Categoría: Otro mundo es posible

LA MIRADA DE ULISES:

LOS INTERTEXTOS DE UN SIGLO.

Federico García Morales

“Love/Old/Sweet/ Song/ Comes love’old/ lt’s a kind of a tour, don’t you see? Mr Bloom said…” (J.Joyce: Ulysses, cap. Lotus Eaters).

A la memoria de Reinaldo Moreno, viejo marino, que ya cruzó el mar.

Las Parcas tejen su red y cortan sus hilos con ojos ciegos. Buscan una mirada, una mirada perdida en una placa no revelada, primera y última reflexión, en un siglo repleto de desencuentros en formato de tragedia. Porque en la película “La Mirada de Ulises” la cámara reconstruye las tragedias históricas, las tragedias culturales, las tragedias políticas e individuales que echan a volar en la imaginación como en la apertura de una caja de Pandora. Este es cine inteligente, que sumó a un grupo talentoso: director, actores, guionistas, fotógrafos, músicos de casi toda Europa. Y desde lejos la aventura de Ulises, y sus versiones, en Homero, Kazantzakis y Joyce. “La mirada de Ulises” debe mucho a cada uno. Y la profunda humanidad del héroe aqueo crea la distancia necesaria para un recorrido y la adquisición de un sentido sobre lo que está ocurriendo en estos días nuestros. Hay otra referencia muda: en el espacio ofrecido por los Balcanes y, sobre todo, por Sarajevo. Es, en su suma trágica, una elegía. Y como elegía un homenaje a estos pueblos desgarrados, al ser humano aventado a este exilio de la esperanza. Y a quienes quisieron construir algo diferente en este siglo. En el ciclo de nuestras vidas. En algún momento hay un brindis para todos ellos.

En este artículo vamos a elaborar sobre los créditos.

Primero está Ulises,” ese varón ilustre de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando larguísimo tiempo, vio las poblaciones y conoció las costumbres de muchos hombres y padeció en su ánimo gran número de trabajos en su navegación por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida y la vuelta de sus compañeros a la patria. Mas, ni aun así pudo librarlos, como deseaba, y todos perecieron por sus propias locuras…”(La Odisea,l, 1-8)

La Odisea se asoma de tantas maneras en esta película: en la sucesión de sus rapsodias, convertidas en episodios de la película; en su recuperación mítica de contradicciones que sobreviven los milenios; en el multiforme personaje femenino, una suerte de “eterno femenino”, que encarna Maia Morgenstem, que ya es Penélope, una obsesión, un recuerdo y un fantasma, ya es Circe con sus embrujos y su afanada voluntad de retener al viajero en la casa de orillas del río, ya es Nausicaa en las brumas de Sarajevo . La cámara se embelesa en cada recodo recobrando pequeños objetos que se extraen del poema homérico, que retienen su valor simbólico original. Pero también se muestran versos enteros que recuperan una nueva significación. También aquí, hay una voz que pregunta por una identidad, y desde el barco que conduce a Lenin alguien responde “nadie”.(Rapsodia IX 364: “¿Cíclope! Preguntas cual es mi nombre ilustre, y voy a decírtelo: mi nombre es Nadie.”)

Para no dudar de una remitencia hacia esos otros textos está entre los episodios el aparecimiento constante de un sustrato viejo de la película primordial que muestra a las tejedoras. Queda allí su mirada. Que establece desde el inicio una lucha silenciosa con la mirada que sostiene la narración, la del viajero, y la cámara la refrenda, de frente, de perfil, en el fondo de los ojos, en la vigilia y el sueño. En el mitema de vida y muerte que trabaja la película se retiene ese aspecto vital del héroe griego encarnado en el director de cine “A”, en la construcción del sujeto como exilio, en una dolida búsqueda de patria, de amor, de alianza con otros, de una continuidad negada, y de corresponsal de diálogos inconclusos. Algo que podría llamarse en una encarnación moderna, posagustiniana, el drama de la conciencia. Porque el tema de Ulises nos conduce en esta película hacia la conciencia de nuestro tiempo, y ya en este plan es pura historia, como ya fue la tentación del texto madre.

Luego viene La Odisea, la Secuencia Moderna, de Nikos Katzansakis, el gran escritor cretense que alguna vez realizó su propio periplo junto con Panait Istrati al corazón de una Unión Soviética que celebraba sus primeros diez años y que ya se caía en el abismo burocrático de donde ya no saldría nunca más. Es Kazantzakis el que inspira la modernización de la mirada de Ulises, ese traspasar por un mundo donde respira la tragedia y sobre todo los síntomas del alumbramiento de un tiempo que ojalá no podamos ver. Y es en Kazantzakis también en donde se puede refundar la vuelta de un Ulises que sostiene la condición humana en la conciencia revolucionaria y en el reclamo por los derechos del hombre, y sobre todo por espacios de libertad. Como contrapartida y exigencia de contexto, están esos viajes funerarios a lo largo de ríos donde no florece la esperanza y sólo hay humaredas, un viaje que en la secuencia es ese trayecto por el Nilo, en el comienzo, a través de un Egipto asolado por la guerra. Como se recordará, en la versión de Kazantzalús Ulises sufre un segundo exilio, luego de su regreso homérico a lthaca, y persiguiendo el fantasma de Helena llega a Egipto donde se vincula a una rebelión de esclavos y vive de nuevo, pero en una más vasta escala, las condiciones de una guerra eterna en busca de la libertad. En esta obra el personaje Ulises, a través de sus andanzas mundiales nos da la prueba metafórico de su contemporaneidad y de que es capaz, en la bogada final junto a Caronte, de seguir alumbrando una visión utópica.

En la película, la conciencia y la humanidad se sostienen en esa voluntad de búsqueda. En la resistencia y en el rechazo al horror que florecen en A y en otros personajes. Las condiciones de la agresión las provee el mundo balcánico en un discurso ya centenario. Pero podría ser cualquier lugar de la tierra. La película no escatima para eso llamadas a la guerra de los Balcanes, a principios del siglo, a los episodios de la segunda guerra y sus secuencias inmediatas, al establecimiento de diversas dictaduras. Las escenas de los allanamientos policiales, pueden encontrar sus intertextos en la “Rusia al Desnudo” de Pana¡ Kazantzakis y de algún modo Victor Serge, y en la impronta de búsqueda y persecusión que se aborda en la Secuencia Moderna.

La tercera aproximación intertextual inevitablemente proviene del Ulysses de Joyce, otra recomposición moderna del texto madre. De allí proviene sobre todo una capitulación, una atmósfera, diálogos, y la adaptación de algunas escenas, como por ejemplo la del capítulo Eumeus con el encuentro de Stehen Daedalus y Bloom y su conversación “acerca de sirenas y enemigos de la razón” y tantos homenajes, o el capítulo de los Lastrygonios que pone los términos “God wants blood victims” para el episodio de la matanza en la neblina. Las tomas de Sarajevo proveen los escenarios que arrancan de una novela que de algún modo “destruyó nuestra civilización”. El personaje A,(Ulyses para todos los efectos) y su amigo, tienen mucho de Stephan Daedalus/ Bloom. Sobre todo en esas operaciones oníricas y esos bruscos despertares que lo arrojan hacia corrientes encontradas de destino. La película mantiene la critica joyceana a esta civilización, aunque James Joyce no alcanzó a imaginar la capacidad de representación de ese desastre que nos donaría la historia de todo lo que restaba de este siglo. Aquí el personaje múltiple de Morgenstem, nos conduce a presentar de nuevo la posibilidad vital que planteó Joyce en el discurso “inagotable” de Molly Bloom (con todos sus intertextos femeninos enlazados al texto madre), pero también la película no nos ahorra su macabro final: algo que está más de acuerdo con los tiempos de Auschwitz, Hiroshima, Ruanda, y Acteal. Quizás por eso, ni las palabras ni las imágenes pueden tener más sentido que el tremendo aullido de Keitel / A.

Esta obra del director griego Theo Angelopoulu, tiene una duración de cerca de tres horas y es una meditación. Y fue un indudable acierto suyo recurrir a Ulises, ese héroe que se negó a ser dios y dejar de ser hombre, para ponemos “en situación’ a través de todos los tiempos. Muchas veces ese viaje interior in cámara pareciera resolverse en el puro placer de alguna visión sorprendente que no se puede interrumpir, y da a pensar en una intención de la suerte del fáustico “detente, eres tan bello”. Pero es que la cámara extiende también su trabajo para elaborar esos momentos de meditación que tanto necesitamos. Y permitirnos atraer junto a la imagen otros materiales, los del contexto vivido y todavía recordado, por ejemplo. La cámara encuentra aquí una posibilidad analítica.

En la actuación destaca la solidez que sabe hacer uso del silencio, de Harvey Keitel, que ya habíamos sabido estimar en “El Piano” y en alguna obra de Terentino. El argumento persigue el regreso de un director exiliado, A, que presenta una película que divide opiniones. Él lleva un designio en su regreso: rescatar tres rollos filmados por los hermanos Manakis a principios de siglo, y en donde supuestamente se habría capturado algún testimonio esencial del pasado balcánico, que podría tener alguna importancia explicativa “ahora que Grecia está muriendo”. Pero a lo largo de su búsqueda irá descubriéndose en otros encuentros que definirán, darán con la verdadera densidad de su vida. Como decíamos, algo del contenido de las películas perdidas asoma entrelazando los tiempos y las escenas, marcando la importancia de la memoria y de los símbolos. Pero sólo as¡ todo quedaría en arqueología si no fuera por las epifanías de los personajes de la Morgenstem que marcan la otra línea, el otro mensaje de este fílm, que lo empuja hacia el presente vivido.

La película se inicia con el primer encuentro con la Desconocida tras la escena que prefigura un mundo dividido entre la burguesía y un sector social integrista, para traspasarse al espacio de los exilios y de los registros policiales que ya no terminarán. En el trayecto, el héroe se encontrará con el embarque de una gigantesca estatua de Lenin que da ocasión para otros encuentros textuales, esta vez con la pintura de Margritte, y sus representaciones pétreas que levitan en el espacio. La frase de Morgenstem que comenta: “Es un largo viaje y habrá que comprar alimentos”, parece referir una apuesta de resistencia y de algún término para ese viaje, alguna llegada. En la superficie se relata un hecho verdadero: la compra de una estatua de Lenin por un millonario de Occidente. El viaje por el río da lugar a otro espectáculo cargado de sentido, en el homenaje que el pueblo de las orillas va rindiendo al gigante. Un monstruo comentaría un periodista que a lo mejor no está tan muerto ni sepultado. De todos modos, es indudable que la película lo ubica en el centro del escenario, y por un largo tiempo. El suficiente como para establecer, ya se sabrá, si un resumen o una profecía.

“A” continúa sus viajes. Ya a través de Rumania, ya entrando a Yugoeslavia. Se nos recuerda que es posible viajar por toda Europa, y en las edades medias se hacía, viajando por los ríos. Esta vez ríos estrechados por la guerra. Llega así a un lugar donde vive alguien, que es otra y es la misma, también encarnada por Maia Morgenstem, para todos los casos Circe, la encantadora, que trata de retenerlo. Pero todos sus caminos, y su voluntad lo dirigen hacia Sarajevo. Lo que origina una impresionante visión de una ciudad acribillada de impactos de misiles y morteros. En esa ciudad “A” encuentra a quien guarda todavía esas miradas griegas inocentes. El viejo cineasta, Personalizado por uno de los más notables actores bergmanianos, Erland Josephson, que guarda los rollos y podrá llegar a revelarlos, y su hija, también Morgenstem, para todos los casos y desde siempre Nausicaa, la hija del rey Alcinoo, una promesa de vida. El destino deseado nunca deberá cumplirse, como tampoco la promesa de esta civilización. Una tarde, en donde la música realza su belleza, pero una tarde de neblina, cede el espacio de la imagen a ordenes que en el nombre de la voluntad de Dios ejecutan a los amigos de “A”, y destruyen un amor que nace. “El amor, esa vieja canción que vino de tan lejos” (Joyce).

Es impresionante el apoyo que rinde a estas escenas la música de Eleni Karaindrou, que ya había acompaiñado a Theo Angelopoulus eb otras producciones (La Trilogía del Silencio). Será dificil encontrar otra película como esta, quizás porque nos pone frente a un mundo, y a sus héroes que tampoco volveremos a ver. Aunque uno no sabe si sigue vigente la promesa de la Egloga IV de Virgilio: “habrá otra Argos, y otros esforzados navegantes…”

Jean Francois Lyotard y la postmodernidad
THOMAS PYNCHON (original en italiano, traducción por Roberto Pineda)

La reflexión sobre la característica fundamental del mundo contemporáneo, sobre los aspectos históricos de la realidad que nos resultan más próximos (tan próximos como para ser vividos en este momento por cada uno de nosotros) ha sido inaugurada por el filosofo francés Jean Francois Lyotard (1925-1998) célebre en el ambiente filosófico mundial por haber expuesto, en su estudio (La condición postmoderna, 1979) la línea directriz de la época actual.
La época actual, que Lyotard llama postmoderna, se caracteriza por la disminución de la pretensión propia de la época moderna de fundar un sentido único del mundo a partir de principios metafísicos, ideológicos o religiosos más que de la consecuente apertura hacia la precariedad de todo sentido.
De este estudio nace toda una nueva reflexión sobre la contemporaneidad, en la que se verán involucrados muchos intelectuales y estudiosos, en la búsqueda de aquella definición unitaria que por su propia naturaleza escapa a la época postmoderna.
Debe recordarse, además de otros importantes datos sobre lo postmoderno, que Lyotard estuvo comprometido constantemente en el frente político y social. Exponente de la izquierda minoritaria francesa, figura entre los redactores de la revista “Socialismo o Barbarie”, y estuvo en primera línea durante el periodo de la protesta además de frecuentar los ambientes de la vanguardia artística y cultural.
1. La multiplicidad irreducible
La época moderna que precede a la contemporaneidad postmoderna, se caracteriza según Lyotard, por el proyecto de explicar el mundo mediante la aplicación de un principio unitario. Por ejemplo, los grandes movimientos de la modernidad tales como el iluminismo, el idealismo y el marxismo, poseen la pretensión de abarcar el sentido de la realidad entera dentro de un principio unitario: la razón para el primero, el movimiento totalizante del espíritu para el segundo, la ley materialista de la realidad para el tercero.
El fin de la pretensión de darle un sentido unitario a la realidad implica por tanto el manifestarse, en el período postmoderno, a través de la diversidad de los sentidos, una diversidad que es irreductible, que no puede ser de algún modo negada por un principio unificador. Todo ámbito de la realidad posee un cierto sentido, y toda tentativa de edificar un sentido unitario es solo apariencia.
La realidad es diferencia, multiplicidad irreductible, ya que el cambio no puede ser enjaulado en un esquema único. Tal característica no es mala ya que Lyotard afirma que tal diversidad irreductible de la realidad es cosa positiva, en cuanto responde a la realidad auténtica de las cosas. Esto puede producir una mayor riqueza cultural ya que siempre que privaba el principio único este pretendía restringir a toda cosa dentro de su rígida ley y apagaba toda posible innovación y negaba toda posible apertura.
En este contexto es por lo tanto inalcanzable también la pretensión de encontrarle un fundamento seguro a la moral: toda tentativa de fundar establemente una ética ligándola a cualquier ley fundante está condenada al fracaso, dada la diversidad irreductible que es el aspecto auténtico de la realidad e impide a cualquier hombre de encontrar realmente el sentido estable y absoluto del “todo” que en cambio fue la pretensión y el proyecto principal de la filosofía del pasado.
2. La modernidad: el proyecto de un principio unitario.
Como se ha dicho, la modernidad se caracterizaba por la fe en el poder de comprender establemente el sentido del mundo por medio de un principio unitario. Esta fe se traducía en una fe en el progreso, o en creer en la posibilidad de mejoramiento del conocimiento humano y de los medios de producción para poder garantizar que el bienestar fuera creciente y en una tendencia estable a lo largo del curso del tiempo.
El periodo moderno de la sociedad occidental inicia a grandes líneas, en el Renacimiento, prosigue con el Iluminismo y termina con el inicio del siglo XX. En este periodo se vivió la tendencia a considerar la posibilidad del mejoramiento en cualquier campo de la vida y del saber como una ley evidente, probablemente fundada sobre el entusiasmo producto del creciente y continuo progreso en la evolución metodológica y alimentado por la continua revolución científica y social del periodo.
El clima de fe en que se encontraba el periodo moderno no prescindía de la voluntad de insertarse al mismo tiempo dentro de una ruta histórica definida: la revalorización de la historia como ciencia de los hechos y como lugar donde se conserva la memoria que se remonta al iluminismo, y se afirma en el periodo moderno. Solo teniendo presente el trayecto global de su historia el hombre moderno podía deducir la ley del desarrollo que se consideraba el destino de la humanidad. Este tratamiento del pasado es uno de los rasgos que no es más presente en la cultura postmoderna, o al menos lo es en medida mucho menor que en el pensamiento moderno.
3. La categoría postmoderna: la crisis de la inmutabilidad
El periodo postmoderno inicia en el mundo occidental a partir del siglo XX, no se oculta este dato preciso para comprender el origen verdadero de este periodo. Pero si se configura como un pretendido deterioro de la pretensión de fundar unitariamente cualquier principio y por lo tanto se presenta como la afirmación progresiva de la idea que nada puede apoyarse establemente bajo un sentido definitivo. Por lo tanto se debilita la fe en un sistema de pensamiento que imponga una visión definitiva de la realidad: se debilita la fuerza de la filosofía como anuncio de un saber verdadero e indiscutible, se debilita la fe en las leyes inmutables del mercado (la economía clásica) se debilita la fe en los sistemas políticos con pretensión de fundamento universal (el marxismo) y se debilita la misma fuerza de la fe dogmática.
Estos aspectos de la postmodernidad no son el fruto de principios metafísicos subyacentes al mundo, la postmodernidad es una categoría detectada empíricamente, la toma de conciencia de una situación histórica. Es una situación a la que, históricamente, le asiste una progresiva pérdida de la autoridad de las instituciones políticas, de las leyes morales, de la estructura religiosa. La postmodernidad es la culminación actual de esta tendencia.
4. La crisis del individuo
Por otra parte, además Lyotard advierta como la postmodernidad lleva en su seno la crisis del sentido existencial del individuo, mediante la cual el individuo pierde toda referencia fuerte que pudiera determinar con seguridad su identidad. Bajo el empuje de la tecnología, que representa siempre la fuerza dirigente de la contemporaneidad, el hombre asiste a una escisión y a una fragmentación de su certeza, de su identidad, de su tiempo.
La velocidad con la cual la ciencia moderna modifica el sentido de la realidad vuelva casi inútil la tentativa de definir o de permanecer de parte de cualquier significado. En este clima de crisis del significado permanente, el hombre, como sujeto consciente que debe darse necesariamente un sentido estable, vive irremediablemente su misma crisis.
El proceso de alienación del individuo como consecuencia del desarrollo tecnológico, se ajusta a la profecía marxiana. Si se piensa en la revolución de los medios de comunicación, en la presencia en la vida del hombre moderno de fuente de informaciones rápidas y fragmentadas, a través de las cuales el individuo asiste a la representación mediata de eventos y sucesos lejanos de él en el tiempo y el espacio más igualmente presentes directamente en su conciencia.
La enorme masa de eventos que alcanza su conciencia obliga al hombre contemporáneo a encontrar continuamente significado a los más diversos fenómenos, mientras en el pasado el sentido de la realidad era mediado por la tradición, y por la temporalidad del relato dictado, que permitía atenuar el sentido explicito de los eventos modelados bajo un significado compartido por la comunidad entera.
Hoy el hombre se encuentra como desnudo frente a los eventos, sin ninguna posibilidad de poder darles un sentido estable, un hombre desplazado, continuamente expuesto a la velocidad del cambio y a la sobrevivencia de los más diversos acontecimientos, los que le demandan el esfuerzo de comprender los más diversos significados.
El no creer más en la posibilidad de darle un sentido definitivo a la realidad conduce al hombre contemporáneo a una continua obra de redefinición dentro del tejido social y cultural en el que vive y se mueve, un tejido que se mantiene cambiando. El proyecto secular de la filosofía, que por siempre intenta colocar la certeza como principio que aleja el temor a lo indefinido, viene, cuando menos a adquirir una característica negativa, mientras que lo que antes era negativo, el cambio impredecible, adquiere en la postmodernidad una característica positiva.
5. Aspectos positivos de la postmodernidad
La reflexión postmoderna no aspira únicamente a enfatizar el aspecto negativo de esta tendencia contemporánea, sino también a definir los aspectos positivos (positivos desde el punto de vista de la reflexión postmoderna). Estos son: el distanciamiento con un capitalismo rígido e industrial, el desmoronamiento de la ideología totalitaria, el debilitamiento del temor a la autoridad, una nueva disponibilidad a una creciente tolerancia hacia la diversidad cultural y étnica, la creciente disponibilidad de información, la nueva oportunidad de intercambio cultural y comunicacional entre los individuos.
Todos estos aspectos conducen a aumentar, según los partidarios de la postmodernidad, la atención de los hombres hacia el respeto de los derechos inalienables de los seres humanos, fundado sobre el respeto de la diversidad, (se piensa en la batalla por los derechos civiles de los años 60 y 70, la lucha contra la segregación racial y a favor de la emancipación femenina).
La mayor parte del pensamiento postmoderno, por lo tanto, el aspecto esencial de esta categoría histórica, es la capitulación del sentido unitario del mundo a favor de la multiplicidad de significados de las formas históricas, sociales y culturales que lleva una revalorización de la diversidad que conduce al respeto a la diferencia que distingue entre los seres humanos y la tradición.
Jean Francois Lyotard e la postmodernità
La riflessione sulle caratteristiche fondamentali del mondo contemporaneo, sugli aspetti storici della realtà a noi più prossimi (talmente prossimi da essere vissuti in questo momento da ciascuno di noi) è stata inaugurata dal filosofo francese Jean Francois Lyotard (1925-1998), celebre nell’ambiente filosofico mondiale per aver esposto, in un suo studio (La condizione postmoderna, 1979) le linee guida dell’epoca attuale.

L’epoca attuale, che Lyotard chiama postmoderna, è caratterizzata dal venire meno della pretesa propria dell’epoca moderna di fondare un unico senso del mondo partendo da principi metafisici, ideologici o religiosi e dalla conseguente apertura verso la precarietà di ogni senso.

Da questo studio è nata tutta una nuova riflessione sulla contemporaneità che vedrà coinvolti molti intellettuali e studiosi, alla ricerca di quella definizione unitaria che all’epoca postmoderna sfugge per propria stessa natura.

Da ricordare, oltre all’importante studio sul postmoderno, che Lyotard fu costantemente impegnato sul fronte politico e sociale. Esponente della sinistra minoritaria francese, figura tra i redattori della rivista “Socialisme e barbarie”, fu in prima linea durante il periodo della contestazione nonché frequentatore degli ambienti dell’avanguardia artistica e culturale.
1. La molteplicità irriducibile

L’epoca moderna che precede la contemporaneità postmoderna era caratterizzato, secondo Lyotard, dal progetto di spiegare il mondo attraverso l’applicazione di principi unitari. Ad esempio, i grandi movimenti della modernità quali l’illuminismo, l’idealismo e il marxismo, possedevano la pretesa di racchiudere il senso dell’intera realtà entro un principio unitario: la ragione per il primo, il movimento totalizzante dello spirito per il secondo, le leggi materialiste della realtà per il terzo. La postmodernità è caratterizzata invece dalla caduta di queste pretese e dal conseguente sfaldamento delle certezze stabili che possono indicare all’uomo un qualsiasi sentiero definitivo.

La fine della pretesa di dare un senso unitario alla realtà comporta quindi il manifestarsi, nel periodo postmoderno, della diversità dei sensi, una diversità che è irriducibile, non può venir in alcun modo negata da un qualsiasi principio unificatore. Ogni ambito della realtà è dotato di un certo senso, ogni tentativo di edificare un senso unitario è solo apparenza.

La realtà è differenza, molteplicità irriducibile, mutamento non ingabbiabile entro un unico schema. Tale caratteristica non è un male, Lyotard afferma che tale diversità irriducibile della realtà è cosa positiva, in quanto rispondente alla realtà autentica delle cose. Essa può produrre maggiore ricchezza culturale, laddove prima il principio unico pretendeva di costringere ogni cosa entro la sua rigida legge e spegneva ogni possibile innovazione e negava ogni possibile apertura.

In questo contesto è dunque irraggiungibile anche la pretesa di trovare un fondamento certo alla morale: ogni tentativo di fondare stabilmente un’etica legandola a una qualsiasi legge fondante è destinata a fallire, poiché la diversità irriducibile che è l’aspetto autentico della realtà impedisce all’uomo di trovare realmente quel
senso stabile e assoluto del “tutto” che invece fu la pretesa e il progetto primo delle filosofie del passato.

2. La modernità: il progetto di un principio unitario

Come si è detto, la modernità era caratterizzata dalla fiducia di poter comprendere stabilmente il senso del mondo per mezzo di un principio unitario. Questa fiducia si traduceva in una fede nel progresso, ovvero nel credere che le possibilità di miglioramento della conoscenza umana e dei mezzi di produzione in grado di garantire il benessere fossero crescenti, in una tendenza stabile lungo l’intero corso del tempo.

Il periodo moderno della società occidentale inizia, a grandi linee, nel Rinascimento, prosegue con l’illuminismo e finisce con l’inizio del XX° secolo. In questo periodo vi è la tendenza a considerare le possibilità di miglioramento in qualsiasi campo della vita e del sapere come una legge evidente, probabilmente fondata sull’entusiasmo prodotto dal crescente e continuo progresso nell’evoluzione metodologica e alimentato dalle continue rivoluzioni scientifiche e sociali del periodo.

