentarlo construyendo desde la cotidianidad; con paciencia, diplomacia, espíritu negociador y tolerancia. La actitud-aptitud de articular grupos humanos organizados o no, en función de proyectos anticapitalistas debe considerarse una virtud a cultivar en los revolucionarios, un valor imprescindible a formar.
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[1] Para que determinados procesos históricos sean caracterizados como “fetichistas” se deben dar ciertas condiciones previas. Entre otros fenómenos fetichistas cabe mencionar a la cosificación de las relaciones sociales, la personificación de los objetos creados por el trabajo humano, la inversión entre el sujeto y el objeto, la cristalización del trabajo social global en una materialidad objetual que aparenta ser autosuficiente y crecer por sí misma —por ejemplo el equivalente general que devenga interés—, la coexistencia de la racionalidad de la parte con la irracionalidad del conjunto y la fragmentación de la totalidad social en segmentos inconexos, etc.
Algo análogo sucede con otros procesos históricos que son adoptados como síntomas de “alienación” (como la independencia, la autonomía y la hostilidad de los objetos creados sobre sus propios creadores o la completa ajenidad de las relaciones sociales y la actividad laboral frente a las personas que la padecen como una tortura, etc.). Cfr. El trabajo de Néstor Kohan. “La herencia del fetichismo y el desafío de la hegemonía en época de rebeldía generalizada”, Ponencia presentada en el Encuentro Internacional CIVILIZACIÓN O BARBARIE: Desafíos y problemas del mundo contemporáneo. Portugal, 2004. Rebelión, http://www.rebelion.org / Página Rebelión, 17-09-2004
[2] Kohan, Néstor: El humanismo guevarista y el postmodernismo – El sujeto y el poder. Cátedra Libre “Ernesto Che Guevara”: Clase abirta del 09-08-2002. Universidad popular Madres de la Plaza de Mayo. http//wwwrebelión.org, p. 6.
[3] La clase obrera juega un papel central en la formación del sujeto histórico en los tiempos de Marx y hoy lo sigue jugando a pesar de su recomposición y redimensionamiento, porque esta clase fue despojada históricamente de los medios de producción y obligada a vender su fuerza de trabajo como una mercancía para poder subsistir, condenada a una existencia miserable bajo la explotación y dominación del capital, en función del enriquecimiento de la burguesía y sus aliados. La clase obrera es por esta razón la que está llamada, principalmente, a hacer la revolución contra el capital. Asimismo, es importante destacar que señalar a la clase obrera como eje central del sujeto histórico fue un mero ejercicio intelectual, sino que respondió a las condiciones y características necesarias de la determinación de este sector que por ser el más oprimido y el históricamente despojado, además de ser paradójicamente el principal posibilitador del capitalismo, es el más llamado a hacer la revolución; ella recogía en sí la síntesis de toda la opresión social y su liberación como clase no sería posible sin la del resto de los oprimidos por el sistema; eso significa asumir (que se ha ido transformando en construir) de una forma consciente, como sujeto, su misión histórica (que hoy es compartida por otros muchos sectores). Vale reiterar que en la concepción de Marx, asumir a la clase obrera como sujeto histórico no implica vetar a los demás sectores sociales de la lucha revolucionaria, lo cual constituiría un absurdo.
[4] Casado, José Miguel: “¿El sujeto histórico? ¡La clase obrera!” En Ideología y Socialismo del Siglo XXI, 18/07/07, p. 3.
[5] Rodríguez U., Manuel Luís. La problemática del sujeto histórico, Enregistré dans: alfondoalaizquierda — paradygmes @ 3:01. Punta Arenas – Magallanes, junio de 2006, p. 3-4
[6] Cfr. Rodríguez U., Manuel Luis. La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit. p. 3.
[7] Vázquez Montalbán, Manuel: “Sujetos”, El País, 13 de febrero del 2002, p. 1.
[8] Martínez Martínez, Ricardo: “La toma del poder, el sujeto y la lucha de clases, Los debates actuales: entrevista con Raúl Zibechi y Álvaro García”, Rebelión, 03-02-2005, p. 2.
[9] Ibidem, p. 3.
[10] Pupo Sintras, Héctor Manuel: El sujeto revolucionario de la historia en cuba socialista. emancipado e invulnerable. Ponencia a la III Conferencia Internacional “Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI. Fondos Biblioteca, Instituto de Filosofía, pp. 20-21.
[11] Lukacs, George: Historia y conciencia de clases. Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1970, pp. 50-51.
[12] Cfr. Löwy, Michael: “Reflexiones sobre Un marxismo de la subjetividad revolucionaria Dialéctica y espontaneidad (1925), de Georges Lukács”, Publicado en 170 abril 2003 | Löwy, Michael | Reflexiones, http://memoria.com.mex/taxonomy/term/169
[13] Hinkelammenrt, Franz J. El mapa del emperador. Determinismo, caos, sujeto. San José, DEI, 1996, pp. 35-45, 248-277.
[14] Valdés Gutiérrez, Gilberto: El sistema de dominación múltiple. Hacia un nuevo paradigma emancipatorio en América Latina, Tesis de doctorado, Fondo Instituto de Filosofía, La Habana, Fondos GALFISA, p.9.
[15] Cfr. Rodríguez U., Manuel Luís: La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit.
[16] Ibidem, p. 6.
[17] Assmann, Hugo: “Apuntes sobre el tema del sujeto”, en Perfiles teológicos para un nuevo milenio, Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José de Costa Rica, p.118.
[18] Ibidem, p.130.
[19] Rodríguez U., Manuel Luís: La problemática del sujeto histórico, Ob. Cit., p. 6.
[20] Cfr. Vargas, Sonia: “Identidad, Sujeto y Resistencia” en América Latina, en UNG, Mx.

Pensar al Che, en El socialismo y el hombre en Cuba, desde el movimiento social popular en América Latina.
Alberto Pérez Lara
Pérez Lara, Alberto. “Pensar al Che, en El socialismo y el hombre en Cuba, desde el movimiento social popular en América Latina.”. http://www.filosofia.cu/. 2010

A propósito del aniversario cuarenta y cinco de la publicación del ensayo de Ernesto Che Guevara “El socialismo y el hombre en Cuba”[1] y por la importancia del mismo, como síntesis, de una parte de su pensamiento crítico-creador sociofilosófico, con visión futurista, resulta valioso hacer una relectura de sus tesis fundamentales, asociada a la diversidad de procesos revolucionarios transformadores que se están dando en América Latina hoy, los cuales tienen como orientación el socialismo, lo que consiguientemente incluye la formación de su sujeto portador: el hombre nuevo². Estos cambios de orientación socialista se dan desde los Estados que como Venezuela, Bolivia y Ecuador han emprendido visibles transformaciones de perspectiva socialista, hasta las emergencias emancipatorias anticapitalistas que a menor escala subyacen, como construcción heroica cotidiana, en las cosmologías, saberes y prácticas de los movimientos populares en el continente.

