Categoría: Otro mundo es posible

“El marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente”
Conferencia de Etienne Balibar

Etienne Balibar, filósofo francés, discípulo de Canguilhem y Althusser, visitó Argentina entre el 21 y el 24 de abril de 2015. Es profesor emérito de Filosofía Política y Moral en la Universidad París X Nanterre, docente de la Universidad de California en Irvine y uno de los más prestigiosos filósofos políticos contemporáneos.

Entre sus ensayos traducidos al castellano podemos mencionar: Para leer El Capital (1969, en coautoría con Louis Althusser), La filosofía de Marx (1984), Nosotros, ¿ciudadanos de Europa?: Las fronteras, el Estado, el pueblo (2003), Derecho de ciudad: Cultura y política en democracia (2004), Spinoza y la política (2011), Ciudadano Sujeto, Vol. 1 y 2 (2010-2012) y La propuesta de la igualibertad (2015, en preparación).

La visita de Balibar coincidió con el 50º aniversario de la publicación de Para leer El Capital (1965), escrito en colaboración con Louis Althusser.

En la oportunidad, recibió el Doctorado Honoris Causa por la Universidad Nacional de San Martín. En el marco del ciclo “¿Qué hacer con Marx?”, dictó la conferencia “Teoría y crítica después del estructuralismo” y participó de un taller coorganizado con la Escuela de Humanidades y el IDAES de la Universidad.

Además, invitado por el Programa de Estudios Políticos de la Facultad de Ciencias Sociales, dictó una conferencia en esa casa de estudios. Allí aprovechamos para solicitarle una entrevista para Topía, pero debido a la brevedad de su estadía, nos sugirió grabarla y publicarla con su autorización.

Mario Hernandez

“El marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente”

Amigos, colegas, compañeros y compañeras tengo que hacer dos aclaraciones preliminares, primero agradecer inmensamente la invitación a Buenos Aires y la recepción que me hacen, adonde vuelvo luego de algunos años y, debo decir con emoción, que es un honor y un placer estar aquí esta noche. Lo más importante, no tengo en mi propio lenguaje ni la décima parte del humor y del estilo que tiene mi amigo Emilio de Ipola y, por lo tanto, tampoco lo tengo en español, así que después de una ponencia brillante, humorística e inteligente de Emilio, van a escuchar algo mucho más aburrido.

Habría que preguntarse a título de qué estoy aquí hoy, en cierto sentido ustedes tienen por delante a dos personas diversas, hay un joven de 23 años coautor de “Para leer El Capital”, sobreviviente por milagro de aquella época, y debo decir que para mí, la otra persona que está aquí, es un viejo profesor meritorio de varias universidades. Primero, es una sorpresa increíble tener que reconocer que después de la escritura de este libro han pasado 50 años, dos generaciones, y hemos pasado, como bien sabemos, de una época histórica a otra casi completamente diferente.

Naturalmente, al joven de quien estaba hablando, yo no lo conozco muy bien, sinceramente, tratando de contestar a preguntas sobre “Para leer El Capital”, el texto que había escrito, no bajo la dictadura de mi maestro, sino en cierta comunión de intenciones y de ideas de las que voy a hablar en unos momentos, ahora casi no lo entiendo.

Eso también da una posibilidad de ser un poco más objetivo, es decir, releer todo esto y tratar en modo más o menos incierto o vacilante, de ocupar diversos lugares intelectuales y acaso morales acerca del objeto, no de la reliquia del mismo. Según me decía Natalia al entrar en la sala, aquí todos son althusserianos y si seguimos a Emilio ustedes probablemente no tendrían que existir, porque los althusserianos no existen. Pero, probablemente yo sería el único no althusseriano, de todas formas eso no me priva de la necesidad de enseñar a Althusser.

Quisiera tratar de hacer dos cosas, primero quisiera no destruir al mito, deconstruir al objeto del que estaba hablando que ustedes conocen mejor que yo, sino más sencillamente introducir algunos elementos históricos y factuales para mejor comprender el modo de producción de este libro y, como consecuencia, ciertos de sus aspectos extraños, que no se ven inmediatamente. Todos ustedes tienen en sus manos un libro que se llama “Para leer El Capital”, con los dos nombres de sus autores, Louis Althusser y Étienne Balibar, su discípulo. ¿Alguien me lo podría prestar? Este es el objeto material, pero es engañoso y no es puramente una cuestión de narcisismo o coquetería, hay verdaderamente hoy en día después de 50 años, algunos de los enigmas que se ocultan debajo de él. También voy a tratar de decir algunas cosas acerca del contenido y de su valor actual.

Primero, ¿qué fue “Para leer El Capital” originalmente? Fue la transcripción de las ponencias presentadas en un seminario organizado en la Escuela Normal Superior que es el corazón más prestigioso, más elitista, del sistema académico francés, en el Departamento de Filosofía, por un grupo de estudiantes dirigidos por su maestro, Louis Althusser, un joven profesor de filosofía.

En Francia había una jerarquía muy fuerte en estos establecimientos e institutos académicos en aquellos años, antes del ´68, y de hecho, Althusser no era un profesor de alto nivel, era un ayudante, pero en este lugar elitista y prestigioso. Los que participaron en el seminario, lo hacían en diversos modos, es muy importante recordar que se trataba de un trabajo colectivo y voy a indicar algunas consecuencias de eso.

Hubo alumnos de Althusser que jugaron un papel muy importante en la fase de preparación del seminario. Si queremos tomar el proceso de preparación en su conjunto, habría que empezar cuatro años antes del Seminario sobre El Capital, es decir, en 1961, cuando yo, totalmente desconocido en todo el mundo, porque jamás había escrito una línea, fui en cierto modo el espíritu inspirador junto a Jacques-Alain Miller, un poco más tarde el famoso lacaniano y su amigo, Jean-Claude Milner, vinimos a encontrar a nuestro profesor de filosofía, de poco más de 40 años, que nos enseñaba a Platón, Spinoza, Rousseau y otros. Obviamente, tenía un interés especial por la filosofía política clásica. Se sabía que era miembro del Partido Comunista y el mismo año él había publicado un primer artículo, luego inserto en el volumen “Por Marx”, traducido por Marta Harnecker bajo el título “La revolución teórica de Marx” que se llamaba “Sobre el joven Marx”, no voy a contar lo que todos ustedes ya conocen acerca de la importancia que tuvo.

Ese artículo había provocado un efecto notable, inclusive cierto escándalo en el espacio intelectual francés porque, por un lado, atacaba cierta controversia del comunismo oficial y desde lo interno del partido y, por otro lado, atacaba al marxismo humanista especialmente a su versión más hegeliana la que precisamente un año antes, el filósofo francés más prestigioso de toda la época, el propio Jean Paul Sartre, había desarrollado en un libro inacabado, casi imposible de leer, porque lo había publicado como lo había escrito, o sea, sin puntuación, sin subtítulos, una frase única de 700 páginas, que se llamaba “La crítica de la razón dialéctica”.

Nosotros tratamos de leerlo con enormes dificultades, pero en la Introducción había una fórmula que tuvo una resonancia enorme; todos ustedes la conocen: “El marxismo es el horizonte insuperable de su época”. Luego Sartre decía que había que añadir algunas cosas, porque según él al marxismo le faltaba alguna doctrina del sujeto y de la experiencia humana, una antropología filosófica. Para nosotros esa declaración fue absolutamente indiscutible, las razones que tomamos en cuenta, aún una vez más simplificando, no por razones puramente especulativas o teóricas, sino más bien por razones políticas e históricas.

Entramos en una nueva estación revolucionaria

Añadamos otra fecha. Sartre publica este libro con esta frase y un año antes triunfa la Revolución Cubana en La Habana que rápidamente se transformó en una revolución socialista. La Revolución Cubana, con otros aspectos de la situación en el momento, tuvo una fuertísima repercusión en la juventud francesa porque estábamos en medio de la guerra de Argelia, por lo tanto, el problema de la lucha antiimperialista y de sus perspectivas, no solamente nacionales sino socialistas, se imponía a nosotros con una fuerza enorme, naturalmente había todo tipo de divergencias y conflictos al interior del movimiento estudiantil de apoyo a la independencia argelina en el que todos nosotros nos inscribimos con entusiasmo.

Para resumir, diría que una parte importante de esa generación, no solo jóvenes intelectuales burgueses formando parte de esa elite de la que estaba hablando, se imaginaron, se soñaron como revolucionarios y algunos de ellos lo fueron en diversos modos, pero sí fuimos convencidos de que estábamos entrando en algo que yo llamaría una nueva estación revolucionaria.

Quería tomar la palabra que todos ustedes tan bien conocen, la fórmula que uno de nosotros, no directamente althusseriano, pero alumno y amigo de Althusser, Régis Debray, después de haber viajado a Cuba para encontrarse con el Che Guevara, la fórmula que él adoptó, tal vez bajo la influencia de alguno de sus amigos cubanos, no sé si fue sugerida por alguno de ellos de alto nivel, de “la revolución en la revolución” y esa es la idea que nosotros teníamos exactamente.

Entramos en una nueva estación revolucionaria y se va a caracterizar por una revolución, es decir, un cambio en las formas, los métodos, no los objetivos pero sí los modos de organización, de hacer y combinar la teoría y la táctica. Eso produjo un efecto no secundario que hay que mencionar, y estoy hablando de los jóvenes, no estoy hablando de Althusser porque él es otro caso que no tenía la misma historia ni era de la misma generación.

Los acontecimientos trágicos, antiguos o recientes de la historia del socialismo real, no es que no los consideramos o los ignoramos completamente, pero sí los consideramos como una contradicción secundaria, un aspecto secundario de la contradicción. Tal vez el caso más significativo, pensando en mi experiencia, pienso en conversaciones que tuvimos cuando entré primero a la organización juvenil comunista en 1960 y luego en el partido en 1961, había un acontecimiento reciente que cumple un papel muy importante en las controversias acerca de la naturaleza del comunismo como movimiento histórico y es la revolución húngara del ´56. Recuerdo muy bien discusiones, no con Althusser, otro punto ciego del cual nunca hablamos, sino con otros comunistas que nos convencieron que había habido que elegir entre el socialismo con todos sus errores y desviaciones ante el imperialismo en pleno período de agresividad, el mismo año del golpe de Suez.

Le dijimos a Althusser que sus clases sobre Platón eran muy interesantes pero que más nos interesaba Marx

Dejando todo esto de lado nos dijimos que estábamos entrando en una nueva estación de la revolución. Pero para estar a la altura de la situación había que conocer el marxismo y en la misma escuela en la que estábamos había un comunista marxista que empezaba a hacerse conocido, Louis Althusser; lo citamos y le dijimos que sus clases sobre Platón eran muy interesantes pero que había algo que nos interesaba más que era Marx, entonces le pedimos que nos hiciera trabajar sobre él.

Es importante tener en claro que nosotros lo buscamos, él nos dijo esencialmente dos cosas a lo largo de los 3 o 4 años que siguieron, “primero, ustedes me preguntan acerca del marxismo y el marxismo no existe, existe solo en fragmentos, algunos de ellos como El Capital son fragmentos enormes, pero la idea de marxismo como sistema como ha sido impuesto por el materialismo histórico y dialéctico de Stalin y de otros, no existe”.

Tengo que aclarar que él no conocía ciertas corrientes críticas, o no las quería conocer por diversas razones, lo cual hubiera hecho más interesantes las discusiones o hacer estudios comparativos. El segundo aspecto del efecto encantador de Althusser fue decirnos que no podía inventarnos el marxismo, que teníamos que inventarlo juntos, con trabajo colectivo, y así se creó algo que seguramente tiene otros ejemplos equivalentes, es decir, un grupo de compañeros intelectuales compuesto de jóvenes ávidos de lecturas sin experiencia y otro un poco más viejo pero que no se comportaba como maestro.

Althusser pertenecía a otra generación y tenía intenciones no diría secretas pero tampoco explícitas y una cierta parte de eso ahora se hace más visible y se puede entender, porque hay documentos que han sido publicados durante este último tiempo que son reveladores.

Algunos de ustedes probablemente recuerden que en su escrito autobiográfico, texto muy complejo lleno de relaciones interesantes y de enormes errores voluntarios o involuntarios, algunos debidos al aspecto autodestructor de lo que escribe acerca de su propia experiencia. En ese libro hay un momento en que Althusser vuelve al inicio del trabajo del que estaba hablando, el que pertenece al período que él más tarde definiera como teoricista que incluye naturalmente a “Para leer El Capital” como su elemento central, y dice que para los miembros del movimiento comunista francés, así como para los del movimiento comunista internacional, la teoría de Marx era considerada científica, para el Partido Comunista Francés (PCF) era algo casi sagrado.

Entonces, en sus “Memorias”, presenta su empresa como una tentativa de superación interna, de transformación subversiva y escribe que era necesario adoptar el lenguaje, la postura y el punto de vista del discurso científico para atacar a la doctrina del partido desde el interior, adoptando el lenguaje que el partido no podía rechazar. Cuando leí este pasaje en las “Memorias”, y como la editorial me consideraba un buen discípulo de Althusser, me pidieron que escribiera un prefacio para la nueva edición de “La revolución teórica de Marx” y al final del mismo me enojé un poco y dije que no podía aceptar esa presentación manipuladora y desprovista de lo que hicimos en 1965, puedo equivocarme, naturalmente, o haber sido víctima de una manipulación inconscientemente, pero esa presentación desprovista de toda la historia, es una especie de versión melancólica y retrospectiva.

El hecho es que en aquel momento los que creían en la verdad y la importancia teórica, desde un punto de vista científico y en la verdad de la teoría de Marx fuimos nosotros, no el PCF, tampoco los burócratas del partido, que no se preocupaban de la teoría en ese sentido. Algunos meses después se publicó un documento interesante que pueden encontrar en internet en francés con fecha del 25 de febrero de 1965, de 40 páginas que tiene la extraña forma y ficticia en cierto sentido de algo como una relación para el Comité Central del partido dirigida a un importante dirigente, el responsable de los intelectuales.

Saben ustedes que en los partidos comunistas soviéticos había un responsable cada dos intelectuales. Después de una conversación que ellos tuvieron, Althusser le manda una carta que habla de la relación del partido y los intelectuales en general, del nuevo tipo de intelectuales que existe en la sociedad científica y técnica, y explica que el partido se equivoca completamente si imagina poder influenciar a los intelectuales explicándoles que hay que someterse y considerarse fuerza de apoyo de la clase obrera, la vieja idea de que los intelectuales tienen que insertarse en el movimiento obrero porque ellos tienen sus razones para ser comunistas.

Pero para transformar la teoría del partido y su lenguaje, explica Althusser, hace falta un esfuerzo enorme en el campo de la filosofía marxista, el materialismo dialéctico del lenguaje de la época, y para eso el partido francés, escribe tal vez un poco vanidoso, está muy mal preparado porque los intelectuales y filósofos que tiene son nulos, no tienen ningún valor. En un momento le explica a la dirección del partido que está preparando una nueva generación de nuevos jóvenes filósofos marxistas que van a ser mucho mejores que los que tienen ustedes.

Fuimos manipulados

Después de este acontecimiento, sí hubo una especie de manipulación en cierto sentido, fuimos manipulados, no con intenciones absurdas. La impresión que tengo es que Althusser tenía, y se podría explicar en términos maquiavelianos, que él usó más tarde, según pienso hoy, dos ideas en mente: primero, pensaba que el movimiento comunista internacional, lo que él llamaba con mayúsculas la fusión de la teoría y del movimiento obrero, era una cosa única en la historia, algo radicalmente nuevo y único en la historia, una práctica política que necesariamente contenía e integraba en su propia práctica un momento de teoría y de ciencia en sentido fuerte. En consecuencia, había algo como un punto de honor, para un partido comunista o marxista, estar a la altura de su propia pretensión teórica, algo que naturalmente los partidos comunistas de la época no lograban.