Il clima di fiducia che si riscontrava nel periodo moderno non prescindeva dalla volontà di inserire il proprio tempo entro un percorso storico definito: la rivalutazione della storia come scienza dei fatti e come luogo in cui viene conservata la memoria risale all’illuminismo e si afferma nel periodo moderno. Solo avendo presente il percorso globale della sua storia l’uomo moderno poteva dedurre la legge di sviluppo che riteneva fosse il destino dell’umanità. Questa cura per il passato è invece uno dei tratti che non è più presente nella cultura postmoderna, o almeno lo è in misura molto minore rispetto al pensiero moderno.
3. La categoria postmoderna: la crisi degli immutabili

Il periodo postmoderno inizia nel mondo occidentale a partire dal XX° secolo, non vi sono comunque date precise per cogliere l’origine certa di questo periodo. Esso si configura come un progressivo deteriorarsi delle pretese di fondare unitariamente qualsiasi principio e quindi si presenta come il progressivo affermarsi dell’idea che nulla può poggiare stabilmente su un senso definitivo. Viene quindi meno la fiducia nei sistemi di pensiero che impongono una visione definitiva della realtà: viene meno la forza della filosofia come annuncio di un sapere certo e incontrastato, viene meno la fiducia nelle leggi immutabili del mercato (l’economia classica), viene meno la fiducia nei sistemi politici con pretesa di fondamento universale (il marxismo) e viene meno la forza stessa della fede dogmatica.

Questi aspetti della postmodernità non sono il frutto di principi metafisici sottesi al mondo, la postmodernità è una categoria rilevata empiricamente, la presa di coscienza di uno stato di fatto storico. E’ uno stato di fatto che, storicamente, si assiste ad una progressiva perdita di autorità delle istituzioni politiche, delle leggi morali, delle strutture religiose. La postmodernità è il culmine attuale di questa tendenza.

4. La crisi dell’individuo

Altri, oltre a Lyotard, avvertono come la postmodernità accolga in sé la crisi del senso esistenziale dell’individuo, per cui l’individuo perde ogni riferimento forte che poteva determinarne con sicurezza l’identità. Sulla spinta della tecnologia, che rappresenta sempre di più la forza trainante della contemporaneità, l’uomo assiste ad uno sfaldamento e a un frammentarsi delle sue certezze, della sua identità, del suo tempo.
La velocità con la quale la scienza moderna modifica il senso della realtà rende quasi inutile il tentativo di definirsi e di permanere da parte di un qualsiasi significato. In questo clima di crisi del significato permanente, l’uomo, come soggetto cosciente che deve darsi necessariamente un senso stabile, vive irrimediabilmente la sua stessa crisi.

I processi di alienazione dell’individuo conseguenti allo sviluppo tecnologico vanno ormai ben al di là delle profezie marxiane. Si pensi alla rivoluzione dei “media”, alla presenza nella vita dell’uomo odierno di fonti di informazioni rapide e frammentate, attraverso le quali l’individuo assiste alla rappresentazione mediata di eventi e accadimenti lontani da lui nel tempo e nello spazio ma ugualmente presenti direttamente alla sua coscienza.

L’enorme massa di eventi che giunge alla sua coscienza costringe l’uomo contemporaneo a trovare continuamente significati ai più disparati fenomeni, mentre in passato il senso della realtà era mediato dalla tradizione e dalla temporalità del racconto tramandato, che permetteva di attenuare il senso esplicito degli eventi modellandolo su un significato condiviso dall’intera comunità.

Oggi l’uomo si trova come denudato di fronte agli eventi, senza alcuna sicurezza di poter dare alle cose un senso stabile, un uomo dislocato, continuamente esposto alla velocità del mutamento e al sopraggiungere dei più diversi accadimenti, i quali esigono da lui lo sforzo di comprenderne la diversità di significato.

Il non credere più nella possibilità di dare un senso definitivo alla realtà, conduce l’uomo contemporaneo a una continua opera di ridefinizione di sé entro il tessuto sociale e culturale entro il quale vive e si muove, un tessuto che muta in continuazione. Il progetto secolare della filosofia, che da sempre intende porre la certezza come principio che allontana il timore dell’indefinito, viene quindi meno, e acquisisce caratteristiche negative, mentre ciò che prima era negativo, il mutamento imprevedibile, acquista nella postmodernità caratteristiche positive.

5. Aspetti positivi della postmodernità

Ma la riflessione postmoderna non vuole solamente accentuare i lati negativi di queste tendenze contemporanee, essa vuole anche definirne gli aspetti positivi (positivi dal punto di vista della riflessione postmoderna). Questi sono: l’allontanamento da un capitalismo rigido e “industriale”, il declino delle ideologie totalitarie, il venire meno del timore dell’autorità, una nuova disponibilità e un accresciuta tolleranza verso la diversità culturale ed etnica, l’accresciuta disponibilità di informazioni, le nuove possibilità di scambio culturale e comunicazione tra gli individui.

Tutti questi aspetti conducono ad accrescere, secondo i “sostenitori” della postmodernità, l’attenzione degli uomini verso il rispetto dei diritti inalienabili degli esseri umani, fondati sul rispetto della diversità (si pensi alle battaglie per i diritti civili degli anni ’60 e ’70, la lotta contro la segregazione razziale e quella a favore dell’emancipazione femminile).

Per molta parte del pensiero postmoderno, dunque, l’aspetto essenziale di questa categoria storica, ovvero la capitolazione dei sensi unitari del mondo a favore della molteplicità dei significati e delle forme storiche, sociali e culturali, porta ad una rivalutazione della diversità che conduce al rispetto delle differenze che distinguono tra loro gli uomini e le tradizioni.

Temporalidades yuxtapuestas en la contemporaneidad latinoamericana: nacionalidad, colonialidad y poscolonialidad
Álvaro Fernández Bravo
CONICET – CIETP – NYU-Buenos Aires

Quisiera comenzar esta contribución con una captatio benevolentiae y evocar mi relación con los estudios de literatura colonial y problemas pos y descoloniales en términos autobiográficos. Sabrán disculpar esta caída en lo personal, pero me pareció oportuno convocar un elemento subjetivo para equilibrar las arduas discusiones teóricas suscitadas por este encuentro.

Aunque conocí a Walter Mignolo a principios de los años 80 en la Universidad de Buenos Aires, cuando Josefina Ludmer lo invitó en sus clases de Teoría Literaria y Walter reclutó jóvenes ayudantes de cátedra que luego tuvieron una exitosa carrera académica en los EEUU, mi primer contacto con
los estudios coloniales no tuvo lugar entonces. Mignolo profesaba en aquel tiempo una semiótica bastante dura, no recuerdo que haya exhibido en su paso por la UBA su adhesión a los estudios coloniales y pasarían algunos años hasta que se convirtiera en un convencido abanderado de la colonialidad geopolítica del conocimiento.

Mi primer contacto con la cuestión colonial se produjo algunos años después, en la Universidad de Princeton a donde marché a realizar mi doctorado, cuando una joven profesora se presentó y me dijo que ella era “colonialista”. Recuerdo que en ese momento, me sentí algo perplejo, y atiné a responderle, “ –Mucho gusto, yo soy antiimperialista”.

No lo hice para cuidar los modales que rápidamente había aprendido que eran un arma de supervivencia dentro del campus universitario norteamericano. Pero en rigor, el conocimiento y la formación en literatura colonial en la Argentina en ese momento era virtualmente inexistente. Yo me había graduado en la UBA poco tiempo antes y aunque mi capital teórico y literario era competitivo respecto de muchos de mis colegas en la escuela graduada norteamericana, provenientes tanto de América Latina como de los Estados Unidos y España u otros orígenes más remotos, la formación y el conocimiento del repertorio colonial era muy modesto.

Poco tiempo después comencé mis cursos con Rolena Adorno en Princeton cuando ella hacía su edición de los Naufragios de Cabeza de Vaca y fui cautivado por varios aspectos del campo. El antropólogo Jorge Klor de Alva también enseñaba en Princeton y, si bien su lectura de la cuestión colonial ya
se manifestaba escéptica respecto de una apertura comparatista que incluyera otras experiencias no latinoamericanas en una dimensión semejante, su mismo disenso despertaba curiosidad por una conversación que yo apenas conocía.

Resulta interesante que un artículo precursor de Klor de Alva sobre los estudios coloniales y la cuestión poscolonial haya sido publicado en el primer
número de la hoy canónica Colonial Latin American Review (Klor de Alva 1992; Mignolo 1996). Más allá de la anécdota, el diálogo propuesto por el campo entre la literatura, la historia, la antropología y la iconografía; la densidad de los textos y el modo de leerlos; la erudición y acceso a un conjunto de problemas que todavía me siguen interpelando dejó una huella en mi modo de leer que todavía conservo.

Comienzo con esta breve anécdota para recuperar dos momentos: 1990, poco antes del quinto centenario de la conquista, que fue un punto elevado en la recepción y afianzamiento de los estudios coloniales en la crítica latinoamericanista en los EEUU y 1992, cuando tomé contacto con la cuestión poscolonial. Fue en esos años también cuando la teoría poscolonial tuvo
su auge.
También en Princeton conocí y estudié con Homi Bhabha, en ese entonces recién llegado de Inglaterra y el seminario “The postcolonial intellectual”, así como sus ensayos, alguno de los cuales luego traduje al español, me impulsaron a cambiar mi modo de leer e incorporar un repertorio de problemas teóricos que hasta entonces desconocía. Edward Said y Gayatri Spivak también frecuentaron Princeton varias veces y pude conocerlos personalmente.

Aquel punto de los años 90 y los debates que ocurrían en la Argentina (el desconocimiento generalizado de la literatura colonial y, mucho menos, el interés por la agenda desplegada por los estudios poscoloniales y el subalternismo dentro de los estudios literarios, aunque no así en la disciplina
histórica, donde Enrique Tandeter ya había comenzado a crear una escuela, si bien alejada de la agenda pos y descolonial) permiten introducir un primer punto sobre el que quiero detenerme: el localismo de ciertas conversaciones, la escasa porosidad y voluntad de diálogo entre diferentes mundos académicos.

También la academia norteamericana es impermeable a ciertos debates
teóricos que ocurren en otros circuitos. Como lo ha reconocido la propia Spivak, “la India británica se ha convertido en una mercancía cultural de funciones dudosas” (Spivak 290) y es preciso reconocer la máquina de producir mercancías simbólicas consumidas y luego descartadas, como los mismos estudios poscoloniales que hoy en los Estados Unidos parecen haber atravesado “sus quince minutos de fama” como decía Andy Warhol. Los estudios coloniales, como lo recordó Gustavo Verdesio, luego de un ascenso en la bolsa de valores de la crítica, parecen haberse vuelto a recluir en un casillero específico y adoptado ciertos rasgos neoconservadores.

No digo que un comportamiento análogo no ocurra en otros espacios y lugares, ni mucho menos promoviendo el consumo de las etiquetas académicas producidas en serie por la corporación universitaria norteamericana. Más bien me interesa resaltar la rigidez de las aduanas disciplinarias y la necesidad de promover una circulación menos defensiva de conceptos y modos de leer, en particular cuando es posible reconocer, como yo lo creo, experiencias históricas comunes. No olvidemos que la Unión Jack flameaba en los Ferrocarriles de la Argentina y el retrato de la Reina de Inglaterra presidía el hall central de la Estación Constitución hasta los años
40, ni que la Argentina fue, como el Uruguay, the land that England lost, ni tampoco la referencia de Eric Hobsbawm a la Argentina y Uruguay como “honorary dominions” del Imperio Británico (Hobsbawm 1987: 66) .

El problema de las sociedades coloniales y su legado ha recibido una atención creciente aunque desigual en los estudios literarios latinoamericanos. Sabemos que existe una tradición establecida desde la misma conquista e invasión europea que volcó en textos el impacto del “encuentro”.

Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas abrieron un debate de notable densidad filosófica sobre la “humanidad” de los habitantes de América en Valladolid. Ese debate tiene ecos hasta el presente que intentaré recuperar para proponer algunas hipótesis acerca del mundo guaraní y las crónicas de la región del Gran Chaco.

Ese territorio rebasa por supuesto las fronteras nacionales establecidas a sangre y fuego a lo largo del extenso siglo XIX e incluye a la actual provincia de Santa Fe, así como el noreste de la Argentina, y partes de Bolivia, Paraguay, Brasil y el Uruguay. Ya en el siglo XVIII, a partir de la ilustración y la disputa del Nuevo Mundo y la producción escolar fundada por los jesuitas de la que me ocuparé en esta presentación continúa la discusión establecida por Vitoria y Las Casas, así como otras importantes obras de la literatura colonial que han sido releídas y actualizadas en los últimos años.

Mi primera hipótesis, como lo dice el título de mi trabajo, tiene que ver con los tiempos superpuestos del presente. Si, como dice Agamben “la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología” (Agamben 2008), el anacronismo de la cuestión colonial debería ser leído en todo su potencial crítico. La ausencia en las agendas teóricas del Cono Sur, particularmente en Argentina y Uruguay, de la cuestión colonial y del mundo indígena tiene que ver más que con un objeto remoto, enterrado en el pasado, con procedimientos de organización cronológica de las historias nacionales que, sin embargo, no logran silenciar voces que regresan a perturbar superficies sospechosamente lineales, lisas, planas, sin grietas ni fracturas visibles.

El contemporáneo es, entonces, aquel que puede tomar distancia de su propio
tiempo, dividirlo, fisurarlo, fragmentarlo, descomponerlo y reconocer en él, a través de las grietas de la ruina, la pervivencia de otros tiempos. Quiero a la vez examinar este procedimiento en dos crónicas jesuitas y también poner en práctica una crítica anacrónica capaz de recuperar el inconsciente superviviente heterocrónico de unos tiempos impuros.

Este trabajo es parte de una investigación que comencé el año pasado en el Instituto Iberoamericano de Berlín, enfocado en la región del Chaco, un territorio que por sus características comprende y antecede la existencia de varias naciones, desafía las fronteras estatales, donde se hablan varias lenguas indígenas y europeas y que invita a un estudio necesariamente transdiciplinario, apoyado en la historia, la literatura, la historia cultural, la
antropología, la geografía, las artes visuales.

Quiero leer al Chaco como un texto formado e inscripto en la tradición por discursos, cartas, tratados, informes, crónicas, imágenes y relatos.
Más que un objeto de archivo (un fetiche) me interesa examinar los discursos sobre el Chaco insertos en mecanismos de archivización y transferencia de conocimiento, ya que se trata de escritos, como el de Paucke sobre el que me detendré, que traducen y trafican saberes “hacia allá y para acá”. Esa posición de entre-lugar (Santiago 1978), característica de América Latina aunque contingente, provisional, oscilante, nómade puede ser una figura para pensar las temporalidades yuxtapuestas latinoamericanas.

Quiero concentrarme en un problema específico, que desarrollaré primero en una especulación de aspiraciones más teóricas y conceptuales para luego desplegarla en relación con dos textos y un conjunto de imágenes de crónicas jesuíticas escritas e ilustradas por sacerdotes de habla alemana que vivieron durante el siglo XVIII en esta región donde estamos ahora, y sobre la que escribieron y produjeron obras que intentaré leer a partir del problema de las temporalidades yuxtapuestas.

Como un fragmento del pasado incrustado en el presente, la cuestión colonial a pesar de su aparente anacronismo persiste y puede reconocerse en la dimensión contemporánea que, como sabemos, es un tiempo inexistente: el presente está permeado por el pasado y se anticipa al futuro, es un tiempo lábil, liminal, refulgente en un instante de peligro, que rápidamente resulta
devorado por el pasado, aunque ya estaba permeado desde el comienzo por otras temporalidades.

Además del eje vertical, si es que todavía aceptamos una visión lineal teleológica evolucionista del tiempo histórico que ha resultado desacreditada con éxito por pensadores que van desde Walter Benjamin a Georges Didi-Huberman, existe otra superficie más plana o sintagmática donde los tiempos también se ven contaminados por discronías, para emplear el término de Aby
Warburg (Didi-Huberman 2009).

Se trata del espacio geográfico y la cultura material, que trabajan con temporalidades superpuestas y en conflicto. La temporalidad urbana y la rural, la metropolitana y la periférica, la del norte y la del sur, la de Occidente y Oriente o la del centro y los márgenes plantean problemas que la teoría
poscolonial nos ha ayudado a pensar, aunque como sabemos, no ha sido recibida con gran entusiasmo en esta parte del mundo sino más bien con desconfianza y una obcecada afiliación a la tradición europea moderna a la cual muchos latinoamericanos todavía parecen enorgullecerse de pertenecer: un ejemplo que cité hace algunos meses en Mendoza, en un panel del que participó Alejandro de Oto es el del Chaco, donde todavía existe y opera un Instituto de Colonización subvencionado por el Estado argentino, cuya misión principal es “expropiar tierras a comunidades indígenas para asignarles funciones productivas” (sic) o la Provincia de Chubut, donde funciona una institución semejante, según lo recordaba entonces Alejandro de Oto.

Sabemos que la situación no es muy diferente en Bolivia, Paraguay, Ecuador o Brasil donde el avance con topadoras del Estado continúa montado sobre una estructura colonial de apropiación, invasión e imposición de una temporalidad hegemónica sobre la población originaria, es decir, los indios.

Quisiera volver a la categoría de “población” tal como la desarrolla Foucault en tanto sujeto a ser administrado por una maquinaria biopolítica y racialista de medición, organización, distribución y usurpación de derechos y formas de vida. No se gobierna un territorio sino una población, un sujeto que debe ser encadenado a una temporalidad hegemónica y sometido a un
régimen que se vale de recursos temporales (espacialización del tiempo histórico; anacronismos retóricos de la barbarie, “atraso”, “progreso”, “modernización”) para dominar y ejercer un control del imaginario temporal (Foucault 2006).

Spivak sostiene que “the epistemic story of imperialism is the story of a series of interruptions, a repeated tearing of time that cannot be sutured [la historia epistémica del imperialismo es la historia de una serie de interrupciones, una repetida ruptura del tiempo que no puede ser suturada; traducción mía]” (1999: 208). Esa fragmentación e interrupción temporal puede reconocerse en el plano físico, si observamos los mapas de América Latina o del mundo surcados por un tráfico de personas, conocimientos, objetos y materia que fueron definiendo la naturaleza del territorio y llenándolo de aduanas y puestos de control, dirigidos a mercancías pero crecientemente a personas. Puede también leerse como una división en la comunidad que resulta fragmentada e inoperante, separada de sí misma por un hiato temporal que genera la convivencia irreconciliable, dentro de lo contemporáneo, de lo arcaico y lo anacrónico. Un resto inasimilable que resulta condenado a la imitación fanoniana del poder colonial siempre inalcanzable.

Creo que algunos de estos problemas que, como dije, no son arcaicos sino
contemporáneos, pueden ser reconocidos en las crónicas jesuíticas del siglo XVIII. Según intentaré demostrarlo la convivencia de sacerdotes europeos educados, que escriben las memorias de su estadía de regreso en Europa, en diálogo con la ilustración pero también ellos temporalmente desacompasados luego de su estadía entre los indios mocovíes y abipones provee una plataforma plausible para explorar estos problemas.

Paracuaria como territorio imaginario: jurisdicción espiritual y conocimiento material en las obras de Dobrizhoffer y Paucke

Quiero partir en entonces de dos libros publicados por los misioneros jesuitas Florian Paucke (Wiñsko, Polonia, 1719-Zwettl, Austria, 1780) y Martin Dobrizhoffer (Friedberg, Alemania 1718-Viena 1791), autores respectivamente de Hacia allá y para acá (una estada entre los indios mocobíes) (1749-1767) (Tucumán: 1942 [Viena: c1770]) y la Historia de los abipones (Resistencia: 1967 [Viena: 1784]).

Ambos libros constituyen documentos relevantes del saber producido por los misioneros jesuitas durante su permanencia en Sudamérica sobre grupos
aborígenes de la región chaqueña. Asimismo sirven de ejemplos tanto de la transferencia de conocimiento entre América y Europa como de la formación incipiente de comunidades epistémicas articuladas en torno al capital simbólico indígena sudamericano. Luego de la expulsión de los jesuitas de América por Carlos III en 1767 se publicó un corpus significativo de obras que evocan la experiencia jesuítica, sobre el que se ha producido una extensa y creciente bibliografía. 9

9 La bibliografía sobre las misiones excede las dimensiones de este artículo. Entre las obras que me han resultado más útiles menciono: Guillermo Wilde. Religión y poder en las misiones de guaraníes. Buenos Aires: Paradigma, 2009; Ticio Escobar. Una interpretación de las Artes Visuales en el Paraguay. Asunción: Servilibro, 2007; Sierra, Vicente D. Los jesuitas germanos en la conquista espiritual de Hispano-América. Siglos XVII-XVIII. Buenos Aires: Facultades de Filosofía y Teología con la colaboración de la Institución Cultural Argentino-Germana, 1944; Michel De Certeau. El lugar del otro. Historia religiosa y mística. Buenos Aires: Katz, 2007; Karl Kohut y María Cristina Torales Pacheco, eds. Desde los confines de los imperios ibéricos: Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas. Frankfurt/Madrid: Vervuert/Iberoamericana, 2007. John O’Malley at alii. The Jesuits: cultures, sciences, and the arts, 1540-1773. Toronto: University of Toronto Press, 1999; Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma, eds. El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2005. Bertomeu Melià. El guaraní conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria. Asunción: CEADUC, 1986. Antonello Gerbi. La disputa del Nuevo Mundo. México: FCE, 1986. Los artículos de Guillermo Furlong son fuente de excelente información e interpretación de la empresa jesuita en Sudamérica y serán citados a pie de página.

Este trabajo tomará como eje la problemática de espacio temporal y su
representación escrita e iconográfica en ambas obras. Los libros de Paucke y Dobrizhoffer son quizás las contribuciones fundadoras en lo que se ha dado en llamar “el guaraní literario” (Fausto 2009) o “guaraní de papel” (Melià 2004), es decir, una de las tradiciones literarias e iconográficas de los indígenas guaraníes, entre las diversas que abundan: la de los tupí-guaraní antropófagos (Jean de Léry, A. Métraux, Oswald de Andrade, R. Antelo), de marcado contraste con la imagen de los indígenas organizados, retratados en algunas crónicas jesuitas y consagradas por diversas corrientes historiográficas.10
10 Carlos Fausto, “El reverso de sí”, prefacio a Guillermo Wilde 2004; Bartomeu Melià, “La novedad Guaraní (viejas cuestiones y nuevas preguntas)” Revista bibliográfica (1987-2002). Revista de Indias 64:175-226.

La bibliografía contemporánea tampoco llega a un acuerdo acerca de la relación entre los jesuitas y los indígenas planteada o bien como pacífica e imbuida de voluntad de aprendizaje o bien como una imagen que oscila entre un idealismo inicial y una representación deceptiva (Kohut y Torales Pacheco XX; Wilde; Millones y Ledezma). No es casual que ambas representaciones contradictorias hayan sido canonizadas por tradiciones nacionales que recuperaron a los indígenas como íconos de sus respectivos imaginarios colectivos.

Aunque se trate de imágenes muy anteriores a la constitución de las naciones que luego las inscribieron en sus respectivos patrimonios culturales, cada tradición privilegió aspectos específicos del mundo guaraní para abastecer sus propias narraciones nacionales. La agencia nacional del colectivo tupiguaraní plantea un conjunto de problemas que parten de la misma noción de comunidad y la relación entre Estados-naciones difícilmente homologables con los colectivos indígenas que buscaron archivar e inscribir en sus patrimonios culturales. De bordes porosos e inestables, con identidades nómades y móviles, los grupos indígenas sudamericanos responden a comportamientos altamente asimétricos con la temporalidad nacional. La antropofagia opera como un procedimiento de asimilación cultural del otro del cual los mismos jesuitas fueron partícipes, al producir gramáticas y descripciones del mundo indígena y transmitir saberes y prácticas que iniciaron procesos de transculturación donde fueron los indígenas quienes
“devoraron” esos conocimientos.

Los escritos de los jesuitas de habla alemana sobre el mundo guaraní se enmarcan dentro del contexto internacionalista que caracterizó la empresa pastoral de la compañía. Organizada como una actividad de aspiraciones globales y con un fuerte peso asignado al conocimiento ya desde sus comienzos, según los preceptos establecidos por Ignacio de Loyola, la participación de religiosos no españoles creció a partir de 1670 (Kohut y Torales Pacheco; Lüsebrink).

Los escritos de los jesuitas expulsados de América en 1767 constituyen documentos de particular valor por su intervención en el marco de la disputa del nuevo mundo (Gerbi; Huffine) frente a la cual respondieron con un volumen de datos que buscó contestar información inexacta y construyó una versión antagónica a las versiones despectivas del mundo americano publicadas durante la Ilustración.

Tanto el componente distanciado por la memoria como la voluntad de contestar obras como las de Buffon, Reynal y De Paw convierten los textos jesuitas un discurso permeado por un componente retórico estratégico (Hayden White), incluso a pesar de su voluntad por proveer información exacta y encadenamientos argumentales causales para las descripciones del mundo guaraní. Así, el problema de la lealtad jesuita a la corona española emerge continuamente en el texto como una deliberada defensa de la fidelidad con España, aunque puedan leerse también posiciones menos dispuestas a aceptar los pactos europeos y sus efectos sobre la sociabilidad jesuita y guaraní (como el Tratado de Madrid, que obligaba a los indígenas a migrar de las “misiones del río Uruguay” y cederlas a los portugueses).

Al debatir e intentar refutar versiones inexactas de la naturaleza y en especial la población indígena americana, las crónicas jesuíticas elaboran un contra discurso acerca de grupos étnicos solo parcialmente sometidos a la conquista espiritual perseguida por la Compañía de Jesús. Tampoco el poder político español o portugués consiguió someter a esta población generalmente
retratada en movimiento, fuga, migración y dispersa sobre una región de límites móviles e imprecisos (Viveiros de Castro 2011).