María del Carmen Ariet, señala al respecto: “En el caso de Latinoamérica, si alguien estaba preparado para percibir un futuro de cambios era el Che, porque demostró su sentido de pertenencia desde que en épocas tempranas de su juventud fue atrapado por esa “Mayúscula América”, de la que nunca quiso salir por voluntad propia, y a la que le entregó lo mejor de sí. Es cierto que sus tesis más avanzadas apuntaban hacia la unidad tricontinental y de lucha global, pero nunca dejó de ser un actor principal en la región al vislumbrar una América integrada, apta para enfrentar las transformaciones a partir de los procesos revolucionarios que necesariamente se debían asumir como parte de los caminos de la lucha contra el poder del capital, basados en el surgimiento de un nuevo hombre, donde primara la solidaridad y la justicia social como base de la plena emancipación humana, lo que renueva el contenido moral en la política.”[3]

El Che pensó al hombre nuevo y fue un hombre nuevo en sí mismo; fue un hombre adelantado en los tiempos, incluso para el tiempo que transcurre hoy día. En su pensamiento como en su acción podemos encontrar las claves de lo que hoy vaticinan los foros de los movimientos sociales de que otro mundo mejor es posible. Sus reflexiones con una “proyección de futuro, resultan fundamentales no solo para comprender, sino para emprender los nuevos caminos de transformación social que, aunque sustentados en un auténtico pensamiento socialista y marxista, tienen el reto de no excluir lo autóctono de cada proceso, cada lugar, cada cultura.”[4]

Es evidente que el pensamiento del Che está presente en la intencionalidad y no intencionalidad de la reproducción de socialismo que en sus disímiles escalas lleva adelante el movimiento popular latinoamericano. “El socialismo para el Che –destaca Omar Marcano- era el proyecto histórico de una nueva sociedad, basada en valores de igualdad, solidaridad, colectivismo, altruismo revolucionario, libre discusión y participación popular, todos conceptos ya plasmados en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela y llevados a la práctica paso a paso en la construcción del Socialismo del Siglo XXI liderado por el Presidente Chávez, mediante la formulación y ejecución de políticas públicas de profundo contenido social, las cuales están a la vista en Venezuela.”[5]

El Che es de aquellos seres humanos excepcionales que vivieron y concibieron con mayor celeridad que el resto de los actores, el futuro por adelantado; por ello su pensamiento y acción tienen tanto valor para presagiar y recomponer el socialismo existente hoy, tanto el histórico, como el que está naciendo desde las entrañas de nuestros pueblos de América, así como el que está latente en las emergencias emancipatorias anticapitalistas, presentes en el accionar del movimiento social popular. Es sobre la base de estos preceptos que me propongo hacer un comentario sobre algunas de las ideas centrales que el Che aborda en esta destacada obra de la ensayística latinoamericana marxista.

En el centro de los análisis que él realiza se encuentra como hilo conductor de todas las demás propuestas la relación entre individuo y sociedad, así como la relación entre masas populares y el papel de la personalidad en la historia. De manera muy concreta y refiriéndose al tema señala: “Es común escuchar de boca de los voceros capitalistas, como un argumento en la lucha ideológica contra el socialismo, la afirmación de que este sistema social o el período de construcción del socialismo al que estamos nosotros abocados, se caracteriza por la abolición del individuo en aras del Estado…”[6]

El análisis crítico de este precepto marxista el Che lo hace discurrir a través de la experiencia de la Revolución Cubana y sus líderes, en especial Fidel Castro. Lo primero que argumenta es que en esa relación lo social (en este caso representado por el Estado) se puede equivocar, lo que produce importantes dificultades para el avance del proceso revolucionario, por lo que considera muy importante la participación de los individuos expresados en las acciones de masas. Eso significa la necesidad de garantizar la plena participación de los individuos, especialmente aquellos que acompañan el proyecto revolucionario, tener en cuenta sus opiniones, deseos y necesidades que pueden llevar a la rectificación de políticas aplicadas. En este sentido la fuerza y el mandato principal lo sitúa en el pueblo, en las masas populares como los hacedores de su propia historia.

Argumenta a través de pasajes de la Revolución Cubana, desde la etapa guerrillera, la importancia del individuo como “factor fundamental para el triunfo o el fracaso” de la contienda revolucionaria y la manera en que ello se fue ampliando a una “vanguardia” guerrillera, generadora de “conciencia y entusiasmo” para movilizar al pueblo. “Fue esta vanguardia el agente catalizador, el que creó las condiciones subjetivas para la victoria.”[7] Esta formulación de vanguardia no está identificada con la concepción del partido como vanguardia, cuestión que aborda más adelante en su ensayo; más bien se trata en términos guerrilleros, de una avanzada, de un grupo, como parte de la masa, que sirve de chispa para contagiar, movilizar al resto y multiplicar las acciones revolucionarias. De esa misma manera opera este proceso con la parte más activa de los movimientos sociales, especialemente en aquellos que se proponen desarrollar transformaciones que se convierten en emergencias emancipatorias anticapitalistas.

Destaca además la importancia que hay que otorgarle al “trabajo de educación revolucionaria” y la manera en que nos debemos dirigir al individuo, para tocar su corazón y su mente en relación al proyecto socialista, lo que significa su vinculación con esa vanguardia, que cada día tiene que ser más amplia dentro del movimiento popular para llevar adelante la revolución. En la medida en que los límites entre el individuo, la vanguardia organizada y las masas populares se hagan más difusos, en el sentido de crecimiento cualitativo de la revolución, más cerca estaremos del socialismo y de los hombres y mujeres que construirán ese futuro para todos.

Los movimientos sociales más avanzados de nuestro continente, como lo es el MST de Brasil conciben el fortalecimiento de su organización, no en la ampliación del número de sus participantes, ni en la cantidad de tierras ocupadas y puestas a disposición de la comunidad rural creada por el asentamiento, sino por el crecimiento, en el orden cualitativo, que se logre en cada uno los individuos que la conforman; en la medida en que el bienestar y la plenitud individual es la garantía del bienestar del otro y con ello del colectivo. Por otra parte, la manera en que esta organización desarrolla la educación revolucionaria a través de la participación activa de todos sus miembros en la comunidad y en la escuela, representa una superación de las lógicas culturales del capitalismo y por lo tanto emergente como acción emancipatoria que se encarna en la visión guevariasta de presente-futuro socialista. Así lo señala uno de sus líderes “Llegamos donde ni imaginábamos llegar al inicio de nuestra organización, construyendo la Escuela Nacional Florestan Fernandes, haciendo florecer escuelas en los campamentos y asentamientos esparcidos por nuestro país, emprendiendo la mayor lucha contra la ignorancia,…”[8]