Existía también la idea de cambiar el tipo de relación entre la teoría y la dirección política; eso tocaba al corazón del sistema del comunismo oficial como había sido teorizado por Stalin y que daba la regla.

Recordemos que Althusser escribió frases llenas de admiración a los dirigentes comunistas y marxistas que en la historia combinaron la capacidad teórica con la capacidad de dirección política, y los nombres que nos vienen a la mente son Lenin y Mao Tse Tung.

Otra idea más implícita que me tienta llamar con un término más propio de la historia de la Iglesia y del catolicismo, la idea de la protesta indirecta. Hay que establecer una especie de distancia entre la dirección política y la práctica teórica o el trabajo teórico, para que la organización política no pudiera seguir utilizando a la teoría como servidora de la dirección política, que era exactamente lo que hacían los partidos comunistas y que de hecho siguen haciendo muchas organizaciones políticas. Decidimos una línea, un día es clase contra clase, otro día es frente popular u otra táctica, y eso aumenta el prestigio de la función intelectual. La palabra intelectual orgánico en Gramsci tiene ciertas ambivalencias en este aspecto y nosotros los dirigentes políticos les pedimos a los intelectuales hacer un discurso teórico para explicar por qué nuestra línea política es justa y es la única posible, aún si es distinta a la que tuvimos en otro período. Esto es lo que Althusser quería destruir.

Althusser nos dijo que para renovar al marxismo había que hacer un gran “rodeo” por la teoría, y fue a través de muchas cosas, del estructuralismo, de la lectura de Lacan, muy importante para todos nosotros ya que teníamos la idea de que entre marxismo y psicoanálisis, aunque se diferencian, era imprescindible la complementariedad. Hicimos ese rodeo y luego hicimos el seminario.

Quisiera insistir en que el libro “Para leer El Capital” fue publicado el mismo año, con dos meses de diferencia, que la colección de los escritos del propio Althusser, “La revolución teórica de Marx” (“Por Marx”), el resultado de esto, que yo considero negativo, fue que ambos libros se consideraron inmediatamente como piedras angulares y fundamentales de una nueva escuela marxista y un nuevo discurso marxista. La gente empezó a leer “Para leer El Capital” en los términos que se encontraban en “Por Marx” y a leer “Por Marx” con ayuda de “Para leer El Capital”.

Pero por las razones que indicaba hace un momento, “Por Marx” es un libro únicamente de Althusser, que aunque cambió sus ideas, el libro nunca dejó de ser el producto de su inteligencia. La comparación que yo hago en la historia del marxismo y que también demuestra, según pienso, la relevancia y la importancia del libro en este aspecto, es con la famosa obra de juventud de Lukacs, “Historia y conciencia de clase”. Son libros del mismo tamaño, organizados como una colección de textos, con un gran ensayo central, sobre la dialéctica que es la conciencia de clase y el proletariado en el caso de Luckas. También hay aspectos estéticos y políticos.

La comparación es aún más interesante porque los dos tipos son de diversas épocas. Uno es del período inicial del comunismo, el otro, Althusser, aunque no lo sabía, del comienzo del período legal. Las posiciones son muy opuestas, pero a nivel de estructura y estilo la comparación tiene sentido.

Mientras, “Para leer El Capital” es una obra, digamos, más híbrida y heterogénea; eso no lo entendimos en la época, pero para mí ahora está claro.

En este punto hay que decir, primero, que fuimos nosotros, en cierto sentido, los responsables del llamado “teoricismo”, naturalmente Althusser lo sabía y nos empujó y aconsejó leer a los epistemólogos franceses famosos y otros, Lacan, etc., en ese sentido tiene la responsabilidad inicial, pero nosotros como buenos estudiantes fuimos completamente entusiastas.

La autocrítica de Althusser es en verdad una crítica a lo que sus alumnos habían escrito y que no completamente concordaba con su visión.

El segundo aspecto, que no es una confesión al estilo católico, un arrepentimiento, pero sí veo al grupo con un sentimiento de terrible vergüenza porque la primera edición de “Para leer El Capital”, la edición completa, está hecha de ensayos de cinco autores. Empieza con la introducción general de Althusser, que naturalmente fue escrita después de la redacción de las ponencias, contiene un ensayo de Jacques Ranciere que se llama “El concepto de crítica en Marx”, sigue un ensayo más breve sin mayor interés porque su mayor contribución al trabajo althusseriano de aquella época fue sobre la producción literaria, sobre teoría de la literatura; luego viene la contribución del mismo Althusser como miembro del seminario, luego viene mi propia contribución y finalmente una contribución de otro miembro de nuestro grupo que no fue ponencia del seminario.

Se editaron dos volúmenes en 1965, tres años después, en 1968, tras muchos acontecimientos, el desarrollo del movimiento maoísta, en el que muchos jóvenes althusserianos tuvieron un papel decisivo, el propio Althusser jugando una especie de doble juego muy complicado entre el Partido Comunista de un lado y los maoístas del otro, con la consecuencia de que finalmente terminó cautivo en medio de los tiros de ambos campos, el partido acusándolo de ser maestro de los maoístas y los maoístas acusándolo de ser un revisionista que no quería tomar sus responsabilidades con consecuencias dramáticas para su estado psíquico y mental.

En 1968, antes de la movilización estudiantil, Althusser nos dice que el libro había tenido un éxito enorme, pero que para ser aún más útil para militantes de base, había que reducirlo a un tamaño más pequeño y para hacer eso había dos soluciones, o bien elegimos algunos textos y eliminamos los otros, o hacemos una redacción resumida de todos las contribuciones.

Nosotros le preguntamos qué prefería hacer él, a lo que nos respondió que prefería la primera solución, inmediatamente le preguntamos qué íbamos a mantener y qué íbamos a eliminar, a lo que respondió que íbamos a mantener el texto de Balibar porque es un texto muy claro que la mayoría de los lectores consideran muy útil en términos de aplicación a las ciencias sociales, la economía, la antropología, y vamos a dejar de lado los demás porque son mucho más complicados, filosóficos y difíciles de comprender para los militantes.

Yo como un cretino absoluto no vi la trampa en esa solución, esa versión reducida fue utilizada como base de las traducciones en todo el mundo, así se creó el libro de Althusser y Balibar, en el cual la cara invisible era la declinación de los otros y en particular de Jacques Ranciere.

Dejo de lado explicar el conflicto que se produjo algunos años después entre Ranciere y Althusser, más bien consecuencia de la evolución de aquél y segundo, aunque naturalmente él no lo reconoce, pero para mí ahora está claro que estaba muy implicado en el movimiento maoísta de esos años y que Althusser, por el contrario, había abandonado al menos visiblemente toda inclinación en esa dirección y trabajaba críticamente.

Voy a dejar el aspecto teórico de lado, solo voy a decir algo. Al hacer estas modificaciones tuve que releer mi propio texto, el de Ranciere y el prefacio que Althusser escribió. El caso no es que uno haya sido más estructuralista que otro, todos lo éramos, como lo sabe muy bien Emilio; este libro cambió mucho mi comprensión de todo ese proceso, para simplificar, la orientación de Ranciere es crítica en un sentido casi kantiano, hace referencias permanentes a Kant, su problema es como el problema de Kant con la dialéctica trascendental, explicar la posibilidad e incluso la necesidad de una ilusión trascendental, la ilusión del sujeto ideológico como consecuencia inevitable del juego de las categorías centrales del pensamiento, que son las categorías de la economía política, una cosa que Marx decía cuando hablaba de las formas del pensamiento objetivas que producen un efecto de ilusión subjetiva, así Ranciere se mantiene a nivel filosófico de una tentativa de tipo crítico.

Mientras que yo tomo el punto de vista exactamente opuesto y escribo un texto esencialmente positivista, esa fue la razón por la que, yo no los quiero insultar, pero los llamados militantes, y sobre todo economistas, antropólogos, historiadores marxistas influidos por la revolución teórica anunciada por Althusser encontraron en mi texto un instrumento útil; porque yo decía que la crítica ya estaba acabada, que habíamos entrado en el campo de la ciencia y en él podíamos definir conceptos que no tienen ninguna relación con las ideologías o las ilusiones ideológicas del pasado, sino que explican objetos reales de la historia presente.

El problema que como buen militante comunista me interesaba era el problema de la revolución y yo lo reformulé en términos de transición, una cosa que en ese momento jugaba un papel muy importante esencialmente en los países subdesarrollados donde se desarrollaban las luchas antiimperialistas.

Todo el mundo estaba interesado en cómo analizar los fenómenos y procesos de transición, pero la transición como yo la describía, en términos positivistas, se presentaba como una combinación contradictoria de dos tipos de estructuras, las capitalistas y las socialistas o tal vez comunistas. Lo extraño en este sentido es que unas existen en la realidad mientras que las otras, naturalmente, son intelectuales. Lo interesante también es que yo tenía una cuestión en común a nivel formal que era el poner las estructuras intermedias impuras, excepto que para Althusser el concepto central era cómo entender la posibilidad de un discurso como la economía política que el propio Marx consideraba semi científico y semi ideológico, una especie de contradicción interna; mientras yo me ocupaba de una “contradicción real” en la historia.

En la nueva edición, la que ustedes tienen, tanto en mi texto como en el de Althusser, fueron eliminadas las fórmulas que tenían un sabor demasiado estructuralista. Althusser y yo, pero también otros althusserianos habíamos decidido no solo que el estructuralismo no era útil para refundar el marxismo, sino que además era una ideología peligrosa. De tal manera la genealogía profunda que Emilio discute y explica muy bien en su libro, acerca de la combinación paradójica naturalmente, pero también muy productiva intelectualmente, entre estructuralismo y marxismo, en el sentido intelectual, esa combinación está más o menos acordada y escondida en el texto final.

Si ustedes toman los textos de Althusser más el mío, ¿qué tienen en sus manos? Tienen un equivalente, no digo en todos los aspectos del contenido, del libro de Stalin “Materialismo dialéctico y materialismo histórico”; el propio Althusser lo dijo. El texto de Althusser “Materialismo dialéctico” y el texto de Balibar “Materialismo histórico”, uno es la fundación del otro, el segundo es la ilustración de las capacidades científicas del primero. Habría que reflexionar sobre la larga influencia del esquema estaliniano en el pensamiento de Althusser. Tiene razón Emilio cuando lo llama esotérico, más político el lector de Maquiavelo e inventor de esa palabra extraña “materialismo aleatorio”, con carga negativa, no es solamente el materialismo que tiene el azar como su contenido, se puede entender también como un materialismo muy improbable. Lo cierto es que tiene muy poco de materialismo estaliniano y probablemente no tiene nada de marxista, de hecho no tiene nada que ver con él, es una invención filosófica.

Quisiera matizar esta presentación muy negativa y muy autocrítica en cierto sentido, porque en los dos textos que Althusser introduce en el Prefacio hay dos cosas que no se deducen de esto. La primera es la idea de la lectura sintomal, que es una primera tentativa de rectificación de las orientaciones opuestas que tuvimos en el texto. Es una idea dialéctica en cierto sentido, hay una interpretación, la interpelación restringida de la idea de lectura sintomal que está de acuerdo con el famoso tema del corte epistemológico, la lectura sintomal fue lo que hizo Marx para criticar la economía política y el método que usó para producir el corte epistemológico.

Althusser propuso otra interpelación, la idea del corte epistemológico continuado. Pero no llevó la idea del corte epistemológico hasta las consecuencias que, en cierto sentido, el concepto de lectura sintomal contiene. Si leen el texto van a ver que es la mejor interpretación, es decir, se trata de un proceso infinito, no acabado; lo que quiere decir que el marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente, no solo a una ideología pre existente, sino más bien a la ideología que su propia actividad teórica recrea y reproduce en su relación con los movimientos políticos. Hay que aplicar la lectura sintomal a sí mismo, hay que añadir otro nivel de transferencia y de control.

El otro elemento imprescindible, es un elemento que hay que reconstruir tomando algo de “Por Marx” y algo de “Para leer El Capital”, en el párrafo final del Prefacio aparece la formula sencilla que dice que habría que estudiar el efecto de sociedad; fórmula muy extraña porque da la impresión de ser una cosa nueva que el texto no contiene, de hecho lo contiene, el efecto de sociedad no es otra cosa que la sobredeterminación y ésta no es otra cosa que la unidad de contrarios, lo cual es muy difícil de pensar y conceptualizar entre estructuras y coyunturas en la práctica política.

El corazón de todo esto, para mí, la parte más bella de “Para leer El Capital” porque es el cristal filosófico, es el capítulo de Althusser que se llama “Esbozo de un concepto de tiempo histórico”, es interesante porque es vecino de un capítulo atroz que se llama “El marxismo no es un historicismo”, el ataque a Lukacs y a Gramsci, que es una ilustración casi perfecta del método estalinista llamado leninista de criticar a las desviaciones de izquierda de Lukacs y a las de derecha de Gramsci, explicando que tienen el mismo contenido, que es la misma incapacidad de comprender la dialéctica. Es horrendo, pero la contrapartida positiva e inacabada es el esbozo de un concepto que yo llamaría no vulgar, no lineal, no evolucionista, no teológico de la historicidad como no contemporaneidad estructural del presente.

Es aquí que Althusser puede ser comparado con otras grandes figuras del marxismo del siglo XX que estaba mencionando antes. Esto no es para explicar que uno es mejor o superior, es para decir que estamos aquí en el corazón del problema filosófico y que Althusser verdaderamente lo tocó en esta época. Muchas gracias.

Finalmente fue anulada, por la Corte Suprema de Justicia, la ominosa Ley de Amnistía que cubría con un manto de impunidad las graves violaciones a los derechos humanos de la guerra civil cometidos mayoritariamente por el ejército, cuerpos de seguridad, grupos paramilitares y escuadrones de la muerte de la extrema derecha.

La pro oligárquica Sala Constitucional no tuvo más opción que ratificar lo establecido en los tratados internacionales de derechos humanos y sentenciado por la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en casos como el magnicidio de Monseñor Romero, la masacre de El Mozote y la desaparición forzada de las hermanitas Serrano Cruz: que los delitos de lesa humanidad son imprescriptibles e inamnistiables y que, por tanto, la infame Ley de Amnistía debía ser derogada.

La mal llamada Ley de Amnistía General para la Consolidación de la Paz fue aprobada en 1993 por la derecha parlamentaria (ARENA, PCN y PDC) para otorgar “amnistía amplia, absoluta e incondicional” a los responsables intelectuales y materiales de masacres, asesinatos, desapariciones forzadas y torturas, especialmente los mencionados en el entonces recién publicado Informe de la Comisión de la Verdad de la ONU.

La vergonzosa normativa violentó los Acuerdos de Paz que planteaban como objetivo prioritario el conocimiento de la verdad y la reparación moral de las víctimas como condición necesaria para la reconciliación. Y se sabe que fue promovida por el entonces presidente arenero Alfredo Cristiani y la cúpula militar responsable de la masacre de los sacerdotes jesuitas de la UCA y otros crímenes horrendos.

Así fue como criminales de guerra, delincuentes de lesa humanidad y graves violadores de los derechos humanos quedaron impunes y las heridas de la guerra nunca se cerraron. A pesar de no ser un obstáculo jurídico real, fiscales y jueces utilizaron la amnistía como pretexto para rechazar las demandas de investigación presentadas por familiares de las víctimas y organizaciones de derechos humanos.

Por eso la inconstitucionalidad de la Ley de Amnistía es un triunfo de la lucha por la justicia, el conocimiento de la verdad, la memoria histórica, la dignificación de las victimas y la verdadera reconciliación. El país siente menos vergüenza ahora sin esa ominosa ley; pero falta que Fiscalía y Sistema Judicial investiguen, no como venganza contra nadie, sino para hacer justicia, conocer la verdad y reivindicar a las víctimas: los victimarios deben irse preparando para pedir perdón por los crímenes que cometieron.