Vale la pena aquí hacer una breve digresión para referir algunas de las ideas enunciadas por el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro al respecto. Cuando pensamos en los sujetos involucrados en la situación colonial (o, podríamos decir, poscolonial, ya que hoy subsisten grupos indígenas de la familia tupi-guaraní en la Amazonia sometidos a una relación
análoga), resulta forzado atribuirles rasgos equiparables a los de sus interlocutores europeos o paraguayos, brasileños o argentinos.

Dice Viveiros:
Un pueblo indígena es una multiplicidad viva, en perpetuo devenir, en perpetua división, recombinación, diferenciación. El pueblo que fue oído el año pasado no está más compuesto de las mismas partes hoy. Cambiaron la escucha, el número y la composición de las comunidades y no hay nada en la
“constitución” de un pueblo indígena que los obligue a ser la misma escucha, única y constante, de un año para el otro…

La noción de contrato, que subyace, en último análisis a tal derecho de consulta (hecha la consulta, obtenida la autorización de la “comunidad”, está cerrado el pacto) es totalmente extraña al derecho práctico indígena. La noción de tiempo (irreversibilidad), de parte (contratantes), de obligación (un contrato es un acto conclusivo) nada de eso “funciona” del mismo modo aquí y allá. El derecho de consulta, con todo eso, se vuelve una abstracción sino una payasada completa (Viveiros de Castro 2011).

Viveiros de Castro habla de la situación actual de algunos grupos indígenas amazónicos amenazados por la modernización (represas, autopistas, expansión agrícola, expropiación de tierras, etc.) y las acciones emprendidas por el Estado brasileño para protegerlos. Pero podríamos
extrapolar esta situación al siglo XVIII, donde también existieron pactos, tratados, intereses internacionales y locales (los bandeirantes paulistas; el contrabando portugués en Colonia; las guerras europeas) interesados en esa población y su territorio.
Historia de los Abipones y Hacia allá y para acá, según veremos a continuación, trazan mapas, inventarios, enciclopedias y archivos del mundo indígena con la diferencia de que los autores han perdido en el momento de escribir toda capacidad de intervenir políticamente sobre esa región. Viveiros de Castro por el contrario habla del Estado poscolonial brasileño y las fuerzas internas que intentan prevenir los abusos sobre la población indígena.

Cabe añadir un elemento adicional al retrato territorial de Paucke y Dobrizhoffer. Como observa Michel Foucault, “la idea de un poder pastoral es la idea de un poder ejercido sobre una multiplicidad y no sobre un territorio. Es un poder que guía hacia una meta y sirve de intermediario en el camino hacia ella. Por lo tanto, es un poder finalista, un poder finalista para aquellos sobre quienes se ejerce, y no sobre una unidad, en cierto modo, de tipo superior, trátese de la ciudad, el territorio, el Estado, el soberano […] Es un poder, por último, que apunta a la vez a todos y a cada uno en su paradójica equivalencia, y no a la unidad superior formada por el todo” (Foucault 2004: 158).

El argumento de Foucault es que el poder pastoral cristiano impuesto por la Iglesia, del cual la Compañía de Jesús resultó un instrumento crucial en América, encarna un tipo distinto de control social, desconocido en Roma y en Grecia, dirigido hacia la población que es su objeto central, bajo un paradigma que será considerado básicamente gubernamental y biopolítico, según veremos en el final de este artículo.

La misma condición móvil de la empresa jesuítica, sumada al peso asignado a la documentación y escritura de la actividad realizada por sus miembros (O’Malley; Millones y Ledezma; De Certeau) permite leer los textos producidos a partir del contacto con el mundo americano como discursos permeados por corrientes filosóficas cambiantes, desde el neoaristotelismo y la escolástica durante la primera etapa de las misiones hasta un diálogo fluido
con las ideas ilustradas ya hacia fines del siglo XVIII, en los libros de los que me ocuparé en este artículo. Cabe añadir, como señala Sievernich (en Kohut 2007), que el mismo término “misión” adquirió un nuevo significado a partir de la actividad emprendida por la Compañía de Jesús fundada por Ignacio de Loyola. Asociado con la geografía, la administración y el control
espiritual de grandes poblaciones, la “conquista espiritual”, queda redefinida en relación con el camino –como observa Foucault–, el contacto con culturas “otras” y un tipo de intervención dinámica, militar-espiritual y colonial.
La región del Chaco donde habitaron los abipones y los mocovíes comprende un amplio territorio de límites imprecisos incluso para los jesuitas que predicaron entre ellos. Por tratarse de grupos hostiles a la dominación española, la región del Chaco nunca fue integrada plenamente al sistema colonial español con el cual, por otra parte, los jesuitas mantuvieron una relación ambivalente. No fue sino hasta entrado el siglo XX que los estados nacionales pudieron tomar pleno control político de esta región, donde incluso hoy subsisten grupos en conflicto con el poder estatal.11
11 Para el caso argentino véase Gastón Gordillo 2010; El film El etnógrafo de Ulises Rosell (Buenos Aires: 2012) realiza un retrato si bien superficial, capaz de reconocer la problemática contemporánea wichí en la provincia de Salta, Argentina.

Aunque las misiones en las que participaron Dobrizhoffer y Paucke constituyen una experiencia precursora y exitosa en su propósito de reunir información sobre esa región y sus habitantes, desmentir datos incorrectos y trazar las bases de una etnografía comparada de los pueblos descriptos en sus libros, su campo de conocimiento e intervención no se superpone exactamente con la jurisdicción y las políticas coloniales implementadas por la corona española.Territorio político y dominio espiritual son no coincidentes, del mismo modo que responden a regímenes temporales heterogéneos.12
12 “En estas ediciones alemanas llama desde luego la atención que sus transcriptores han usado libremente el topónimo “Paraguay”, sin hacer la obligada distinción entre la división política y la espiritual, como ya hemos referido. Tal omisión ha causado y sigue causando muchos errores para los lectores desconocedores del mapa donde actuara Paucke, o sea la tierra argentina. La misma edición modernísima de Bingmann del año 1908 no sólo no aclara el topónimo “Paraguay” sino que en el mismo texto llega a describir que “Buenos Aires es la ciudad más grande del Paraguay” (Paucke, Hacia acá y para allá, Tucumán: UNT, 1942, Introd. de Edmundo Wernicke, XVII).

Paracuaria, como observa Dobrizhoffer al comienzo de su libro no equivale exactamente al dominio colonial del Paraguay. Dice entonces:
Paracuaria, este país de la América meridional, se extiende por todos los lados en una extensión inmensa. Desde el Brasil, hasta Perú y Chile, se indican por lo general unas setecientas leguas españolas; desde la desembocadura austral del Río de la Plata hasta al país amazónico norteño, mil cien. Un inglés anónimo en su descripción de Paracuaria (editada por la Sociedad Tipográfica en Hamburgo en 1768) fija en más de mil millas inglesas la anchura de esta provincia desde el oriente hasta el poniente, la longitud, en cambio, de Sur a Norte en más de mil quinientas [millas inglesas].

Algunos cuentan más, otros menos, según han calculado por leguas alemanas, españolas o francesas. A este respecto no se puede indicar algo cierto ni tampoco juzgar. Las regiones más extensas del país, situadas lejos de las reducciones, aún no han sido exploradas (HA, I, PDF 61). Se trata de un territorio de gran fluidez, intercambio entre grupos reducidos e indígenas infieles, procesos de trans- y a-culturación y una actividad de resistencia de las etnias locales que debe ser reconocida en su genuina dimensión, como lo recalca Guillermo Wilde en su estudio, pero que aún permanecía, durante el período jesuítico, en su mayor parte, ajena al control político español.
Si observamos el mapa de la región incluido en el libro de Dobrizhoffer podremos observar algunos elementos de interés:
Un conjunto de motivos característicos de la modernidad ilustrada ya resultan reconocibles en los mapas. Nombres indígenas europeizados conviven siempre con signos alusivos al mundo natural (ríos, accidentes geográficos, bosques, plantas, llanuras, animales) que denotan una naturaleza
hollada por lo humano (indígena o europeo). Así, lo biológico (las especies, las pieles, las plumas) está atravesado por un uso cultural que le asigna sentido y lo extrae del “tiempo biológico ahistórico”.

La naturaleza resulta inscripta por marcas indígenas, a las que se superponen los signos jesuitas y europeos (las cruces en los rostros que veremos a continuación). Cuerpo y territorio, vestidos, objetos y huellas son resignificados e insertos en una economía simbólica contaminada
e impura. Todos estos signos deben a su vez ser leídos impregnados por una capa temporal adicional: el debate con las “calumnias” del discurso antiamericanista ilustrado proliferante en Europa, contra el cual estos libros fueron escritos e diseñados. La imágenes que vemos a continuación ilustraron la primera edición de Historia de los abipones de Dobrizhoffer y permiten
reconocer la yuxtaposición del perspectivismo europeo pero también la supervivencia de vestigios del mundo guaraní.

La presencia de mapas e ilustraciones en ambos libros permite reconocer la voluntad por incluir tanto referencias geográficas lo más precisas posibles como el valor asignado al archivo visual por su capacidad de almacenar conocimiento y transmitirlo a los lectores. Parte de la dificultad para recortar claramente la distribución espacial de la región Paracuaria debe atribuirse a la
movilidad de los grupos indígenas, que usualmente circulaban por un amplio territorio ya sea por razones militares (guerras interétnicas), económicas (búsqueda de alimento), meteorológicas (sequías o inundaciones) o estratégicas (posiciones frente al enemigo que durante el siglo XVIII
fue crecientemente europeo: españoles y portugueses en la región del Chaco en búsqueda de la conquista espiritual o de mano de obra esclava; alianzas contingentes y cambiantes con grupos locales impulsadas por la presencia europea que alteró el paisaje político local).

El término Paracuaria, empleado por Dobrizhoffer, alude a la provincia jesuítica asignada a los misioneros de habla alemana en los que me concentraré. La tensión entre los objetivos pastorales de la Compañía de Jesús y el control político perseguido por el Rey de España son, como lo han estudiado numerosos especialistas, uno de los ejes conceptuales más
fructíferos para comprender tanto la penetración y naturaleza de la tarea emprendida por las misiones como su abrupto final.

Cuando fueron expulsados los jesuitas, las misiones comprendían una población de aproximadamente cien mil habitantes gobernados por unos 170 sacerdotes de diversas nacionalidades europeas. Así, en la página 18 de la edición española de Historia de los Abipones dice Dobrizhoffer, luego de afirmar que la población disminuyó debido a enfermedades y guerras que “Por esto en el año 1767 en que abandonamos América, se contaba en todas sus localidades no más de cien mil [indios]”. La relación establecida por las misiones con la población local ha merecido nuevas aproximaciones y estudios impulsados por la necesidad de comprender mejor la riqueza de este vínculo, la complejidad y el espesor del saber producido por los jesuitas en sus escritos y la articulación de esta multifacética relación.

Me concentraré en tres aspectos: la noción territorial y su articulación administrativa tal como aparece reflejada en los textos, el saber etnográfico construido en ellos a través del contacto con los indígenas y las imágenes empleadas para representarlo y las huellas del diálogo intercultural que pueden recuperarse de los textos.

Territorio y gubernamentalidad

La empresa pastoral de los jesuitas guarda relación con la definición de un territorio móvil y en expansión sobre el cual ejercieron su actividad religiosa y de control político. Tal como lo ha demostrado el creciente repertorio de estudios sobre la Compañía de Jesús, se combinan en la empresa una voluntad de influencia global que impulsó la prédica religiosa hacia los confines del mundo conocido (entre los cuales la región del Chaco era ciertamente una frontera para el conocimiento europeo solo entonces comenzada a explorar y a mapear sistemáticamente, a partir del contacto precursor de los jesuitas). Esa empresa fue acompañada por una voluntad de conocimiento y registro a través de documentos escritos como los que componen la materia de este estudio, así como cartas, informes, diarios y crónicas que componen un extenso campo documental donde convergen voces múltiples entre las que logran oírse, a veces en su misma resistencia a hablar, las de los indígenas.

La noción de movilidad resulta aludida en el título de Paucke, Hacia allá y para acá (una estada entre los indios mocobíes, 1749-1767). Durante los poco menos de 20 años que vivió en el Chaco, su tarea pastoral estuvo signada por movimientos y estadías cambiantes dentro de la región en lo que son hoy las provincias de Santa Fe, Chaco, Formosa, parte de Paraguay y Corrientes.

Paucke arribó al Río de la Plata como parte de un contingente de misioneros centroeuropeos liderados por el Procurator húngaro Ladislao Orosz el 1 de enero de 1849 y partió en marzo de 1768; tanto en su llegada como en su partida compartió el mismo barco con Dobrizhoffer. El hacia allá y para acá debe ser entendido dentro de la cosmovisión jesuita que no distinguía radicalmente entre la prédica en zonas rurales o no católicas de Europa y sitios remotos en el extremo del mundo conocido. Como observa Carlo Ginzburg, la posición de “apertura mental hacia culturas extra europeas” es característica del mundo jesuita y es en la educación jesuita donde se forma Voltaire, que compartía una visión global sin distinciones relevantes entre Europa y el resto del mundo (Ginzburg 15).

Si pensamos en lo contemporáneo volviendo a la definición de Agamben, podemos añadir el sentido de cierto distanciamiento con el propio tiempo que los jesuitas obtuvieron doblemente: por alejarse de Europa y convivir con los indígenas y por regresar al viejo mundo, conocer las descripciones inexactas del nuevo y procurar refutarlas. Opera también allí un sentido de
movilidad, distanciamiento de la propia cultura y capacidad de observarla sin la mediación de una proximidad engañosamente objetiva. El “hacia allá y para acá” puede naturalmente invertirse y, dado que todo relato de viajes habla siempre de la propia cultura a través de la otra, pensar en la yuxtaposición temporal de los cronistas como condición de posibilidad para articular una
perspectiva más densa y compleja.

Me gustaría resaltar, sin embargo, mi incomodidad con el problema de la voz del subalterno, siempre mediada por un sujeto educado. Privar a los indígenas de toda capacidad de auto representación tiene consecuencias políticas complejas. Si el “otro” siempre es representado e inventado por la mirada europea, ¿qué rastro queda de encuentro intercultural? Como dice el
antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, “Ninguna historia, ninguna antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de esa tesis, que transfigura a esos autodeclarados otros en ficciones de la imaginación occidental, sin voz ni voto. Acompañar semejante fantasmagoría subjetiva con una evocación de la dialéctica de la producción activa del Otro por el
sistema colonial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proceder como si todo discurso “europeo” sobre los pueblos de tradición no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras “representaciones del otro”, es hacer de cierto poscolonialismo teórico el estadio último del “etnocentrismo” (Viveiros de Castro 2010: 15).

“Hacia allá” y “para acá” son espacios si bien distintos, semejantes en tanto teatros posibles donde ejercer la tarea pastoral de conquista espiritual de almas, que era la que impulsaba la empresa jesuita. Esta labor se situaba tanto en Europa, a través de la educación en colegios urbanos o en zonas rurales, como en regiones más remotas como Lejano Oriente (China y Japón), la India o el continente americano.

La tarea precisaba, de modo análogo a su expansión territorial, construir conocimiento sobre las poblaciones visitadas, entender su lengua, traducir y realizar un esfuerzo de acumulación de saber que luego se volcó en los libros que aquí interesan. Ambos volúmenes, según declaran sus autores, obedecen a la curiosidad de sus interlocutores luego del regreso de los jesuitas a Europa. La reina María Teresa de Austria, benefactora de ambos autores, fue mecenas e impulsora de la producción de estos libros en Europa donde el interés por el mundo americano abasteció de lectores a la abundante literatura jesuita producida y publicada durante esos años.13

La naturaleza “belicosa” de los indígenas los volvía también más propensos
a la movilidad y al nomadismo. Según los autores, abipones y mocovíes formaban parte de los grupos más agresivos y móviles, los primeros también definidos como pueblos ecuestres debido a los caballos que formaban parte de su patrimonio, lo cual también explica su movilidad.

13 Furlong, introd. a Historia de los Abipones, p 30. Edición disponible online en www.portalguarani.com.

Vemos a continuación dos imágenes de Hacia acá y para allá, realizadas por Florian Paucke donde se observa un ataque indígena a una reducción española (primera imagen) y a un cacique y cacica (sic) acompañados por su hijo desplazándose.

La actividad pastoral de las misiones preveía también un modelo reticular que demandaba un continuo crecimiento y expansión en búsqueda de crear nuevas reducciones, mantener la actividad de conversión y la conquista espiritual hacia nuevos confines. Quiero enfatizar el sentido recuperado por Foucault del término “pastoral”, es decir su significado asociado al rebaño, y la misión del pastor como guía que vela por el bienestar de las ovejas.

La economía política de la misión, liderada por un sacerdote europeo que organizaba y establecía un régimen gubernamental sobre los indígenas permite pensar su acción en esos términos. Pero la configuración geográfica era a su vez inestable, en crecimiento y búsqueda continua de nuevas fronteras con el consiguiente contacto con nuevos grupos, lenguas, costumbres y capital
simbólico que debía ser asimilado y conocido. Si bien cada misión implicaba un orden urbano y sedentario, existía simultáneamente un contacto con grupos “infieles” y cada misión estaba ubicada en una frontera geográfica y temporal, que ponía en relación grupos reducidos con otros ajenos al régimen cultural europeo.

Un factor adicional ligado a lo mencionado anteriormente está vinculado a la ganadería y la economía recolectora guaraní, tal como podemos observarlo en algunas de las ilustraciones de Paucke. Dado que caballos, vacas, llamas, ovejas, así como la caza y la pesca eran actividades económicas significativas en el mundo indígena chaqueño, el modelo espacial de la reducción resultaba difícil de imponer sin ejercer violencia sobre los guaraníes.

Significaba literalmente reducir y limitar formas de vida poco acostumbradas a restringirse a un espacio geográfico fijo y estable. Muchos grupos resistieron este dispositivo urbano y sedentario, y para algunos, como los indígenas canoeros pescadores o cazadores, esto representaba simplemente renunciar a su modo de vida ancestral. Lo mismo para quienes acostumbraban subsistir de la caza o recolección de frutos, miel o la pesca en lugares cambiantes debido a factores imposibles de controlar.

Por lo tanto la llegada de las misiones significó un choque brutal con las formas de vida de los habitantes del Chaco que buscaron ser convertidos en una población, regulada por un régimen religioso que suponía monogamia, sedentarismo, cultivo, trabajo y prácticas simbólicas que requerían de una vida urbana (religión, misa, música, artesanías, ciudades).14
14 Como observa Bartomeu Melià, la región de Asunción donde se establecieron los primeros españoles era la única donde existían indígenas sedentarios que practicaban la agricultura; en el resto de la región predominaban grupos nómades de cazadores y recolectores (Melià 1988: 17-29).

Asimismo, la presión lusitana y los conflictos entre España y Portugal en Europa, como es sabido, tuvieron un impacto notable en la economía política de las misiones. Los caminos y la estructura comunicativa entre ellas, que incluyó un fuerte componente textual (cartas anuas, documentos y tratados escritos por los sacerdotes), la red de comunicaciones físicas y escritas entre las misiones y con la jerarquía europea, así como la estructura federal que las unía entre sí, crearon un mundo surcado por movimientos e intercambio de padres que rotaban entre las misiones de acuerdo con el régimen interno de la orden.

Dentro de ella estaban los sacerdotes pertenecientes a diversas lenguas y tradiciones europeas (centroeuropeos como Paucke y Dobrizhoffer, europeos del sur como italianos o españoles o británicos como Thomas Falkner, citado por Dobrizhoffer en varias oportunidades e incluso religiosos de otras nacionalidades europeas). Y por último, la presión portuguesa y española por el control político del territorio, dentro de la cual las misiones jugaron un rol singular. Fueron empleadas por ambas coronas europeas (y, según sugiere Wilde, también por los indígenas) para abastecer las cambiantes
prioridades políticas de cada grupo.

Según los autores que han estudiado más a los jesuitas de habla alemana, éstos resultaban particularmente atraídos por regiones remotas y alejadas de Europa, en primer lugar China, pero también América, como espacios donde ejercer su misión. De los escritos de Paucke y Dobrizhoffer es posible colegir una particular capacidad de observación desprejuiciada, influida
hasta cierto punto por el pensamiento ilustrado.

Como lo señala Silvia Navia Méndez Bonito (2005), el impacto de la literatura “antiamericanista” ilustrada fue un impulso significativo en la producción de obras que procuraban contestar y contribuir a un conocimiento basado en la observación directa de la región. Por eso estos autores han sido llamados, en particular Dobrizhoffer, fundadores de la etnografía comparada.

No obstante la presencia de un componente testimonial y “verídico” me interesa leer la obra bajo un protocolo retórico literario en tanto contestación a los libros de Buffon, De Pauw y Raynal que argumentaron sobre la inferioridad americana a partir de teorías del clima y la constitución física del continente (Gerbi 1986). La “producción de espacio” resulta en este marco, ligada a un debate en el que los jesuitas aportaron su conocimiento de primera mano y buscaron promover una configuración diferenciada del territorio, permeada por elementos de las culturas originarias.

Las naciones abipona y mocoví, que Dobrizhoffer y Paucke describen y retratan en sus obras resultan permeadas por los debates y acontecimientos contemporáneos europeos donde los libros fueron publicados y escritos. Esta relación indica la convivencia de las temporalidades heterogéneas características del mundo latinoamericano y poscolonial: la disputa del Nuevo
Mundo, y la contestación mediada por los libros revelan intervenciones que dialogan simultáneamente con los lectores europeos comunes, los autores ilustrados a los que los libros procuran contestar y, probablemente, lectores jesuitas, comunidad dentro de la cual estos libros tenían una circulación privilegiada.

Resulta difícil reconocer lectores americanos, aunque sabemos que estos libros tuvieron un impacto en los movimientos emancipatorios que comenzaron a gestarse algunos años después y no es improbable suponer una lectura entre la elite criolla ilustrada americana. De este modo, las obras se dirigen a un público situado en posiciones temporales diversas y heterogéneas, contemporáneas y discrónicas.

Coda

Quisiera recuperar, para cerrar mi intervención, las voces y los cuerpos indígenas que se infiltran en los textos y pueden ser oídas en su propio espesor: los rostros tatuados, los usos invertidos de la cultura europea, la antropofagia simbólica que opera como resistencia y declaración de una
temporalidad compleja e impura, para la que resulta necesario interferir categorías como “modernidad”, “atraso” e incluso “alteridad cultural” dado que resultan siempre insuficientes para interrogar el corpus colonial y contemporáneo de la cultura (latino)-indo-afro americana.
La última ilustración en la que voy a detenerme permite reconocer una contestación de ciertos patrones de la distribución cultural de los cuerpos y pensar el cuerpo como superficie de inscripción de saberes y rastros del conocimiento local. Los rostros tatuados indican prácticasguaraníes de tatuaje donde se reconocen signos originarios, probablemente mocovíes, en
convivencia y yuxtaposición con signos de origen europeo, como la cruz que aparece en uno de ellos.

El significado de los tatuajes resulta opaco, incluso para los cronistas como Paucke, que los reproduce con detalle y minuciosidad pero no arriesga una interpretación clara sobre su significado. Opera allí un sentido incomprensible pero la opacidad es en sí misma un signo que refiere el “más allá” del conocimiento europeo del mundo indígena y colonial donde convivían y se yuxtaponían temporalidades heterogéneas.

La parte inferior de la ilustración revela la práctica del tatuaje, a la cual tanto Paucke como Dobrizhoffer dedican varias páginas. El tatuaje funciona
como una escritura alternativa, una huella imborrable inscripta en el cuerpo, un archivo o un vestigio del mundo mocoví que nos interpela desde un lenguaje icónico semejante, aunque diferente también, al labrado en la página impresa. Se trata de un ritual pero ante todo de una muestra de capital simbólico indígena, una práctica y un elemento mítico y religioso.

El universo retratado por los jesuitas refleja una temporalidad híbrida y heterocrónica, donde conviven sobre una misma superficie, incluso inscriptos en la piel de un mismo cuerpo, visiones divergentes del mundo donde la tensión y el espesor de lo colonial afloran con ímpetu y pueden ser recuperados incluso para emplearlos para leer el presente. No se trata de un proceso que podamos asumir como concluido, sino todavía en expansión.

Ahora los agentes de la empresa colonial son los Estados nacionales y las empresas multinacionales en disputa por el territorio indígena y sus recursos: energía, agroindustria, minerales, agua y petróleo.

Esa lucha resulta por lo tanto próxima a nuestra contemporaneidad, a ese presente en disolución del que habla Spivak, atravesado por vestigios del pasado que regresan para referirnos su actualidad y a la vez para problematizar la existencia de un tiempo liso, sin pliegues ni grietas por donde afloran restos de un mundo a la vez próximo y remoto. Recorrer textos arcaicos y actuales sin descuidar sus relaciones múltiples puede ser un instrumento para enriquecer tanto una mirada capaz de asumir la densidad temporal del presente como de recuperar los indicios que el pasado continúa enviándonos para demostrar que no solo no está muerto, sino que ni siquiera ha pasado.