Relacionado a lo anterior y que expresa una profunda visión crítica del Che, en su apreciación del futuro y derivado del papel de los individuos en la historia, es el hecho de la necesaria transformación por los individuos, de la “heroicidad trascendental” en acontecimientos puntuales de la historia, en “heroicidad cotidiana”, lo que significa que el socialismo no será nunca trascendente, si a la vez no es cotidiano, quiere decir que hay que construirlo cada día, en cada acción y en cada espacio, en una relación objetiva-subjetiva-objetiva de manera permanente, como conciencia reproducida en la realidad y viceversa (a pesar de la independencia relativa de la primera). No se trata de un acumulado para un después, o una sumatoria de cambios, medidas y transformaciones que por sí mismas las que llevarán a un resultado esperado; son procesos simultáneos a diferentes escalas, para ahora y para después. La realidad es mucho más compleja de lo que pensamos y la historia del socialismo hoy nos permite hacer un balance crítico de la manera en que este principio se descuidó en unos casos y se abandonó en otros, conduciendo al debilitamiento y al fracaso o la derrota temporal del socialismo.

Esta idea de heroicidad cotidiana donde se mezclan valores y realización humana revolucionaria, hace cuarenta y cinco años atrás, cuando fue escrito este ensayo, no era reconocido en toda su dimensión, como sucede hoy. A pesar de que el Che era un estratega de la lucha revolucionaria y la revolución en su sentido más amplio, apegado a la dialéctica que ello supone con la táctica, jamás abandonó lo cotidiano, como seguridad de lograr lo trascendente. Esa deducción teórico-práctica del Che los movimientos sociales de nuestro continente en sus luchas antineoliberales se han encargado de confirmarla una y otra vez y la han convertido en un elemento distintivo de estas organizaciones. El propio MST, al que hemos hecho referencia antes, no puede esperar por el triunfo parcial o completo del socialismo en Brasil para aplicar una Reforma Agraria popular, de nuevo tipo, como ellos se proponen; sencillamente hacen “heroicidad cotidiana” para conquistar esas tierras por y para los campesinos, en función de la sociedad toda y organizan en ellas, formas de producción y reproducción de la vida que toman distancia de las lógicas del capitalismo. Con esa “heroicidad cotidiana” están contribuyendo mucho a la trascendentalidad futura del socialismo en ese país.

Esta conclusión el Che la extrae de la experiencia de la Revolución cuabana; por un lado, dadas las transformaciones que se producían en los territorios que se iban liberando antes del triunfo en el 1959 y por otro en la medida en que los diversos sectores de la población cubana se radicalizaban en la lucha contra la burguesía, el imperialismo y la construcción de una sociedad más justa y equitativa, tanto en la cotidianidad, como en la trascendencia en que se iban conformando posicionamientos socialistas. En esas condiciones es que el Che aprecia lo trascendente, como socialización de anticapitalismo y desajenación en la cotidianidad de los individuos que conforman el movimiento popular, y señala que “aparecería en la historia de la Revolución cubana, ahora con caracteres nítidos, un personaje que se repetiría sistemáticamente: la masa.”[9] Así, en la medida en que se profundizan estos procesos, el protagonismo popular crece y con ello se fortalece al verdadero productor y reproductor de revolución y socialismo; acumulado histórico que a pesar de su inercia en los últimos tiempos ha permitido resistir, hasta hoy, todos los embates destructivos a los que se ha tenido que enfrentar.

En esta dirección el Che destaca también el papel importantísimo del líder en los procesos de comunicación y aprendizajes mutuos con el pueblo, en el que se producen y reproducen saberes y convicciones que conducen al empoderamiento de las masas; en tanto son capaces de influir también en el líder cuando este reproduce, no solo en su discurso, sino en el proyecto socialista los deseos, aspiraciones y conocimientos del pueblo. Estas relaciones existentes entre el individuo y la sociedad por una parte y el papel de la personalidad y las masas populares en la historia por otro; es una parte sustancial de lo que conduce a la construcción del sujeto social-político de la revolución, y simultáneamente, a la formación de una avanzada que vive y siente por adelantado el socialismo. Esto posee hoy un valor agregado en los movimientos sociales que favorecen el anticapitalismo. Ejemplo de ello es el MST que reconoce y aplica como aprendizaje y ejercicio del poder “…que nadie es imprescindible, y que quien conduce la organización de masas es el colectivo”.[10]

Refiriéndose a ese intercambio permanente y directo entre el líder y el pueblo, el Che señala: “Maestro en ello es Fidel, cuyo particular modo de integración con el pueblo solo puede apreciarse viéndolo actuar…Fidel y la masa comienzan a vibrar en un diálogo de intensidad creciente…”[11] Y concluye esta idea con la siguiente afirmación: “Lo difícil de entender, para quien no viva la experiencia de la Revolución, es esa estrecha unidad dialéctica existente entre el individuo y la masa, donde ambos se interrelacionan y, a su vez, la masa, como conjunto de individuos, se interrelaciona con los dirigentes.”[12] Esta experiencia de la Revolución cubana se potencia como enseñanza y nos la devuelven como aprendizaje enriquecido, los nuevos procesos emancipatorios latinoamericanos en los enclaves de resistencia a las lógicas y al sistema de dominación del capitalismo.

Che destaca como en las condiciones contemporáneas para el capitalismo estos procesos de relación no se pueden dar, porque el patrón de interacción social en este caso está mediado por la ley del valor. En estas condiciones, señala, “el ejemplar humano, enajenado, tiene un invisible cordón umbilical que le liga a la sociedad en su conjunto: la ley del valor. Ella actúa en todos los aspectos de su vida, va moldeando su camino y su destino.”[13] En esta dirección, las leyes del capitalismo, estimulan la individuación y el individualismo de los seres humanos y con ello el egoísmo por encima de la socialidad, el colectivismo y el internacionalismo. Cuando estas relaciones-otras aparecen en el seno del capitalismo, contrario a sus lógicas, es porque se están incubando cambios progresivos y revolucionarios a diferentes niveles de la lucha por una sociedad diferente. Esta relación individuo-sociedad en la forma en que el Che la analiza y presente en la mayoría de los movimientos sociales, como parte de las emergencias emancipatorias anticapitalistas, es generadora de revoluciones y produce, en perspectiva, acumulados socialistas.

Otra de las ideas que el Che aborda en este ensayo es intentar definir al individuo como actor en “la construcción del socialismo (en condiciones de una revolución triunfante), en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad.”[14] Esto supone que es un ser inacabado e incompleto, que por muy avanzado que sea su pensamiento, todavía posee lastres de la sociedad anterior, presentes en su conciencia individual, los cuales son necesarios erradicar. “El proceso es doble, plantea el Che, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por el otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación;”[15] en que están presentes los procesos de ideologización y formación o consolidación de nuevos valores. Aquí toca algunos elementos fundamentales de la teoría social marxista como es el papel de la conciencia y la necesidad de un período de transición entre el capitalismo y el socialismo; distinguiendo algunas particularidades de los procesos revolucionarios en los países subdesarrollados respecto a los países capitalistas desarrollados.