Con la derogación de la Ley de Amnistía inicia el triunfo de las victimas, sus familiares que exigen justicia y las organizaciones progresistas que lucha contra la impunidad. No es regalo de los magistrados de la Sala, sino el resultado de una lucha histórica.

Van Dijk: “Aún tenemos un discurso racista”

Por Virgina Arce y Cecilia Diwan Para LA NACION
Miércoles 02 de abril de 2008
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“Uno de los retos de la globalización es vivir juntos, en paz, y desaprender el racismo de siglos. Hay que buscar otra alternativa al genocidio que hemos visto en el Holocausto, en Bosnia y, por supuesto, en las Américas”, afirma el reconocido lingüista holandés Teun A. van Dijk.

Especializado en el análisis del lenguaje, Van Dijk, de 64 años, dijo a La Nacion desde Barcelona, donde vive, que los discursos racistas sirvieron como medio para legitimar la explotación y la discriminación.

En sus investigaciones, Van Dijk ha llegado a la conclusión de que a partir de los tiempos coloniales, los “otros”, los no europeos, fueron percibidos y tratados sistemáticamente como inferiores. Dice que, desafortunadamente, el racismo no es ni de derecha ni de izquierda, sino, en principio, de toda la gente dominante. Hay una tradición de valores de igualdad en la izquierda y de más racismo en la extrema derecha la abolición de la esclavitud, en el siglo XIX, no terminó con esta forma de concebir al diferente.
“El racismo no es de derecha ni de izquierda”, dice Van Dijk
“El racismo no es de derecha ni de izquierda”, dice Van Dijk. Foto: Archivo

Desde la década del 80, Van Dijk advirtió que el lenguaje tiene una incidencia muy importante en la reproducción de fenómenos racistas, aun en los casos en que se lo usa indirectamente, para velar prejuicios raciales y étnicos latentes.

Teun van Dijk nació el 7 de mayo de 1943 en Naaldwijk, Holanda. Desde 1999 se desempeña como profesor de la Universidad Pompeu Fabra, de Barcelona. Fue fundador y director de las revistas Poetics , Text , Discourse & Society y Discourse Studies . Sigue editando personalmente las dos últimas y ha lanzado recientemente una revista por Internet, Discurso & Sociedad .

Entre sus libros más reconocidos, traducidos al español y que circulan en las librerías argentinas, se encuentra La noticia como discurso (Paidós, 1990). Este año, la editorial Gedisa publicará Discurso y poder .

-Gracias a la inmigración, los países en la actualidad son cada vez más multiculturales. ¿Cómo funciona el discurso racista en estas sociedades así caracterizadas?

-Este tipo de sociedad multicultural tiene la potencialidad de la convivencia, de una ciudadanía más diversa y más próspera. Pero la tradición europea siempre ha sido abusar de su poder económico y militar, dominar a los otros, a la gente de otros continentes y culturas. En la sociedad multicultural, el grupo blanco quiere mantener el poder y, por lo tanto, discrimina.

-Usted dice que gran parte de la producción del lenguaje surge de las elites dominantes. ¿Cómo legitiman el discurso racista?

-Tradicionalmente, el discurso discriminatorio, por ejemplo en las ciencias, se basó en el concepto de la superioridad de la raza blanca. Eso es menos común hoy, pero se sigue manifestando de modos más sutiles. Se nota, por ejemplo, en la autoglorificación de la cultura europea: nosotros somos más inteligentes, más democráticos, más tolerantes que “ellos” (indígenas, africanos, árabes, musulmanes, etcétera). En esto, las elites tienen un papel y una responsabilidad especiales. Sus discursos no son privados, sino públicos, y pueden afectar a millones de personas. Una palabra racista de un ministro en un titular de un diario puede hacer más daño que miles de conversaciones informales.

-¿Se puede hablar sólo de un racismo de derecha o de grupos conservadores?

-El racismo no es ni de derecha ni de izquierda, sino, en principio, de toda la gente dominante. Hay una tradición de valores de igualdad en la izquierda y más racismo explícito en la extrema derecha. Sin embargo, como es cierto también para el sexismo, el racismo puede venir de todos lados.

-¿Cómo cree que influyen los medios de comunicación en la construcción del discurso racista?

-Los medios de comunicación tienen una influencia primordial: llegan a todos los hogares. Por su prestigio, su fama de credibilidad y objetividad, se supone que dicen la verdad. Pero la selección de los temas o problemas, la preferencia de grupos blancos como fuentes de información y la formulación sesgada de las noticias contribuyen significativamente a la formación de prejuicios.
-¿Se debate en Europa sobre el discurso racista?

-Por supuesto, sobre todo por parte de la gente antirracista y de los inmigrantes más conscientes, pero no por las elites. La primera estrategia del discurso elitista blanco es, precisamente, la negación del racismo. En muchos países es muy difícil publicar sobre el racismo de las elites. En los periódicos casi nunca se debate sobre el racismo de los medios de comunicación. En Barcelona, la policía puede tratar de una manera agresiva a los inmigrantes de Africa o de América latina sin que eso provoque un escándalo nacional. Esto es posible porque a las elites políticas y a los medios de comunicación no les parece un problema fundamental la discriminación.

-¿En América latina hay países más racistas que otros?

-Del libro Racismo y discurso en América latina , que publicamos el año pasado junto a otros investigadores, se desprende que la situación en Guatemala es atroz. Allá, las elites mestizas tienen actitudes e ideología tan explícitamente racistas como casi ya no existen en otros países. La Argentina, tanto en su historia como en la actualidad, muestra muchas formas de racismo, desde la discriminación de indígenas y africanos y el racismo generalizado contra los “cabecitas negras” hasta el trato dispensado a los inmigrantes pobres de los países latinoamericanos cercanos. Por otro lado, también hay una conciencia antirracista y grupos, organizaciones y científicos que se oponen al racismo cotidiano.

Geografías poscoloniales y translocalizaciones narrativas de “lo latinoamericano” Santiago Castro-Gómez Caracas 1998

La crítica al colonialismo en tiempos de la globalización
En: FOLLARI, Roberto y LANZ Rigoberto (comp.): Enfoques sobre Posmodernidad en América Latina. Editorial Sentido, Caracas, 1998. pp. 155-182.

Cuando Jürgen Habermas propuso en 1981 su concepto de «colonización del mundo de la vida», estaba señalando, a mi juicio, un hecho fundamental: las prácticas coloniales e imperialistas no desaparecieron una vez concluidos la Segunda Guerra Mundial y los procesos emancipatorios del «Tercer Mundo». Estas prácticas tan sólo cambiaron su naturaleza, su carácter, su modus operandi. Para Habermas, la colonización tardomoderna no es algo que tenga su locus en los intereses imperialistas del Estado-nación, en la ocupación militar y en el control del territorio de una nación por parte de otra.

Son medios deslingüizados (el dinero y el poder) y sistemas autorregulados de carácter transnacional los que desterritorializan la cultura, haciendo que las acciones humanas queden coordinadas sin tener que apoyarse en un mundo de la vida compartido.1 Esto conduce, en opinión de Habermas, a una deshidratación de la cultura, a una mercantilización de las relaciones humanas que amenaza por reducir la comunicación a objetivos de disciplina, producción y vigilancia.

Con su énfasis en los mecanismos de colonización interna y transnacional, Habermas señala un problema que ha sido recientemente abordado, desde otras perspectivas, por teóricos como Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak: el colonialismo no es algo que afecta únicamente a ciertos países, grupos sociales o individuos del «Tercer Mundo», sino una experiencia global compartida, que concierne tanto a los antiguos colonizadores como a los antiguos (o nuevos) colonizados.

El colonialismo territorial y nacionalista de la modernidad ha desembocado en un colonialismo posmoderno, global y desterritorializado. Este trabajo pretende articular una reflexión sobre las características centrales de la globalización de la cultura y sobre la forma en que la crítica al colonialismo queda redefinida en este contexto, especialmente en las nuevas teorías poscoloniales de «lo latinoamericano». La tesis central es la siguiente: a diferencia de las teorías anticolonialistas de los años setenta, con sus discursos histórico-teleológicos y sus narrativas esencialistas, la crítica al colonialismo de los noventa toma un carácter decididamente posrepresentacional y des(re)territorializado.

Esto debido a que los saberes teóricos sobre América Latina pierden su vinculación epistémica con localidades particularistas y son reubicados en contextos globales y, a la vez, específicos. Su locus enuntiationis ya no es el territorio simbólico demarcado por lo nacional-popular, sino topografías globalizadas desde donde se piensan y se combaten los legados coloniales.

1 J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, Edit. Taurus, tomo II, Madrid, 1988, pp.469 ss.
1. GLOBALIZACIONES LOCALIZADAS Y LOCALIZACIONES GLOBALIZADAS

Asistimos, hacia finales del siglo XX, a un proceso sui generis de globalización que afecta todos los ámbitos de la vida en todos los lugares del planeta. Ya autores como Anthony Giddens en Europa y Enrique Dussel en América Latina observaron con razón que la modernidad fue siempre, desde la conquista de América en el siglo XVI, un fenómeno orientado hacia la globalización.2 Quizás podría decirse incluso que otros fenómenos migratorios de carácter imperialista, como las conquistas de Alejandro Magno y Gengis Kan, la formación de los imperios romano y azteca, o las cruzadas medievales, constituyeron ejemplos tempranos de globalización.

Pero si partimos de la base de que fueron determinados desarrollos tecnológicos los que posibilitaron el alcance de estos movimientos, entonces no resulta difícil entender por qué hablo de una globalización sui generis hacia finales del siglo XX.3 Ya en el siglo XIX el colonialismo europeo había creado redes mundiales de comunicación que permitían un flujo internacional de mercancías, informaciones y personas.

Nuevas tecnologías como el ferrocarril, la navegación a vapor y el telégrafo posibilitaron entonces un acercamiento (asimétrico) de las culturas, una movilización de objetos y sujetos en los marcos definidos por la revolución industrial y por los intereses económico-políticos del Estado-nación. Pero las tecnologías que impulsan hoy en día los procesos globalizantes poseen un carácter diferente. La actual circulación de dinero, trabajo y bienes simbólicos desborda con mucho los paradigmas jurídico-políticos del Estado-nación y se sustenta en una materialidad cualitativamente distinta a la del capitalismo industrial.4 El flujo de símbolos ya no se vincula a la producción electrónica, química o metalúrgica, fundada en la maquinaria política y burocrática del Estado, sino a medios tecnológicos descentralizados como la microelectrónica y la telecomunicación.

Estas tecnologías han logrado romper con la primacía del espacio geográfico para la definición de la cultura, relativizando la distinción entre lo próximo y lo lejano. Las formas tradicionales y modernas de generar, recibir o transmitir conocimientos, ligadas todavía a una sensibilidad regional o nacional, palidecen frente al avance incontenible de una cultura massmediatizada y transnacional sin puntos rígidos de orientación.
2 Cf. A. Giddens: Konsequenzen der Moderne, Frankfort, Suhrkamp, 1990, pp.84 ss.; E. Dussel: “The World-System: Europa als Center and its Periphery”, manuscrito, 1994.
3 Cf. R. Ortiz: “La mundialización de la cultura”, en N. García Canclini (et. al.): De lo local a lo global. Perspectivas desde la antropología, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1994, pp.165-181.
4 Cf. S. Lash y J. Urry: The End of Organized Capitalism, Polity Press, Cambridge, 1987.

Desde este punto de vista, la construcción social del tiempo y el espacio, así como su legitimación teórica por parte de las ciencias sociales y la filosofía, se transforma sustancialmente con respecto a los modelos generados por la modernidad. Anteriormente dominaba una epistemología de carácter histórico, en donde todos los fenómenos sociales giraban alrededor de un eje temporal y quedaban ordenados allí según criterios secuenciales y evolutivos. La superación paulatina de la irracionalidad, la humanización de la humanidad, la fe en que las estructuras mundovitales podían ser transformadas por la voluntad autónoma del sujeto y quedar sometidas al dictado de la razón; todas éstas fueron creencias inherentes a la «imaginación histórica» de la modernidad.

Pero este tipo de codificaciones ignoraban que la acción humana se encuentra siempre localizada, configurada topológicamente, delineada por relaciones de poder que se despliegan en territorialidades específicas. Y es precisamente esta dimensión espacial la que viene siendo redescubierta por la teoría social de los últimos años.5 No se trata, sin embargo, de un repliegue conservador en lo particular, en los juegos irreflexivos de lenguaje, en las certezas tradicionales de la propia cultura. Las localidades de las que hablo son localidades globales, destradicionalizadas (Giddens), conectadas simbióticamente con las redes mundiales de comunicación que atraviesan el planeta.

Como lo ha señalado Daniel Mato, la globalización no es un agente social, por lo cual no puede hablarse de procesos de globalización fuera de un espacio social específico, como si se tratara de flujos desterritorializados sin sujeto.6 Los procesos de globalización son generados por actores sociales específicos, vinculados a territorialidades concretas: empresas transnacionales, gobiernos, universidades, partidos políticos, sindicatos, organizaciones de base, fundaciones culturales, consumidores de todo tipo. Pero estos actores ya no se definen a sí mismos a partir de su anclaje cultural en lo local, sino desde sus interacciones locales con lo global, a partir de la forma en que interactúan con otros actores lejanos, utilizando los circuitos mundiales de comunicación, y sin tener que transitar los espacios dibujados por el Estado-nación.

5 De la ya extensa bibliografía me permito seleccionar los siguientes títulos: A. Giddens: The Constitution of Society, Polity Press, Cambridge, 1984; M. Featherstone (ed.): Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, Sage, Londres, 1992; D. Harvey: The Condition of Postmodernity, Oxford, Blackwell, 1989; F. W. Soja: Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory, Verso, Londres, 1989; H. Lefebvre: The Production of Space, Oxford, Blackwell, 1991; S. Lash: Sociology of Postmodernism, Routledge, Londres, 1990; S. Lash, J. Urry: Economies of Signs and Space, Sage, Londres, 1994; U. Beck, A . Giddens, S. Lash: Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Francfort, Suhrkamp, 1996; E. Mendieta: “When and where was Modernity / Posmodernity”, en E. Mendieta, P. Lange-Churión (eds.): Latin America and Postmodernity. A Reader, Humanities Press, Nueva Jersey, 1997.
6 Cf. D. Mato: “Procesos culturales y transformaciones sociopolíticas en América Latina en tiempos de globalización”, en D. Mato, M. Montero, E. Amodio (eds.): América Latina en tiempos de globalización: procesos culturales y transformaciones sociopolíticas, UNESCO, Caracas, 1996, p.18

Estamos, pues, frente a una dinámica en donde el «mundo», la totalidad de lo real, dejó de ser algo abstracto y exterior a las particularidades locales, para convertirse en algo que afecta de manera inmediata aun las facetas más prosaicas de nuestra vida cotidiana.7No es ya la presencialidad del referente lo que determina que algo sea un problema para alguien, sino la instantaneidad con que los circuitos de información hacen que un evento remoto se torne próximo y nos afecte directamente, aquí y ahora.
Claro está volviendo ahora a mi reflexión inicial en torno a Habermas, las interacciones globales son asimétricas, pues vienen definidas por la manera en que los actores se posicionan al interior de campos sociales de poder. Muchas veces esos actores globales pueden ser organizaciones político-burocráticas de carácter transnacional, como por ejemplo la Comunidad Económica Europea, que procuran construir identidades homogeneizantes basadas en un tipo de racionalidad técnicoinstrumental.

A mi modo de ver las cosas, estamos aquí frente a una nueva forma de imperialismo sociocultural, de una colonización del mundo de la vida ejercitada esta vez sobre los propios europeos por parte de un sistema que dejó ya de ser «europeo» para convertirse en global. Como bien lo ve Habermas, los imperativos burocráticos, cuyo «espacio materno» fueron los estados europeos vinculados a una cultura protestante (Max Weber), se desacoplan del mundo de la vida, pero sólo para volver a territorializarse, patológicamente, en localidades de carácter global.