Bibliografía
Giorgio Agamben. Che cos’è il contemporaneo? Roma: Nottetempo, 2008.
Bartomeu Melià. El guaraní conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria. Asunción: CEADUC, 1986.
——-. “La novedad Guaraní (viejas cuestiones y nuevas preguntas). Revista bibliográfica (1987-2002)”. Revista de Indias, 64:175-226.
Georges Didi-Huberman. La imagen superviviente. Historia del arte y tiempo de los fantasmas según Aby Waburg. Traducción Juan Calatrava. Madrid: Abada, 2009.
Martín Dobrizhoffer. Historia de los Abipones. Edmundo Wernicke, trad. 1er. tomo; Tomos 2 y 3, traducidos por Clara Vedoya de Guillén y Helga N. Goicoechera. Resistencia: Universidad Nacional del Nordeste, 1967.
Michel Foucault. Seguridad, territorio, población. Traducción de Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011²⁰⁰⁶.
Antonello Gerbi. La disputa del Nuevo Mundo. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
Carlo Ginzburg. Wooden Eyes: Nine Reflecitons on Distance. Traducido al inglés por Martin Ryle y Kate Soper. New York: Columbia UP, 2001.
Gastón Gordillo. Lugares de diablos. Tensiones del espacio y la memoria. Buenos Aires: Prometeo, 2010.
Jorge Klor de Alva: “Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirage” en Colonial Latin American Review Vol. 1, N° 1-2, 1992.
Eric J. Hobsbawm. The Age of Empire: 1875-1914. Londres: Weidenfeld and Nicholson, 1987.
Walter Mignolo, “Herencias coloniales, teorías poscoloniales” en González Stephan, Beatriz. Cultura y Tercer Mundo: 1. Cambios en el Saber Académico, Cap. IV, Nueva Sociedad, Venezuela, 1996. pp. 99-136.
Navia Méndez-Bonito, Silvia. “Las historias naturales de Francisco Javier Clavijero, Juan Ignacio de Molina y Juan de Velasco”, en Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma, eds., El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2005: 225-250.
John O’Malley et alii. The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773. Toronto: University of Toronto Press, 1999.
Métraux, Alfred. Antropofagia y cultura. Apostilla por Raúl Antelo. Buenos Aires: Cuenco de Plata, 2011.
Florian Paucke, Hacia acá y para allá: Una estada entre los indios mocobíes. Tucumán: UNT, 1942, Introd. de Edmundo Wernicke.
Silviano Santiago. “O entre-lugar do discurso latino-americano”. Uma literatura nos trópicos: ensaâios sobre dependencia cultural. São Paulo: Perspectiva, 1978.
Gayatri Spivak. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Cambridge UP, 1999.
Eduardo Viveiros de Castro. Metafísicas caníbales: líneas de antropología postestructural. Buenos Aires, Katz, 2010.
——-. “A indianidade é um projeto do futuro, não uma memória do passado”, Prisma Jur., São Paulo, v. 10, n. 2, p 257-268, jul/dec 2011. Disponible online en http://www4.uninove.br/ojs/index.php/prisma/article/view/3311/2143
Guillermo Wilde. Religión y poder en las misiones de guaraníes. Buenos Aires: Paradigma, 2009.

Walter Benjamin (1892-1940)
TESIS DE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

1
Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba al tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de
este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérsela -sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

2
«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histórico.

3
El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los
pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una cita À I’ordre du jour, pero precisamente del día final.

4
Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará
luego por sí mismo. HEGEL, 1807.
La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

5
La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gottfried Keller, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío).

6
Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

7
Pensad qué oscuro y qué helador es este valle que resuena a pena.
BRECHT: La ópera de cuatro cuartos.
Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedía que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al
plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria,marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento
de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

8
La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el
asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

9
Tengo las alas prontas para alzarme, Con gusto vuelvo atrás, Porque de
seguir siendo tiempo vivo, Tendría poca suerte.
GERHARD SCHOLEM: Gruss vom Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un
huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irrefrenablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

10
Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que
tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.
11
El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la
socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que
el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En la mejora del trabajo consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora
ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la
tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

12
Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como
la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber.
NIETZSCHE: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia.
La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su
fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

13
Nuestra causa se hace más clara cada día y cada día es el pueblo más
sabio. WILHELM DIETZGEN: La religión de la socialdemocracia.
La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos
estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.

14
La meta es el origen.
KARL KRAUS: Palabras en verso.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo – ahora». Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo – ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto
dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

15
La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en
Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:
«Qui le croirait!, on dit, qu’irrités contre I’heure
De nouveaux Josués au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.»

16
El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Érase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente
hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

17
El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta
como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra
de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia (El término hegeliano aufheben en su sentido triple: conservar, elevar, anular). El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

18
«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno,
«representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según está escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora». El tiempo -ahora [Benjamin dice “Jetztzeit” e indica con las comillas que no se trata simplemente de una equivalencia con ‘Gegenwart’ (presente), sino más bien del místico ‘nunc stans’], que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura
enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

A
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo – ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del tiempo mesiánico.
B
Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torah y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada
segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

FRAGMENTO POLITICO-TEOLOGICO

Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto históricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino
que lo tiene únicamente religioso. (El mayor mérito de El Espíritu de la Utopía de Bloch es haber negado con toda intensidad la significación política de la teocracia.)

El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad. Su relación para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia. Desde ella se determina una concepción histórica mística cuyo problema expondría en una imagen. Si una flecha indicadora señala la meta hacia la cual opera la dynamis de lo profano y otra señala la dirección de la intensidad mesiánica, es cierto que la pesquisa de felicidad
de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoria otra orientada en una trayectoria opuesta, así también el orden de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento. En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno, y sólo en la felicidad le está destinado encontrarla. Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia en el sentido del sufrimiento. A la restitutio in integrum de orden espiritual, que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la
eternidad de una decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad, que lo es en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.

LA REVOLUCION TAMBIEN ES UNA CALLE
De frentes, fronteras y cruces culturales*
Ricardo Morales Lira
Alfonso Garcia Cortez
Estudios sobre las Culturas Contemporáneas
Epoca 11. Vol. I. Num. 2, Colima. Diciembre 1995, pp. 9-31

“En treinta años, se Vive demasiado y aquí pues mas, mas, (tu
Vida es mas a prisa en la Avenida Revolución)… “
Alberto Ramos, Curiosero de la Avenida Revolución
‘‘En la calle se goza, se sufre, en la calle se mira, se contempla y se es mirado y contemplado”
Jesils Galindo

Ante-cedentes

Desde hace aproximadamente dos décadas, el estudio sobre las problemáticas relacionadas con la cultura ha recobrado bríos y a la vez, ha renovado las maneras de mirar e investigar las distintas modalidades de la organización social de los sentidos. La emergencia de inéditas y, hasta hace poco inexistentes, identidades colectivas; la presencia de diversificadas prácticas culturales y sus correspondientes sujetos sociales inmersos en la trama de la urbanidad, la reactualización de lo popular, lo indígena, lo obrero, al borde del milenio modernizador, la reivindicación de movimientos ecologistas, juveniles, sexuales y. por supuesto, insurgentes, todos ellos paralelos a las más caducas y ¡oh paradoja!, sofisticadas formas de ejercicio del poder, han hecho posible que los mas disímbolos y enmarañados procesos culturales, sean centro y eje de preocupaciones, reflexiones y acciones que comienzan a desplazarse fuera de los ámbitos estrictamente económicos y políticos, pero que a su vez, ya han trazado estrategias multidisciplinarias que conjuntamente con esfuerzos institucionalizados y civiles por comprender estas realidades, empiezan a ser colectivos, descentrados y regionalizados.

Al interior de este paisaje revitalizador, iniciamos en septiembre de
1993 en la Universidad de Colima (y como Programa Cultura), la puesta
en marcha de un proyecto de investigación de alcance nacional, con miras
a generar información básica sobre cultura: “La Transformación de las Ofertas Culturales y sus públicos en México: (genealogías. Cartografías y prácticas culturales en el siglo XX)”, proyecto en el cual Tijuana participo como una de las nueve ciudades, siendo punto de apoyo y centro de trabajo la Universidad Iberoamericana del Noroeste.

En términos generales, nuestro objetivo de investigación se centraba en conocer qué tipo de ofertas, prácticas y públicos culturales se han venido
conformando en lo que va del siglo en México. Asimismo queríamos saber cuál ha sido la génesis, desarrollo y composición actual de determinados campos culturales en este país. Se consideraron ocho campos, los cuales creímos importantes, que no únicos, en la vida de la gente: Religiosa, Educación, Salud, Cultura Legítima o Bellas Artes, Medios de Difusión Colectiva, Alimentación, Abasto y Diversión.

En el transcurso de la investigación en Tijuana, estos tres últimos, pero marcadamente el campo de la Diversión, se nos aparecían con una fuerza efervescente, con un tipo de energía social que invitaba a zambullirse, nuevamente, en el estanque de la cultura (véase el mapa 1).

Como uno de los espacios clave, no solo de las prácticas culturales sino de la estructura social de Tijuana, el campo de la Diversión, contradictoriamente, se presentaba con escasa información documental, casi nula en las instancias políticas y, en el mejor de los casos, existente pero a partir de la década de los 70. En un principio. Pensamos que todo lo anterior era razón histórica y preocupación científica suficientes como para regresar a trabajar este campo riquísimo.

Sin embargo, poco tiempo después nos dimos cuenta de que si existía en Tijuana un espacio social urbano donde se concentraban las ofertas
especializadas en las múltiples formas de “lo bueno para divertirse”,
“lo bueno para comer”, “lo bueno para comprar” y lo bueno para turistear”,
ese era una calle: La Avenida Revolución.

Así que posteriormente, con la investigación nacional en una etapa de cierre y con los ímpetus provocados por esta, el equipo de Tijuana solicito al Seminario de Estudios de la Cultura del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, en abril de 1994, el apoyo a un nuevo proyecto., del cual este trabajo es tan solo uno de sus productos: “La Revolución también es una calle.
Ofertas, públicos y prácticas culturales en Tijuana a través de una calle:
La Avenida Revolución” (véase el mapa 2).

La calle como objeto o los sujetos de la calle

En nuestro planteamiento original nos hacíamos una serie de interrogantes
-primeramente quizá muy afines con el proyecto nacional -en relación a los campos de alimentación, abasto, ahora turismo y diversión, espacializados y concentrados en la Avenida Revolución; ¿Cómo se habían conformado estas ofertas culturales? ¿Cómo ha sido y es la composición, en lo que va del siglo, de estas instituciones, ofertas y públicos culturales en la Av. Revolución?

Pero sobre todo, queríamos saber cómo distintos agentes especializados en esas ofertas, habían construido e incorporado en sus esquemas de percepción y valoración una serie de referentes empíricos, los cuales les permitían vivir, gozar, representar, interpretar, trabajar en ese espacio social multidimensional de una manera específica que pone en juego elementos simbólicos transclasistas, con significantes comunes pero con distintos, y a menudo diametralmente opuestos, significados.

La etnografía, el estudio de la cultura desde la cultura misma, nos vino a proporcionar herramientas preciosas para interpretar y radiografiar estos procesos de larga duración en los diferentes agentes sociales de la calle. El método de la historia oral nos hizo posible registrar estas interpretaciones de primer orden, ese orden de la micro composición de la vida cotidiana, y con las cartografías culturales pudimos representar las trayectorias de los campos mencionados en tres periodos de crecimiento de la calle, en intima relación con cinco etapas históricas importantísimas para Tijuana. Baja California y California.

En este sentido, decidimos entrevistar a tres generaciones distintas de
informantes que tuvieran un mismo oficio, que hubieran trabajado allí
por lo menos cinco años, que gran parte de su vida hubieran trabajado en el oficio, o que hasta la fecha continuaran laborando en ese espacio:
hombres o mujeres de más de 25 años de edad, nacidos en Tijuana, o residentes con más de treinta años radicando en la ciudad.

Nuestros informantes: prostitutas, taxistas. burreros (fotógrafos del “recuerdo” que en determinadas esquinas de la avenida. y con burros pintados, surrealistas simulacros de cebras, en una especie de calesa-escenario, fotografían a turistas, principalmente gringos), curioseros (vendedores no solo de las llamadas curiosidades o souvenirs, sino de toda una oferta especializada en el campo del abasto: piel, calzado, artesanías, metales), cantineros y músicos (tríos, grupos norteños y rockeros), así, con un sentido de estrategia de aventura hacia los encuentros inesperados, nos lanzamos a conquistar la Revolución.

La construcción de un frente frontera para una calle historica

La calle es algo más que un simple lugar de paso, es también un espacio de encuentros y rupturas, de reconocimientos y representaciones de lo real e imaginario, de altas decisiones vitales y políticas; allí se cocinan los sujetos, se juega con el poder, también se viven y reaniman constantemente las estructuras de la organización social: si, allí en la cotidianidad, la calle forma y es formada por los protagonistas de la historia no oficial, aquellos que —supuestamente— no tienen algo importante que decir, pero que, sin embargo, inscriben poderosas improntas en lo social.

La calle es, además, aquello que significa y pesa en cada uno de nosotros: las rutas cotidianas, las anécdotas propias y compartidas, lo histórico y esencialmente nuestro, expreso en las nomenclaturas próceres y heroicas, los anuncios comerciales, la propaganda y los graffittis, son, en suma, los recuerdos individuales y la memoria colectiva.

Una primera imagen de la tijuanense avenida Revolución se nos presenta como un espacio social pluridimensional, con sus múltiples sujetos- actores sociales (curioseros. prostitutas. burreros o fotógrafos del recuerdo, músicos, taxistas. camioneros. etcétera) y sus igualmente diversificadas, contradictorias, conflictivas luchas y acciones en busca de objetivos vitales en distintos tiempos y escenarios.

Para entender esta composición múltiple y diversificada en practicas
culturales, es necesario trazar mapas situacionales, cartografías relacionales que nos hagan ir de lo obvio hacia el sentido profundo que adquiere para los sujetos, el espacio social. Por ello, es necesario situarnos en el plano de la vida cotidiana, y no hay mejor herramienta para comprender como se organiza lo social que la cultura misma, entendida esta como los sentidos sociales estructurados.

La Revolución es uno de los lugares clave de gestación de identidades
y culturas hibridas , allí migran y se transforman linajes culturales;
vía pública, mediación fundamental entre las composiciones micro y
macro sociales, vértice donde lo público y lo privado se trastocan; este
es “el lugar donde se gestiona la vida o muerte de las ciudades, ahí se define el perfil de lo ciudadano, ahí se resuelve la complejidad de lo múltiple.”

Testigo de batallas magonistas, abrevadero de los temperantes obligados,
colección exhaustiva de perversidades y antros, zona libre, emporio del curios shop y los marriages & divorces; durante la mayor parte del presente siglo, la avenida Revolución ha jugado un papel esencial en la historia y en la economía de Tijuana. Ha sido eje, a la vez, de dramáticos
cambios en la estructura social de una población que de breve comunidad fronteriza, en poco tiempo salto a la urbanidad y al cosmopolitismo, se vio transformada en una ciudad abierta, pública, receptora de grandes oleadas migratorias desde diversos puntos del país.

Así, centro de trabajo, punto de referencia transfronteriza, escaparate de la “ventana de Mexico”, con una longitud mayor en lo simbólico que en lo físico, la avenida Revolución se troco en la vía más publica de “la ciudad más visitada del mundo”: en ese abigarrado espacio social donde se gestan, publican, mudan y trastocan las más diversas practicas e identidades culturales; un espacio donde lo propio y lo ajeno se encuentran, reconocen y diferencian día con día.

A partir de 1848, los sucesivos descubrimientos de oro en California
produjeron una intensa migración hacia ese estado, facilitada luego por el Ferrocarril Transcontinental, que en 1885 tocaba el puerto de San
Diego. La gran afluencia de personas resulto en el llamado boom de bienes
raíces californiano, de amplias repercusiones al sur de la frontera.

En un tardío intento por beneficiarse de aquel auge en la venta de inmuebles, los herederos de don Santiago Arguello suscribieron un contrato que finiquitaba el largo pleito sostenido por los terrenos del Rancho Tía Juana, ubicado al sur de San Diego, junto a la Línea Fronteriza.

Anexo a tal convenio, sancionado por la autoridad judicial el 11 de Julio de 1889 (a partir de 1976, fecha de fundación oficial de Tijuana), se incluyo un plano que sirviera de traza urbana para una población que, situada en esos terrenos, habría de llamarse Pueblo Zaragoza.
El súbito declive del boom de bienes raíces en 1889, frenó totalmente
el desarrollo proyectado para la ranchería; sin embargo, a la par que su vecina del mismo nombre al otro lado de la frontera, Tía Juana continuo su existencia hasta 1891, cuando una crecida del rio barrió con ambos poblados: Tía Juana (USA) desapareció para dar origen a San Ysidro, y la reconstruida población mexicana adopto el topónimo de “Tijuana”.

En 1895, las lluvias torrenciales nuevamente inundaron los terrenos, por lo que se hizo necesaria la reubicación del poblado en un lugar más protegido: el actual primer cuadro de la ciudad. Tres años después, los colonos solicitaron a las autoridades el trazado correcto de las calles; en este momento ya existían registrados algunos negocios, entre los que destacan el de Alejandro Savin y el almacén de Jorge lbs, ambos con venta de curiosidades y establecidos en la incipiente avenida Olvera, después avenida “A”, hoy Revolución (véase el mapa 3).

Según el censo de 1900, Tijuana contaba con 245 habitantes: durante esos primeros años del siglo, los turistas norteamericanos “que venían en diligencias, a caballo o en carros a cazar conejos, codornices o comprar
langosta, abulón o pescado que los pobladores de la costa los vendían”,
constituían una breve, pero efectiva población flotante que probablemente ascendería tras la apertura del puerto de San Diego a la marina mercante en 1905; luego, la firma de un convenio internacional en 1908, permitió la incursión en territorio mexicano del ferrocarril San Diego-Yuma (que para 1910 tocaba Tijuana), con lo que el poblado se hizo más asequible.

El magno terremoto en San Francisco (1906) disparó un movimiento
moralista que para 1911 logro la prohibición, en California, de las cantinas y las apuestas a caballos. Al entrar en vigor las prohibiciones, las
ventajas de la ubicación geográfica de Tijuana saltaron a la vista: el gran aislamiento respecto del resto del país, la condición de frontera -lo que la ponía fuera de la jurisdicción norteamericana, la cercanía y comunicación con el puerto de San Diego, la dependencia económica y las grandes facilidades que para la inversión extranjera existían en el territorio. En consecuencia, el lado poniente de la avenida Olvera (o Revolución) fue poblándose de negocios dedicados a las diversiones impedidas en California.

En otro aspecto, el año de 1911 está particularmente señalado por el
episodio floresmagonista, que localmente aun es motivo de profundas
disensiones; en resumen:
“Al estallar en México el movimiento revolucionario de 1910, algunos grupos políticos y financieros norteamericanos pretendieron apoderarse de la Península. Coincidiendo con estos propósitos, el dirigente anarquista Ricardo Flores Magon pidió a sus partidarios, desde Los Angeles, que se sublevaran al margen de la revolución maderista. Las acciones de unos y otros, independientes al principio, y unidas después, suscitaron grandes confusiones, pues llegaron a identificar los designios anexionistas con el objeto de crear una utópica república de trabajadores.

Tijuana fue teatro parcial de estos acontecimientos cuando el 9 de mayo de 1911 Carl Rhys Priee, al frente de 180 hombres, se apodero de la villa e izó la bandera de los Estados Unidos, ciertamente al lado de otra roja. Su segundo, Louis James, proclamo el 2 de junio la República de Baja California y a Dick Ferris como su presidente. Este hecho provocó el rompimiento entre los filibusteros y los anarquistas. El día 3 el jefe magonista José L. Valenzuela fusiló a tres de los mercenarios: y el
dia 22, tras varios incidentes, las fuerzas federales del coronel Celso
Vega “recuperaron la plaza.”

Con el propósito de celebrar la inauguración del Canal de Panamá,
efectuada un año antes, en 1915 se organizó en el puerto californiano la
San Diego-Panama Pacific Exposition; el mismo año, a la lista de prohibiciones fue añadido el box. En Tijuana, para aprovechar el flujo de visitantes a la Exposición, y quizá como una versión de aquella, se fundó
el Tijuana Fair Casino, y en las inmediaciones de la Línea Internacional
inició la construcción del primer hipódromo de Tijuana, el Sunset Race
Track, a cuya inauguración en 1916 asistieron más de diez mil personas.

La ciudad, que abarcaba unas cuantas manzanas y alrededor de quinientos
Habitantes, comenzó a forjar una reputación de ciudad abierta: en su principal vía, la avenida “A”, de las calles Primera a Tercera, podían encontrarse licorerías, cantinas, casas de juego y centros nocturnos, como también fumaderos de opio, pues en 1916 el gobernador Esteban Cantu autorizó el comercio publico de drogas heroicas, con altos cobros por derechos de importación, fabricación o venta de las mismas.

El ingreso norteamericano en la Primera Guerra Mundial repercutió
negativamente en el poblado fronterizo: aunque San Diego creció en importancia como base naval, la neutralidad mexicana ante el conflicto
dio pie al cierre de la frontera y de la vía del ferrocarril, afectando el
abastecimiento de la ciudad; además, la exigencia de pasaporte para el
regreso a los ciudadanos norteamericanos que cruzaran la frontera hacia
Tijuana, decretada por el gobierno estadounidense y la conclusión de la
San Diego-Panama Pacific Exposition hicieron decaer notablemente el
movimiento turístico.

“En 1920, la promulgación de la Ley Volstead o Ley Seca, punto culminante del movimiento moralista norteamericano, puso fin a la crisis
turística que había sufrido Tijuana: El 4 de Julio de ese año entraron a esta población 65 mil personas y 12,654 automóviles. Se acabo la gasolina y mucha gente tuvo que quedarse en los hoteles. La fama de Tijuana sobrepaso las ciudades de California y llego a Nueva York y demás ciudades del Este de los Estados Unidos… Los artistas de Hollywood frecuentaban el hipódromo, el “Sunset Inn” y el “Casino Monte Carlo”, donde podían bailar al compas de magnificas orquestas en una atmosfera elegante…

Nuevamente, a lo largo de la avenida “A” proliferaron los negocios
dedicados al juego, el alcohol y la prostitución; durante este lapso: época
dorada del turismo, primera etapa en el desarrollo de la ciudad, extendida hasta 1925. Tijuana creció en población, infraestructura, superficie y reputación. El uso del suelo se identificó con lo comercial turístico, y la ciudad con su avenida principal, en escenario de las trasformaciones que iban sucediéndose.

Así, en 1924 se establecieron el Foreign Club, la primera imprenta, y nacieron los primeros sindicatos obreros, el Alba Roja entre los trabajadores del hipódromo. el de Cantineros, afiliado a la naciente CROM y el Gremio de Choferes Mexicanos, seguidos luego por otras organizaciones sindicales; incluso hubo un intento por agrupar a las horizontales en un Sindicato de Platicadoras y (Entretenedoras…que no prosperó) en una plaza dominada por trabajadores extranjeros, puesto que muchos negocios la mayoría eran propiedad de norteamericanos se rehusaban a emplear mano de obra mexicana.

En 1925 aparecieron la Compañía Telefónica Fronteriza y el primer periódico
local; en 1926 se creó la Cámara de Comercio, y en 1927 se instaló una fábrica de aviones.

El centro turistico Agua Caliente, uno de los primeros y más importantes
en el país, abrió sus puertas en 1928. Sus instalaciones, de una arquitectura
extraordinaria y exótica, reminiscencia del Old Mexico que los turistas norteamericanos ansiaban descubrir, incluían hotel, restaurante,
galgodromo, y un casino de lujo exquisito frecuentado por artistas de Hollywood y celebridades del momento. En el Agua Caliente se filmaron
algunas películas. y allí nació la carrera de Rita Hayworth.

El complejo de inmediato adquirió renombre y su presencia ratifico a Tijuana
como lugar obligado en los recorridos turísticos por el sur de California.
Para facilitar el acceso al centro turístico, la administración mandó pavimentar un camino que, cruzando a lo largo de la avenida “A”, llegaba hasta sus instalaciones desde la Línea Internacional. Los comerciantes de dicha avenida lo apodaron La esponja, por el numeroso público que convocaba.

En el interior del Agua Caliente también se hallaban tiendas de curiosidades. Ropa, joyería y perfumería, con artículos nacionales y de importación. En 1929, mientras la economía norteamericana tocaba fondo, el complejo ampliaba sus servicios: un aeródromo propio, campo de golf, balneario y un hipódromo nuevo. Pero si bien había un público que podía y quería olvidar el desastre económico en los Estados Unidos, esta crisis, por otro lado, provocó la repatriación masiva de mexicanos residentes en aquel país; entre ellos, una buena cantidad de ex villistas que vivían en Los Ángeles y que al mudarse a Tijuana, fundaron en 1930 la Colonia Libertad.

La derogación de la Ley Seca, en 1933, represento un severo golpe para la economía tijuanense “afectada en aquel nervio motor, un perímetro de tres manzanas: de la calle Primera a la Cuarta., donde estaba el “Foreign Club”. Muchos negocios cerraron, el turismo disminuyó y el desempleo se volvió general; con todo, la creación de los perímetros libres experimentales en la frontera norte ayudo a paliar la situación.

Sin embargo, el panorama se ensombreció de nuevo al decretar Lazaro Cardenas el cierre de todas las casas de juego en el país (1935). En Tijuana, los negocios dedicados a esta actividad incluido el Agua Caliente. Cesaron sus actividades, con lo que aumento la carencia de empleos. La ciudad hubo de modificar su modo de vida: se desarrollo el negocio de venta de curiosidades y favorecido por la creación de la zona libre
(1937) el de importaciones.

El ingreso norteamericano en la Segunda Guerra Mundial, provocado por el ataque japonés a Pearl Harbor (1941) hizo que se orientaran grandes recursos hacia California, donde el puerto de San Diego adquirió suma importancia como base naval. Igual que antes, Tijuana abrió sus puertas al turismo extranjero, ahora conformado esencialmente por militares en licencia.
Esto propicio el resurgimiento de los establecimientos dedicados a la explotación de los vicios, particularmente sobre la avenida Revolución, transformada en zona internacional de tolerancia.

Aprovechando las circunstancias del momento, durante el periodo más vivo de este nuevo auge turístico el que, extendido de 1942 a 1948, representa una segunda etapa en el desarrollo de la ciudad brotaron negocios y actividades (algunas ilicitas) como lo eran los bufetes de marriages & dtvorces o de tramites migratorios, y la especulación con sueldos y pensiones por viudez del ejército norteamericano. Paralelamente, tanto las autoridades como la iniciativa privada hacían esfuerzos por mantener en orden y cimentar, de una manera más segura, la economía de Tijuana, tan sujeta a los altibajos del movimiento turístico.