“En lo referente a las prefiguraciones del futuro, el Che predice que en el comunismo el hombre nuevo entonará su canto “con la auténtica voz del pueblo”. Y previene: “Es un proceso que requiere tiempo”. Su estrategia para el mismo es la generalización de la educación. Pero la educación a la que se refiere el Che no se reduce, de ningún modo, a la educación formal, la educación académica (aunque esta sea en el socialismo parte importante de ella y no pueda, so pena de profundas desviaciones, ir por un camino diferente al de la más comprensiva), sino que incluye a la que producen todos los agentes revolucionarios de la sociedad.”[16]Esto quiere decir que consideraba la importancia de la metodología y la práctica de la Educación popular en la formación del hombre nuevo, no solo porque alfabetiza y transmite conocimientos, sino principalmente porque enseña el camino de la emanciapación anticapitalista.

Sobre la base de estos criterios superestructurales en torno a la formación de la conciencia comunista, el Che llega a la conclusión de la necesidad de romper la base económica sobre la que se asienta la sociedad capitalista, basadas en relaciones de explotación extrema, tanto del hombre como de la naturaleza, centradas en el interés material. Según la lógica de sus razonamientos, esta base económica, aunque sea en descomposición, hace una labor negativa sobre el desarrollo de la conciencia socialista; por lo tanto el proceso inverso contribuiría a desarrollarla de manera positiva. De alguna forma esta idea del Che está presente en los movimientos sociales actuales que hoy enfrentan desde diferentes espacios y gradaciones el sistema de dominación capitalista y tienen la necesidad de construir sujeto revolucionario, con conciencia socialista. Esto se expresa de manera más visible en aquellos movimientos sociales que como el MST, otros movimientos campesinos, barriales, cooperativos, ancestrales, etc. tienen la posibilidad de construir relaciones sociales y de producción nuevas, en el seno de la sociedad capitalista. Ellos en sus luchas intentan romper y rompen con esa base económica, explotadora de los seres humanos y depredadora de la naturaleza; contribuyendo así a la formación de modestos enclaves de emergencias emancipatorias anticapitalistas.

Según la lógica que el Che sigue en este trabajo la formación de esa conciencia socialista presupone que para “construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo.”[17] Este es otro de los preceptos que más resuena en la creatividad de su pensamiento revolucionario y que constituye un reto para la sociedad humana de nuevo tipo. Ninguna emergencia emancipatoria es sostenible en su paso a otros niveles de generalización, si junto a ello, desde ya, es decir, antes de, no se produce un proceso de formación de hombres y mujeres nuevos¹⁸, diversos, que estén construyendo conscientemente, el socialismo. Son seres humanos nuevos, con el cuerpo aquí y con su conciencia allá, en el futuro. Es un tipo de idealismo positivo (revolucionario), en tanto, no se desprende totalmente de sus raíces (la realidad material que lo condiciona), para aprovechar la independencia relativa de la conciencia; crear y reproducir valores socialistas que les permita vivir por anticipado el futuro.

La fundamentación que hace el Che acerca de fomentar la conciencia comunista sobre la base de potenciar los estímulos morales es muy importante, especialmente por el desbalance que tienen estos, respecto a los estímulos materiales en el seno de la sociedad capitalista; pero siempre aclara que esto debe hacerse “sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social.”[19] En las condiciones del socialismo, el salario, ocupa un lugar importante entre los estímulos materiales, como fundamento para satisfacer las necesidades, materiales y en alguna medida espirituales también, ajustado al principio de justicia socialista de distribución con arreglo al trabajo, es decir, al aporte social de los individuos. La estabilidad del salario en el sentido planteado, como base para satisfacer las necesidades y como resultado del aporte social, condicionan de manera favorable el incremento de los estímulos morales que contribuyen a la formación y desarrollo de la conciencia comunista.

Este asunto no es solo importante, desde el punto de vista teórico-práctico, para los países en transición al socialismo. Su tratamiento requiere una actualización de la forma en que está operando en los países que continúan la construcción del socialismo en las condiciones actuales, como Cuba, China, Viet Nan y Corea del Norte y de aquellos países que han iniciado la promoción de algunas transformaciones de carácter socialista en el continente latinoamericano (Venezuela, Bolivia y Ecuador). También funciona este principio, con sus modalidades correspondientes, para otros países del continente donde las luchas de los movimientos sociales y populares han adelantado algunas emergencias emancipatorias anticapitalistas ubicadas en un ideal de perspectiva socialista. Para ellos, si bien los estímulos morales son muy importantes, la principal recompensa son los resultados materializados de sus luchas que entrañan grandes sacrificios, a través de los cuales afianzan los valores y la conciencia socialista.

Las condiciones en que se ha desenvuelto la Revolución cubana en los últimos veinte a veinticinco años, provocado, entre otros factores, por la desintegración de la Unión Soviética, la desaparición del campo socialista y el incremento de la agresividad de los Estados Unidos contra nuestro país, nos invoca a repensar esta importante idea de la relación entre los estímulos morales y materiales, cuya efectividad depende de las condiciones concretas en que se desarrollan. Es indudable que los estímulos morales, no solo son necesarios, sino que son más a fines con el desarrollo de la conciencia comunista y la formación de sus valores a un nivel categorial y de convicciones superior; pero en determinadas etapas de la construcción y la recomposición del socialismo hay que buscar la forma de consolidar los estímulos materiales que garanticen de manera sistemática y estable las necesidades básicas del pueblo (las masas populares) con un contenido socialista y comunista; es decir, que tribute también al desarrollo y consolidación de la conciencia. Es aquí, señala el Che, donde podemos ver también a la sociedad en su conjunto “convertirse en una gigantesca escuela”. [20]

Para el Che la importancia de los estímulos morales está asociada al hecho de que existen grupos sociales rezagados que no participan en la construcción del socialismo, lo cual atribuye también en otros casos a la falta de desarrollo de la conciencia social. En este sentido distingue a los de la avanzada y la vanguardia respecto a otros que “deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad…no solo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase vencedora.”[21] Esto opera de igual forma en los enclaves de transformación social y política anticapitalista que llegan a establecer los movimientos sociales en el seno de la sociedad burguesa. Por ello, una de las tareas a desarrollar en estas condiciones es la estimulación de la conciencia socialista, lejos de cualquier formalización, a partir de romper las ataduras fundamentales de la explotación y dominación capitalista; para no “perder de vista la última y más importante ambición revolucionaria que es ver al hombre liberado de su enajenación.”[22]