Otro tanto ocurre con los mensajes de entretenimiento generados por los medios electrónicos. No puede ocultarse el hecho de que gran parte de los mensajes e imágenes transmitidos por cine y televisión vienen producidos desde una territorialidad específica: la industria cultural en los Estados Unidos. Los mecanismos de procesamiento, escenificación y distribución de imágenes en ese país se sustentan de una hegemonía política, técnica y económica, lo cual permite que determinadas representaciones y valores, originalmente propios de esa sociedad, queden ahora reterritorializados en localidades diferentes. En sus nuevos territorios, los símbolos culturales dejan de ser «americanos» y pasan a ser consumidos por agentes sociales de otras procedencias.

7 Véanse las reflexiones de Anthony Giddens en su artículo “Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft”, en U. Beck, A. Giddens, S. Lash (eds.): Reflexive Modernisierung, ob. cit., pp.114 ss.

En gran parte de los casos se trata de símbolos que identifican la libertad individual con un ejercicio indiscriminado de violencia, la cual genera efectos patológicos en el orden mundovital en contextos dominados por una cultura patriarcal y autoritaria, con débiles tradiciones democráticas, como es el caso de las sociedades latinoamericanas. Piénsese por ejemplo en el fenómeno del sicariato en Colombia y su vinculación con figuras globales como Rambo, Indiana Jones o Terminator. No obstante para continuar pensando con Habermas, la «racionalización del mundo de la vida» (léase: globalización de las localidades) no genera necesariamente efectos patológicos.

Esto significa, como lo han venido demostrando Anthony Giddens, Ulrich Beck y Scott Lash, que la globalización es un proceso reflexivo, capaz de generar un distanciamiento de los sujetos frente a imperativos de orden sistémico. En este sentido, podemos hablar de una reflexibidad estética cuando los actores sociales se apropian de ciertos bienes simbólicos para reconfigurar su identidad personal según criterios de gusto. El consumo no es una imposición vertical de valores clasistas, como pensaba gran parte de nuestra intelectualidad en los años setenta, sino que, a menudo, sirve para moldear lúdicamente la propia existencia, siguiendo los imperativos efímeros del deseo.8

Bienes que desde el imaginario de ciertos actores sociales y a través de una cierta racionalidad económica pudieron ser destinados a la uniformización de los comportamientos, son aprovechados por otros sujetos y en otras localidades para imaginarse a sí mismos como sujetos diferentes. No es (únicamente) la lógica de las clases, del valor de uso y del control social lo que se esconde detrás del consumo, sino la gratificación psicológica, la fuerza de lo nuevo y el placer de la seducción.9

La globalización produce, en segundo lugar, una reflexividad de tipo hermenéutico. Aquí me refiero a la reinterpretación de la propia cultura que realizan una serie de sujetos colectivos con base en imaginarios globalizados. Néstor García Canclini ha mostrado cómo las redes de interacción entre lo local y lo global están modificando profundamente el mapa de las autorrepresentaciones culturales y de las identidades colectivas en América Latina. Los bienes simbólicos creados por la economía capitalista –y escenificados en los medios electrónicos- no han destruido la memoria de aquellas comunidades y sectores populares excluidos por la modernidad, sino que han sido un motivo para su reinterpretación creativa.

8 Para el caso latinoamericano, véanse los estudios sobre el consumo cultural llevados a cabo por Néstor García Canclini y su equipo de colaboradores en: N. García Canclini (ed.): El consumo cultural en México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1993. Véase también: G. Lipovetsky: El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, Edit. Anagrama, Barcelona, 1990; G. Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Campus Verlag, Francfort, Nueva York, 1995.
9 Véase el ya clásico estudio de Jean Baudrillard: Crítica de la economía política del signo, Edit. Siglo XXI, Madrid, 1972.

El espacio tradicional de las formas de producción cultural es reinterpretado mediante interfaces estratégicos con lo global, o, como el mismo García Canclini lo expresa, mediante «entradas y salidas» de la modernidad.10
Del mismo modo, valores pluralistas y democráticos, impulsados por agentes globales y transnacionales (organizaciones de derechos humanos, grupos internacionales de solidaridad, consorcios económicos, etc.), están sirviendo para que amplios sectores de la población reinterpreten sus propias tradiciones políticas, que en América Latina se vinculan generalmente a sistemas legales de exclusión racial, sexual e ideológica.

Quisiera detenerme en un tercer tipo de reflexividad, ya no de carácter estético ni hermenéutico, sino cognitivo, para enfocar desde aquí el problema de los saberes teóricos sobre «Latinoamérica» en tiempos de la globalización. En contextos tradicionales, no globalizados, la organización de la vida social viene sancionada por un saber- que se transmite generacionalmente y frente al cual los actores no pueden posicionarse de manera crítica. Habermas habla en este sentido de un acervo de saber que provee a los actores de convicciones aproblemáticas y transparentes, inmunes frente a toda revisión interpretativa.11 Pero en un mundo de la vida racionalizado, como el de las sociedades modernas o semi-modernas, la coordinación de las acciones sociales no es posible sin un saber que necesita de continua revisión.12

Sobre todo las prácticas económicas y políticas están sustentadas en un conjunto muy complejo de informaciones, administradas por expertos, que se renuevan constantemente. Es en este sentido que hablamos de una reflexividad cognitiva, cuyos sujetos primarios son los intelectuales y la comunidad científica. Esto no significa que sólo estas personas son sujetos de reflexividad cognitiva. Pues en localidades globales, donde se dan procesos continuos de interacción entre lo próximo y lo lejano, el saber de los expertos se encuentra reciclado a través de instituciones (como la escuela, los centros de asistencia médica o psicológica, las universidades, etc.) o masificado por los medios electrónicos, lo cual permite una utilización práctica de este saber por un gran número de agentes en diferentes localidades.

Ahora bien, lo que me interesa señalar es lo siguiente: la globalización que vivimos hoy día pone en crisis la función social que la modernidad había entregado a los expertos.
10 N. García Canclini: Las culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Edit. Grijalbo, México, 1989.
11 J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, ob. cit., pp.69 ss.
12 Cf. A. Giddens, Konsequenzen der Moderne, ob. cit., pp.52 ss.

Desde el siglo XVIII, la misión de intelectuales y científicos había sido la de transmitir un saber que pudiese liberar al hombre de la ignorancia y las supersticiones para conducirlo a la «mayoría de edad», a un estado racional de dominio sobre las contingencias de la vida. Los ilustrados y sus seguidores partieron de la premisa de que un aumento progresivo del saber conduciría necesariamente a un aumento de nuestra capacidad para construir activamente la historia y colocarla bajo nuestro control. Pero a finales del siglo XX, esta pretensión se ha revelado como ilusoria.

Mientras más estrechamente nos interconectamos con el mundo, más débil es nuestro poder de controlar las consecuencias de nuestros actos. Una acción realizada conscientemente en una localidad específica puede repercutir negativamente, sin que lo queramos o sepamos, en otra localidad alejada. La organización transnacional de la economía hace que la creación de empleo en México y Brasil por parte de una multinacional alemana como la Volkswagen, genere tasas inmensas de desempleo en Alemania. El consumo de flores colombianas en París o Nueva York refuerza la explotación infame que sufren algunas mujeres trabajadoras en los alrededores de Bogotá. De otro lado, el incremento del saber científico y tecnológico, que los intelectuales decimonónicos celebraron como encarnación del progreso, ha conducido a la destrucción, quizás irreversible, del entorno ecológico.

La complejísima red de causas y efectos en los que están envueltas todas nuestras prácticas deja mal parada la idea de una humanización por el saber, así como el papel vanguardista y representativo de los intelectuales. Querámoslo o no, la globalización nos ha lanzado en un experimento gigantesco cuyos resultados no podemos calcular. Utilizando la expresión de Ulrich Beck, vivimos en una sociedad planetaria del riesgo, en una Risikogesellschaft.13

¿Qué consecuencias tiene todo esto para los intelectuales que elaboran teorías sobre América Latina? Desde el siglo XIX hasta mediados del XX, la producción de saberes sobre «lo latinoamericano» tuvo como espacio originario los territorios demarcados por el Estado-nación. A través de un repertorio de imágenes y saberes, las élites intelectuales construyeron identidades simbólicas tendientes a fomentar el autorreconocimiento de los ciudadanos como parte integral de la nación.14 Tales narrativas deberían ser capaces de movilizar a la población, otorgarle un sentido de continuidad con su pasado, inculcarle una «memoria» con relación a ciertos eventos y personajes heroicos, descubrirle los caminos de su destino común y de su misión histórica. En muchas ocasiones, los mitos, valores y símbolos creados por la intelectualidad tuvieron el propósito de asegurar la dignidad colectiva, de inspirar la superación de la pobreza y la lucha frente a las agresiones del imperialismo. 13 Cf. U. Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Francfort, 1986.
14 De este problema me ocupo ampliamente en mi libro Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona, 1996.
Pero durante las últimas dos décadas del siglo XX, el saber teórico sobre «lo latinoamericano» empezó a desterritorializarse, a perder su carácter representativo, a separarse de su espacio materno para quedar vinculado a nuevas geografías y territorialidades.
Mi tesis es que las denominadas teorías poscoloniales, especialmente las que practican una translocalización narrativa de «lo latinoamericano», se articulan en un lenguaje muy diferente al de la dialéctica Próspero-Calibán, utilizado por las teorías anticolonialistas de los años setenta. No se trata ya de saberes locales tendientes a una descolonización global, sino, todo lo contrario, de saberes globales, desterritorializados, que se insertan en otras geografías para combatir situaciones coloniales de orden local. Lo que se busca no es «descolonizar la totalidad», pues se entiende que la globalización conlleva la opacidad del pensamiento y la acción, sino de elaborar resistencias locales frente a la colonización del mundo de la vida, frente a la territorialización de una racionalidad cosificante cuya lógica escapa definitivamente a nuestro control.
2. OUTSIDE IN THE TEACHING MACHINE: LA TEORlZACIÓN POSCOLONIAL SOBRE «LATINOAMÉRICA» EN LOS ESTADOS UNIDOS
Decía al comienzo que, por sus propias características, los movimientos migratorios de carácter imperialista conllevan una tendencia hacia la globalización. El más importante de ellos, la expansión europea iniciada en 1492, supuso la interconexión de todos los pueblos de la tierra, no sólo desde el punto de vista económico, sino también político, social y cultural. Aquello que llamamos la «modernidad» fue resultado de un proceso dialéctico de carácter global y no, como quiere Habermas, el despliegue de una localidad única (Europa) en contacto consigo misma, con las fuentes greco-cristianas de su propio «espíritu».15 Pero, ¿qué ocurre cuando el colonialismo territorial de la modernidad llega a su fin? ¿Qué transformaciones se producen cuando, a partir de 1945, no son los colonizadores quienes emigran masivamente hacia los territorios colonizados, sino cuando ocurre exactamente lo contrario ?
En efecto, fue a partir de 1945, una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, cuando el centro de poder geopolítico se desplazó hacia los Estados Unidos, poniendo fin al largo período de dominio colonial europeo.
15 Cf. E. Dussell: “The World-System: Europe als Center and its Periphery”, ob. cit., pp.1-7; consúltese también a M. Bernal: Black Atenía: The Afroasiactic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, 1981.
Todavía en 1914 Europa controlaba 85% de la superficie total del planeta con base en sus colonias, protectorados y dominios. Pero luego de la Primera Guerra, cuando Gran Bretaña se vio precisada a aceptar la emancipación de algunos pueblos del Oriente Medio, comenzó un proceso de descolonización que se reanudaría con fuerza después de 1945. Lo que había empezado en Oriente prosigue su marcha con la independencia de India y Paquistán en 1945, Birmania y Ceilán en 1948, Indonesia en 1949, Cambodia y Vietnam a mediados de los años cincuenta. Solamente en 1960 proclamaron su independencia 17 naciones africanas. Así fue desmembrándose, poco a poco, en los años inmediatos a la Segunda Guerra Mundial, el imperio más grande que haya existido jamás sobre la tierra.
Pero la marea descolonizadora se produjo en un ambiente infectado por la guerra fría, por la correspondiente repartición de influencias geopolíticas y por la desestabilización económica y política de las jóvenes naciones. En este contexto de reordenamiento global de la posguerra se produjo un movimiento migratorio con características muy especiales. No se trató solamente de una migración de la periferia hacia el centro, como tantas otras, sino ante todo, de una migración al interior de contextos mundializados, que produjo nuevas localidades globales. Las ventajas ofrecidas por los medios de comunicación y transporte hizo que estos migrantes o, mejor dicho, transmigrantes, pudieran ir y venir constantemente, estableciendo vínculos desterritorializados con sus países de origen y con sus nuevos países de asentamiento.16 Es el caso de la comunidad de emigrantes latinoamericanos en los Estados Unidos, los llamados «hispanos», cuyo asentamiento sirvió de base para la apertura de florecientes mercados en ese país y para la producción de una vasta gama de mercancías destinada específicamente a su consumo. No sólo esto, sino que los hispanos crearon redes electrónicas, con transmisiones internacionales en castellano, por las que circulan bienes culturales originados tanto en América Latina, como en los Estados Unidos.17 Los hispanos se han convertido en verdaderos agentes globales, en la medida en que han logrado generar localidades culturales de alcance transnacional.
Lo dicho no vale solamente para el caso de las prácticas políticas y económicas, sino también para la producción de saberes teóricos por parte de los sujetos transmigrados. ¿Qué ocurre cuando inmigrantes o hijos de inmigrantes empiezan a ganar posiciones de influencia en localidades globales como la universidad norteamericana? O, para ponerlo
16 Cr. D. Mato: “Procesos culturales y transformaciones sociopolíticas en América Latina en tiempos de globalización”, ob. cit., pp.28-29.
17 Ídem.
más específicamente, ¿qué cambios sufren las teorías sobre «América Latina» cuando los sujetos de la reflexión cognitiva son intelectuales transmigrados? La tesis que quisiera probar es que con estos saberes ocurre lo mismo que con los demás bienes culturales en un contexto de globalización: son desterritorializados, sacados de su espacio materno, para ser luego reterritorializados en otros espacios y utilizados allí para alcanzar fines inéditos. En sus nuevas geografías, estos saberes experimentan lo que, parafraseando a Rama, pudiéramos llamar una «translocalización narrativa»: no sólo dejan de ser producidos en América Latina y para América Latina, sino que asumen funciones para las que no fueron pensados originalmente. La lucha hermenéutica por la descolonización de los signos queda integrada en topografías globales específicas, en lo que Spivak llamase la «teaching machine», el sistema académico de los Estados Unidos, y pierden por ello el carácter de «discursos de identidad» con el que se presentaron las narrativas anticolonialistas de los años setenta (sociología de la dependencia, filosofía y teología de la liberación, pedagogía del oprimido, etc.)18 Esto exactamente es lo que ocurre con el proyecto del «Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos» en los Estados Unidos, tal y como éste se expresa en las ideas de dos de sus miembros regulares, John Beverley y Walter Mignolo. Los estudios poscoloniales de Beverley y Mignolo fueron influenciados en gran parte por los trabajos de un grupo de intelectuales indios, agrupados alrededor del historiador Ranajid Guha, quienes a partir de1978 empezaron a publicar una serie de artículos compilados luego bajo la denominación Subalternal Studies.19 En estos estudios se tomaba posición crítica frente al discurso nacionalista y anticolonialista de la clase política india y frente a la historiografía oficial del proceso independentista. Tales narrativas eran vistas por Ranajid Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty y otros autores como un imaginario colonialista proyectado sobre el pueblo indio por los historiadores y por las élites políticas. La independencia india frente al dominio británico era presentada allí como un proceso anclado en una «ética universal», traicionada por los colonizadores, pero recuperada eficazmente por Ghandi, Nehru y otros líderes nacionalistas. En opinión de los críticos poscoloniales, el recurso a una supuesta «exterioridad moral» frente a Occidente conllevaba una retórica cristiana de la victimización, en la que las masas, por el simple hecho de ser oprimidas, aparecían dotadas de una superioridad moral frente al colonizador. El proceso independentista indio era narrado de este modo como la realización del proyecto cristiano-humanista de redención universal, es decir, utilizando las mismas figuras discursivas que sirvieron para legitimar el colonialismo europeo en ultramar.20