En otro aspecto, con cerca de quince millones de efectivos en el frente, la escasez en mano de obra empujo al gobierno de los Estados Unidos a firmar en 1942, un convenio con el gobierno de México, permitiendo la entrada temporal de braceros mexicanos a ese país. Tijuana se convirtió, entonces, en la ciudad fronteriza con mayor número de trabajadores migrantes, con lo que la población creció explosivamente: de 16,400 habitantes en 1940, a 65.364 diez años después.

Asi. en 1946 el presidente Manuel Avila Camacho dispuso que los terrenos comprendidos dentro del fundo legal de la ciudad que no estuvieran lotificados. fueran distribuidos en lotes urbanos; en consecuencia, las calles de la zona central se prolongaron desde la Calle Primera hasta la Línea Internacional, incluida la avenida Revolución que para entonces adquirió una longitud y estructura similares a las que tiene hoy en día.

La circulación de tropas que ocasiono en San Diego la guerra de Corea
(1950-1953), se reflejo en un repunte del movimiento turístico hacia Tijuana, donde, además de la oferta turística centrada en la avenida Revolución, podían obtenerse también certificados falsos de nacionalidad mexicana (para evitar el servicio militar norteamericano) y algunos otros servicios ciertamente ilegales. Sin embargo, durante la década de los cincuenta Baja California se convirtió en el estado 29 (1952) y Tijuana logró su categoría de municipio (1953), regularizándose así la economía de la ciudad, a través de la organización y reglamentación de la industria y el comercio.

Al llegar l960, la población había crecido a 165,690 habitantes. La década comenzada en esta forma, señala un tercer e importante periodo en el desarrollo de la ciudad, a partir del Programa de la Industria Maquiladora
para la Frontera Norte iniciada en 1965:
A la conclusión del programa bracero, el gobierno federal se propuso
ofrecer una opción laboral e industrializadora para la Frontera norte. La
repatriación de compatriotas, aunado al paso obligado de migrantes rumbo
a Estados Unidos, parecían determinantes para establecer en la región un tipo de industria como la maquiladora, cuya apuesta original fue la de factoría de ensamblaje intensiva en mano de obra, basada en una política de…

El mismo año inicio también la guerra de Vietnam (1965-1975). En este periodo, la avenida Revolución se reafirmo como eje del movimiento
turístico y de diversión, no así ya del económico, que se fue desplazando
hacia otras áreas. Los atractivos que ofrecía Tijuana elevaron la población a 340.583 habitantes en 1970, año en el que se amplió el programa maquiladora y se iniciaron algunos estudios para la instalación de parques industriales y conjuntos habitacionales de apoyo; se inauguraron la carretera transpeninsular, el aeropuerto internacional y la garita fronteriza de Otay. Dos años más tarde iniciaron las obras de canalización del Rio Tijuana y la urbanización de 400 hectáreas vecinas, que se convertirían en la moderna y comercial Zona Rio.

A partir de los años cincuenta, el esplendor original de la avenida Revolución decreció paulatinamente, más no su protagonismo, su carácter simbólico y su capacidad de adaptación a los gustos de un público por lo general, norteamericano.

Durante los años sesenta y setenta se produjeron una serie de cambios fundamentales en la estructura social y cultural norteamericana: la revolución negra, el brote del movimiento chicano y los grupos ambientalistas, el arribo del hombre a la luna, la generación beat y los hippies, el movimiento de liberación femenina y el rock, entre otros.

Inevitablemente, aquellos cambios repercutieron de distintas formas
e intensidades en Tijuana: la revolución sexual propició el surgimiento
de clínicas que practicaban clandestinamente el aborto -incluso algunas
realizaban cirugia para cambio de sexo- y la sicodelia, la aparición
de laboratorios secretos que fabricaban drogas ilícitas, Por otro lado, en
los Night Clubs a lo largo de la avenida Revolucion, se genero una intensa
actividad musical que se expreso en la emergencia de solistas y grupos musicales con producción original, pioneros del rock en Mexico: en esto resulto factor determinante la cercanía con California, la familiaridad con los movimientos Juveniles norteamericanos., el uso de la oferta cultural tanto en la producción y consumo musical, como el de los medios especialmente la radio, lo cual propicio las condiciones para que Tijuana, y hasta la fecha, se convirtiera escenario obligado de estos hechos.

Desafortunadamente, este movimiento musical declinaría con la migración
hacia el Distrito Federal o los Estados Unidos, en busca de oportunidades de sus principales exponentes y por la introducción de la música grabada (más económica) en aquellos establecimientos. Como nos comenta uno de nuestros informantes:
…entonces se acabo la Revolución y fuera de la Revolución también se acabo, nadie tocaba, ya no había bandas y luego ya después del disco y después de la onda de las baladas, entro el tea, entonces ya ahora no habría que aprender a tocar, ya habría que aprender a manejar las maquinas,
y a los músicos se les olvido tocar, a los morros se les olvido tocar y no hubo después de nosotros, ya no hubo generación de músicos hasta últimamente
ahora, hasta hace como dos, tres años que empezó, primero con la onda heavy metal y luego, me entiendes ¿no? pero por mucho tiempo no había nada en Tijuana, y esa, no sé, eso que dejamos el grupo de músicos que vivimos aquí este, pues ya no existía, entonces pues no se…’’

Paradójicamente, las sucesivas devaluaciones del peso que a partir de
1976 afectaron a Tijuana, también produjeron un aumento en la población.
En 1980 esta alcanzaba la cifra de 461.257 habitantes por lo que se hizo necesaria la elaboración y aplicación de un Plan Municipal de Desarrollo que intentara planificar el crecimiento urbano. Impulsado nuevamente luego del terremoto (y la obligada migración hacia Tijuana) de la ciudad de México en 1985.

En 1989, Tijuana celebro su primer centenario y al año siguiente miraba, con asombro, que su población se había elevado a 747.381 habitantes; y aunque con el fin del régimen de zona libre y la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio (TLC) desaparecieron los negocios de importaciones que antes menudearan en la avenida Revolución, esta no ha perdido su vigencia:
… el papel histórico de la Avenida Revolución en la conciencia del angelino
y, en su sentido más amplio, del estadounidense, ha sido jugar la parte del
‘otro’, de cualquier ciudad ajena y exótica, aunque lo haga de una manera profundamente familiar.

Tijuana nos presenta la Avenida según su percepción del gusto de los gringos, tal y como se observa en los viajes a Disneylandia, y como se expresa a través de las ventas por concepto de turismo. Y por su parte, los estadounidenses ven en la Avenida Revolución una declaración de sensibilidad y cultura mexicana. Al mismo tiempo, este ejercicio produce siete cuadras de energía y teatralidad difícilmente equiparables con cualquier otro lugar del universo.

Tijuana, más allá del límite de ambas sociedades, se eleva en su propia estética en este punto de encuentro, convirtiéndose en imagen lente para percibir al “otro” y perpetuarlo en una estética reciproca y una especie de disolución moral, así como una fascinación por la capacidad de exceso del “otro”. La historia de Tijuana como lugar para entretener a otras personas y, con frecuencia, como telón de fondo para sus fantasías sexuales, hace que la ciudad tenga afinidades próximas con Hollywood…

El menosprecio cultural que a través de la historia, ha sufrido Tijuana en el contexto de su propio país, también produce profundos sentimientos de afinidad con el angelino, porque la imagen histórica de su ciudad en relación con los centros culturales y políticos de la nación, ha sido la de un lugar sin raíces firmes en la historia nacional, y sin la redención de valores sociales, alta cultura, población estable, o gente con credenciales de clase a nivel nacional.

Dentro de México, lo que se percibe como la puteria fronteriza de Tijuana se ha combinado con la ausencia de símbolos legitimadores de la cultura oficial, para dar a la ciudad una imagen perdurable de ser la chingada del norte, testimonio viviente de un proceso en el cual 1848 no es más que un punto de referencia…

Con todo y las actitudes de menosprecio, con todo y las nociones románticas,
escépticas y nacionalistas de la cultura, conjuntamente con las visiones catastróficas e izquierdizantes de la degradación cultural, todo ello aparejado con las leyendas negras y aureas de Tijuana, la vigencia de la Avenida Revolución tiene que ver con todas esas formas revitalizadas de socialidad que las prácticas culturales inscriben en un espacio donde lo cotidiano hace posible los Frentes Culturales. Pues entre lo público y lo domestico de la vida social se erigen las fronteras culturales, zonas de entrecruzamiento cultural, de prácticas creativas, identificadas más por lo regional, lo local, por la sexualidad y sus preferencias, por lo étnico, lo generacional, el parentesco, la familia; la pertenencia al barrio, la colonia: pero igualmente por la adhesión a lo religioso, a la moda, a la comida, al gusto, al ser curiosero. cantinero, taxista, fan de Luis Miguel o Los Tigres del Norte, asiduo concurrente de tal o cual cantina, de este o ese burdel. Identificación, también, porque somos públicos de ciertas ofertas culturales, tanto de las especializadas en los campos legítimos y legitimadores, como de aquellos no legitimados y que podríamos considerar como Frentes Culturales Urbanos.

En estos frentes-frontera existente, desigual, contradictoria y conflictiva
competencia simbólica (abierta o simulada) mediante la cual se intentan legitimar visiones del mundo, esto es, una lucha por establecer social y culturalmente, determinadas definiciones de la realidad como las verdaderas, únicas, reales y validas interpretaciones de la vida: lo culto e inculto, lo feo y lo bello, lo sano y lo infecto, lo tolerable y lo sancionado y, en el caso de la Revolución, lo bueno o lo malo para trabajar, comer, turistear, comprar y, por supuesto, divertirse. Pero también es alii donde distintas clases sociales se dan cita, se reconocen e identifican en significantes comunes, compartidos transclasistamente. Precisamos:
en los frentes culturales, los distintos agentes (quienes han incorporado
desnivelados capitales culturales, dependiendo del lugar -siempre
estructural— que ocupan en el espacio social), elaboran, usan, se apropian de distintos significados de un mismo significante (la calle en este caso). Este elemento que une e identifica es lo que Cirese ha nombrado lo elementalmente humano.

En Tijuana, específicamente en la Av. Revolución, estos frentes se localizan a medio camino, como líneas de cruce horadadas por las distintas prácticas culturales. Es por ello que nuestro trabajo pretende conocer como esos intersticios, esas encrucijadas, se interceptan e interpelan en divergentes dinámicas de producción simbólica no especializada, pero en constante lucha y contraposición (no necesariamente violenta y a menudo velada) con las instituciones: entre la casa y el trabajo, la escuela y los lugares festivos, el centro cultural y la lucha libre, el dancing club y la iglesia, media y se hace frente-frontera en el meritito corazón de la ciudad: la calle.
Esta categoría de Frentes Culturales Urbanos, nos sirve para comprender la complejidad, lo denso de los espacios sociales y de las prácticas que los sujetos realizan al interior de estos, nos hace teóricamente visible la condensación, en la cotidianidad de prácticas culturales plurales.

Es por ello que nuestro trabajo de investigación describe la génesis, transformación y situación actual de ciertos campos y frentes culturales focalizados en la Av. Revolución. Los primeros entendidos como espacios especializados (mediante instituciones, agentes y prácticas culturales) en la construcción, preservación y difusión de discursos y bienes culturales: y los segundos, considerados como “espacios sociales, entrecruces y haces de relaciones que involucran distintas instituciones y agentes, en los cuales se modelan y modulan los valores y elementos de la comunidad citadina en referencia a la identidad o identidades urbanas.

Entendida, pues, como Frente Cultural Urbano, en la Revolución se
cocinan, se cuecen, se hacen, elaboran y metamorfosean las identidades colectivas. Allí también podemos afirmar, se dan los Ritos de paso, de una identidad a otra, de un gusto a otro, de un oficio a otro: pues estos ritos también son cotidianamente callejeros.

Allí se encuentran, se realizan, se animan y revivifican, en lúdicas, en gozosas prácticas culturales, los agentes sociales, mismos que “pagan sus derechos de paso”, pues quien ritualiza y lucha culturalmente por sus “derechos” es aquel sujeto que ha podido incorporar en distintos ritmos, formas y modalidades los habitus, esto es todo un sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico como categorías de percepción y de apreciación o como principios de clasificación al mismo tiempo que como principios organizadores de la acción, y que aparecen como disposiciones que permiten moverse en el espacio social.

Lo anterior, lo hemos venido trabajando y desarrollando con las Genealogias
Sociales y Culturale, herramientas utilísimas para radiografiar los procesos de movilidad social, de gestación de agentes y sus prácticas, de conformación de identidades y linajes culturales vía la sucesión de profesiones, oficios, de patrimonios culturales y en los procesos de transmisibilidad de objetos valor; todo esto inscrito y marcado por los periodos de larga duración. Estamos trabajando en la descripción de aquello que permite ser agente y publico cultural, pero también en las disposiciones culturales hechas cuerpo, lenguaje. Discurso, y que se han interiorizado, desniveladamente, para poder ser y parecer curiosero, burrero, cantinero. Prostituta, músico, taxista, hotelero.

En este sentido, las rutas migratorias ya no se pueden pensar solamente por el pasaje geográfico, como bien lo sabemos, sino que necesitamos de explicaciones que integren las formas como se mudan y se consagran a la vez las identidades, la manera como se migran los linajes culturales, que pueden ir de la ruralidad a lo urbano, de ciudad a ciudad, pero también de una calle a otra, de un barrio a otro, de un bar a una taquería y sobre todo, de un oficio a otro, de una ocupación a otra.

Fortalecemos lo anterior con un fragmento de un hermoso trabajo
Empírico, una Genealogía Cultural y su correspondiente narración-análisis
de Historia de Familia, resultado de nuestro trabajo de investigación.
Remitimos directamente:
Sabemos que después José María se dedica a la tenería, cuando el auge
turístico de Tijuana empezaba a declinar; es entonces que el capital cultural
forjado en su infancia, se hace presente, pues de alguna manera, está involucrado con la ganadería, al curtir la piel de las reses y, con el comercio,
al venderla. Sus dos hijos heredan los saberes y habilidades que el manejo de la piel del ganado requiere, tanto en el espacio de trabajo, como en la
incorporación simbólica de esta práctica cultural, que tiene que ver con la
transmision de oficios. Los dos hijos empiezan como ayudantes del padre,
uno de ellos se encarga de la administración del negocio; pero después los
dos establecen sus propios talleres, en donde ya no se curte la piel sino que
se trabaja con ella y se vende como un producto terminado (bolsas, carteras,
chamanas, todo de cuero).

El linaje de comerciantes relacionado con la ganaderia ya no es el mismo.
En cada nueva generación de la familia Camacho, esta actividad .se ha ido
filtrando y modificando en otras prácticas relacionadas ahora con el negocio
de los productos derivados de la piel del ganado. Uno de los elementos que
posibilitó esto fue la migración del campo a la ciudad/urbanidad, pasando
por pueblos y rancherías.

Así, a la creencia de que los continuos cambios y elecciones ocupacionales
tienen que ver unas con decisiones provocadas (sobre todo por parte de los migrantes recién llegados a Tijuana) por los resultados inequívocos de un tipo de economía informal, subterránea, con mercados fluctuantes, determinados básicamente por el rebote de indocumentados que no encontraron trabajo o que fueron deportados de los Estados Unidos, también hallamos una explicación menos economicista y más centrada en las condiciones sociales estructurales que hacen posible la creación-incorporación de disposiciones culturales en los sujetos para poder actuar en distintos escenarios y temporalidades, en distintos oficios, mismos que en los periodos de larga duración se van convirtiendo en linajes artísticos, en oficios que de migratorios pasan a ser constantemente reproducidos, heredados, pero también creativamente recodificados, reutilizados con diferentes matices y peculiaridades (familias enteras de taxistas, curioseros y burreros en la avenida Revolución lo constatan); y que esos habitus, esa sociabilidad hecha cuerpo, vuelta sujeto y que hace coherentes sus prácticas, es generada por estructuras objetivas subjetivas que son construidas, apropiadas, perdurables y transmisibles a lo largo de sus rutas de vida, pero asimismo en sus historias familiares y sociales.

Víctor Manuel Guzmán, taxista, lo confirma:
.. llegue a ser taxista por mi papa. Mi padre… el fue taxista también,
entonces cuando el falto, yo me puse al frente; como estos son permisos familiares, entonces empecé a trabajar, primero por curiosidad porque yo
en realidad era contador privado y estaba desempeñando mi oficio de
contador, pero por curiosidad me metí al taxi a trabajar y parece que me
gusto.Ya llevo 24 años aquí en este negocio, y así es como ha transcurrido
mi vida.

Por ello podemos afirmar que en Tijuana, la construcción, emergencia
y mutación de identidades, también tienen que ver fundamentalmente con lo que hemos llamado los oficios migratorios, pues estos, en la representación social y cotidiana del trabajo, producen distinciones.

Como lo confirma uno de nuestros informantes:
Naturalmente (esto) se ha traducido en un orgullo, puedo decirlo, un
prestigio que ya casi vamos para 50 años de estar en esto, después de
conocer tantos comerciantes que pasaron por esto vimos se han ido, otros
que todavía están y en esta avenida Revolución he abrevado ya casi por 50
años más…

Jakeline una de las informantes clave de la calle lo corrobora:
Las personas que trabajamos en la Revolución somos las de más categoría,
no sé en que quede la categoría, pero aquí no hay marcas ni sabores, todo
es lo mismo: prostitución es prostitución donde quiera que la desempeñes:
no hay precios, no hay caras, no hay cuerpos.. .

Creemos que de esta manera también se elaboran las identidades colectivas: en las rutas de vida y de familias inscritas en diversificados espacios sociales, ya sean estos campos o frentes culturales, y que procuran la formación de trayectorias sociales, en donde sujetos, grupos, clases, ponen en circulación un tipo especifico de energía social, de recursos económicos y culturales que posibilitan el acceso a nuevas identidades; públicos nuevos, nuevos agentes, nuevos linajes artesanales, comerciales, profesionales, todos ellos posibles de analizar mediante estrategias de acecho múltiple, a través de la etnografía, las genealogías, cartografías, historias orales, de vida y de familia, a través de esas enormes ganas de seguir echándose clavados, cuantas veces sea necesario, en los siempre seductores mares de la cultura.

Notas y referenclas bibliograficas
• Este trabajo, fue realizado originalmente para participar en el Foro de Análisis “Ritos de Pasaje. Derechos de Paso”, en el marco del XI Festival Internacional de la Raza, llevado a cabo en el Centro Cultural Tijuana el 5 de
mayo 1995 Tijuana, B.C.

1. C/K González S., Jorge A., “La transformación de las ofertas culturales y sus públicos en México, Una apuesta y una propuesta a la par in-decorosas”,
en Estudios sobre las Culturas Contemporaneas Vol. VI. Num. 18, Universidad de Colima, Colima., 1994.
2. HI Seminario de Estudios de la Cultura a través del Programa de Apoyos a
Proyectos de Investigación sobre Cultura 1994, en gran medida hizo posible la realización de este proyecto con su ayuda.
3. En el proyecto original “La Revolución también es una calle. Ofertas, practicas y públicos culturales en Tijuana a través de una calle: la Avenida Revolución”, se encuentran detallados y precisados los distintos recortes
metodológicos que tuvimos que hacer. Universidad Iberoamericana Noroeste,
Tijuana, B.C
4. C/r, García Canclini, Néstor. Culturas Hibridas, Grijalbo-CNCA, México,
1990.
5 Galindo Cáceres, Jesús, “Vía pública, vida pública. De los caminos de vida y
la calle en la organización urbana “, en Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, Vol. V. Núm. 13-14, Universidad de Colima, Colima, p.14,
6. BaiTon Escamilla, Martin, Guía Histórica de Baja California, Editorial Sol de Baja, Ensenada, B.C. 1992,p.l97.
7. Diccionario Enciclopédico de la Baja California, Instituto de Cultura de Baja California, Mexicali, 1989, pp. 457-458,
8. Piñera Ramirez, David, (coord.) Historia de Tijuana. Semblanza general,
UABC-XI Ayimtamiento de Tijuana, 1985, p.99,
9. Mumeta, Mayo y Hernandez, Alberto, Puente México (La vecindad de Tijuana con California), El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, 1991, p.3l.
10. Espinoza Valle, Victor Alejandro. “Tijuana: las viscisitudes del crecimiento acelerado” en Semillero, año 3, #9, enero-marzo 1995. UABC, Mexicali.
11. Entrevi.sta con Martin Mayo (rockero), realizada por Omar Foglio Almada
para la tnvestigacion “La Revolucion tambien es una calle../\ del archivo
original de Historia Oral, Tijuana, B.C. 1994.
12. Howard, Leslie, “Una perspectiva angelina en Tijuana” en Esquina Baja
Nums. 10-11, abril-septiembre de 1991,Tijuana, B.C
13. Cfr. Cirese, Alberto M., “Cultura popular, cultura obrera y lo elementalmente humano’”, en Comunicación y Cultura U 10, UAM-X, Mexico, 1983. Para una versión mas aproximada a nuestro objeto de estudio, ver 30 ^ Estudios sobre las Culturas Contemporaneas
La Revolucion lambien es una calle
Gonzalez Sanchez, Jorge A.,.Waif+^ Cullum(s). Ensayos sobre realidades plurales. CNCA. Mexico, 1994.
14. Gonzalez S. Jorge, Op. cil., p.94.
15. Bourdieu, Pierre, Cosas Dichas. Gedisa, Buenos Aires, 1988, p.26,
16. La utilización, reflexión e interpretación a partir de esta propuesta metodológica han sido posibles gracias a la experiencia compartida por Daniel
Bertaux. Cfr. Bertaux, Daniel “Genealogias sociales comentadas y comparadas. Una propuesta metodologica”, en Estudios sobre las Culturas
Contemporáneas, Vol. IV. Num. 16-17, Programa Cultura, Universidad
de Colima, Colima, 1994, Y en Bertaux, Daniel y Bertaux-Wiame, Isabel,
“El Patrimonio y su Linaje: transmisiones y movilidad social en cinco
generaciones”, en Estudios sobre las Culturas Contemporaneas, Vol.
VI. Num. 18, Programa Cultura, Universidad de Colima, Colima, 1994.
17. Nishikawa Aceves, A. Kiyoko, “De linajes y oficios migratorios, (historia
de familia Camacho Leon)”. Genealogía e Historia de Familia original.
Producto de la investigación ‘La transformación de la ofertas culturales
y sus públicos en México”, Tijuana, B.C 1994.
18- Cfr. Bertaux, Daniely Bertaux-Wiame, Isabel,OpCit.
19. Entrevista con Víctor Manuel Guzmán (taxista), realizada por David Gonzalez para el proyecto “La Revolucion tambien es una calle ..”, del archivo
original de Historia Oral, Tijuana, B.C., 1995
20. Entrevista con Don Amulfo Espinoza (curiosero), realizada por Karla Torres para la investigacion “ La Revoluci6n también es una calle…”, archivo
original de Histona Oral, Tijuana, B.C 1995.
21. Entrevista con Jakeline (prostituta), realizada por Cynthia Ramírez para la
investigación “La Revolución también es una calle…”, archivo original de Historia Oral, Tijuana, B.C. 1995.
22. Cfr. Bertaux, Daniel y Bertaux-Wieme, Isabel, Op.Cit Época II. Vol. I. Núm. 2, Colima, diciembre 1995, pp. 9-31 31

Postcolonial Masculinities by Derek Stanovsky

Stanovsky, D. (2007) “Postcolonial Masculinities.” International Encyclopedia of Men and Masculinities. Eds. Michael Flood, Judith Kegan Gardiner, Bob Pease, and Keith Pringle. London: Routledge, 2007. Permission to archive received Sept 22, 2010.

Postcolonial theory, emerging in recent years out of debates within literary theory and anti-colonial literature and discourse theory, has come to play an increasingly important role in an ever-expanding range of intellectual pursuits, including discussions of gender and of masculinity.

Postcolonial theory itself refers to a heterogeneous set of theories and discursive practices aimed at theorizing and explicating the texts, cultures, and politics arising out of Third World contexts after their hard won independence from colonial rule. These postcolonial theories are often very closely associated and allied with the “posts” of postmodernism and poststructuralism as well.

Sometimes the hyphenated term “post-colonial” is used to designate and specify the historical moment of decolonization and to separate it from the more expansive use of postcolonial which also tends to encompass these additional theoretical attachments, commitments, and tendencies (Ashcroft et al 1995).

The discussion below will focus on the uses of the broadest notion of postcolonial theory in helping to understand and theorize the enormous variety of currently existing masculinities, both heterosexual and homosexual, through examinations of masculinities not just as they are produced and experienced in First World contexts, but also by looking transnationally and considering masculinities as they are produced and experienced in various Third World contexts as well as in the hybrid masculinities created through the cultural fusions of global diasporas.

Some of the earliest and most influential writings in what would later transform itself into postcolonial theory come from the works of Fanon. Drawing on his upbringing in Martinique, his education in France, and his experiences in Algeria, Fanon‟s works are both results of colonialism and anti-colonial struggles as well as a critique of those histories.

His writings are equally important for their keen insights into the production of gender and, in particular, to the distortions of masculinities produced in both those oppressed by colonization as well as in the masculinities experienced by the colonizers themselves.

In his book, The Wretched of the Earth, Fanon writes: “At whatever level we study it… decolonization is quite simply the replacing of a certain species…of men by another …species‟ of men” (1961: 35). These changed men are brought about by and through the violent crucible of decolonization itself. Both the circumstances of colonization, as well as the overthrow of that colonization, impact the production of consciousness. The gendered nature of consciousness is something always highlighted in Fanon‟s psychoanalytically framed arguments, as is the reciprocal influence the colonized and the colonizer exercise on each other in the formation of their respective gendered identities. “The need for this change exists in its crude state, impetuous and compelling, in the consciousness and in the lives of the men and women who are colonized. But the possibility of this change is equally experienced in the form of a terrifying future in the consciousness of another species‟ of men and women: the colonizers” (1961: 35-36). In his earlier book Black Skin, White Masks, Fanon explores the psychopathology of colonialism and racism as they manifest in both the colonized and the colonizer. In particular, he shows how this pathology expresses itself in sexualized identifications and fantasies of rape and aggression that become internalized by the colonized native (1952).