El Che con su percepción crítica de la Revolución cubana y la experiencia del socialismo existente hasta aquellos momentos, advierte sobre las graves consecuencias del burocratismo en todas sus instancias. Si bien destaca la importancia de crear un sólido Estado socialista, asociado a la institucionalización del país, señala que este a la vez, tiene su razón de ser, si garantiza la plena relación entre las masas y el individuo, es decir entre el Estado socialista y el pueblo, donde la hegemonía se traslade paulatinamente al segundo, devolviéndole el poder enajenado por el Estado burgués durante tantos siglos, a través de las formas más efectivas y creadoras de participación. Esta es una concepción que en los límites de la dominación burguesa, el movimiento social popular en América Latina cultiva y desarrolla en los individuos, en los miembros y seguidores de sus organizaciones. La forma en que establecen sus relaciones, entre los líderes, la parte más avanzada y el resto del movimiento, tiende a romper esas barreras burocráticas y a empoderar el colectivo, a las masas, como los verdaderos ejecutores del poder en las decisiones, construyendo así verdadero poder desde abajo.

El Che en su análisis crítico precisa que al socialismo le faltan mecanismos más perfectos para garantizar el protagonismo de las masas en la construcción de su nueva historia, aunque por su esencia ofrece la posibilidad de que los individuos y los colectivos puedan expresarse y hacerse sentir en el aparato social con mucha mayor facilidad. “Todavía es preciso –señala el Che- acentuar su participación consciente, individual y colectiva, en todos los mecanismos de dirección y de producción…”[23] Ello precisa también de un proceso de desajenación del ser humano que comience por otorgar una nueva condición al trabajo, lo cual requiere ir creando condiciones de largo aliento, para convertirse en un “deber social” que vinculado al desarrollo de la técnica le otorgue mayor libertad y tiempo libre al individuo, pero destaca que para lograr convertir el trabajo en “completa recreación espiritual…sin la presión directa del medio social, pero ligado a él por nuevos hábitos. Esto será el comunismo.”[24]

La advertencia que hace el Che acerca del “escolasticismo que ha frenado el desarrollo de la filosofía marxista” y la falta de pensamiento crítico creador para abordar la realidad latinoamericana desde sus tradiciones y cultura tiene un gran significado. En esta dirección, refiriéndose a la transición socialista, señala que en nuestro continente “no estamos frente al período de transición puro, tal como lo viera Marx en la Crítica al programa de Gotha, sino a una nueva fase no prevista por él;…” y señala que “es preciso dedicarse a investigar todas las características primordiales…”[25] Esta es una tarea de urgencia, en los momentos actuales, en que aparece una nueva oleada de revoluciones, de horizonte anticapitalista, protagonizada por un sujeto histórico que se está recomponiendo con la activa participación de los movimientos sociales. Un aporte importante de estos movimientos es que el pensamiento crítico no lo está importando desde afuera; sino que lo están construyendo junto a los intelectuales orgánicos que surgen desde dentro y con los que vienen a participar con ellos en sus luchas, en un proceso de articulación sociopolítica con los partidos que promueven el anticapitalismo.

Es interesante detenerse a pensar la manera en que el Che considera como los pilares para la construcción de la teoría del tránsito al socialismo: la formación del hombre nuevo y el desarrollo de la técnica, porque en realidad pudieran incluirse otros elementos. Por supuesto que él parte de la experiencia de la Revolución cubana y en este sentido reconoce que la estrategia trazada por Fidel acerca de “la necesidad de la formación tecnológica y científica de todo nuestro pueblo”[26] fue correcta. Esta, encierra sin embargo, una gran actualidad, visible en las prácticas que desarrollan los movimientos sociales, allí donde ha sido posible la iniciación de emergencias emancipatorias anticapitalistas. El MST ha acumulado en sus casi treinta años de existencia una experiencia importante en estos dos pilares que resalta el Che; han apostado de forma decisiva a la formación del hombre y la mujer nueva, así como al emprendimiento de “la mayor lucha contra la ignorancia, derrumbando las cercas del latifundio del conocimiento…”[27] lo que significa la formación tecnológica y científica y con ello el desarrollo de agrotécnicas no depredadoras del medio ambiente.

Otra de las ideas abordadas por el Che tienen que ver con el arte y la cultura como medios de desajenación y sus particularidades, pero presenta esta también como un campo de combate importante de las ideas y la manera en que el arte y la cultura pueden convertirse en un arma de denuncia contra el capitalismo y también de los errores del socialismo en la construcción de la sociedad nueva. Hace una crítica al realismo socialista,[28] señalando al respecto: “La cultura general se convirtió casi en un tabú y se proclamó el summum de la aspiración cultural, una representación formalmente exacta de la naturaleza, convirtiéndose ésta, luego, en una representación mecánica de la realidad social que se quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, (…)[29] La diversidad cultural de que son portadores los actuales movimientos sociales presagian la validez y el enriquecimiento de este enfoque, en la conformación del socialismo, para el siglo XXI o los venideros. Cultura y arte están mezclados en la construcción de posicionamientos emancipatorios anticapitalistas. Las campañas de educación “Todas y Todos sin Tierra estudiando” llevadas a cabo por el MST han dado sus frutos en la transformación cultural de la comunidad, incluido el arte. Así quedaba reflejado por la líder de su organización en el discurso inaugural del V Congreso. “Los frutos de ese incentivo al estudio es la propia realización de este Congreso. Vean: en el pasado, teníamos que contratar los artistas; hoy, tenemos la capacidad de pintar nuestro propio mural.”[30]

“El socialismo es joven y tiene errores, señala el Che. Los revolucionarios carecemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual necesarias para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por métodos distintos a los convencionales…”[31] En la búsqueda de esos “métodos distintos”, incluso, desechando los que han constituido errores del socialismo real, se desempeñan los actuales movimientos sociales, con una creatividad inestimable. En este contexto es que el Che se refiere a la formación del hombre del siglo XXI como una prioridad del socialismo, la cual considera “todavía una aspiración subjetiva y no sistematizada”[32]; en ese sentido es que habla de que “el presente es de lucha (en esa configuración y construcción adelantada del hombre y mujer del siglo XXI y en esa misma medida señala que); el futuro es nuestro”.[33] Es decir, del socialismo, como una realidad que revierta la humanidad hacia una nueva civilización. Tal vez este desafío requiera por su envergadura y complejidad extenderlo hasta el siglo XXII o quizás sin colocarle una meta temporal, porque lo más importante es que representa la esperanza-certeza de tener futuro.