18 Cr. S. Castro-Gómez: “Populismo y filosofía. Los discursos de identidad en la filosofía latinoamericana del siglo XX”, en Crítica de la razón latinoamericana, ob. cit., pp.67-97.
19 Para una recopilación de algunos de estos artículos, véase: R. Guha, G. Spivak (eds.): Selected Subaltern Studies, Oxford University Press, Nueva York, 1988.
Esta desmitologización del nacionalismo anticolonialista suponía una fuerte crítica a la retórica imperial del marxismo inglés, que para legitimarse políticamente en la metrópoli necesitaba recurrir a los ejemplos distantes de las luchas antimperialistas en el «Tercer Mundo». Guha y sus colegas atisban de este modo lo que otros teóricos poscoloniales como Bhabha y Spivak mostrarían posteriormente: el expansionismo europeo necesitó siempre de la generación discursiva de un «otro», de una exterioridad moral que le sirviera para legitimar a contraluz su propia empresa colonizadora. Por esta razón, la crítica poscolonial al esencialismo de los discursos nacionalistas rompe decididamente con las narrativas anticolonialistas de la izquierda de los años setenta, que se consolidaron precisamente sobre la base de un tercermundismo romántico. La nostalgia por la bondad exótica y por un ethos no contaminado todavía por la «maldad» del capitalismo occidental, el ansia por lo «totalmente otro» de Occidente, jugaron allí como narrativas esencialistas, sujetas todavía a las epistemologías coloniales, que ocultaban las hibridaciones culturales, los espacios mixtos y las identidades transversas. Los trabajos del grupo indio de estudios subalternos encontraron eco a comienzos de los años noventa en algunos círculos de latinoamericanistas en los Estados Unidos. Algunos de éstos eran intelectuales exiliados que escapaban de las dictaduras militares, otros eran académicos anglosajones que tuvieron la oportunidad de enseñar o vivir en Latinoamérica, otros eran hispanos, hijos de emigrantes latinoamericanos nacidos en los Estados Unidos. Todos ellos compartían la experiencia de haber aprendido a vivir entre dos mundos, de hablar en dos idiomas, de tener que desplazarse al interior de dos códigos sociales diferentes. La mayoría de ellos trabajaban en departamentos de literatura, pero también había politólogos, historiadores y semiólogos. José Rabasa, Ileana Rodríguez, John Beverley, Robert Carr, María Milagros López, Michael Clark, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Norma Alarcón y Walter Mignolo: un grupo amplio y heterogéneo de autores que comienzan a reunirse en 1992 en la George Mason University, pero que se presentan oficialmente como grupo apenas en 1994, con motivo de la conferencia organizada por la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en Atlanta, Georgia.21
Ya en 1993 el grupo había adoptado un nombre, «The Latin American Subaltern Studies Group», y presentado sus ideales en un «Founding Statement», publicado por la revista Boundary.

20 Véase la lectura que hace Patricia Seed de los estudios subalternos indios en su artículo “Subaltern Studies in the Post-Colonial Americas”, en Dispositio, nº 46, 1996, pp.217-228.
21 Cf. J. Rabasa y J. Sanjinés: “The Politics of Subaltern Studies”, en Dispositio, nº 46, 1996, pp.V-XI.
Tal como lo explica John Beverley, el proyecto teórico del grupo fue concebido como una intervención estratégica de carácter político, tendiente a subvertir los códigos definidos por los programas académicos de las universidades norteamericanas.22 La pregunta central que anima a todos sus participantes es la siguiente: después de la muerte de los «grandes relatos» emancipatorios de la modernidad y una vez consolidado el fracaso histórico del socialismo, ¿qué papel le queda por cumplir al intelectual en un contexto dominado por la globalización de la cultura? Y sobre todo: ¿cuál es la responsabilidad de un intelectual que se ocupa de América Latina en y desde el aparato académico de un país imperialista como los Estados Unidos? Todo esto teniendo en cuenta que el significante «Latinoamérica» se halla dotado de una connotación política al interior de los Estados Unidos, país que a comienzos del siglo XXI se convertirá en la tercera nación de habla hispana más grande del mundo, después de México y Argentina. ¿En qué consiste esta «intervención política» de la que nos habla Beverley? Ya vimos como el grupo indio de estudios subalternos desmitificó el imaginario colonialista europeo al mostrar que los discursos sobre el «otro» (heterologías) integran al sujeto colonizado en el espacio continuista, homogéneo y temporalizado de las representaciones europeas. El «otro» no es «des-cubierto» sino creado discursivamente (othering) como exterioridad unitaria, susceptible de ser observada panópticamente. De manera análoga, el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos deconstruye este tipo de representaciones esencialistas, acentuando la heteroglosia, la ambigüedad y la dicotomía de los sujetos marginalizados en América Latina. Pues justamente por medio de este tipo de prácticas mixtas, desautorizadas por las narrativas heroicas de los intelectuales criollos, es que los sujetos subalternos articularon representaciones de sí mismos y proyectos alternativos de resistencia y liberación. No se trata, como lo señala Spivak, de representar (vertreten) al subalterno, asignándole narrativamente una identidad e instrumentalizándolo como «figura crítica» en los conflictos ideológicos de la intelectualidad metropolitana. Por el contrario, se trata de mostrar que, por causa de su heterogeneidad radical, las prácticas de los sujetos subalternos se resisten a ser representadas por las conceptualizaciones humanísticas de la ciencia occidental (Derrida, Spivak), inscritas históricamente en la racionalidad político-burocrática de las universidades.23
22 J. Beverley: “Writing in Reverse: On the Project of the Latin American Subaltern Studies Group”, en Dispositio, nº 46, 1996, p.275. Véase también: “¿Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades”, en B. González Stephan (ed.): Cultura y Tercer Mundo, tomo I: “Cambios en el saber académico”, Edit. Nueva Sociedad, Caracas, pp.137-138.
23 Cf. G. Spivak: “Can the Subaltern Speak?”, en P. Williams, L. Chrisman (ed.): Colonial Discourse and Postcolonial Theory. A Reader, Columbia University Press, Nueva York, 1994, pp.66-111. Desde esta perspectiva, John Beverley critica la idea, muy popular en amplios círculos universitarios, de que la literatura es el discurso formador de la identidad latinoamericana.24
Los académicos que trabajan todavía con esta idea ignoran dos aspectos intrínsecamente concatenados:
1. que es el aparato académico mismo el que, desde una posición hegemónica, ofrece a los profesores y alumnos un material ya reificado de estudio, «empaquetado», por así decirlo, en rígidos esquemas canónicos que definen de antemano lo que es y lo que no es «literatura»;
2. que la figura del letrado como «autoconciencia de lo propio», tal como es presentada por la historiografía literaria y agregaría yo por la filosofía latinoamericana de la historia en el siglo XX (J. Gaos, L. Zea, A. Roig), es un elemento constitutivo de la formación y reproducción de estructuras de dominio colonial.
En concordancia con Guha, Viswanathan y otros autores indios, Beverley afirma que la literatura fue una práctica de formación humanística de aquellas élites que impulsaron el proyecto neocolonialista de «construcción de la nación». El nacionalismo (y el populismo) vinieron animados en Latinoamérica por una lógica disciplinaria que «subalternizó» a una serie de sujetos sociales: mujeres, locos, indios, negros, homosexuales, campesinos, etc. La literatura y todos los demás saberes humanísticos, incluyendo también a la filosofía, aparecían inscritos estructuralmente en sistemas hegemónicos de carácter excluyente. Intelectuales humanistas como Bilbao, Sarmiento y Martí, para mencionar tan sólo tres ejemplos del siglo XIX, actuaban desde una posición hegemónica, asegurada por la literatura, el derecho y las humanidades, que les autorizaba a practicar lo que podríamos llamar una «política de la representación». Las humanidades se convierten así en el espacio desde el cual se «produce» discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le asigna un «lugar» en el devenir temporal de la historia y se le ilustra respecto al sendero «correcto» por el que deben encaminarse sus reivindicaciones políticas.
Lo que busca John Beverley es romper con esta visión humanista del papel de los intelectuales y avanzar hacia nuevas formas de teorización que sobrepasen las políticas de vanguardia. Y le parece que el camino para lograrlo pasa necesariamente por una deconstrucción de las prácticas ideológicas vigentes en la universidad norteamericana.
24 J. Beverley: “Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades”, ob. cit., pp.145-148.
En su libro Against Literature, Beverley presenta a la universidad como una institución por la que pasan casi todas las luchas hegemónicas y contrahegemónicas de la sociedad. Es en la universidad donde se forman los cuadros dirigentes de la hegemonía social, pero es también allí donde se tematizan las exclusiones vinculadas a esa hegemonía. Por esta razón, la lucha teórico-política al interior de la universidad adquiere un carácter fundamental, en la medida en que ella podría aunque no necesariamente debería tener efectos en otras instancias de la vida social.25 Tal lucha inmanente consiste en una deconstrucción de las prácticas humanistas en que se ha formado el sujeto patriarcal y burgués de la modernidad, con el fin de señalar otro tipo de prácticas extra-académicas, no letradas, que se resisten a ser representadas por el «discurso crítico» de los intelectuales. Voces diferenciales capaces de representarse a sí mismas, como es el caso de Rigoberta Menchú y el Ejército Zapatista de Liberación, sin precisar de la ilustración de nadie. Beverley entiende incluso su actividad deconstructiva como una «terapia liberadora», como un psicoanálisis al estilo de Freud y Lacan. La deconstrucción del humanismo académico debería concientizar al intelectual de la «violencia epistémica» (Spivak) que conllevan sus fantasías heroicas. Liberado así de su «voluntad de representación», el intelectual podrá ser capaz de actuar eficazmente en los marcos de lo que Michel de Certau llamara una micropolítica de la cotidianidad, allí donde los conflictos sociales afectan más de cerca su propia vida: en el ámbito del mundo universitario. También Walter Mignolo quiere articular una crítica de la autoridad del canon que define cuáles son los territorios de la verdad del conocimiento sobre «Latinoamérica» en las universidades norteamericanas. Pero, a diferencia de otros miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, que asumen más o menos acríticamente el modelo indio de teorización poscolonial y lo utilizan luego para el estudio de situaciones coloniales en América Latina, Mignolo piensa que este modelo corresponde a un locus muy específico, anclado en las herencias coloniales británicas de la India. Por ello, en lugar de convertir las teorías poscoloniales indias en modelo exportable a otras zonas periféricas, incurriendo de este modo en un «colonialismo tercermundista», de lo que se trata es de investigar qué tipo de sensibilidades locales hicieron posible el surgimiento de teorías poscoloniales en América Latina. La pregunta que desea responder es si, análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios, también en Latinoamérica han existido teorías que subvierten las reglas del discurso colonial desde las herencias coloniales hispánicas.26
25 La universidad es una especie de panacea en donde aparecen reflejados todos los conflictos de la sociedad. Por eso Beverley puede afirmar que la intervención política del intelectual ya no necesita de un “afuera” de la universidad:
Modifying Derrida’s famous slogan, I would risk saying, in fact, that there is no “outside-the-university”, in the sense that all contemporary practices of hegemony (including those of groups whose subalternity is constituted in part by their lack of access to schools and universities) pass through it or are favorably or adversely in some way by its operations. [Cf. Against Literature, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, p.X]
Ahora bien, cuando Mignolo habla de «teorías poscoloniales» se refiere en primer lugar, y de manera análoga a lo planteado por Beverley, a una insubordinación de los signos del discurso colonial, tal como éste es reproducido por la academia norteamericana. La relevancia política de estas teorías al interior de la teaching machine radica en que contribuyen a deslegitimar aquellos paradigmas universalizantes definidos por la modernidad, en donde las prácticas colonialistas europeas aparecían como elementos «exteriores» y, por ello mismo, irrelevantes a los procesos modernos de constitución del saber. Esta forma de pensar se encuentra particularmente anclada en la distribución ideológica del conocimiento en ciencias sociales y humanidades, que va unida a la repartición geopolítica del planeta en tres «mundos» después de la Segunda Guerra Mundial.27 Adoptando la teoría de la división geopolítica del trabajo intelectual desarrollada por Carl Pletsch, Mignolo piensa que entre 1950 y 1975, es decir cuando se inicia la «tercera fase de expansión del capitalismo», la enunciación y producción de los discursos teóricos se encontraba localizada en el «Primer Mundo», en los países tecnológica y económicamente desarrollados, mientras que Ios países del «Tercer Mundo» eran vistos únicamente como receptores del saber científico.
Pero, ¿qué ocurre una vez que se quebranta definitivamente el antiguo régimen colonial y tambalea el equilibrio del orden mundial establecido durante la guerra fría? Es el momento, nos dice Mignolo, en el que surgen las teorías posmodernas y poscoloniales: aquellos discursos contramodernos, provenientes de diferentes loci de enunciación, que procuran dar cuenta de las herencias coloniales de la modernidad.28 Las teorías posmodernas encuentran su locus de enunciación en sujetos del «Primer Mundo» marginalizados por la dinámica capitalista de la modernidad. Las teorías poscoloniales, en cambio, se vinculan a sujetos del «Tercer Mundo» que viven o provienen de sociedades con fuertes herencias coloniales.29
26 W. Mignolo: “Are Subalternal Studies posmodern or Poscolonial? The politics and Sensibilities of Geo-Cultural Locations”, en Dispositio, nº 46, 1996, pp.45-73.
27 W. Mignolo: “Herencias coloniales y teorías poscoloniales”, en B. González Stephan (ed.): Cultura y Tercer Mundo, ob. cit., pp.113-114.
28 Al respecto escribe Mignolo: Me gustaría insistir en el hecho de que el “post” en “postcolonial” es notablemente diferente de los otros post de la crítica cultural contemporánea. Iré aún más allá al sugerir que cuando se compara con la razón postmoderna, nos encontramos con dos maneras fundamentales para criticar la modernidad: una, la postcolonial, desde las historias y herencias coloniales, la otra, la postmoderna desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia universal. [Ibídem, pp.101-102.] En muchos casos, los sujetos de la teorización poscolonial son intelectuales nacidos en regiones subalternizadas por la modernidad europea que trabajan ahora en academias o universidades de países ex o neocolonialistas. Su actitud crítica frente a la modernidad es, en este sentido, diferente a la de los intelectuales posmodernos del «centro», pues se funda en una determinada «sensibilidad geocultural», en los vínculos afectivos que mantienen con su región de origen, en un sentido de territorialidad ligado, sobre todo, a la práctica del idioma materno.30
Para Mignolo, el principal logro político de estos intelectuales es haber mostrado que la razón moderna no echa su fundamento en el desarrollo intrínseco de las humanidades y la filosofía en Europa, es decir en las herencias espirituales del Renacimiento y la Ilustración, sino en las prácticas coloniales establecidas por Europa en ultramar. De este modo, justo en el corazón mismo del imperio, los intelectuales poscoloniales consiguen subvertir los cánones académicos que reservan al «Primer Mundo» la confección de saberes teóricamente relevantes.31

Pero las ventajas políticas de las teorías poscoloniales vienen necesariamente unidas a las ventajas hermenéuticas. Mignolo se refiere específicamente a las nuevas perspectivas de lectura de la historia colonial latinoamericana, proyecto que él mismo realiza en su magnífico libro The Darker Side of the Renaissance.32 A partir del giro epistemológico de la «razón poscolonial» podemos leer de otro modo los procesos de resistencia teórico-práctica en colonias de «asentamiento profundo» como América Latina. Podemos mirar hacia atrás y descubrir que las preocupaciones y los temas que la academia estadounidense identifica hoy en día como «poscoloniales», se encontraban ya presentes en casi todos los países latinoamericanos a partir de 1917, es decir, una vez consolidada la revolución bolchevique. Mignolo piensa en teóricos como José Carlos Mariátegui, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar, quienes, en su opinión, habrían conseguido deslegitimar epistemológicamente el discurso hegemónico y colonialista de la modernidad. Los saberes teóricos de estos autores Son poscoloniales avant la lettre, porque subvierten las reglas del discurso colonial en la medida en que desplazan el locus de enunciación del «primero» hacia el «Tercer Mundo». Según Mignolo, la producción de discursos teóricos para América Latina, sobre América Latina y desde América Latina, consigue romper con el eurocentrismo epistemológico que coadyuvó a legitimar el proyecto colonial de la modernidad.33
29 Ibídem, p.113
30 W. Mignolo: “Are Subalternal Studies Postmodern or Poscolonial? The Politics and Sensibilities of Geo-cultural Locations”, ob. cit., pp.50-54
31 W. Mignolo: “Herencias coloniales y teorías poscoloniales”, ob. cit., pp.118
32 W. Mignolo: The darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, The University of Michigan Press, 1995.