The principle inspiration for postcolonial theory, however, lies in the work of Palestinian-American literary critic, Said. In his extraordinarily influential book, Orientalism, Said employees a Foucauldian notion of discourse as a means not simply of representing, but also of controlling and disciplining the “other” that lies outside of the West.

At the same time, this discours helps to constitute and create the West by way of the boundaries and contrasts supplied by Orientalist discourse. The issue for Said is not the accuracy, or lack thereof, of these Western representations of the Orient, but, rather, the function of these representations in the West in helping produce and sustain imperialism and colonialism, and in the reiteration and recirculation of these representations in the East itself. This politics of representation lies at the heart of Said‟s project.

Glossing Marx‟s line in The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, that since “they cannot represent themselves, they must be represented,” Said holds that the Orient becomes not a representing subject in its own right, but a subject represented by the West (1978: 21). Representation thus becomes an arena both for the dissemination of colonial control as well as for indigenous resistance to these Western discourses and representations.

Bhabha‟s work further elaborates on these issues raised by both Fanon and Said and explores the ways in which strategies such as mimicry and hybridity can often function as moments of resistance for subaltern subjects inhabiting the peripheries of Western culture and Western discourse (1994). Spivak‟s writings have also been central to the development of postcolonial theory.

Her insightful and influential article “Can the Subaltern Speak?” has provoked enormous amounts of critical attention. Arguing not only that the exclusion of subaltern speech and representation happens within Western discourse, Spivak also asserts the impossibility of any such subaltern speech occurring and being heard within the confines and constraints imposed, created and maintained by Western discourse (1988).

These questions of representation are central to the study of postcolonial masculinities. First World discourses about Third World masculinities often produce and maintain representations that serve to create, perpetuate, and reinforce First World norms of masculinity and heterosexuality by way of the boundaries and contrasts provided by these “other” Third World masculinities and sexualities. For instance, Western representations of native men as dangerously hypersexual beasts who pose an immanent threat to the safety, security, and virtue of white women have been used as mechanisms to help mobilize and justify the use of force against both native populations in the Third World as well as immigrant populations in the West. At the same time, these representations of native men also work to create and bolster violently repressive martial masculinities in the First World. Perceived threats to native women from these same presumptively predatory native men can also serve as justifications for colonial and neocolonial violence. Practices shocking to Western sensibilities, such as polygyny, widow sacrifice, burqas, or infibulation, can function as pretexts for First World intercessions. Spivak describes these as instances of “White men saving brown women from brown men” (1988: 297).
These myths of postcolonial masculinities can be construed as yet another form of subaltern consciousness that does not speak and represent itself and so becomes represented through Western eyes and through Western discourse for Western purposes. Postcolonial masculinities thus run a similar risk of being essentialized and appropriated as the constitutive periphery of a central First World masculinity in much the way that Mohanty argues that “Third World Difference” has served as an imaginary backdrop for First World feminism (1991: 54). This essentializing and homogenizing of postcolonial masculinity serves to obscure the actual diversity and plurality of lived postcolonial masculinities around the globe. Postcolonial theories of masculinity can also find connections and affinities with queer theory. For instance, Butler writes: “It seems crucial to resist the model of power that would set up racism and homophobia and misogyny as parallel or analogical relations” (1993: 18). That is, it is an illegitimate shortcut to construe the constructions of race and of masculinity as being the results of separate and disconnected systems of power, and it is also illiegitimate to see them as necessarily following the same trajectories. Instead, it is the interlocking and mutual articulation of race by sex and sex by race that works to create and produce the subject of postcolonial masculinity. Using Butler, postcolonial masculinities, not unlike queer identities, may be construed as being produced and regulated by the performative citation and repetition of pre-existing cultural scripts that surround and enable the categories of race, sex, and compulsory heterosexuality (1993). This starting point also provides possibilities for resistance to these First World norms. Butler writes: “That this reiteration is necessary is a sign that materialization is never quite complete, that bodies never quite comply with the norms by which their materialization is impelled” (1993: 2). For Butler, the dissonances and incongruities surrounding the cultural circulation and reception of representations of postcolonial masculinities may provide one method of contesting and resisting the always tentative hold exercised by the dominant culture on the meaning of these discourses.

Other approaches to postcolonial masculinities can be found in works ranging from those of R.W. Connell and other sociologists who originally focused on ethnographic case studies to recent works in the literature on gender and development and postdevelopment (Connell 2005, Pease and Pringle 2001, Morrell and Swart 2005, Lind and Share 2003). These works overlap and explore in new ways many of the same terrains that have been traversed by postcolonial theory. These alternative explorations of the sociological and economic dimensions of transnational masculinities cut across
some of the same boundaries of nationality and ethnicity breached by postcolonial theory. They provide new concrete accounts of the varieties of these lived postcolonial masculinities. However, the meta-theoretical issues that occupy much of postcolonial theory concerning the always-vexed relationship of any First World discourse to the Third World experiences it seeks to represent, continues to sound a salient, useful, and perhaps inescapable cautionary note for all such inquiries.

References and further reading:

Ashcroft, B., Griffiths, G., and Tiffin, H. (eds) (1995) The Post-Colonial Studies Reader. New York: Routledge.
Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge.
Butler, J. (1993) Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York: Routledge.
Connell, R.W. (2005) “Globalization, Imperialism, and Masculinities” in M. Kimmel, J. Hearn, and R.W. Connell (eds) Handbook on Studies of Men and Masculinities. London: Sage Publications.
Fanon, F. [1952] (1967) Black Skin, White Masks. New York: Grove Press.
–––––. [1961] (1963) The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
Lind, A. and Share, J. (2003) „Queering Development: Institutionalized Heterosexuality in Development Theory, Practice and Politics in Latin America,‟ in K. Bhavnani, J. Foran and P. Kurian (eds) Feminist Futures: Re-Imagining Women, Culture and Development. London: Zed Press, pp. 55-73.
Mohanty, C. T. (1991) „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,‟ in C. T. Mohanty, A. Russo and L. Torres (eds) Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington: Indiana University Press.
Morrell, R. and Swart, S. (2005) “Men in the Third World: Postcolonial Perspectives on Masculinity” in M. Kimmel, J. Hearn, and R.W. Connell (eds) Handbook on Studies of Men and Masculinities. London: Sage Publications.
Ouzgane, L. and Coleman, D. (eds) (1998) Special Issue: Postcolonial Masculinities, Jouvert: A Journal of Postcolonial Studies, Volume 2, Issue 1. http://social.chass.ncsu.edu/jouvert/v2i1/con21.htm.
Pease, B and Pringle, K., (eds) (2001) A Man’s World?: Changing Men’s Practices in a Globalized World. London: Zed Books.
Said, E. (1978) Orientalism. New York: Vintage Books.
Spivak, G. C. (1988) “Can the Subaltern Speak?” in C. Nelson and L. Grossberg (eds) Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press.
–––––. (1999) A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press.

¿Cómo escapar del neoliberalismo del siglo XXI en América Latina? (por Alfredo Serrano Mancilla)

Por Alfredo Serrano Mancilla | May 22, 2016 |
¿Cómo escapar del neoliberalismo del siglo XXI en América Latina? (por Alfredo Serrano Mancilla)

La restricción aprieta y la salida neoliberal está a la vuelta de la esquina. Siempre te atrapa de la misma manera: te llevan hasta el borde del precipicio y, desde ahí, toca elegir el mejor salto al abismo. A medida que crece la restricción externa, más difícil es huir del laberinto neoliberal en su versión más moderna. Los tentáculos del orden hegemónico global aparecen habitualmente como “auxiliadores” para superar cualquier emergencia. Así fue en el pasado y lo es ahora. Pero, esta vez, se presenta en versión siglo XXI, aprendiendo del pasado. Ya se acabó la era de ofertar todo como un paquetazo de ajuste social. La ayuda financiera es presentada sin aparente contrapartida, sin grandes virajes. Las políticas económicas salvadoras en materia cambiaria, precios, tributarias y monetarias tampoco asoman con descaro neoliberal. Se esconden en forma de grandes acuerdos, de alianzas con amistades (peligrosas). Estamos en otro momento histórico. Todo se hace más amigable.

Esta es la primera vez que el bloque de países progresistas ha de afrontar un ciclo tan prolongado de caída de los precios de las materias primas. Economías acostumbradas a funcionar con muchas divisas han de desafiar un nuevo estado de vacas flacas. No es momento para mirar hacia atrás. Seguramente hubieron errores en el pasado; pero también se llevaron a cabo políticas económicas exitosas en redistribución de la renta, garantías de derechos sociales, crecimiento (democratizado) del consumo interno, reapropiación de sectores estratégicos, recuperación de la soberanía, mejores condiciones de inserción geoeconómica. No obstante, la clave no está ni en vanagloriarse ni autoflagelarse por el pasado. El presente es lo que manda; y el futuro es lo que espera.

En ningún manual se encuentra la receta para encarar esta emergencia económica caracterizada por un frente externo adverso. La economía mundial no presenta síntomas de recuperación: ni los precios de los commodities, ni el comercio global y, mucho menos, la economía productiva global. Países como Venezuela, Ecuador o Bolivia enfrentan una situación inédita por la combinación conjunta de múltiples retos: a) no retroceder en materia social, b) sostener un patrón de consumo superior al del siglo pasado, c) gestionar una nueva estructura de clases sociales que cambió su matriz de demandas, d) no hipotecar el futuro ni ceder en clave de soberanía. Y todo ello hay que hacerlo ganando elecciones y venciendo la actual batalla que gira en torno a las expectativas de “estar mejor”.

El neoliberalismo del siglo XXI te extiende la mano con nuevas fórmulas. El gran Tratado de Libre Comercio se sustituye por acuerdos parciales; el ALCA por los “alquitas”. Cada país firma con quien puede para ver si así logra captar más divisas. De esta manera, se atomiza la región y se desanda todo lo que se avanzó en materia de integración regional. Los Tratados Bilaterales de Inversión se camuflan en blindajes particulares por cada inversión extranjera directa. La fragmentación geográfica de la producción mundial y sus cadenas globales de valor sirven para captar el mayor porcentaje posible de ganancia generada en cualquier proceso de transformación. La nueva economía del conocimiento y sus acuerdos de propiedad intelectual construyen nuevas cadenas de dependencia entre los países centrales y la periferia. Las translatinas son actores tan trascendentes como las transnacionales. La banca privada internacional y el FMI proponen prestamos con condiciones leoninas exigiendo como garantías expropiaciones de activos públicos. No resulta sencillo escapar de esta avalancha de rebajas en época de liquidación. La tentación neoliberal retorna aprovechándose de que nunca se fue del todo procurando injertarse definitivamente ahora que las contradicciones internas-externas florecen.

Ante cierto agotamiento relativo de la inventiva creadora de los procesos progresistas en materia económica, se corre el riesgo de “dejar hacer, dejar pasar” al neoliberalismo en su versión siglo XXI. Sin embargo, la política económica heterodoxa (postkeynesianismo, neomarxismo, feminismo, institucionalismo, escuela de regulación) otorga un gran ramo de posibilidades para huir de esta salida neoliberal. Lo primero es partir de varias premisas básicas: 1) la economía como un todo (y como la suma de sus partes), 2) la economía política está más presente que nunca, 3) no hay acierto económico sin una adecuada comunicación económica, 4) la eficiencia no debe estar reñida con la justicia social, 5) la economía también produce subjetividades, 6) la sociedad con mercado (pero no de mercado) es un hecho y, como tal, hay que definir qué vaya a ser. A partir de ahí, toca edificar un nuevo metabolismo económico capaz de sostener materialmente las revoluciones sociales que se han venido aconteciendo. He aquí algunas líneas para escapar del neoliberalismo 2.0.

Por un lado, la política tributaria ha de dejar de ser mera acompañante para convertirse en una herramienta decisiva en este dilema. Es necesario utilizar este motor frente a la emergencia económica por varias razones: a) hay que avanzar en soberanía tributaria (recaudar adentro lo que se necesite adentro), b) lo tributario ha de servir como incentivo para fomentar producción nacional, frenar importaciones y penalizar lo ocioso-improductivo-especulativo. Por otro lado, el sistema bancario ha de remar en la misma dirección del modelo de desarrollo productivo. Hay que regular las carteras de créditos evitando burbujas ineficientes y especulativas; se deben poner a funcionar las reservas excedentarias a favor de la economía productiva; hay que procurar nuevos mecanismos de ahorro interno. En materia cambiaria, se deben buscar mecanismos novedosos que logren amortiguar la supremacía del dólar: timbres cambiarios que resuelvan desequilibrios comerciales, bonos ahorros cambiarios que salvaguarden de ataques a la moneda, utilización de las divisas disponibles bajo criterios multiplicativos en la economía real. En lo comercial, es momento para repensar otras modalidades de intercambio en otras divisas con los BRICS.

De nada servirían estas políticas si no vienen acompañadas de un cambio del modelo productivo, no sólo produciendo nuevos bienes finales sino también considerando la fabricación de insumos productivos, verdaderos generadores del valor agregado. En este sentido, tampoco se debe descuidar quién produce (pequeños, medianos, grandes, transnacionales) y bajo qué condiciones laborales, y especialmente bajo qué objetivos: para satisfacer la demanda interna, privada o pública, o para exportar. Es hora de una nueva planificación productiva que, además, contemple los requerimientos de la política de compras públicas. Es imprescindible sintonizar la demanda del Estado con la nueva etapa productiva.

A pesar del mandamiento neoliberal, del “no hay alternativa”, sí que se puede tomar otra ruta económica para afrontar este desafío de época. Nadie dijo que iba a ser fácil.

EL MARXISMO Y LA INSURRECCION (306)

V. I. Lenin

Entre las más malignas y tal vez más difundidas tergiversaciones del marxismo por los partidos “socialistas” dominantes, se encuentra la mentira oportunista de que la preparación de la insurrección, y en general, considerar la insurrección como un arte, es “blanquismo”.

Bernstein, dirigente del oportunismo, se ganó ya una triste celebridad acusando al marxismo de blanquismo, y, en realidad, con su griterío acerca del blanquismo, los oportunistas de hoy no renuevan ni “enriquecen” en lo más mínimo las pobres “ideas” de Bernstein.

¡Acusar a los marxistas de blanquismo, porque conciben la insurrección como un arte! ¿Es posible una más flagrante distorsión de la verdad, cuando ningún marxista niega que fue el propio Marx quien se pronunció del modo más concreto, más claro y más ir refutable acerca de este problema diciendo precisamente que la insurrección es un arte, que hay que tratarla como tal arte, que es necesario conquistar un primer triunfo y insurrección es un arte, que hay que tratarla como tal arte, que es necesario seguir la ofensiva contra el enemigo, aprovechándose de su confusión, etc., etc.?

Para poder triunfar, la insurrección debe apoyarse no en una conjuración, no en un partido, sino en la clase más avanzada. Esto en primer lugar. La insurrección debe apoyarse en el auge revolucionario del pueblo. Esto en segundo lugar. La insurrección debe apoyarse en aquel momento de viraje en la historia de la revolución ascensional en que la actividad de la vanguardia del pueblo sea mayor, en que mayores sean las vacilaciones en las filas de los enemigos y en las filas de los amigos débiles, a medias, indecisos, de la revolución. Esto en tercer lugar. Estas tres condiciones, previas al planteamiento del problema de la insurrección, son las que precisamente diferencian el marxismo del blanquismo.

Pero, si se dan estas condiciones, negarse a tratar la insurrección como un arte equivale a traicionar el marxismo y a traicionar la revolución.

Para demostrar que el momento actual es precisamente el momento en que el Partido está obligado a reconocer que la insurrección ha sido puesta al orden del día por la marcha objetiva de los acontecimientos y que la insurrección debe ser considerada como un arte, para demostrarlo, acaso sea lo mejor emplear el método comparativo y trazar un paralelo entre las jornadas del 3 y 4 de julio(307) y las de septiembre.

El 3 y 4 de julio se podía, sin faltar a la verdad, plantear el problema así: lo justo era tomar el Poder, pues, de no hacerlo, los enemigos nos acusarán igualmente de insurrectos y nos tratarán como a tales. Pero de aquí no se podía hacer la conclusión de que hubiera sido conveniente tomar el Poder en aquel entonces, pues a la sazón no existían las condiciones objetivas necesarias para que la insurrección pudiera triunfar.

1) No teníamos todavía con nosotros a la clase que es la vanguardia de la revolución.

No contábamos todavía con la mayoría de los obreros y soldados de las capitales. Hoy tenemos ya la mayoría en ambos Soviets³⁰⁸. Es fruto, sólo de la historia de julio y agosto, de la experiencia de las “represalias” contra los bolcheviques y de la experiencia de la kornilovada.

2) No existía entonces un ascenso revolucionario de todo el pueblo. Hoy existe, después de la kornilovada. Así lo demuestra el estado de las provincias y la toma del Poder por los Soviets en muchos lugares.

3) Entonces, las vacilaciones no habían cobrado todavía proporciones de serio alcance político general en las filas de nuestros enemigos y en las de la pequeña burguesía indecisa. Hoy, esas vacilaciones son gigantescas: nuestro principal enemigo, el imperialismo de la Entente y el imperialismo mundial (ya que los “aliados” se encuentran a la cabeza de éste) empieza a vacilar entre la guerra hasta el triunfo final y una paz separada dirigida contra Rusia. Y nuestros demócratas pequeñoburgueses, que ya han perdido, evidentemente, la mayoría en el pueblo, vacilan también de un modo extraordinario, habiendo renunciado al bloque, es decir, a la coalición con los kadetes.

4) Por eso, en los días 3 y 4 de julio, la insurrección habría sido un error: no habríamos podido mantenernos en el Poder ni física ni políticamente. No habríamos podido mantenernos físicamente, pues aunque por momentos teníamos a Petersburgo en nuestras manos, nuestros obreros y soldados no estaban dispuestos entonces a batirse y a morir por Petersburgo: les faltaba todavía el “ensañamiento”, el odio hirviente tanto contra los Kerenski, como contra los Tsereteli y los Chernov. Nuestros hombres no estaban todavía templados por las persecuciones contra los bolcheviques, en que participaron los eseristas y mencheviques.

Políticamente, los días 3 y 4 de julio no habríamos podido sostenernos en el Poder, pues, antes de la kornílovada, el ejército y las provincias podían marchar y habrían marchado sobre Petersburgo.

Hoy, el panorama es completamente distinto.

Hoy, tenemos con nosotros a la mayoría de la clase que es la vanguardia de la revolución, la vanguardia del pueblo, la clase capaz de arrastrar detrás de sí a las masas.

Tenemos con nosotros a la mayoría del pueblo, pues la dimisión de Chernov no es, ni mucho menos, el único indicio, pero sí el más claro y el más palpable, de que los campesinos no obtendrán la tierra del bloque de los eseristas (ni de los propios eseristas), y éste es el quid del carácter popular de la revolución.

Estamos en la situación ventajosa de un partido que sabe firmemente cuál es su camino en medio de las más inauditas vacilaciones, tanto de todo el imperialismo como de todo el bloque de los mencheviques y eseristas.

Nuestro triunfo es seguro, pues el pueblo está ya al borde de la desesperación y nosotros señalamos al pueblo entero la verdadera salida: le hemos demostrado, “en los días de la kornilovada”, el valor de nuestra dirección y, después, hemos propuesto una transacción a los bloquistas, transacción que éstos han rechazado sin que por ello hayan terminado sus vacilaciones.

Sería el más grande de los error es creer que la transacción propuesta por nosotros, no ha sido rechazada todavía, que la Conferencia Democrática³⁰⁹ puede aceptarla todavía. La transacción era una oferta hecha de partido a partidos. No podía hacerse de otro modo. Los partidos la rechazaron. La Conferencia Democrática es sólo una conferencia, y nada más. No hay que olvidar una cosa: la mayoría del pueblo revolucionario, los campesinos pobres, irritados, no tienen representación en ella. Trátase de una conferencia de la minoría del pueblo; no se debe olvidar esta verdad evidente. Sería el más grande de los errores, el mayor de los cretinismos parlamentarios, que nosotros considerásemos la Conferencia Democrática como un parlamento, pues aun suponiendo que se hubiese proclamado parlamento permanente y soberano de la revolución, igualmente no resolvería nada: la solución está fuera de ella, está en los barrios obreros de Petersburgo y de Moscú.

Contamos con todas las premisas objetivas para una insurrección triunfante. Contamos con las excepcionales ventajas de una situación en que sólo nuestro triunfo en la insurrección pondrá fin a unas vacilaciones que agotan al pueblo y que son la cosa más penosa del mundo; en que sólo nuestro triunfo en la insurrección dará inmediatamente la tierra a los campesinos; en que sólo nuestro triunfo en la insurrección hará fracasar todas esas maniobras de paz por separado, dirigidas contra la revolución, y las hará frac asar mediante la oferta franca de una paz más completa, más justa y más próxima, una paz en beneficio de la revolución.

Por último, nuestro Partido es el único que, si triunfa en la insurrección, puede salvar a Petersburgo, pues si nuestra oferta de paz es rechazada y no se nos concede ni siquiera un armisticio, nos convertiremos en “defensistas”, nos pondremos a la cabeza de los partidos de guerra, nos convertiremos en el partido “de guerra ” más encarnizado de todos los partidos y libraremos una guerra verdaderamente revolucionaria. Despojaremos a los capitalistas de todo el pan y de todas las botas. No les dejaremos más que migajas y los calzaremos con alpargatas. Y enviaremos al frente todo el pan y todo el calzado.

Y, así, salvaremos a Petersburgo.

En Rusia, son todavía inmensamente grandes los recursos tanto materiales como morales con que contaría una guerra verdaderamente revolucionaria: hay un 99 por 100 de probabilidades de que los alemanes nos concederán, por lo menos, un armisticio. Y, en las condiciones actuales, obtener un armisticio equivale ya a triunfar sobre el mundo entero.
***

Luego de haber reconocido la absoluta necesidad de la insurrección de los obreros de Petersburgo y de Moscú para salvar la revolución y para salvar a Rusia de un reparto “separado” por los imperialistas de ambas coaliciones, debemos: primero, adaptar nuestra táctica política en la Conferencia Democrática a las condiciones de la insurrección creciente; segundo, debemos demostrar que no sólo de palabra aceptamos la idea de Marx de que es necesario considerar la insurrección como un arte.

Inmediatamente debemos unir en la Conferencia Democrática la minoría bolchevique, sin preocuparnos del número ni dejarnos llevar del temor de que los vacilantes continúen en el campo de los vacilantes; allí, son más útiles a la causa de la revolución que en el campo de los luchadores firmes y decididos.

Debemos redactar una breve declaración de los bolcheviques, subrayando con energía la inoportunidad de los largos discursos y la inoportunidad de los “discursos” en general, la necesidad de proceder a una acción inmediata para salvar a la revolución, la absoluta necesidad de romper totalmente con la burguesía, de destituir íntegramente al actual gobierno, de romper de una manera absoluta con los imperialistas anglo-franceses, que están preparando el reparto “separado ” de Rusia, la necesidad del paso inmediato de todo el Poder a manos de la democracia revolucionaria, con el proletariado revolucionario a la cabeza.

Nuestra declaración deberá formular esta conclusión en la forma más breve y tajante y de acuerdo con los proyectos programáticos: paz a los pueblos, tierra a los campesinos, confiscación de las ganancias escandalosas, poner fin al escandaloso sabotaje de la producción por los capitalistas.

Cuanto más breve y tajante sea la declaración, mejor. En ella deben señalarse claramente dos puntos de extraordinaria importancia: el pueblo está agotado por tantas vacilaciones, que está harto de la indecisión de los eseristas y mencheviques; y que nosotros rompemos definitivamente con esos partidos porque han traicionado a la revolución.

Una cosa más: la oferta inmediata de una paz sin anexiones, la inmediata ruptura con los imperialistas aliados, con todos los imperialistas, o bien obtendremos en seguida un armisticio, o bien el paso de todo el proletariado revolucionario a la posición de la defensa, y toda la democracia revolucionaria, dirigida por él, dará comienzo a una guerra verdaderamente justa, verdaderamente revolucionaria.

Después de dar lectura a esta declaración y de reclamar resoluciones y no palabras, acciones y no resoluciones escritas, debemos lanzar todo nuestro grupo a las fábricas y a los cuarteles: allí está su lugar, allí está el pulso de la vida, allí está la fuente de salvación de nuestra revolución y allí está el motor de la Conferencia Democrática.

Allí debemos exponer, en discursos fogosos y apasionados, nuestro programa y plantear el problema así: o la aceptación íntegra del programa por la Conferencia, o la insurrección. No hay término medio. No es posible esperar. La revolución se hunde.

Si planteamos el problema de ese modo y concentramos todo nuestro grupo en las fábricas y los cuarteles, estaremos en condiciones de determinar el momento justo para iniciar la insurrección.

Y para enfocar la insurrección al estilo marxista, es decir, como un arte, de bemos, al mismo tiempo, sin perder un minuto, organizar un Estado Mayor de los destacamentos de la insurrección, distribuir las fuerzas, enviar los regimientos de confianza contra los puntos más importantes, cercar el Teatro de Alejandro y ocupar la Fortaleza de Pedro y Pablo, arres tar el Estado Mayor y al gobierno, enviar contra los cadetes militares y contra la “división salvaje”, aquellas tropas dispuestas a morir antes de dejar que el enemigo se abra paso hacia los centros de la ciudad; debemos m ovilizar a los obreros armados, haciéndole s un llamamiento para que se lancen a una desesperada lucha final; ocupar inmediatamente el telégrafo y la telefónica, instalar nuestro Estado Mayor de la insurrección en la central telefónica y conectarlo por teléfono con todas las fábricas, todos los regimientos y todos los puntos de la lucha armada, etc.