La cuestión del hombre nuevo es una búsqueda personal del Che, que atraviesa toda su existencia. “Y ahí vuelve al tema del hombre nuevo porque cuando habla de los trabajadores voluntarios, cuando habla de los jóvenes, cuando habla de los trabajadores de vanguardia, vuelve a insistir en lo que los sin tierra llaman “la pedagogía del ejemplo”. El Che está investigando: ¿cómo se hace para que todo un pueblo, o una parte importante de ese pueblo, genere esos hombres y mujeres nuevos y nuevas?”[34]

Como consecuencia lógica de lo anterior, señala el Che, refiriéndose a Cuba: “En nuestra sociedad, juegan un papel la juventud y el Partido. Particularmente importante es la primera, por ser la arcilla maleable con que se puede construir el hombre nuevo…”[35] Su visión de la juventud, como anticipación de futuro, tiene un alcance extremadamente profundo, no se reduce, ni a la formación partidista, ni a su relevo generacional, en los procesos revolucionarios. Está directamente vinculada a la reproducción de una sociedad completamente nueva, de la que son coprotagonistas y también decisores, porque son, en definitiva, los principales actores, responsables de esa sociedad de llegada; por eso es que él lo vincula directamente al hombre nuevo del próximo siglo.

Con seguridad nadie se negaría a reconocer la abrumadora presencia de la juventud en los procesos revolucionarios, como tampoco en la formación de los actuales movimientos sociales que tuvieron su antesala en el Mayo francés de 1968; pero el sentido más profundo de la mirada del Che sobre la juventud, relativo a su presencia en los movimientos sociales, debemos buscarla en que ellos intervienen de manera decisiva, desde el presente, en la producción social de futuro. El MST como movimiento social de avanzada en nuestro continente de una manera firme tiene en cuenta esta proyección estratégica en su teoría y en sus prácticas, por ello se proponen “(…) Garantizar que las mujeres y los jóvenes asuman cada vez más el mando de nuestra organización, fortaleciendo las instancias de decisión…”[36] a sabiendas de que ello todavía es insuficiente para el reto que tienen por delante.

El otro elemento asociado a la juventud al que el Che le presta especial interés es al partido como “organización de vanguardia”. Su análisis es muy interesante, en el sentido de que si bien reconoce a la vanguardia como una avanzada (en el sentido político y de la conciencia) respecto a la masa, la subordina a un imperativo moral que encierra múltiples valores, en esa interacción con la clase, el grupo o el pueblo, del cual es servidor y no dueño. Esto quiere decir que la vanguardia tiene que reproducirse, multiplicarse en las masas, diseminarse en ella. No se trata de convertir la masa en Partido, sino en desarrollar su educación para el comunismo; de otra manera no se puede avanzar en la construcción socialista. Por ello afirma: “Nuestra aspiración es que el partido sea de masas, pero cuando las masas hayan alcanzado el nivel de la vanguardia, es decir, cuando estén educados para el comunismo.”[37]

Esta visión del Che a mi juicio no está encerrada en las concepciones estrechas y dogmáticas que sobre el vanguardismo del Partido, en detrimento del movimiento de masas y de los procesos revolucionarios predominó en décadas anteriores al 1980. En efecto, muchos movimientos sociales de nuestro continente surgidos por esa época, demuestran una superación de ese vanguardismo tradicional y se proyectan en la práctica como verdaderos partidos de masas. En tal sentido no se erigen como vanguardia-Partido, sino que tratan de compartir la función de vanguardia con todo el movimiento, en una educación teórico-práctica de proyección socialista, dadas en las nuevas formas de producción y reproducción de la vida que promueven en su accionar.

En la última parte de su ensayo, antes de intentar unas conclusiones, como él mismo dice, retoma, lo que es a mi juicio la idea central conductora de sus análisis: la relación entre individuo y sociedad a través del papel de la personalidad en la historia y las masas populares. Aquí destaca como la concepción de individuo visto como líder se multiplica en los procesos revolucionarios, con la presencia del resto de los dirigentes que surgen de las masas y con la expansión de la conciencia socialista. Introduce también la idea de los sentimientos de sensibilidad, amor y alegría que deben caracterizar a un verdadero revolucionario, sin faltarle “el cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejerce (…) hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmáticos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas.”[38] Ese paradigma de revolucionario que reclamaba el Che, lo representaba él mismo con su ejemplo cotidiano y se encuentra encarnado de forma creativa en el quehacer de los actuales movimientos sociales, especialmente en aquellos que tienen orientación anticapitalista en sus luchas y proyectos de vida.

Alberto Pérez Lara, Pensar al Che, en “El socialismo y el hombre en Cuba”, desde el movimiento social popular en América Latina. Publicado en Revista Cubana de Filosofía. Edición Digital No. 17. febrero-junio de 2010. ISSN: 1817-0137

[1]Este escrito de Ernesto Che Guevara, dirigido en forma de carta a Carlos Quijano, fue publicado el 12 de marzo de 1965, bajo el título “El socialismo y el hombre en Cuba” en el Semanario Marcha de Montevideo, Uruguay. Este es un ensayo de relieve singular donde el Che expone su concepción filosófica, ética y política que profundizan en el papel de la conciencia y su relevancia, así como en los nuevos valores que sentarán las bases para la formación del Hombre Nuevo y directamente vinculada a esto su concepción del sujeto como actor directo de los cambios sociales. En el mismo se refleja una etapa de madurez en el pensamiento del Che, a partir de sus lecturas críticas del marxismo y otras fuentes del pensamiento revolucionario universal y latinoamericano, contrastados en debate permanente con la experiencia de la Revolución cubana y el socialismo existente en su época. Las ideas que aquí sintetiza tienen una importancia sustancial para los estudios sociales en Cuba y Latinoamérica.

[2] A lo largo de estas notas utilizaré el concepto de hombre nuevo empleado por el Che, en consecuencia con lo que considero fue su intención; una apreciación genérica, humana universal, del término que en nada excluye la importante y decisiva presencia de la mujer y toda la diversidad del ser humano. De otra manera sería limitado pensar desde la propuesta del Che, la manera en que se conforma el sujeto revolucionario de nuestros días y en esa misma dirección el ser humano nuevo de los siglos venideros.

[3] María del Carmen Ariet, “Los retos del Che siguen siendo retos para América Latina hoy”. Revista Caminos (digital). Martes 26 de Enero de 2010. Entrevista a la investigadora cubana María del Carmen Ariet, a propósito de Retos de la transición socialista en Cuba (1961-1965), libro editado por Ocean Sur en asociación con el Centro de Estudios Che Guevara .