Mucho antes de que Guha fundara el grupo indio de estudios subalternos y de que en los Estados Unidos se empezara a hablar de poscolonialismo y posmodernidad, en América Latina se habían producido ya teorías que, ipso facto, rompían con el privilegio epistemológico del discurso colonial. Tenemos, entonces, dos ejemplos de lo que significa la construcción discursiva de «Latinoamérica» en la teoría poscolonial norteamericana a finales del siglo XX.

Hemos visto que tanto John Beverley como Walter Mignolo entienden su actividad teórica como una estrategia política tendiente a subvertir la imagen de América Latina que reproducen las instituciones académicas en los Estados Unidos. Su abordaje teórico del colonialismo no reviste por ello el carácter de un «discurso de identidad» tendiente a representar los intereses de los colonizados. Por el contrario, los dos latinoamericanistas buscan combatir a nombre propio la colonización del mundo de la vida que se produce en aquellas localidades globales donde viven y laboran: en el aparato académico los Estados Unidos.
3. REFLEXIONES FINALES: RECONVERSIÓN DE ARIEL y MUERTE DE CALIBÁN
En el capítulo primero de Against Literature, John Beverley propone una relectura del concepto de Calibán, tal como éste es interpretado por Roberto Fernández Retamar.34 Como se sabe, el escritor cubano recurrió a la simbología shakespereana de La Tempestad en los años setenta para leerla de la siguiente forma: Ariel simboliza al intelectual latinoamericano que, en el mismo lenguaje del colonizador, se enfrenta discursivamente a la tiranía de Próspero, representante del imperialismo occidental. Calibán, el tercer personaje, en la metáfora del pueblo mestizo y oprimido, que sufre día a día los atropellos del analfabetismo, la miseria y el subdesarroIlo.35 Fernández Retamar explica que la utilización de Calibán como símbolo del pueblo oprimido es en realidad una estrategia discursiva de Ariel, el «intelectual crítico» de América Latina. Colocándose del lado de Calibán y defendiendo sus intereses, Ariel adopta conscientemente el lenguaje de Próspero para maldecirle; utiliza los mismos instrumentos conceptuales del discurso occidental para rebatir la tesis de que la cultura latinoamericana es producto de la barbarie. En nombre de la igualdad, la fraternidad y la libertad, esto es, canibalizando los valores modernos que legitimaron el dominio de Próspero en América Latina, Ariel impugna el proyecto europeo de dominación colonial.
33 Ibídem, p.110
34 J. Berverley: Against Literature, ob. cit., p.4.
35 R. Fernández Retamar: Calibán. Apuntes sobre la cultura de nuestra América, Edit. La Pléyade, Buenos Aires, 1984, p.53

Y lo hace apropiándose con honor del nombre utilizado por el colonialismo para negar la originalidad cultural de los pueblos sometidos: Caribe, Caníbal, Calibán. Ningún otro nombre podría describir mejor la identidad de un pueblo que, a causa del mestizaje, ha sido capaz de antrofogizar el lenguaje de sus colonizadores. Calibán es, entonces, el símbolo de Latinoamérica, lo cual requiere, en opinión de Fernández Retamar, avanzar hacia una revisión completa de la historia del subcontinente, centrada hasta el momento en la figura colonizadora de Próspero.

«Asumir nuestra condición de Calibán escribe implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro protagonista».36
Pues bien, lo que Beverley afirma es que el anagrama Calibán, tomado de la palabra «caníbal», debe ser reemplazado por el anagrama by Lacan, derivado a su vez de «Calibán».37 No se trata de un simple juego de palabras: si Calibán fue visto en los setenta como símbolo de la liberación latinoamericana, expresado en el orden discursivo por los saberes humanistas de los letrados, a finales de los noventa las cosas parecen muy distintas.38 Para ser libres, la gente ya no requiere de una reflexión primordialmente cognitiva llevada a cabo por Ariel, el «intelectual orgánico», pues ellos mismos son ahora sujetos reflexivos en el orden hermenéutico y, sobre todo, en el orden estético. By Lacan es el nombre que simboliza precisamente al sujeto deseante que se coloca en la base de la reflexión estética. No son ya la literatura, la sociología y la educación aquello que moviliza creativamente a las masas, sino el consumo de bienes simbólicos mediatizado por las tecnologías de la información. Desde un punto de vista hermenéutico-político, estos sujetos no actúan en función del interés superior de una «totalidad colectiva» (a la cual los intelectuales pretenden tener acceso mediante el saber), sino que sus movilizaciones poseen objetivos concretos, posibles a corto plazo, orientados hacia la satisfacción personal de necesidades básicas. En una palabra: el concepto de by Lacan sugerido por Beverley rompe con la idea de una «razón latinoamericana» configurada por el saber humanista de los intelectuales y simbolizada por la mítica figura de Calibán.39
36 Ibídem, p.52
37 J. Beverley: Against Literature, ob. cit., p.5
38 “Caníbal / Caliban / by Lacan: the séquense of names configures the stages and the historical subjects of, respectively, the colonization, decolonization, and postcoloniality of Latin America”. (Ibídem, p.4)
39 Desde este punto de vista no deja de sorprender el hecho de que autores como Said, Jameson y el mismo Mignolo vean en Calibán el símbolo de una «inserción epistemológica» y en Retamar a uno de los precursores latinoamericanos de la teoría poscolonial. En un universo discursivo como el de Retamar, atravesado de un lado a otro por compartimientos ideológicos (burguesía/ proletariado, opresores/ oprimidos, capitalismo/ socialismo), resulta difícil ver de qué manera podrían los sujetos marginales –que son siempre sujetos híbridos- articular sus “pequeñas historias”. Colonizadores y colonizados son presentados allí como entidades homogéneas, con intereses antagónicos. La Tempestad de Shakespeare –así como las historia latinoamericana- es vista por Fernández Retamar como el escenario mítico en donde se enfrentan dos personajes (Próspero/Calibán) y dos visiones contrapuestas del mundo: la de “nuestra América”, enunciada por intelectuales orgánicos como José Martí, y la de “Occidente”, representada por intelectuales “lacayos del imperialismo” como Borges, Sarduy, Fuentes y Rodríguez Monegar. (Cf. R. Fernández Retamar, ob. cit., pp.89 ss.)

Pero la muerte de Calibán implica necesariamente una reconversión de Ariel, un distanciamiento crítico de los intelectuales frente al lenguaje de Próspero. Ya lo mencioné más arriba, vivimos en un mundo que nada tiene que ver con el imaginado por la intelectualidad de los siglos XVIII y XIX. El saber no nos ha permitido configurar voluntariamente la historia y colocarla bajo el dominio de la razón, sino que ha puesto en marcha una dinámica generadora de contingencias que coloca nuestra vida frente a una serie de posibles «escenarios» sin saber cuál de ellos logrará realizarse. Tal impredictibilidad no es un fenómeno nuevo, pero riñe ciertamente con las pretensiones de belleza, bondad y verdad elevadas por el lenguaje de Próspero. Esto no significa, como lo anunciaron algunos posmodernos, que todos los esfuerzos humanos por hacer del mundo un lugar más justo y agradable hayan fracasado para siempre. Tampoco quiere decir que la reflexión cognitiva se haya resecado y resulte imposible denunciar críticamente las herencias del colonialismo y del imperialismo. La reconversión de Ariel no significa en ningún momento resignación, abandono de la función crítica del pensamiento, pero sí conlleva un aumento de sensibilidad frente a la localización de la razón en territorios contingentes, globales, atravesados por una serie infinita de causas y efectos que desbordan su control. La conciencia de los riesgos y sus peligros, la denuncia de situaciones coloniales y tecnologías de exclusión, continúan siendo la función más importante de Ariel, pero despojada ya del lenguaje salvacionista, totalizante y heroico de la modernidad. Pienso que las teorías poscoloniales son un ejemplo de la nueva conciencia de la inteligentsia respecto a sus propios límites. En tanto sujetos transmigrantes, los intelectuales poscoloniales obran como agentes globales sin pertenencias fijas. Sus pretensiones no se dirigen, por ello, hacia la construcción discursiva de identidades homogéneas y, mucho menos, hacia la representación de los subalternos. Lo que buscan es crear espacios de resistencia frente a la colonización mundovital en sus propias localidades. Su crítica al colonialismo adquiere un carácter teórico-práctico, en la medida en que participan activamente en la lucha por el control de los significados al interior de la teaching machine. Como las narrativas anticolonialistas de las décadas anteriores, procuran identificar la vinculación local, europea, de los discursos modernos sobre el «otro», como medio para desvirtuar sus pretensiones de universalidad.
Pero a diferencia de ellas, lo hacen sabiendo que su propia localización es un impedimento para acceder a la «totalidad». Hablan desde localidades globalizadas, desde espacios interconectados virtualmente con el mundo, en donde la modernidad fue desbordada por su propia dialéctica, por los mecanismos colocados en marcha por ella misma.40
40 Cf. U. Beck: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung, Suhrkamp, Francfort, 1993, pp.35 ss.

“El discurso posmoderno pasa, el marxismo queda”: Terry Eagleton
13/07/2016 Deja un comentario Go to comments

Terry EagletonLas teorías van y vienen; lo que persiste es la injusticia. Y mientras esto sea así, habrá siempre alguna forma de respuesta intelectual y artística a ello. Indudablemente, el marxismo no ha desaparecido, como sí ha ocurrido con el posestructuralismo (de manera bastante misteriosa), e incluso quizá con el posmodernismo. Ello se debe en gran medida a que el marxismo es mucho más que un método crítico; es una práctica política, explica el crítico literario y escritor marxista Terry Eagleton.

Eagleton es un destacado teórico marxista, crítico literario, escritor y Profesor Distinguido de Literatura Inglesa en el Departamento de Literatura Inglesa y Escritura Creativa de la Universidad de Lancaster, Inglaterra. Nacido en una familia de clase obrera irlandesa de tradición católica y republicana, y formado teóricamente con Raymond Williams, es en la actualidad uno de los más destacados críticos literarios. Su perspectiva marxista le ha valido una importante influencia en el panorama de debate ideológico y político marxista, así como enconados ataques de conservadores y liberales, entre ellos el mismo Príncipe Carlos, quien ha recomendado evitar al “terrible Terry Eagleton”. Ha publicado diversos artículos en la New Left Review desde la década de 1970 hasta la actualidad.

Entre sus más de cuatro decenas de libros escritos sobre teoría marxista, crítica y teoría literaria, y abundantes polémicas (es conocido por sus irónicos y fundamentados argumentos en el debate ideológico), algunos publicados en español son Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria, Las ilusiones del posmodernismo, La estética como ideología, Después de la teoría, Por qué Marx tenía razón, Introducción a la teoría literaria, y el reciente El marxismo y la crítica literaria. Ha publicado sus memorias con el título de El portero.

Eagleton concedió la siguiente entrevista exclusiva a las periodistas Alejandra Ríos y Ariane Díaz, sobre uno de sus últimos libros, The event of literature. Además de exponer algunas de las ideas centrales de este libro, el autor remite a conceptos tratados ya en otros trabajos publicados en español, como La estética como ideología, Después de la teoría o Por qué Marx tenía razón.

Su libro The event of literature plantea que la teoría literaria ha estado en declinación durante los últimos 20 años, y que históricamente existe una relación entre las vicisitudes de la teoría y determinados momentos de conflictividad social. ¿Por qué cree que la teoría se desarrolla y alcanza sus picos más altos en períodos en que la conflictividad social es mayor?

En nuestra época, la teoría literaria alcanzó su punto más álgido, a grandes rasgos, en un momento en el cual la izquierda política se encontraba en ascenso. Hubo un auge de dicha teoría en el período que abarca, aproximadamente, desde 1965 hasta mediados o finales de la década de 1970, lo que coincide más o menos con el momento en el que la izquierda era mucho más militante, y tenía mayor confianza en sí misma, que en la actualidad. De 1980 en adelante, con el endurecido control del capitalismo postindustrial avanzado, estas producciones teóricas empezaron a ceder lugar al posmodernismo, que entre otras cosas es –como lo ha señalado Fredric Jameson– la ideología del capitalismo tardío.

La teoría radical no se ha desvanecido, es cierto, pero fue empujada hacia los márgenes, y gradualmente se fue volviendo menos popular entre los estudiantes. Las grandes excepciones a esto fueron el feminismo, que continuó atrayendo una gran cantidad de interés, y el poscolonialismo, que se convirtió en algo así como una industria en crecimiento, y aún sigue siéndolo. Uno no debería concluir, de esto, que la teoría es inherentemente radicalizada. Hay muchas formas de teoría literaria y cultural que no son radicales.

Pero la teoría como tal plantea algunas cuestiones fundamentales –más fundamentales que la crítica literaria de rutina–. Donde la crítica se pregunta “¿Qué significa la novela?”, la teoría se pregunta “¿Qué es una novela?”. Hace que la pregunta retroceda a un paso previo. La teoría es también una reflexión sistemática sobre las suposiciones, procedimientos y convenciones que gobiernan una práctica social o intelectual. Es, para decirlo de algún modo, el punto en el cual la práctica es empujada a una nueva forma de autorreflexividad, tomándose a sí misma como objeto de su propia indagación. Esto no tiene necesariamente efectos subversivos, pero puede significar que la práctica esté obligada a transformarse, habiendo examinado algunas de sus consideraciones subyacentes, en una nueva forma crítica.

En el mismo libro comenta que el concepto de “literatura” es relativamente reciente, surgido durante un período de turbulencias sociales, y que reemplazó a la religión como refugio de valores estables. Pero también señala que la literatura puede ser vista como una actividad capaz de desmitificar las ideas dominantes. En La estética como ideología, planteaba también que la estética ha sido tanto una forma de interiorización de valores sociales –y en este sentido un elemento de disciplinamiento social–, así como también un vehículo de utopías y cuestionamientos a la sociedad capitalista. ¿Sigue cumpliendo el arte ese papel doble y contradictorio?

Desde un punto de vista político, tanto el concepto de literatura como la idea de la estética son, sin duda, conceptos de doble filo. Hay sentidos en los que se ajustan a los poderes dominantes, y otras formas en las cuales los desafían –una ambigüedad que es también verdad para muchas obras artísticas individuales–. El concepto de literatura data de un período en el cual había una sentida necesidad de proteger ciertos valores creativos e imaginativos de una sociedad que era cada vez más filistea y mecánica. Está relativamente hermanada con la llegada del capitalismo industrial. Esto luego permitió que esos valores actúen como una crítica poderosa a dicho orden social, pero al mismo tiempo los distanció de la vida social cotidiana y algunas veces ofreció una compensación imaginaria por ello. Lo que quiere decir que se ha comportado de una manera ideológica. La estética encontró un destino similar.