Todo esto, naturalmente, a título d e ilustración, como ejemplo de que en el m omento actual no se puede ser fiel al marxismo, a la revolución, sin considerar la insurrección como un arte.

NOTAS

[306] EI marxismo y la insurrección: carta que escribió Lenin al CC del Partido para preparar la insurrección armada por el Poder. El 15 (28) de septiembre de 1917, el CC del Partido discutió esta carta y la otra titulada Los bolcheviques deben tomar el Poder. (Obras Completas, t. XXVI.) Kámenev, adversario de la orientación del Partido de la revolución socialista, propuso su proyecto de resolución en contra de las directivas de Lenin sobre la insurrección armada expuestas en estas históricas cartas. J. Stalin dio respuesta al ataque traidor de Kámenev y el CC rechazó el proyecto de Kámenev. Las cartas de Lenin fueron enviadas por el CC a las más grandes organizaciones del Partido bolchevique según la proposición de Stalin.

[307] Lenin se refiere a la manifestación del 3-4 (16-17) de julio de 1917 en Petrogrado. El 3 (16) de julio comenzaron manifestaciones espontáneas contra el gobierno provisional en el barrio Viborg. El primero en salir a la calle fue el 1.er regimiento de ametralladoras. A él se unieron otras unidades y los obreros de fábricas y talleres. La manifestación amenazaba transformarse en una acción armada contra el gobierno provisional.

El Partido bolchevique estaba en ese momento en contra de una acción armada, por considerar que la crisis revolucionaria no había madurado aún y que el ejército y el interior del país no estaban preparados todavía para apoyar el levantamiento en la capital. El CC, reunido el 3 (16) de julio a las 4 de la tarde junto con el Comité de Petrogrado y la Organización Militar del POSDR (b) resolvió abstenerse de manifestar. Idéntica resolución adoptó la II conferencia de bolcheviques de la ciudad de Petrogrado que se realizaba al mismo tiempo. Los delegados de la conferencia se encaminaron a los talleres y distritos para disuadir a las masas de la manifestación, pero ésta ya había comenzado y resultó imposible detenerla.

Teniendo en cuenta el estado de ánimo de las masas, el CC junto con el Comité de Petrogrado y la Organización Militar, muy avanzada la noche del 3 (16) de julio, adoptó la resolución de participar en la manifestación para conferirle un carácter pacífico y organizado. Lenin no se encontraba en aquel entonces en Petrogrado. Después de haber sido informado de los acontecimientos llegó a Petrogrado en la mañana del 4 (17) de julio . Más de 500.000 personas tomaron parte en la manifestación del día 4, realizada bajo la consigna de los bolcheviques “¡Todo el Poder a los soviets!”

Con el consentimiento del Comité Ejecutivo Central en manos de los mencheviques y socialistas revolucionarios fueron lanzados, contra los obreros y soldados que manifestaban pacíficamente, destacamentos de junkers y oficiales que abrieron fuego sobre los manifestantes. Habían sido llamadas tropas contrarrevolucionarias del frente para sofocar el movimiento revolucionario.

En la noche del 4 (17) de julio el CC de los bolcheviques tomó la resolución de suspender las manifestaciones. Ya avanzada la noche Lenin llegó a la Redacción de Pravda para revisar los materiales del número a publicarse, y media hora después de su partida la redacción fue asaltada por un destacamento de junkers y cosacos.

Los mencheviques y los socialistas revolucionarios resultaron, de hecho, cómplices de la matanza. Una vez reprimida la manifestación, ellos se lanzaron, de concierto con la burguesía, contra el Partido bolchevique. Los periódicos bolcheviques Pravda, Soldátskaia Pravda y otros, fueron clausurados por el gobierno provisional. Empezaron las detenciones en masa, allanamientos y pogroms. Las tropas revolucionarias de la guarnición de Petrogrado fueron retiradas de la capital y enviadas al frente.

Después de las jornadas de julio el Poder en el país pasó por completo a manos del gobierno provisional contrarrevolucionario, en el cual los soviets no fueron más que un apéndice impotente. Terminó la dualidad del Poder. Tocó a su fin el período pacífico de la revolución. Ante los bolcheviques se planteó la tarea de preparar la insurrección armada para derrocar al gobierno provisional.

[308] Se alude a la transformación de los soviets en manos bolcheviques: de Petrogrado — 31 de agosto (13 de septiembre) y de Moscú– 5 (18) de septiembre de 1917.

[309] La Conferencia Democrática de toda Rusia: convocada por los mencheviques y eseristas para debilitar el creciente movimiento revolucionario en el país, transcurrió del 14 al 22 de septiembre (27 de septiembre a 5 de octubre) de 1917 en Petrogrado. Asistieron a ella los representantes de los diferentes partidos pequeñoburgueses, de los soviets conciliad ores, sindicatos, zemstvo, círculos comerciales e industriales y de unidades militares.

La Conferencia Democrática tomó la resolución de formar el Anteparlamento (Consejo Provisional de la República). Utilizando éste, los mencheviques y eseristas trataban de desviar el país del camino revolucionario de los soviets para seguir el burgués y constitucional. El CC del Partido bolchevique insistió categóricamente en el boicot al Anteparlamento. Unicamente los capitulacionistas Kámenev y Zinoviev exigían que el proletariado rechazara su actividad preparatoria para la insurrección armada y permaneciera en el Anteparlamento. Los bolcheviques desenmascararon las acciones traidoras del Anteparlamento llamando a las masas a preparar la insurrección armada. Para una apreciación sobre el Anteparlamento véase los artículos de Lenin “Los héroes del fraude y los errores de los bolcheviques” y ” Del diario de un publicista”. (Obras Completas, t. XX VI.)

La “derecha religiosa”, ¿un virus mortal para la Iglesia?

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

Marius Morin, 07 de agosto de 2016 a las 11:05

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

(Marius Morin).- Un virus es una entidad biológica no autónoma, parasitaria. Tiene que entrar en una célula para vivir y multiplicarse. En ese sentido, puede ser considerado como un asesino de energía. Hoy tengo el gusto de compartirte mi visión de la “derecha religiosa”. Hay radicales en la Iglesia católica como en todas las religiones. Eso es el lobby de los tradicionalistas y conservadores.

Como ustedes saben, estamos llamados a vivir nuestra fe en una sociedad cada vez más pluralista y secular. Como consecuencia, nuestra cultura cristiana está más diluida y confrontada al pluralismo y valores de la modernidad. Hasta el Concilio Vaticano II, la Iglesia católica impuso sus valores a todas las poblaciones. Era la época de la espada y el cepillo. Pero ese tiempo se ha ido, pero no para la “derecha religiosa” sostenida por creyentes, sacerdotes, obispos y cardenales. Los rigoristas se aferran a la letra de la ley y no al espíritu de la ley. Desde su elección, el Papa Francisco está comprometido en un clima de constantes fricciones en el Vaticano.

Unos movimientos de la “derecha religiosa” en la Iglesia

Aquí es una rápida vuelta para recordar algunos hechos y entender mejor los grandes desafíos de hoy.

El Opus Dei fue fundado en 1928 por el sacerdote español, José María Escrivá, al servicio de la aristocracia y de las élites políticas. Estuvo marcada por la guerra española de 1936-1938. Él era un gran admirador del general Franco de España. Hizo un lugar importante a las mujeres de su congregación y aun admitió a no católicos y cristianos como cooperadores del Opus Dei, con tal que eran generosos y obedientes hacia la Obra de Dios. Él ha santificado la sacramentalidad de la Iglesia, la aristocracia, la derecha política y el trabajo. Los únicos confesores deben ser del Opus Dei. El Papa Juan-Pablo II apoyó su beatificación en 1992 y lo declaró santo en 2002, lo que es muy raro en la historia de la Iglesia, con solo 20 años de la muerte de un individuo.

Los Cursillos de cristiandad es un movimiento de laicos miembros de la Iglesia Católica romana cuyo propósito es la profundización de la fe y la formación cristiana. Luego este movimiento se extendió por todo el mundo; Fue fundado en España en 1944 por Eduardo Bonnin. Su tratamiento de choque consiste en participar en un fin de semana de tres días, sin horario ni reloj, a una reunión semanal de la Eucaristía y una Ultrella después de cada fin de semana de cursillo. Su enseñanza se basa en testimonios inspirados de los Evangelios y sus miembros disfrutan de una cierta libertad.

Francisco José Gómez Argüello, un pintor español católico, vivió una crisis de fe existencial. Un sacerdote le hace conocer el Cursillo de cristianidad. En 1964, descubrió la pobreza material y la miseria social que prevalece en los barrios pobres, particularmente en Palomeras Altas, cerca de Madrid. Siente la llamada a dar testimonio a los pobres y los gitanos ya no proporcionándoles consuelos materiales, pero viviendo con ellos en sus campamentos improvisados. Quiere una reforma litúrgico-catequética. Unido a Carmen Hernández (+ que el Padre le dé la bienvenida a su Casa) y el italiano sacerdote Mario Pizzi, fundó el neocatecumenado. Esos tres fundadores no desean una asociación pública internacional de fieles pero un “catecumenado post-bautismal” de la Iglesia. El 1er febrero de 2014, recibiendo algunos de sus miembros, Papa Francisco les exhortó a respetar la libertad de sus miembros.

Otro movimiento de la “derecha religiosa” nació en 1975, el Lefebvrisme y su fraternidad sacerdotal de San Pío X. Esta comunidad reaccionaria contra el Concilio Vaticano II. Subió una investigación por Roma en 1976. El Papa Benedicto XVI ha intentado una reconciliación levantando la excomunión de 4 obispos de la sociedad de San Pío X en 2009, pero no la de Monseñor Lefebvre. Nada ha cambiado y sus miembros son todavía activos y reaccionarios.

Otra comunidad es la de los Legionarios de Cristo, fundada en México en 1941par el sacerdote Marcial Maciel Degollado. Esta organización recibió su reconocimiento Pontificio en el año 2004, con su Universidad romana y su asociación laica del Regnum Christi. Lo que se alega en su contra es de estar pegados a grandes fortunas y administrar grandes sumas de dinero sin la suficiente transparencia. En abril de 2010, una encuesta de la National Catholic Reporter ha revelado su trabajo de lobby intenso en el Vaticano, especialmente con Juan-Pablo II. La Santa Sede inició una investigación, repudiando al Padre Marcial Maciel, cuestionando el ejercicio de su autoridad en la congregación y sus abusos sexuales. En 2013, el cardenal de Paolis convocó un capítulo general de los Legionarios de Cristo para designar a un nuevo Superior general y escribir nuevos estatutos para la congregación.

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

El problema que enfrentan los movimientos reformistas en la Iglesia es formar buenos, Santos, perfectos y salvados. Para identificar a tales movimientos de la “derecha religiosa” bastan dos criterios sobre los cinco siguientes.

La sumisión a un maestro, un líder, un gurú indiscutible (fundador);

Una doctrina que se presenta como “única verdad” y prohíbe cualquier crítica;

El grupo se convierte en una nueva familia, una comunidad cerrada y exclusiva;

Se utilizan técnicas psicológicas para mejor manipulación mental;

El dinero está destinado exclusivamente a la austeridad de los miembros y al enriquecimiento del grupo.

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

Desde la llegada del Papa Francisco en Roma un espanto sopla sobre la Curia Romana. El prefecto para la Doctrina de la fe, el Cardenal alemán Gerhard Müller ha declarado públicamente que la formación teológica de Bergoglio era insuficiente y que “ el matrimonio es indisoluble por voluntad divina y nadie, ni un Papa, podría cambiar esa doctrina.”

El Cardenal Robert Sarah, nombrado para el Ministerio de la educación católica y disciplina de los sacramentos, acepta ninguna concesión sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental. Pide a los sacerdotes de celebrar misas Tridentinas, espaldas al pueblo.

El Cardenal Marc Ouellet, responsable del Dicasterio de la designación y control de los obispos amenazó al Papa Francisco de dimitirse, porque este último modifica las listas de candidatos para los futuros obispos. Sabemos que el Papa Francisco quiere obispos con “olor a ovejas”, en una línea evangélica y no aristocrática de poder y de dinero.

El Papa ha elegido al arzobispo de Sídney, el cardenal George Pell, para hacer frente a la económica y finanzas del Vaticano. Quiere un cambio profundo en la reorganización de la Curia. Pero este súper Ministro de economía del Vaticano dio un montón de dolores de cabeza al Papa. Su estrategia se considera más o menos efectiva. Además, en Australia, está todavía confrontado a denuncias que lo acusan de haber cubierto la acción de varios sacerdotes pedófilos en su país.

El Cardenal Opus Dei, Juan Luis Cipriani Thorne de Lima, es cada vez más cuestionado por los sacerdotes y el episcopado peruano para cubrir abusos sexuales y por su cruzada contra todo aborto y matrimonio homosexual: según él, esos son los dos criterios esenciales en la selección de obispos y futuros sacerdotes, al diablo la teología de la liberación, la justicia social, el compromiso con los pobres y desea la bienvenida a bases militares de Estados Unidos, etc. Pide a las mujeres de cesar de provocar con su vestimenta y comportamientos. ¡Qué machón!

La semana pasada, el arzobispo de Filadelfia, el Arzobispo Charles Chaput, provocó reacciones negativas por parte del alcalde Jim Kenney, un católico, declarando que las instrucciones del Arzobispo Chaput eran francamente no cristianas, desde que este último pide a las parejas divorciadas y parejas homosexuales renunciar a cualquier relación sexual si quieren recibir la comunión en la iglesia. Este prelado no comprendió el significado de la hospitalidad y el acompañamiento defendido por el Papa Francisco. Hace unos días un grupo de 45 ultraconservadores, compuesto de obispos, profesores, sacerdotes, escribieron al cardenal Angelo Sodano para demostrar su rechazo total a Amoris Laetitia y lanzaron una campaña de desobediencia hacia el Papa Francisco.

¿Qué significa esta declaración? Ustedes constatan como Yo que el hecho de vivir en una sociedad pluralista y laica es un desafío para estas personas de la “derecha religiosa”. El pluralismo religioso les obliga a enfrentarse a la realidad en la cual vivimos. Eso significa que ningún grupo religioso pueda imponer sus valores a todas las poblaciones, incluyendo la Iglesia católica. ¡Qué insulto y deshonra para todos los individuos de la “derecha religiosa” que forman parte de la elite aristocrática de la Iglesia!

Debemos darnos cuenta de algo. La práctica tradicional cristiana centrada en los sacramentos, y en particular la Eucaristía Dominical no es significativa para muchos católicos, donde notamos el desafecto de esa práctica, en América del Norte y Europa. Sin embargo es consolador observar que el catolicismo está vivo en América del Sur, África y Asia.

¿Para una sociedad al servicio de la humanidad, qué debería ser la práctica de un discípulo de Jesús de Nazaret? ¿Qué buscaba Jesús? Jesús busca a adoradores en espíritu y verdad (Juan 4: 23-24). ¿Qué significa ello? La verdadera adoración debe provenir de la parte hundida del corazón en comparación con el formalismo religioso exterior (¿ya sea en el Monte Gorizia, en Jerusalén, en el camino a Jericó, o en otros lugares?). La adoración en espíritu y verdad significa amar con todas nuestras fuerzas. “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas, con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo”, en otras palabras, con todo lo que eres, con toda tu inteligencia, tu voluntad, tu educación, tu generosidad, todos tus talentos, tus recursos y aún con todos tus defectos y

debilidades. La adoración en espíritu y en verdad va más allá de nuestras palabras hermosas, de nuestras promesas sublimes, de nuestras celebraciones divinas, de nuestras magníficas oraciones. “Cuando la gente se me acerca, me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí”. (Mateo 15,7-8; Isaías 29,13). El Dios de Jesús es un samaritano, un Dios humano, un Dios pastor que tiene olor a ovejas (según lo definido por el Papa Francisco) que se aventura por los vericuetos de nuestras vidas. Pero ¿cómo saber si nuestra adoración es cierta? ¿Donde Jesús se deja encontrar? Algunos textos bíblicos para iluminar nuestra linterna.

1 Juan 4: 20-21 “Si alguien dice: amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso; porque el que no ama a su hermano que ve, ¿cómo puede amar a Dios que no ve? Y tenemos de él este mandamiento: que quien ama a Dios ama a su hermano también. »

1 Juan 3:16-18 “Hemos experimentado el amor, en lo que dio su vida por nosotros; también damos nuestras vidas por los hermanos. Si alguien tiene bienes de este mundo y ve a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo el amor de Dios permanecerá en él? Hijitos, no amemos en palabras y con la lengua, pero en acciones y con verdad.»

Santiago 2, 15-18 “Supongamos que un hermano o una hermana no tenga como vestirse o qué no pueda comer cada día; si uno de vosotros les dice: “vete en paz”. ¡Ponte caliente y coma! ‘, sin darles lo necesario para vivir, ¿a qué le sirve? Pues la fe, si no está puesta en obras, está muerta. Por el contrario, digamos: «Tu tienes fe; Yo tengo obras. Así que muéstrame tu fe sin obras; Yo por mis obras te mostraré fe. »

Mateo 25.35 ‘ Tuve hambre y me disteis de comer; Tuve sed y me disteis de beber; Fui extranjero y me acogiste. “Este es el juicio final donde encontramos a Jesús, siempre encarnado en nuestros hermanos y hermanas.

Fácilmente nos podemos encerrar nuestra fe en una ‘religión de culto’, de tiempo, rituales, ceremonias, sermones, retiros, peregrinaciones… y tener una conciencia errónea. Nuestro relleno exagerado de religión a menudo seca nuestros corazones y cava nuestro vacío interior.

Muchos ciudadanos con que trabajo rechazan a la Iglesia católica porque ha centrado su mensaje en la dimensión sexual de la vida, especialmente desde Humanae vitae de Pablo VI, en la década de 1970, especialmente contra la anticoncepción, la homosexualidad, el divorcio, el aborto (*), la igualdad hombre/mujer en la iglesia, la eutanasia, el morir con dignidad, el matrimonio de los sacerdotes, la ordenación de las mujeres, el rechazo de la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar, etc..

Los católicos preguntan, dónde está la doctrina social de la iglesia sobre la justicia, la economía compartida, el comercio equitativo, la condena del neoliberalismo predador y destructivo del medio ambiente y de los recursos naturales. En medio de los lobos, es lo que el buen Papa Francisco se esfuerza por hacer en sus escritos: Evangelii Gaudium. Laudatae Sí. Laetitia Amoris; Lumen Fidei; La mano de Dios es la misericordia; La iglesia que espero; Ponerse al servicio de los demás, eso es el poder real y la verdadera misión, etc.

Para concluir, creo que nuestras autoridades religiosas subestiman enormemente el daño que la “derecha religiosa” hace en la Iglesia y a la fe cristiana, tanto entre los Católicos como los Protestantes. Son conscientes nuestros sacerdotes y nuestros obispos de que vivimos en una sociedad plural, globalizada y que los ciudadanos confían cada vez más en la razón y su sentido común. Necesitamos personas (cristianos) cuya fe hace más humanos.

(*) Una discreción. Jesús estaría probablemente en contra del aborto como lo fue en contra del adulterio, pero ante la mujer sorprendida en adulterio, hizo inoperante la ley que penalizaba el adulterio diciendo: “Que uno que esté sin pecado le tire la primera piedra.” Como el Papa Francisco dijo acertadamente, en otras palabras: ‘ ¿Quién soy Yo para juzgar a los homosexuales? “

POSTMODERNIDAD y TERCER MILENIO
Jesús Ballesteros

En los diez últimos años, puede considerarse que se han afianzado
las dos posibilidades de las que hablaba en mi libro “Postmodernidad:
decadencia o resistencia“l, las cuales surgen ante la “universalidad como promesa incumplida de la Ilustración“2. Sin embargo se manifiestan de modo totalmente antitético.

l. POSTMODERNIDAD DECADENTE: EL NEOTRIBALISMO:
LA IDENTIDAD COMO EXCLUSIÓN LA OTREDAD COMO EXTRAÑEZA

Lo que he llamado postmodernidad como decadencia va a recibir un apoyo importante en la década de los 90 a través del movimiento de lo llamado “políticamente correcto“3 y aparece claramente en contra de toda pretensión de universalidad, que es juzgada como resultado de un etnocentrismo occidental intolerante e intolerable. Se parte de la creencia en la imposibilidad de superar los límites de la propia cultura o concepción del mundo.

1. BALLESTEROS, Jesús, Postmodernidad: Decadencia o Resistencia,
Madrid, Tecnos, 1989.
2. FERNÁNDEZ RUIZ-GÁL VEZ, Encarnación, Derechos Humanos. Del
universalismo abstracto a la universalidad concreta, en “Persona y Derecho”,
Vol. 41-1999, Estudios en Homenaje al prof. Javier Hervada (T.U), p. 62.
3. Sobre ello, SÁNCHEZ CÁMARA, Ignacio, LAFUENTE, Fernando R.,
La apoteosis de lo neutro, Madrid, Fundación FAES, 1996.

No existe la verdad ni el sentido; sólo el poder. Se trata del ideal del “yo estético” de los neonietzchianos que se apoya en la negación del horizonte de la semántica4. En la medida en que se introduce en las políticas de la diferencia, feminismo y multiculturalismo, genera el relativismo de la equivalencia de culturas, del “todo vale igualmente”.

Esta visión de la realidad transforma a los seres humanos en extraños unos de otros, lo que el bioético anglosajón, T. Engelhardt, ha llamado “extraños morales“5. Teresa Ebert se ha referido a tal tipo de postmodemidad como lúdico, espectral o escéptico, centrado en el fabuloso potencial combinatorio de los signos y que niega la verdad e imposibilita la transformación de la realidad 6.

La tardomodemidad, el nombre más adecuado para esta forma de relativismo cultural, se empecina en el encastillamiento de las diferencias. Se admiten todos los discursos, y creencias, en cuanto expresión de las diferentes tribus, se rechaza sólo el discurso universalista, en cuanto manifestación del deseo de imponerse de una cultura particular sobre las demás culturas 7. Este
planteamiento se dirige en muchos casos explícitamente contra el humanismo, y naturalmente contra los derechos humanos, que aparecerían como pretendida imposición de Occidente sobre el resto de culturas. Ello se da en Foucault, para el que el humanismo pretendería introducir un discurso normalizador del comportamiento, al pretender hablar para todos, cuando sólo se puede hablar para uno mismo, o para la propia tribu.

4.TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994 p. 93 ss. y 74.
5. ENGELHARDT, H. Tristam, Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidós, 1995, p. 106.
6. MeLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, políticas de oposición en la era postmoderna, Barcelona, Paidós, 1977, p. 243 ss., MARINA, José Antonio, Elogio y refutación del ingenio, Barcelona, Anagrama, 1990, y, Crónicas de la Ultramodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000.
7. Cfr. TAYLOR, Charles, Argumentos Filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, p. 328, y 329.

No existe el hombre, ni la familia, ni la amistad, ni el derecho, sino sólo los
hombres, las familias, las amistades, los derechos. Tal esteticismo conduce a una cultura del desbocamient08.

La hostilidad hacia el universalismo es hostilidad hacia el cristianismo que debería quedar reducido, como ya señaló Troelsch a religión sólo para Europa, y en general contra todas las religiones que, en cuanto mantienen la pretensión de universalidad, se identifican automáticamente con el fundamentalismo 9.

De este modo, la separación entre los seres humanos, entendidos como nosotros y ellos, se incrementa, como veremos. Habermas ha señalado con razón que tal discurso, que nosotros llamaríamos tardomoderno se debe a la falta de distinción entre universalismo convincente el de los derechos humanos, y el etnocéntrico e imperialista 10.

Los rasgos de lo políticamente correcto serían:
a) La incontaminación de las culturas: la no aceptación de que la propia cultura tenga error o culpa alguna: Se trata en el fondo de un determinado modo de pensar las diferencias, que consiste en verlas bajo el signo de la oposición y la separación, en la línea indicada por Montesquieu, ¿cómo se
puede ser persa?, que hoy bajo la influencia de lo políticamente correcto se ha convertido más bien en la pregunta ¿cómo se puede ser blanco, varón y protestante? La verdad se disuelve en cultura e interpretación.

8. BALLESTEROS, Jesús, Hacia un modo de pensar ecológico, Anuario Filosófico, Universalidad de Navarra, 1985 y ahora GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000. Sobre la crítica a Foucault, véase HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la Modernidad, Madrid, Taurus, 1989.
9. Véase, OTXOTORENA, Juan M., Sobre laicismo y fundamentalismo, Nuestro Tiempo, abril 2000, p. 103 ss.
10. HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, Madrid, Taurus,
1999.

Lo políticamente correcto está inspirado en el rechazo de la nación como melting pot, como crisol, que absorbe a las distintas minorías en una unidad. Responde al deseo de venganza de las minorías, que conduce a una verdadera ba1canización de la sociedad. Coincide totalmente con la tardomodemidad de Foucault, Derrida, S. Fish, según los cuales la realidad se reduce a la lucha
por el poder, negado todo cognitivismo. Las culturas se vuelven intraducibles por la sobrevaloración de las gramáticas y los vocabularios en función de un idealismo lingüístico. No cabe salirse del lenguaje 11 . Sólo el que se encuentra dentro de una cultura puede valorarla. Así un africano no podría leer a Dostoievski, ni un europeo entender a Gandhi.

b) La equivalencia de las culturas. Ninguna construcción cultural vale más que otra: “todo vale igualmente”. El tan tan vale tanto como Bach. Cada cultura debe permanecer separada. El gran enemigo a eliminar es el mestizaje. Lo válido es la balcanización.

La visión de la alteridad como extrañeza y hostilidad lleva bien a la indiferencia y la lejanía, bien al odio y la violencia. Contribuye así al inadecuado planteamiento de las relaciones entre los sexos, las culturas, y entre el ser humano y la naturaleza.

En todos los casos, la identidad aparece como exclusión del otro,
tal como fue analizada agudamente por Freud en sus escritos
Introducción al psicoanálisis, y Los instintos y sus destinos. La
identidad va unida al llamado instinto tanático, que desea la
exclusión y muerte del otro.