[4] Op. Cit. P. 2

[5] Omar Marcano, El Socialismo del Ché Guevara y de Raúl Baduel: El Verdadero Socialismo, Rebelión, 27/7/2007, p. 1

[6] Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 253

[7] Op. Cit. Pág. 254

[8] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[9] Op. Cit.pág. 255

[10] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[11] Op cit. Pág. 256

[12] Op cit. Pág. 256

[13] Op cit. Pág. 257

[14] Op cit. Pág. 257

[15] Op cit. Pág. 258

[16] Esther Pérez; Convertir en carne y sangre del pueblo la cultura revolucionaria, los valores de un hombre y una mujer distintos a los que han existido: ese es el reto, La Ventana, Portal Informativo de Casa de Las Américas, 5 de octubre del 2007 (Fragmentos de Cuba: La alternativa de la educación popular)

[17] Op cit. Pág. 259

[18] Cfr. Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 260. En esta obra el Che se está refiriendo a la formación del hombre nuevo en el período de construcción socialista, tomando la experiencia de la revolución cubana y generalizando de forma crítica las inconsistencias que en este sentido tuvieron otras experiencias socialistas de Europa del Este y la ex Unión Soviética que culminaron en derrumbe, a finales de los años ochenta. Como muestra de su formación materialista, para que esta idea no quede flotando en el aire, solo como aspiración idealista, él señala que este “proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas.” De esta manera, en los procesos de transformación que llevan a cabo los movimientos populares en los diversos países latinoamericanos en que no se está dando una transición al socialismo, la formación de ese hombre nuevo es posible, con sus limitaciones materiales; pero donde logran establecer nuevas relaciones económicas este proceso es más dinámico y duradero.

[19] Op cit. Pág. 259

[20] Op cit. Pág. 259

[21] Op cit. Pág. 261

[22] Op cit. Pág. 262

[23] Op cit. Pág. 262

[24] Op cit. Pág. 263

[25] Op cit. Pág. 264

[26] Op cit. Pág. 264

[27] Discurso pronunciado por Marina Santos en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[28] Cfr. Roberto Fernández Retamar, Para un diálogo inconcluso sobre El hombre y el socialismo en Cuba, La Ventana, Portal Informativo de Casa de Las Américas, 14 de junio de 2003. Aquí Retamar realiza algunas valoraciones personales muy importantes sobre la influencia del realismo socialista y su manifestación en Cuba en diálogo con las opiniones del Che.

[29] Ernesto Che Guevara, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en Escritos y discursos, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1985, tomo 8, pág. 266

[30] Discurso pronunciado en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[31] Op cit. Pág. 266

[32] Op cit. Pág. 267

[33] Op cit. Pág. 267

[34] Diego Olivera, El pensamiento del Che vive en el socialismo del siglo XXI. ALAI, América Latina en Movimiento, 19/10/2007

[35] Op cit. Pág. 268

[36] Discurso pronunciado en la apertura del V Congreso del MST el 6 de junio de 2007 bajo la consigna: “Reforma Agraria: por justicia social y soberanía popular”

[37] Op cit. Pág. 268

[38] Op cit. Pág. 270

SOBRE LA CUESTIÓN DEL PARTIDO REVOLUCIONARIO
Felipe Martínez Marzoa
Hubo un tiempo en que los partidos (al menos los partidos revolucionarios) agrupaban a las personas que tenían una posición política bien definida; la posición política producía la afiliación, y ésta hacía posible la eficacia de aquélla. Hoy no hay tal; los partidos «revolucionarios» están para que las personas puedan no tener una posición política bien definida; la afiliación suple (y, a la vez, estorba) la definición precisa de actitudes; los motivos de la elección pueden ser bastante diversos, y nunca esenciales, porque los mismos programas de los partidos, por lo que se refiere a sus diferencias, se quedan generalmente en lo inesencial.
Hubo un tiempo en que el peligro de los partidos (que no contradice la necesidad de los mismos) estribaba en que toda organización, por el hecho de serlo, desarrolla en su interior tendencias conservadoras. Hoy en día, los partidos no tienen por qué temer demasiado el desarrollo de tendencias conservadoras en su interior, ya que no son revolucionarios.
No hay partidos revolucionarios. No hay revolución. Y entonces se piensa que las «predicciones» de Marx no se han cumplido. Marx fracasó… como futurólogo, campo en el que nunca pretendió ejercer.
Es perfectamente contraria al pensamiento de Marx la idea de que la revolución se seguiría «necesariamente» en virtud de una «ley» del acontecer histórico. La única «ley» que Marx investigó es la del propio desarrollo del capitalismo, y ésta es una ley sincrónica, no diacrónica; una ley del acontecer interno del sistema, que conduce a éste a un callejón sin salida; produce el proletariado como la negación «en sí» de la propia sociedad moderna, pero no hace de esta negación «en sí» la negación «para sí».
El salto de la situación material del proletariado a la revolución proletaria es el salto de la espontaneidad a la conciencia, y este salto no puede estar determinado por «ley» alguna ni es ningún fenómeno «material»; aquí es donde todo puede fallar de hecho sin que Marx resulte por ello «refutado». Y aquí es también donde se sitúan una serie de vidriosas cuestiones.
En su «¿Qué hacer?», Lenin expuso que la «conciencia revolucionaria» debe ser introducida en el proletariado «desde fuera». Lo que esto quiere decir es, más o menos, lo siguiente:
La palabra «proletariado» designa un aspecto esencial de la sociedad moderna, precisamente su aspecto negativo; por lo tanto, designa un aspecto de la «ley» que Marx investiga; y esta «ley» no incluye, no determina, no hace necesaria la propia conciencia de ella misma. La conciencia revolucionaria y la conciencia de la «ley» son la misma cosa, y esta misma cosa es la negativa conciencia de sí que la sociedad moderna (negativamente considerada, esto es: el proletariado) puede tener; tal conciencia es el ser para sí aquello que el proletariado es ya en sí por el hecho de ser materialmente proletariado; por lo tanto, el proletariado, por el hecho de ser materialmente proletariado, puede, como clase, tener esa conciencia, pero no la tiene ya por el hecho de ser materialmente proletariado; esto es lo que quiere decir la tesis de que tiene que venirle «de fuera»: de fuera de su propia actividad (y lucha) espontánea, «económica» (en amplísimo sentido), por muy graves que sean las formas que esta lucha adopte.
De aquí se desprende que el elemento en el que toma cuerpo la conciencia revolucionaria no coincide de modo material e inmediato con la propia clase revolucionaria; ése «otro» elemento es lo que podemos llamar «partido revolucionario».
La tesis de Lenin en el «¿Qué hacer?» ha sido objeto de una falsa interpretación en la que no por casualidad coinciden sólo que unos buscando apoyo y otros atacando, unos en la práctica y otros en la prosa burócratas «marxistas» y defensores de la «espontaneidad» de «las masas». Esa interpretación consiste, con unas u o tras variantes, en decir que, según Lenin, el partido posee las tesis correctas y debe adoctrinar con ellas a la masa obrera.