Por un lado, la así llamada autonomía del artefacto estético brindó una imagen de autodeterminación y libertad en una forma autocrática, a la vez que desafió su racionalidad abstracta con su naturaleza sensorial. En este sentido puede ser utópica. Al mismo tiempo, sin embargo, esa autodeterminación era, entre otras cosas, una imagen de un sujeto de clase media, que no obedecía a la ley sino a sí mismo.

Creo que esas ambigüedades permanecen en la actualidad. En las sociedades capitalistas avanzadas, donde la idea misma de las Humanidades está bajo amenaza, es vital promover actividades como el estudio de las artes y la cultura precisamente porque las mismas no tienen ningún propósito pragmático inmediato, y en este punto cuestionan la racionalidad utilitaria e instrumentalista de tales regímenes. Esta es la razón por la cual el capitalismo en realidad no tiene tiempo para ellas, y por la cual las universidades, actualmente, quieren desterrarlas. Por otra parte, todo socialista tiene claro que el arte y la cultura no son, en última instancia, los escenarios de lucha más importantes. Tienen su importancia, en particular porque la cultura, en el sentido cotidiano de la palabra, es el lugar donde el poder se sedimenta y reposa. Sin esto, es muy difícil y abstracto ganar la lealtad popular. Sin embargo, el culturalismo posmoderno está equivocado en creer que la cultura es lo básico en los asuntos humanos. Los seres humanos son en primer lugar naturales, animales materiales. Son el tipo de animal que necesita de la cultura (en el sentido amplio del término) para sobrevivir; pero eso se debe a su naturaleza material como especie –lo que Marx llama “ser genérico”–.

En el libro propone la noción del trabajo literario como “estrategia”, esto es, una estructuración determinada por una funcionalidad, propuesta como un especial tipo de “respuesta” a una pregunta planteada en la realidad social. ¿Cómo se lleva esta definición con la idea de autonomía de la obra, en tanto un fenómeno autorregulado?

No creo que exista necesariamente una contradicción entre estrategia y autonomía. Una estrategia puede en sí misma ser autónoma, en el sentido que es una pieza distintiva de una actividad cuyas reglas y procedimientos son peculiares e internos a sí misma. La paradoja de la obra artística, al respecto, es que de hecho va a trabajar en algo que está fuera de sí misma, concretamente, problemas en la realidad social, pero esto lo hace “autónomamente”, en el sentido de que “reprocesa” o “retraduce” estos problemas en sus propios y sumamente peculiares términos. En este sentido, lo que empieza como algo externo o heterónomo a la obra, termina como algo interno a la misma. Una obra realista debe respetar la lógica heterónoma de su material (no puede decidir que Nueva York esté en el Ártico, como una obra modernista o posmodernista podría), pero al hacerlo simultáneamente arrastra este hecho a su propia estructura autorregulada.

Varias veces en este libro señala que las teorías posmodernas y posestructuralistas terminan en un fundamentalismo antiesencialista simétrico a aquellos “fundamentalismos” que se pretendían minar. ¿Siguen siendo estas definiciones posmodernas las dominantes en la discusión cultural e ideológica, o la nueva situación de crisis capitalista y cierto reemerger de la lucha de clases han dado pie a nuevos intentos teóricos que no sean teórica y socialmente escépticos?

El posmodernismo es, supuestamente, antifundamentalista, pero se podría afirmar que simplemente sustituye ciertos fundamentos tradicionales por uno nuevo: concretamente, la cultura. Para el posmodernismo, la cultura es la base más allá de la cual no se puede excavar, dado que para ello se necesitaría recurrir a la cultura (concepto, métodos y demás). En este punto, cabría sostener entonces que este antifundamentalismo es bastante falaz. En cualquier caso, todo depende de lo que se considere por “fundamento”. No todos los fundamentos necesitan ser metafísicos. Existe, por ejemplo, la posibilidad de un fundamento pragmático, como podemos encontrar, pienso, en el último Wittgenstein.

Respecto de la cuestión de si el discurso posmoderno sigue siendo dominante o no en nuestros días, me inclino a pensar que mucho menos. Desde el 11/9 hemos presenciado el despliegue de una nueva –y bastante alarmante– gran narrativa, justo en el momento en el que se decía con complacencia que las grandes narrativas habían terminado. Una gran narrativa –la de la Guerra Fría– se había de hecho acabado; pero, por razones relacionadas sutilmente a la victoria de Occidente en dicha lucha, ni bien terminó esa narrativa, se desató otra. El posmodernismo, que juzgaba la historia como posmetafísica, posideológica, incluso en un sentido poshistórica, fue tomado por sorpresa. Y no creo que se haya recuperado realmente.

A lo largo del libro repasa, en lo que considera sus aportes y debilidades, diversas teorías literarias desarrolladas en del siglo XX y más contemporáneamente. La perspectiva marxista parece haber tenido en esta historia un importante peso. ¿Cuáles son en la actualidad los nuevos aportes que se ubican desde esta perspectiva? ¿Sigue siendo fructífera hoy esta tradición en este terreno como lo es en otros, según plantea por ejemplo en Por qué Marx tenía razón?

La respuesta breve a la pregunta sobre cuáles son las nuevas contribuciones marxistas críticas es: son casi inexistentes. Simplemente, el contexto histórico no es el adecuado para este tipo de desarrollos. La obra de quien, desde mi punto de vista, es el crítico más eminente del mundo –Fredric Jameson– sigue en curso. Produce un libro brillante tras otro en una época en la que muchos críticos muy reconocidos han caído en el silencio. Pero no hay un nuevo cuerpo de crítica marxista, y dado que no se dan las circunstancias históricas propicias, uno casi no esperaría que lo haya.

Al mismo tiempo, indudablemente el marxismo no ha desaparecido, como sí ha ocurrido con el posestructuralismo (de manera bastante misteriosa), e incluso quizá con el posmodernismo. Ello se debe en gran medida a que el marxismo es mucho más que un método crítico. Es una práctica política, y si lo que tenemos es una grave crisis del capitalismo, es inevitable que de algún modo éste se encuentre en el aire. Lo mismo puede afirmarse del feminismo, cuyo momento culminante está unas décadas atrás, pero que ha sobrevivido de manera modificada, porque las cuestiones políticas que plantea son vitales. Las teorías van y vienen; lo que persiste es la injusticia. Y mientras esto sea así, habrá siempre alguna forma de respuesta intelectual y artística a ello.

Entrevista realizada por Alejandra Ríos y Ariane Díaz.

Fuente: Lobo Suelto!

Heteroglosia, una forma distinta de mirar el discurso pedagógico
agosto 13, 2014 / fondecyt1130684

El término heteroglosia es un concepto acuñado por el pensador Ruso Mijaíl Bajtín (1895-1975) y puede ser un gran aporte para las prácticas pedagógicas en el aula, sin embargo, antes de definir el concepto propiamente tal, habrá que realizar una breve reseña teórica para contextualizarlo.

Bajtín participa en algunas controversias de las ciencias del lenguaje durante los años veinte entre dos posiciones enfrentadas: una es la crítica estilística, interesada en la expresión individual, y la otra, la lingüística estructural centrada en el lenguaje. Bajtín reacciona frente a estas perspectivas y considera el enunciado humano como el producto de la interacción de la lengua y el contexto, proponiendo así, un modelo en donde la estructura literaria no sólo existe, sino que es generada en relación a otra estructura.

Este autor plantea que se debe estudiar la relación mutua entre lenguaje individual y lenguaje social, teniendo en cuenta que el lenguaje está siempre condicionado por el sometimiento a sus reglas básicas como código que garantiza su comunicabilidad y por la situación espacio-temporal e histórico-social en la que se encuentra.

Entonces el uso del lenguaje posee tres elementos: el individual, el discursivo y el ideológico que establecen un complejo diálogo a través de diferentes niveles de abstracción que Bajtín llama HETEROGLOSIA.

La heteroglosia entonces es la apertura a la participación de dos o más voces en el discurso, la existencia de diversas perspectivas en el enunciado. Esto se contrapone al concepto de monglosia, el cual consiste en enunciados categóricos, que expresan una única opción o perspectiva. Aquí es posible apreciar los aspectos individuales, discursivos e ideológicos, los cuales se expresan en nuestros discursos cotidianos como profesores. Por ejemplo, al enfrentarnos a un texto escolar que plantea un discurso ideológico determinado que se transmite de forma monoglósica a los estudiantes, puede decir “Arturo Prat fue un valiente soldado” el cual conlleva su ideología particular, cerrando las voces que participan culturalmente, como lo es por ejemplo, una perspectiva diferente al de “valiente”. En este enunciado que doy como ejemplo, el profesor puede abrir el discurso monoglósico, y transformarlo en heteroglósico al permitir más voces participantes, “algunas perspectivas plantean que Arturo Prat fue un valiente soldado” esto expresa que existen otras visiones, o discursos sobre el mismo tema.

Como docentes debemos tomar conciencia respecto a los discursos que utilizamos y manipulamos constantemente en clases ¿Cuántas opciones de voces ofrecemos en una clase? Una perspectiva dialógica, en donde se expresa un discurso heteroglósico expresa variadas posiciones y voces alternativas, lo cual lejos de anquilosarnos en una sola visión hegemónica, permite abrir nuevos horizontes de aprendizajes, y por sobre todo, nuevos horizontes de encuentro social a través de la visualización y comprensión de los diversos discursos en una cultura.

Yo le creo a Egly, yo le creo a todas

Laura Aguirre

Hace unos días La Prensa Gráfica publicó un reportaje sobre los abusos sexuales en el teatro salvadoreño. En el artículo aparecen consignados los testimonios de varias mujeres. Uno de ellos fue el de la actriz, Egly Larreynaga. Ella contó cómo fue violada hace más de una década por el director de teatro Fernando Umaña. El crimen ocurrió durante un viaje en el que la actriz compartió habitación con Umaña –en aquella época su director y mentor- porque ella no tenía para pagar un cuarto de hotel. Por la noche, y aprovechándose de la confianza que surge en la relación entre un maestro y su aprendiz, Umaña se acercó a Egly porque le dieron ganas de sexo, y sin importar que ella le repitiera que NO, él lo consiguió. Fernando Umaña reaccionó desvinculándose totalmente de los hechos y diciendo que todo se debe a un afán de desprestigiar su trabajo y carrera profesional. Como pasa en muchos de estos casos las palabras de la víctima se ponen en duda, no se considera información sólida, y se monta en el escenario una lucha entre la palabra de ella contra la de él.

La violación sexual es privar a alguien de la soberanía sobre su cuerpo. Es lograr acceso a ese cuerpo, sin consentimiento de la otra parte, haciendo uso de alguna forma de poder (fuerza física, confianza por parentesco, jerarquía laboral, etc.). Las acciones, el daño y el trauma que conlleva no tiene género. Hombres y mujeres pueden ser víctimas y victimarios. Sin embargo, las estadísticas hasta hoy siguen confirmando que mayoritariamente son las mujeres y niñas las víctimas de los perpetradores.

Esta realidad, entre otras causas, tiene como un potente trasfondo cultural la manera en que le damos significado a la sexualidad de la mujer y el hombre. En el imaginario común, la primera es pasiva y a la espera de…, la segunda es activa y en busca de…; la tarea de la primera es guardar y cuidar su cuerpo como bien más preciado para el hombre de su vida, para el segundo es poner a trabajar ese cuerpo penetrando la mayor cantidad posible de mujeres. En esta dinámica, los hombres aparecen como seres que “por naturaleza” son agresivos y con una sexualidad incontenible y las mujeres como el medio que “por naturaleza” los satisface.

Sé que estas figuras de hombre y mujer son estereotipos, sé que han sido ampliamente criticados, sé que muchos no las aceptamos y llevamos la vida luchando contra ellas. Sin embargo, siguen siendo los modelos, quizá no hablados, pero tácitos que gran parte de la sociedad sigue. Esto no es una exageración. Recordemos las distintas instrucciones de comportamiento que fuimos aprendiendo desde pequeños o las que le hemos dado, o esperamos darle, a nuestros hijos e hijas. La sexualidad como forma de desigualdad se va labrando desde entonces.

Las mujeres desde pequeñas aprendemos que la posibilidad de una violación sexual es permanente. Por eso desde que tenemos conciencia nos enseñan a tener miedo de los hombres, a estar siempre alertas, a nunca hablar con extraños, mucho menos confiar en ellos; a nunca dejarnos tocar, a caminar rápido y nunca solas, a no estar en lugares peligrosos. En fin, a no hacer nada, absolutamente nada que pueda darle a entender a un hombre que tiene “entrada libre” a nuestro cuerpo y termine violándonos.

En cambio, en la socialización masculina una de las instrucciones principales sigue siendo la de conquistar mujeres. En este juego, la misión de ellos es avanzar con paso firme, venciendo las pruebas y obstáculos. Porque las mujeres siempre nos daremos a desear. Es decir que al principio, diremos NO, pero ese “no” será en realidad una invitación a seguir la intentona, porque al final casi invariablemente habrá un SÍ, aunque vaya disfrazado de una negativa. En esta lógica se asume que algunos hechos serán permisos explícitos o señales inequívocas de que la mujer ha sido conquistada: cuando es muy coqueta, cuando se deja tocar, cuando se emborracha, cuando está en el mismo cuarto o cama, cuando no dice “no” con gritos y puños.

Aunque en la sociedad salvadoreña, violar a una mujer es un acto que se condena públicamente y penalmente, sigue siendo uno de los crímenes que más padecemos. Una mirada rápida a las cifras demuestra que nacer niña trae implícita una gran probabilidad de ser violada sexualmente que si se nace niño. Entre los años 2006 y 2014, el Instituto de Medicina Legal reportó la violación sexual de 10,546 niñas y 1,221 niños. Los datos de ORMUSA para el mismo período reportaron 16,964 víctimas, 93% mujeres y 7% hombres. En ambos reportes la gran mayoría de los agresores eran de sexo masculino, conocidos o en relación de parentesco con las víctimas.

Lo más grave es que cuando una mujer se distancia de ese juego perverso de conquista, y niega haber dado su consentimiento y denuncia haber sido violada, entonces se convierte en sujeto de sospecha, en alguien no confiable ni creíble. Esto se hace particularmente evidente cuando los involucrados no se apegan a las figuras socialmente aceptadas de víctima/victimario.

El ejemplo típico es el del violador extraño. No nos cuesta mucho imaginar a un desconocido, generalmente de clase baja y muchas veces delincuente, como pandillero o ladrón, que encuentra y asalta a mujeres inocentes y desvalidas en la calle o que las acecha cerca de los lugares que frecuentan. Este violador ejerce su poder físico, golpea, inmoviliza, embiste salvajemente. También está el del padre de familia, enfermo mental y pederasta, al que maldecimos por aprovecharse del poder que le da su posición de criador y cuidador para abusar de su hija. Pero cuando el perpetrador y la mujer violada son adultos y existe algún tipo de relación previa conocidos, amigos, jefe/subalterna, director/actriz la violencia suele relativizarse. Cuesta mucho más trabajo creerle a ella. No, mejor dicho, cuesta creer que un conocido, un amigo, un jefe, un respetado director de teatro haya tenido relaciones sexuales sin que la mujer haya consentido de alguna u otra manera. Ellas terminan dibujadas como seres irresponsables e hipócritas de las que abusaron por su propia culpa, por no cuidarse lo suficiente, por no hablar a tiempo, por haber enviado pistas confusas, por actuar como una “calienta huevos” y no como una mujer respetable. Del consentimiento ya nadie habla. Del poder nadie se acuerda. Porque toda violación es un ejercicio de poder en el que el consentimiento sale sobrando. porque el perpetrador cree tener derecho para acceder al cuerpo que está violando.