En el caso de las culturas, la defensa de la identidad lleva a la oposición entre tribus, y por tanto al racismo y la xenofobia. Este odio suele estar alimentado por la peculiar interpretación de su historia pasada en clave de víctima del pueblo vecino.

11. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía, Solidaridad, Barcelona, Paidos, 1996, p. 93, HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, cit. p. 189.

Se inventa una historia de humillaciones para justificar la hostilidad contra los otros l2. Un caso paradigmático y con trágicas consecuencias
en el presente ha sido el odio entre serbios y albaneses, como elemento fundamental de su propia identidad, tal como ha sido glosado por Ismael Kadaré, en Tres cantos fúnebres por Kosovo.

Este odio se daba incluso cuando luchaban juntos contra los otomanos: les pesaba más el resentimiento del pasado que el compromiso presente y futuro de alianza contra el invasor. En el campo del feminismo esta identidad excluyente conduce a la presentación de las relaciones entre mujer y varón en términos de hostilidad, como si el varón fuera un ser sin posibilidad de salvación dominado por la violencia.

Un autor que puede tomarse como el paradigma de la postmodernidad
decadente, pese a pretender defender el universalismo de la Ilustración, es el filósofo norteamericano Richard Rorty. Este autor rechaza la idea de la verdad como correspondencia con la realidad y al propio tiempo la noción de humanidad:
“La historia nietzchiana de la cultura y la filosofía davidsoniana del lenguaje conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente” 13.

De este modo Rorty, apoyándose en su autor predilecto, el pragmatista John Dewey afirma que “el crecimiento es el único fin moral” ya que “el mal aparece sólo como un bien que ha quedado anticuado, como el bien de una situación anterior“14. “La bondad se basa en la maldad, esto es, la buena acción siempre está basada en una acción que fue buena una vez, pero que es mala si persiste en ella en circunstancias cambiantes” 15.
12. Sobre ello, HOBSBAWM, Eric, La invención del pasado, Barcelona,
Crítica, 1998.
13. RORTY, Richard, Contingencia, cit. p. 39.
14. Ibid. p. 296, nota.

De este modo, el historicismo de Hegel yel cientifismo de Darwin orientan
sus pasos. El progreso sustituye a la idea de verdad y de bien, ya que resulta tan absurdo plantearse que la humanidad haya podido equivocarse en su crecimiento como que un animal lo haya hecho en su evolución. Así escribe en su trabajo “Dewey, entre Hegel y Darwin”: Que las comunidades humanas se pregunten: ¿Nuestra historia política reciente, esa que resumimos en un relato de progreso paulatino nos está llevando en la dirección correcta? resulta tan fútil como que la ardilla se pregunte si su evolución desde la musaraña ha ido en la dirección adecuada. Las ardillas hacen lo que pueden según sus propias luces y lo mismo hacemos nosotros”.

Todo está regido por el azar, desde la desaparición de los dinosaurios, que hizo posible la aparición de los antropoides, a la sed de oro que contribuyó a la aparición de USA16. Rorty intenta crear un nacionalismo USA, inspirado en la identidad nacional y la religión civil de Dewey. El esquema sigue siendo la separación-oposición entre nosotros y ellos, aunque ahora el nosotros se haya ampliado de las minorías al conjunto de la nación. En ambos casos, se da un etnocentrismo, y una primacía de la identidad incontaminada del grupo.

Este planteamiento se debe a la creencia en la suficiencia o autosuficiencia de
individuos y culturas. Se afirman los derechos del grupo nosotros contra los otros. Por ello Rorty se muestra contrario al universalismo, tanto en Contingencia, ironía y solidaridad como en Construir el país. En este último libro propugna la religión civil en la línea de Dewey, “de acuerdo con la cual los estadounidenses se sentirán orgullosos de lo que los Estados Unidos podrían llegar a hacer por sí mismos y por sus propios medios, no por su
obediencia a cualquier autoridad, ni siquiera a la de Dios”.
15. Ibid. p. 338, nota 45.
16. Ibid. p. 323, 260 nota 26, p. 337.

El mayor crecimiento de Occidente justifica la propuesta de un etnocentrismo occidental, ya que sólo los “ricos, poderosos y seguros de sí están en condiciones de resultar condescendientes con los demás y tolerantes” 17, y por tanto a llegar a una solidaridad inclusiva, a través de una educación sentimental que les lleve a compadecerse del sufrimiento ajeno.

Esta es la única universalidad que Rorty considera posible, la de la compasión de los poderosos, basada en la seguridad de las rentas y el escepticismo de las conviccionesl8. Pero ciertamente esta universalidad es muy reducida, por la carencia del sentido de lo sagrado. El progreso humano para Rorty es muy especialmente supresión de toda veneración: “Intentamos llegar a un punto en el que ya no veneraremos nada, en el que no tratamos a nada como cuasi divinidad, en el que tratamos todo como producto del tiempo y del azar” 19.

Rorty hace expresamente apología del aborto, en cuanto que considera que la persona es una cuestión de grados y no de todo o nada. Ve con gran simpatía a S. Hampshire, principal inspirador del Informe Wamock, que permite la manipulación de los embriones durante los primeros 14 días. No parece que de su obra pueda desprenderse ninguna crítica al avance gigantesco pero inquietante de la tecnología, según la cual los seres humanos llegan a ser tratados como animales, como reconoce Silver 20.

“Yo quisiera reemplazar las experiencias religiosas como las filosóficas de un fundamento suprahistórico o de una convergencia en el final de la historia escribe Rorty por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales“21. Esto lleva a aceptar la tesis del argentino Rabossi en el sentido de que la cultura de los derechos humanos, tal como es practicada por Naciones Unidas hace innecesario todo intento de buscar fundamento filosófico a los derechos humanos. Estos son una realidad que Occidente puede extender al mundo con condescendencia.

17. Ibid. p. 235 Y 252 nota.
18. RORTY, Richard, Verdad y progreso, Barcelona, Paidos, 2000, p. 235,
Contingencia, cit. p. 65.
19. Contingencia, p. 42, ver también p. 22 nota.
20. SIL VER, Lee M., Vuelta al edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz, Madrid, Santillana, 1998, p. 26.
21. RORTY, Richard, Contingencia, cit p., 87.

Sin embargo, frente a lo que afirma Rorty, parece más, bien que Occidente mantiene una gran indiferencia ante las desgracias ajenas, defendiendo la tesis de la culpabilidad del Sur a consecuencia de su política natalista. Por ello no se ve que esta condescendencia vaya a proponer unas reglas de comercio más justas y una atención mayor al medio ambiente. La condescendencia parece proyectarse más bien sobre el tráfico de armas y la subsistencia de las hambrunas. En el fondo Rorty considera que no existe la humanidad 22.

La postmodemidad genuina se caracteriza más bien por la conciencia de los límites de los recursos, pero ello admite también varias interpretaciones, no todas ellas adecuadas. Existe en efecto una interpretación inhumanista, apoyada en ideologías como el utilitarismo, la sociobiología, que tienden a asimilar y reducir al ser humano a lo biológico, negando las diferencias
entre el ser humano y el animal 23.

Incluso, tal como ocurre desde el ecologismo radical de la deep ecology, la defensa de la biodiversidad lleva a presentar al ser humano como cáncer de la
biosfera proponiendo la drástica reducción de sus efectivos. El ser humano desde esta visión debería reducirse al estado pétreo (pensar como una montaña), algo que el propio Freud ya previó (en Más allá del principio del placer) como manifestación del impulso tanático.

22. Ibid. p. 40.
23. BALLESTEROS, Jesús, Sobre la fundamentación antropológica de la universalidad de los derechos, Discurso de ingreso en la Real Academia de Cultura Valenciana, 1999.

Existe el riesgo de que, en el ámbito del pensamiento, se reduzca la conciencia de las diferencias entre el ser humano y el animal, debido a su amplia coincidencia genética, así como su idéntica posibilidad de manipulación científica, por la aplicación de las nuevas biotecnologías. Ello resulta más grave en cuanto coincide con las tendencias antes aludidas a aumentar las diferencias culturales entre los seres humanos. La disgregación de la
humanidad y el acercamiento simultáneo al reino animal es un rasgo inquietante del presente, que puede conducimos a experiencias totalitarias como las de los años 30 en el mundo germánico.

Esto ha sido advertido con su habitual agudeza por la gran pensadora de la política, Hanna Arendt. “Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la naturaleza en el hombre, —escribe en Los orígenes del totalitarismo24- se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente
en la especie actual de seres humanos”. Por ello la Arendt concluye otro de sus grandes libros, La vida del Espíritu25 afirmando que “la misma idea de progreso -si es más que un mero cambio de circunstancias y es un mejoramiento del mundo contradice la idea kantiana de dignidad del hombre”.

A este respecto resulta significativo que el iniciador de la técnica de la
Fecundación in Vitro, Robert Edwards no tuviera una titulación
en Medicina sino en Genética animal, y en su tesis hubiera trabajado con embriones de ratón26. C. S. Lewis ha hablado con razón de la “abolición del hombre”, como consecuencia del dominio total de la tecnología sobre la naturaleza, que se acaba volviendo contra el hombre mism027. Este riesgo de totalitarismo puede unirse a la utilización impropia de la genética, que dé origen a la eugenesia, como ha señalado Rifkin28 entre otros.

24. Madrid, Alianza, p. 598.
25. Madrid, CEC, 1978, p. 506.
26. El dato lo aporta Lee M. SIL VER, en su libro Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz , cit., p. 100.
27. Madrid, Encuentro, 1990, pp. 55-60. Véase también BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1997, cap. 1.

2. POSTMODERNIDAD COMO RESISTENCIA: LA SOCIEDAD COMO RED SOLIDARIA LA OTREDAD COMO EXIGENCIA DE SALIR DE SÍ

La característica fundamental de la postmodemidad resistente radica en el reconocimiento de límites, pero no del conocimiento, sino de los recursos, a través del descubrimiento de la ley de la entropía. Los límites ahora proceden del ámbito de la naturaleza no humana, lo que coloca en el centro la problemática ecológica, pero al servicio de la dignidad y la excelencia humanas29.

La importancia creciente de las nuevas tecnologías informáticas quiere ser una respuesta a este reto en cuanto constituyen una manifestación del fenómeno contrario a la entropía. Aumentan las posibilidades de comunicación entre los seres humanos, favoreciendo la unidad del género humano con un mínimo coste energético. Por ello se ha señalado con razón por parte de Margalef, que la información tiene una gran importancia en ecología, en cuanto reduce el coste energético y la producción de residuos sin reducir la satisfacción de necesidades humanas. Es por tanto un factor decisivo para elevar la calidad de vida en el sentido integral del términ030.
28. El siglo de la biotecnología, el comercio genético y el nacimiento de un
mundo feliz, Barcelona, Crítica, 1998. Ver también SANMARTÍN, José, Los
nuevos redentores, Madrid, Anthropos, 1987 y BELLVER, Vicente, ¿Clonar?, Ética y derecho ante la clonación humana, Granada, Comares, 2000.
29. Ello ha sido destacado por KOSLOWSKI, Peter, en “Razón e Historia, la
modernidad del postmodernismo”, en Anuario Filosófico, 1994; LEY, David y
MILLS, Caroline, “Can There Be a Postmodernism of resistance”, en Paul
Knox (ed.). The restless urban landscape, Englewood Clifts. New Jersey, 1992.
Véase también, BALLESTEROS, Jesús, Ecologismo personalista, Madrid, Tecnos, 1995.
Para la formación de la sociedad postmoderna resistente no basta naturalmente con la existencia de la red como capacidad de comunicación informática, es necesario reconocer los vínculos de interdependencia social, base de las redes del voluntariado Social y de la práctica del cuidado 31.

Este nuevo paradigma implica partir de la cognoscibilidad del mundo real. Hay que superar el relativismo cultural en el que se ha encerrado la postmodernidad decadente eliminando la tesis del lenguaje como cárcel del ser humano. “El mundo real no es una creación cultural. El mundo real es cognoscible, está ahí afuera, existe y tiene reglas y fórmulas y leyes. Si todo es retórica y juego de palabras, entonces la lógica interna y la consistencia de
un texto es lo de menos“32. Como ha escrito Alejandro Llano, “si hoy día nos resulta tan difícil superar el relativismo y apoyamos en un reflexivo humanismo cívico, es porque nos movemos en una cultura que tiende a considerar la realidad entera como representación y se goza en ese ‘descubrimiento’ como si fuera una liberación de la dureza de la vida”. Frente a ello, hay que aceptar que “todo se da a través de la representación, pero no todo es representación“33.
30. MARGALEF, Ramón, entrevista en Nuestro Tiempo, 1985, BALLESTEROS,
Jesús, Identidad planetaria y medio ambiente, en VV.AA. (Ballesteros
y Pérez Adán, ed.), Madrid, Trotta, 1997.
31. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero sociale cristiano e societa
postmoderna, Roma, Veritas, 1997, RIECHMANN, Jorge y FERNÁNDEZ
BUEY, Francisco, Redes que dan libertad. Introducción a los Nuevos Movimientos
Sociales, Barcelona, páidós, 1996 , aST, Francois “Los tres modelos
de juez”, Doxa, 1993, LLANO, Alejandro, Humanismo Cívico, Barcelona,
Ariel, 2000.
32. Esto ha sido bien visto en libro de A. SOKAL, Imposturas intelectuales,
Barcelona, Paidós, 2000, p. 22.
33. LLANO, Alejandro, Humanismo cívico, Barcelona, Ariel, 2000, p. 143,
Véase así mismo su libro El enigma de la representación, Madrid, Síntesis,
1999.

La verdad no se reduce a las culturas, hay que superar el encierro de la verdad dentro de las diferentes culturas, la verdad las transciende. Esta sería la clave de la autentica postmodernidad.

De modo semejante en el ámbito de la arquitectura, Jencks sustituye la autoreferencialidad por el doble código para conectar no sólo con los expertos, sino también con el gran público 34.

La nota fundamental de la postmodernidad resistente consiste en ver copulativas, donde la Modernidad veía disyuntivas. “Hay que escapar de la visión que plantea una cosa u otra y hasta el final”. El error es generalmente reduccionismo: confusión de la parte con el todo 35.

Desde la perspectiva de la postmodernidad resistente, cambia radicalmente el modo de concebir la otredad. Ahora el otro deja de aparecer como extraño y hostil. Como se ha señalado recientemente36, el nosotros amenazado en la sociedad del riesgo somos ahora todos los ambientes del planeta tierra, lo que vuelve obsoleta la categoría de enemigo, y surge como necesaria la aparición
de la sociedad cosmopolita.

Para llegar al respeto verdaderamente universal al otro hace falta comprenderle, como hace Spaeman37 como un continuum que va del cigoto a la muerte natural: “Uno de los errores, que se remonta a Locke, consiste en decir que la identidad personal se constituye exclusivamente por la conciencia y el recuerdo propios. Sin embargo determinar si fui yo el que hizo o dejó de hacer esto o aquello no depende sólo de mí, pero ¿cuál es el criterio de
los demás para determinar mi identidad? Es un criterio exterior, a saber, la identidad de mi cuerpo como existencia continua en el espacio y en el tiempo”. Se trata de la tesis señalada ya por Gabriel Marcel, según la cual “yo soy mi cuerpo“38.

34. JENCKS, Charles, El advenimiento de la arquitectura postmoderna,
Barcelona, Gustavo Gili, 1982.
35. Sobre ello ha insistido recientemente FINKELKRAUT, Alain, La
humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX, Madrid, Anagrama, 1998.
36. GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización
en nuestras vidas, cit p. 39,46,2).
37. SPAEMANN, Robert, Personas, Pamplona, EUNSA, 2000, p. 54.

El otro aparece bien como indigente y necesitado de nuestro cuidado, (es el caso del niño, del anciano, del enfermo) bien como diferente y llamado a complementarnos, dada nuestra propia indigencia y . limitación (las relaciones mujer-varón, interlocutores de diferentes culturas). “La comunidad entre personas descansa siempre en diferencias cualitativas“39. Lo primero es lo
que ocurre en todas las llamadas éticas del cuidado, (Gilligan, Jonas) que destacan al tiempo la particular predisposición de la mujer a tales tareas, al tiempo que instan a que el varón se incorpore con prontitud a las mismas. En las éticas del cuidado no se abandona la universalidad, dadas sus convergencias con las éticas de la justicia40.
Desde el punto de vista de la fundamentación antropológica, la apertura real a la universalidad en el momento presente va unida a la recuperación del punto central del pensamiento cristiano respecto a la dignidad: la toma de conciencia de que la dependencia nada tiene de indigna 41, ya que la dignidad es algo que se posee por ser humano, y que no necesita ser conquistada. Este punto de vista fue olvidado por la Ilustración, debido a la influencia estoica y su confusión entre libertad e independencia, entre dignidad y práctica de la virtud.

38. Sobre ello remito a Postmodernidad, cit. p. 154.
39. SPAEMANN, Robert, Personas, cit., p. 56, véase también MeLAREN,
Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, cit. p. 43, RICOEUR, Paul, Soi
meme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 184 ss., T A YLOR, Charles,
Argumentosfilosóficos, cito p. 332, n. 39.
40. Sobre la especial predisposición de la mujer a pensar en términos de
red, de contextualización e interdependencia, véase FISCHER, Helen, El primer
sexo, Madrid, Taurus, 2000, razón por la cual se apresura a decir que el siglo
XXI será por antonomasia el siglo de las mujeres. Pero tal afirmación va unida
a la comprensión de que mujeres y varones son diferentes y complementarios.
Sobre la convergencia entre universalismo y ética del cuidado, KYMLlCKA,
Will, Filosofía política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995, p. 296 ss.
41. Sobre ello, insiste MACINTYRE, Alasdair, en su último libro, Dependent
Rational Animals Why Human Being Need the Virtues, Chicago y La
Salle, Open Court, 1999.
28 JESÚS BALLESTEROS

El particularismo, el narcisismo colectivo, tal como se presenta por ejemplo en Rousseau, cree necesario optar entre educar al ciudadano o al hombre (Emilio). Frente a ello, es necesario asumir una identidad que tenga en cuenta la otredad, en varios sentidos. Así por ej. las solidaridades concéntricas, reconocidas por la Stoa y antes en Aristóteles y posteriormente por Holderlin,
en Hyperion: “Llegad a ser personalidades. Así llegaréis a ser los mejores ciudadanos del Estado y al mismo tiempo hombres y ciudadanos del mund042. Todavía más contundente se presenta la defensa de la caridad cristiana, desde Agustín de Hipona, como amor universa1 43 . Este espíritu cristiano reaparece en Montesquieu, al destacar la primacía del bien común sobre el bien particular. El otro como diferente y complementario conduce así
al modelo del mestizaje, como tercera cultura, tal como se presentaba en la obra de José Vasconcelos, y más recientemente en los escritos de Octavio Paz y Carlos Fuentes44. El mestizaje es la clave del Barroco y el Neobarroco, y de la verdadera postmodemidad45.

Frente al fanatismo que exalta lo propio como encarnando la perfección y frente a todo espíritu hipócrita, basado sólo en la apariencia, hay que tener en cuenta la otredad como capacidad de error e ignorancia y también como culpa y como mal. Esto fue señalado por Rousseau, Diderot (El sobrino de Rameau) y Hegel, (Fenomenología del Espíritu) considerando que la moral (el
pensamiento) está más allá de la cultura (representación) y que la
cultura supone un cierto extrañamiento, una cierta mentira.
42. VV.AA. (Martha Nussbaum ed.), Los límites del patriotismo, Barcelona, Paidós, 1999.
43. Ver KRISTEVA, Julia, Extraños para nosotros mismos, Barcelona, Plaza Janés, 1991, TAYLOR, Argumentosfilosóficos, cit., p. 332, n. 39.
44. El espejo enterrado de Carlos FUENTES y El Laberinto de la Soledad de Octavio PAZ. Sobre ello, Postmodernidad, cit., p. 125.
45. BEUCHOT, Mauricio, Filosofía, Neobarroco y multiculturalismo, México, Itaca, 1999, MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, en VV.AA. (Jesús Ballesteros ed.) Derechos humanos, Madrid, Tecnos, 1992.

De. modo análogo Freud, propugna la necesidad de asumir lo extraño
(Umheimliche) para evitar la esquizofrenia. Las culturas, como los seres humanos, no son sólo conciencia, sino también opacidad, de ahí la importancia de la sombra46, como lo no querido, lo impensable, el error y el horror. Este pensamiento es también de ascendencia cristiana. Se encuentra, por ej. en Pablo de Tarso cuando escribe “veo otra ley en mis miembros”. Es necesario por tanto asumir la culpa, perdonar y pedir perdón. Tal asunción de culpas es lo que hace posible en cualquier época el diálogo entre
culturas y la integración de las mismas en otras nuevas. Asimismo, el único modo de luchar contra la violencia radica en que se acepte la diferencia entre inocente y culpable, lo que ocurre en el cristianismo y no en el mito, como ha recordado Peguy47 y se admita que el inocente no debe olvidar pero sí perdonar para evitar convertirse en nuevo verdugo48.

De otro lado, la postmodernidad resistente continúa manifestándose en comportamientos de solidaridad con los marginados frente al avance imparable de un consumismo, que no tiene en cuenta las desigualdades sociales49. Este sentido resistente de la postmodernidad se vincula con la conciencia ecológica y con un nuevo modo de entender la identidad inclusivo y no excluyente.

En efecto, el planteamiento de las relaciones entre ser humano y naturaleza debe partir de la conciencia de la excelencia humana, en cuanto ser capaz de salir de si mismo y cuidar de los otros, y ante la realidad de la crisis ecológica, subrayar la necesidad de superar los narcisismos colectivos.
46. Pensemos en ensayos literarios de la importancia de El hombre que perdió su sombra, El hombre que quería ser culpable. Sobre ello, mi artículo “El intelectual cristiano en la cultura actual”, en Palabra, 1995, abril, p. 75 ss.
47. CLlO, en Oeuvres, Tomo 1111, Paris, GaIlimard, 1990.
48. Véase BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 1996.
49. Así, LEY, David y MILLS, Caroline, “Can there be a postmodernism of Resistance in the Urban Lansdscape?”, en P. Knox (ed.). The Restless Urban Landscape, 1992, cit. p. 268 ss.

La conciencia ecológica, como elemento central de la postmodernidad debería posibilitar un nuevo modo de entender la identidad, “una identidad que •se percibiera como la suma de todas nuestras pertenencias y en cuyo
seno la pertenencia a la comunidad humana iría adquiriendo cada vez más importancia hasta convertirse en la principal, aunque sin anular por ello todas las demás pertenencias particulares“50. Se trataría por tanto de destacar la centralidad de los bienes comunes (salud y ambiente, como se señala en el último capítulo del libro) como bienes relacionales distintos de los bienes públicos del Estado, y de los privados del mercado 51. “Elevar la democracia
a la talla de una ciudad mundial, cuidando de la suerte de las generaciones futuras, constituye la apuesta más considerable del derecho postmoderno“52.

La Modernidad ha razonado en términos nacionales. La postmodernidad tiene que razonar en términos planetarios. La inalienabilidad de los derechos aparece hoy día especialmente relevante para hacer frente a los peligros del “totalitarismo light”, unidos a la reducción del ser humano al homo oeconomicus, y que no ve nada inconveniente en ofender la dignidad de
la persona, si cuenta con el consentimiento del ofendido y por ello apoya la venta de la intimidad en los diversos medios de comunicación. Es cierto que este economicismo se opone a la crueldad física, pero autoriza la domesticación de las personas.

Como decía Orwell, en su novela 1984 se trata de “hacer pedazos las mentes humanas y volver a recomponerlas dándoles las formas que elijamos”.

50. MAALOUF, Amin, Identidades asesinas, Madrid, Alianza, 1999, p. 12l.
51. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero socialcristiano, cit. p. 135;
SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, p. 295 ss. y
161 SS., PÉREZ ADÁN, José, La salud social, Madrid, Trotta, 1998.
52. OST, Francois, Los tres modelos de juez, cit. p. 193.

Para hacer frente a los diversos riesgos que afectan a la dignidad humana parece mucho más sensato confiar en la defensa de los derechos humanos por parte de los que son capaces de sacrificar su seguridad, los disidentes, los resistentes53, que no por parte de los beati possidenti, a los que apela Rorty.
Frente al modelo decadente, que insiste en que todo se debe al azar y la necesidad, lo que aboca al nihilismo y el inhumanismo, en el modelo resistente, coincidiendo de nuevo con el Barroco, se recuperan las ideas que hacen humana la experiencia, tal como destacó Vico: la idea de providencia, pudor e inmortalidad54. Se destacaría así lo digno de respeto: “Junto al hombre, lo que está por debajo del hombre (la naturaleza), y por encima del hombre (Dios)“55. Como señala C.S. Lewis, “la ciencia que tengo en mente no haría con el reino mineral y el animal lo que la tecnología moderna pretende hacer con el mismísimo hombre56.

En el comienzo del Tercer Milenio, ha triunfado la cultura de la resistencia contra los totalitarismos explícitos, de cualquier signo, cultura de la que debe considerarse un testigo excepcional a Juan Pablo II 57. El gran reto del futuro es hacer frente a los ataques a la dignidad humana que se presentan hoy por parte del cientificismo y el economicismo como pretendidas manifestaciones de progreso inevitable.

53. SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, cit. p. 298.
54. Sobre el retorno de la idea de Providencia en la postmodernidad, véase,
LYON, David, Postmodernidad, Madrid, Alianza, 1994, p. 128 Y 152.
55. GOETHE Johann Wolfgang, Wanderjahre, cit. en BALLESTEROS,
“Hacia un modo ecológico de pensar”, Anuario Filosófico, 1985, p. 176.
56. La abolición del hombre, Madrid, Encuentro, 1994, cit. p. 77.
57. WEIGEL, George, Juan Pablo 1/, testigo de esperanza, Madrid, Plaza
Janés, 2000.