Pero lo cierto es que Lenin no pensaba que una determinada organización pueda tener el derecho de autoproclamarse «el partido de la clase obrera»; por el contrario, lo que pensaba es que la única demostración definitiva de la validez revolucionaria de un programa de partido la da la clase obrera misma, ya que tal demostración no es otra cosa que la revolución, y sólo entonces, a posteriori, podrá quizá decirse que hubo un «partido de la clase obrera».
De esto se siguen varias importantes tesis:

Primera, que el partido no es una forma de organización de la clase misma, ni siquiera de la «parte más consciente» de ella, sino que es algo realmente distinto de la clase. Su relación con la clase estriba en que se dirige a ella y la acepta como tribunal que ha de juzgar prácticamente de la validez de su actitud; juicio que sólo habrá sido pronunciado cuando ya no haya ni clase ni partido.

Segunda, y consecuencia de la primera, que el partido revolucionario no pretende ser el partido en el poder. La dictadura del proletariado no es el poder de ningún partido, sino el poder de la propia clase proletaria, y hemos dicho que el partido es algo realmente distinto de la clase. Es la clase, y no el partido, quien ha de «hacer» la revolución.

Tercera, que el partido no es en modo alguno una masa; su delimitación no es por condiciones materiales de existencia. Una consecuencia de esto es que el partido no debe ser considerado y evaluado con arreglo a criterios estadísticos. Por ejemplo, el número de militantes de un partido tiene sólo una importancia técnica.

Igualmente, la extracción social de los militantes de un partido sólo tiene importancia en la medida (que nunca es nula) en que ese partido no es revolucionario. La fuerza de un partido revolucionario reside en las ideas (en las que también reside la manera de expresarse y producirse), no en los factores materiales que lo configuran como organización y entidad sociológica.

Cuarta, que toda la actividad de un partido revolucionario puede entenderse como expresión, como palabra. Esto no tiene nada que ver con la absurda afirmación de que la actividad de un partido revolucionario haya de consistir materialmente en palabras. Lo único cierto es que toda la actividad de un partido tal ha de juzgarse como elaboración y explicación de su postura y desde el punto de vista de si pretende y consigue llevar a sí mismo y a la clase a una visión más clara, más carente de ilusiones, más penetrante. Lo que jamás hará un partido revolucionario, por muy brillantes que pudieran ser los resultados inmediatos es alimentar ilusiones, llamar a la acción alegando motivos no reales; en una palabra: engañar.

Hemos dicho que el partido revolucionario es el elemento material definido por la «conciencia revolucionaria». Nunca se insistirá demasiado en que un partido revolucionario no es una «masa» sociológica, sino un conjunto de individuos. Quienes piensan poner peros a una presunta concepción marxista del papel del individuo en la historia citando el hecho de que, sin la llegada de Lenin a Rusia en abril de 1917, no se hubiera producido la toma del poder en octubre, puede ser que no yerren acerca del episodio en cuestión, pero yerran acerca de qué es lo que dice el marxismo sobre el papel del «individuo» en la historia. Por otra parte, puestos a poner tales peros, sería más acertado referirse al papel desempeñado por la obra del propio Marx, «individuo» ciertamente no repetido.

Se sigue también que un partido es revolucionario si (y sólo en la medida en que) los «individuos» que lo forman son revolucionarios y, de ellos, los unos saben que lo son los otros, de modo que una actuación solidaria con que lo forman son revolucionarios y, de ellos, los unos saben que lo son los otros, de modo que una actuación solidaria con un principio de decisión democrático sea posible.

Si el partido debe representar la conciencia revolucionaria, y si éste es el elemento que ninguna «ley del acontecer histórico» puede hacer «inevitable», si ello es así según el marxismo, entonces el que la revolución no se haya producido no refuta a Marx si puede mostrarse que la clase obrera podía efectivamente hacer la revolución y que lo que faltó fue un partido revolucionario.

Y, en efecto, puede mostrarse que, allí donde un partido con una fuerte componente revolucionaria llegó a mantener una línea política propia, la revolución echó a andar, y sólo no siguió porque el paso adelante dado tenía que ser continuado en otra parte donde no lo fue. Ahora bien, puesto que la revolución acontece en la sociedad capitalista (no «en» este o aquel país), la cuestión del partido se plantea también a escala internacional o, mejor, anacional. Lenin creyó que podría organizar sobre la marcha un partido marxista en todo el mundo capitalista, que había elementos marxistas suficientes; lo que no creyó fue que pudiese llevar adelante la revolución «en Rusia».
Lenin siempre había puesto su esperanza en la existencia de un marxismo auténtico en la Europa Occidental. Hasta 1914 se había considerado solidario de la socialdemocracia alemana, por más que hoy, recorriendo la historia, podamos descubrir muchos episodios y datos que hubieran podido hacerle desconfiar.
Al comenzar la guerra, se resistió a creer que el partido alemán hubiese aceptado la «defensa de la patria» (ante el número del Vorwärts que informaba del voto «socialista» en el Reichstag, pensó que debía de tratarse de una falsificación policial), y finalmente no encontró mejor concepto que el de «traición»; los «traidores» eran, en realidad, doctos y autorizados burócratas de la «revolución», señores que, desde hacía bastante tiempo, tenían mucho que perder; el partido mismo era una eficaz institución pública con locales de recreo y demás; la revolución era para ellos una cosa muy lejana.
La «traición» de la socialdemocracia alemana, el poderoso partido hacia el que miraban todos los marxistas del mundo, el partido que se consideraba heredero directo de Marx y Engels, produjo una desorientación general; a partir de entonces todo fueron escisiones, discusiones y pasos en falso, mientras las condiciones materiales de la revolución maduraban y se pudrían. En Rusia, quizá; porque las escisiones se habían producido antes (es decir: a tiempo), se llegó a la toma del poder, y, desde entonces todo estuvo, desde Rusia, en si la revolución se producía en Occidente, y, en Alemania, en si se formaba un verdadero partido revolucionario antes de que fuese demasiado tarde. No se puede achacar el empantanamiento de la revolución a que la situación objetiva no daba para más; no hubo revolución porque apenas había revolucionarios.
No hubo revolución porque los partidos «revolucionarios» la estorbaron. Y entonces viene el hablar de que toda organización, por el hecho de serlo, desarrolla tendencias conservadoras (lo cual es indudable), y entonces viene el huir de la organización e irse cada uno a su casa a meditar sobre lo mal que están las cosas; porque lo que aquí se entiende por «organización» no es otra cosa que la actuación en general.
A uno le queda, desde luego, la posibilidad de reunirse de vez en cuando con algunos amigos para penetrarse recíprocamente en un ejercicio de autocontemplación colectiva. Estas posturas tienen mucho de lo que pretenden combatir. Es típica lógica de burócrata la plana convicción de que, si esto encierra la tendencia a aquello y se quiere destruir aquello, hay, por de pronto, que evitar esto. No puede seriamente plantearse la cuestión de evitar a toda costa todo aquello que «puede conducir» a posiciones reaccionarias.