Fernando Umaña creyó tener ese derecho y se valió de su posición de poder para hacerlo valer. Egly dice él “me violó”. Yo le creo. A ella, y a todas las demás que denunciaron a sus perpetradores, sin ninguna duda, les creo.

*Laura Aguirre es estudiante de doctorado en sociología en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín. Su tesis, enmarcada dentro de perspectivas feministas críticas, está enfocada en las mujeres migrantes que trabajan en el comercio sexual de la frontera sur de México. Su trabajo también abarca la sexualidad, el cuerpo, la raza, la identidad y la desigualdad social.

Comentarios Sobre Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri
http://www.librevista.com/imperio-negri.htm
La tesis central de Imperio es la génesis, al fin del siglo XX y a partir de la guerra del Golfo (1991), de un Imperio global cuyas fronteras son las del planeta, que sustituye a las rivalidades interimperialistas, y pone cotas decisivas al poder de los estados nación. Frente al Imperio, vive la multitud –gentes explotadas, pobres, “la clase de los operarios (obreros) del trabajo inmaterial” – que con su potencia enfrenta directamente al Imperio, sin mediación.
El libro da un ordenamiento teórico a una cantidad de fenómenos que interesan, como el fundamentalismo (islámico y otros) y sus respuestas, la desaparición como sujeto social y político determinante de la clase obrera organizada, la aparición de una policía mundial legitimada por morales, la reaparición del concepto de “guerra justa”, o la intervención justificable para prevenir agresiones o bajo preceptos morales humanitarios, una visión de la “globalización” caracterizando al imperio como un fenómeno global sin exterioridades.
Escrito desde la filosofía política, apto para diversos lectores, con intenciones prácticas, el libro puede leerse por partes. El rescate de la filosofía para la izquierda es otro vértice muy saludable del libro. Y allí se encuentra todo un debate con la dialéctica y los modelos de pensamiento al uso en la izquierda desde hace ciento cincuenta años.
Discute la competencia de la dialéctica en la situación imperial asentándose en Spinoza, Maquiavelo, Marx y sobre los desarrollos filosóficos deconstructivos. En particular, da varias vueltas de tuerca respecto a las teorías clásicas del imperialismo, fundadas desde fines del siglo XIX y comienzos del XX (Hilferding, Lenin) y sus particulares continuaciones más hacia 1960 con André Gunder Frank, Paul Baran, Harry Magdoff, Imanuell Wallerstein y más acá Samir Amin, entre otros.
Es novedoso respecto a lo que manejamos en los sesenta y setenta, en particular revisa lo que podemos denominar las teorías dependentistas, si la nación es determinante para acumular fuerzas contra el imperialismo, si la contradicción imperialismo-nación es la principal o determinante para encaminar nuestras vidas, como afirma generalmente la izquierda más apegada a su pasado. A la vez, recorre enfoques y gestos que es imposible separar de aquellos que recorrieron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, o de algunas páginas de Bakunin.
La originalidad mayor, y la clave de su interés es la que formula un crítico liberal: acude al problema – la interpelación- del anquilosamiento teórico de la izquierda en su fórmula tercera vía, y yo agrego, socialista democrática, capitalismo nueva potencia de estado chino o vía cubana.
Tal vez sólo podía formularse el Imperio desde los países centrales, desde donde se ve mejor el poder en red y el dominio, la partida de ejércitos moralmente legitimados, las respuestas islámicas, los movimientos migratorios, la extensión hasta las fronteras del globo, sin exterioridades.
Esta perspectiva no es fácilmente adquirible desde naciones agredidas, intervenidas, deudoras, más circunscritas, como las de América Latina.
Interesa el texto a la vista de la derrota o la necesidad de cambios estratégicos en las naciones deudoras al borde del “default”, luego de haber pasado por las guerras antiimperialistas, la opción guerrerista socialismo o fascismo en América Latina, por los frentes nacionales con la burguesía o el pueblo al frente.
No es posible ya lograr la autodeterminación nacional ni siquiera en el ámbito capitalista, cuando menos en el democrático avanzado o socialista. Declarar guerra y acumular fuerzas nacionales parece tener un destino, por lo que se deduce que reivindicar la vida, el derecho al trabajo y ocio, la equidad, en los marcos del estado nación, en la situación actual, conduce más tarde o más temprano a un estado nación dictatorial o autoritario.
Los ejemplos de Cuba, Irán, Irak, Siria, Corea del Norte, díscolos frente a la policía mundial, son también ejemplos de regímenes opresivos, por lo que tomarlos como punta de lanza o ejemplos a defender no puede sostenerse. Sólo en caso de invasión imperial, puede reivindicarse su derecho a no ser invadido pero rechazando su política interna, en ejercicio de pensamiento multilateral. La intervención de tropas cubanas en África apoyando guerrillas amigas pudo hacerse en el marco de la guerra fría, bajo y por la sombrilla soviética. Pero, la guerra fría ya fue.
Un agradecido reencuentro con la filosofía
Una de las bases filosóficas de Imperio es el retorno a Baruch de Espinosa (Spinoza en la denominación usual) En particular, Toni Negri critica la dialéctica hegeliana, llegando a denominarla una “teodicea” idealista trascendental “una justificación de la acción divina de la historia por la cual en el negativo viene contenido el positivo. Y, desde este punto de vista… no se puede hacer el Mal pensando que luego va a estar Bien” (en Contrapoder, del Colectivo Situaciones) Se implica en esta visión al materialismo dialéctico, inversor de aquélla, o, más precisamente, al modelo, al movimiento del espíritu que Hegel le sirve en bandeja histórica al lector atento que era Marx y éste asimila aplicándolo a la lucha de clases y Engels induce, en páginas que mejor es olvidar, imponiendo el movimiento contradictorio a la naturaleza y la ciencia.
No puede sostenerse en general la dialéctica hegeliana en la naturaleza o en las ciencias duras. Puede visualizarse en contextos abstractos tal vez, o limitados, en que partículas positivas existen y partículas negativas también e interactúan, en lo finito como resultado de operaciones con infinitos en el cálculo, pero no se ve el devenir hegeliano. De lo que se trata aquí es acerca de cómo concebimos la naturaleza y el pensamiento. En elección práctica, me afilio a distinguir el ser del pensar, sin considerarlos sustancialmente diferentes (el viejo problema de si hay dicotomía entre materia e idea).
En la física contemporánea se sabe desde hace varias décadas que la ciencia construye/manipula la estadística para hablar de un estado de la materia. La termodinámica y la mecánica cuántica hablan sin certeza, la probabilidad es su aproximación a la materia que estudian, el investigador interviene en el fenómeno, la metáfora poética sustituye al axioma y la definición. Hay extenso convencimiento empírico para avalar la distinción de la materia en estudio del modelo de pensamiento que la ataca, la modifica y se va modificando. Es recordada la burla de Hegel respecto a la prevención kantiana sobre el conocimiento: “no quería tirarse al agua antes de saber nadar”.
La filosofía analítica del discurso al afirmar que todas las prácticas son discursivas, no rompe la dicotomía ser-pensar, ni avanza más que otras visiones hacia esa materia que el pensamiento-actividad humana intenta atrapar, ni dilucida necesariamente mejor la práctica humana. Disuelve la distinción, permite la formulación de sistemas de categorías expansivas que promueven un punto de partida analítico. Postula sus consideraciones: todas las prácticas son discursivas. Tal vez la deshumanice o quite por definición la posibilidad del pensador de ser participante, de involucrarse en el cambio. Es seguro que evita “la justa ira del pensamiento” (expresión de Héctor Massa). Establece un nuevo marco, un juego de lenguaje, una teoría configurada en un “campo de la discursividad”, campo de batalla social investigado por un sujeto analítico- el analista privilegiado (Ver Laclau-Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista).
En el afán analítico puede perderse de vista que los participantes de una práctica discursiva se relacionan, hablan, midiéndose, siendo el poder “verdadero regente de lo que los hombres hablan entre sí”. Para el profesor Héctor Massa, quien escribió esto poco antes de su muerte, “los comportamientos desdeñados por el poder son los únicos que podrían hacernos ver el mundo como el trasfondo ultracontractual de todo acuerdo”, de todo juego de lenguaje, de lo que “los hombres hablan entre sí”.
A esa lucha inmemorial de la filosofía por atacar la materia podemos aquí recordarla desde Descartes asimilando la cosa a su idea, con Kant cuando establece sus modelos para pensar y sus limitaciones ante lo existente, la reacción hegeliana en el pensamiento, modelo sin límites cuyo autor exige continuar hasta lo absoluto, mediando el en sí y el para sí para la aprehensión de la naturaleza ajena al pensamiento; contemporáneamente, la “deconstrucción” del racionalismo, discutiendo la capacidad del concepto para esa aprehensión y la imposibilidad de la representación y sentido, más acá la filosofía del sujeto analítico que prescribe la ausencia de sujetos y la centralidad del lenguaje, y en otras vetas la postulación del plano de inmanencia del pensamiento positivo. Esto dicho sin pretensiones exhaustivas.
El ser y el no ser carecen de dinámica conjunta general en la naturaleza. En cambio, la dialéctica hegeliana o la negatividad (no ser) funciona y cómo en los carriles del pensamiento, o en un campo discursivo que expresa e incluye cierta práctica humana y objetos materiales. El discurso puede ser denominado “material”, pero es un apodo de su autor. Otros serían “real” o “ideal”. Es un modelo para pensar y, redundante esto, una práctica humana material. En particular, la advertencia de Marx de que el ser social determina la conciencia de los seres humanos abre el camino a la consideración materialista de la práctica humana bajo un modelo dialéctico de tipo hegeliano.
Pero, la alarma de Negri –fuera de Imperio- de que en una acción mala puede estar contenido el bien, invalida el modelo dialéctico general en el campo moral y práctico- podría así justificarse la tortura del enemigo capitalista. Sin embargo, fue el camino trazado muchas veces desde el materialismo histórico, por Marx aprobando el bien del desarrollo capitalista de la India a través del mal de la explotación y destrucción de las formas autóctonas de producción. Y por algún adepto al Diamat (Materialismo Dialéctico soviético) Habría que trazar límites al mal moral e incursionar en la ética, sin considerarla instrumento de dominio (¿es posible?). Ese capítulo no está incluido en Imperio, ni fue tema clave para Marx, focalizados en los movimientos de la multitud y las clases sociales, respectivamente.
La representación del partido
En la línea de pensamiento dialéctica, el proletariado que visualizó Marx en la Comuna de París y en las revoluciones europeas de mitad del siglo XIX, fue señalado como el verdugo de la burguesía, su polo dialéctico contrario cuya contradicción desarrollaba y terminaba con el capitalismo, con una mediación socialista, generando luego otra cosa que parecía final, el comunismo, aunque Mao tuvo la sensatez de afirmar que venía otra contradicción, luego.
Al comienzo del siglo XXI, no mantienen los trabajadores manuales e intelectuales ese papel tan decisivo, combativo en la política, aunque pueda discutirse todavía la validez o no de la teoría marxista del valor, aquella que indicaba al trabajo necesario para producir las mercancías y servicios como determinante de su valor de cambio en el mercado, punto de partida para redefinir hoy la explotación del hombre por el hombre.
En la política del siglo XX, desde la sociedad han aparecido diversos sujetos políticos – o sujetos indeterminados – fuera de la relaciones productivas directas, aunque explotados- más contundentes que el proletariado social organizado, que se ha contentado o visto limitado a sobrevivir en el capitalismo y marcarle ciertos límites reivindicativos, aún éstos con gran dolor y pérdida.
A la altura de la historia de Lenin, líder de una fracción pequeña del partido socialdemócrata, de un país en guerra, con el estado zarista distraído por lo mismo, con un palacio de Invierno al alcance de un golpe de mano de tácticos originales y determinados como Trotsky , luego de un timorato interludio producido por la revolución de febrero, con la imprescindible- siempre- audacia, una visión correcta y decisión para salir de la guerra imperialista, el reducido grupo bolchevique hecho partido a nivel de las Rusias, forma, consolida, dirige con lucidez táctica los espontáneos comités-soviets de obreros y soldados y toma riendas del estado.
Luego, el novel partido, que recoge amplias simpatías entre los explotados del mundo, al mando del disciplinario ejército rojo que debe enfrentar los ejércitos coligados invasores y los derrota, se siente legítimo representante del proletariado, los campesinos y todos los explotados, aunque había faltado la revolución en Alemania. Pero, cuando un partido se ha creído la representación del proletariado y el pueblo, termina por asumir la representación de sí mismo.
Cansado tal vez de darse contra el muro, en la cárcel (aparentemente hasta octubre del 2003) desprovisto de su inmunidad parlamentaria con votos del partido comunista italiano, recolocando nuevas y viejas tesis así se desarrolla el pensamiento Negri mira más bien al futuro, jerarquizando al militante comunista de la primera hora, proyectándolo.
Spinoza y Hegel
La multitud, para Negri, es un sujeto (o mejor, multiplicidad de sujetos irreducibles a uno ) “positivo”, se desarrolla por ella y en ella, en su plano propio de acción, en forma inmanente, sin objetivos ni visiones trascendentales, es mujer. Es aquí donde talla la influencia de la ética de Spinoza, recolocado por Negri, incitando a pensar y ser por nosotros mismos, debiendo resignificarse aquello de “el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual del alma hacia Dios son una sola y misma cosa”. Esa identificación de dios, naturaleza y alma humana puede ambientarse contemporáneamente al asumirse que la naturaleza es Dios y que en ella está la determinación de sí misma, sin titiriteros.
Ni Dios, ni el imperio son titiriteros de los países y la multitud. Ni Dios ni el Estado. Porque no hay títeres, todos son actores en el Imperio. No hay causas externas a la naturaleza, son las causas eficientes internas, su ser mismo que contiene su vida y su futuro. Spinoza piensa que ello está determinado, no habría libertad fuera de esa determinación, pero incita, se ha dicho más que ningún otro filósofo, a la actividad intelectual, al ejercicio de la libertad del intelecto como la más alta actividad humana.

Hegel es también un incitador al desarrollo del pensamiento, “nada se pensará demasiado grande de la magnitud y el poder de la inteligencia”, la elevación del concepto, del saber, desplegándose, negándose, desarrollándose hacia el saber absoluto es el camino que señala. También dentro de su método dialéctico jerarquiza las contradicciones propias, pertenecientes a su plano de desarrollo, del pensamiento con sus opuestos. Así lo hace también cierta línea del materialismo histórico descendiente de Hegel, cuando afirma la determinación de las contradicciones internas de un campo determinado, de un país por ejemplo, sobre las otras.

Pero ¿en qué se apartan Hegel y Spinoza?

Ambos son sistemáticos, más el primero, incitadores a la aventura de pensar, hablan del amor por el conocimiento, ambos prestan atención al desarrollo propio del sujeto. Se apartan cuando tratan los fines y métodos.
Trascendencia y elevación del pensamiento hacia dios del alemán, la unidad de dios-naturaleza y el sujeto pensante en el holandés. El sujeto en su particular movimiento dialéctico por un lado y la potencia subjetiva que construye por el otro. Hay un camino metodológico- la dialéctica de los contrarios en Hegel, se registra el método axiomático-racionalista-matemático en Spinoza, mientras en su contexto dice que sólo Dios o la naturaleza es libre. El judío expulsado de la sinagoga, el incitador al amor intelectual por la naturaleza-dios es predeterminado, más ambiguo que el profesor de Berlín, pero se libra del Estado y lo absoluto trascendente.
Dialéctica hegeliana y dialéctica de dos
¿En qué entronca Spinoza con la situación del materialismo histórico al comienzo del siglo XXI? En que es difícil sostener el desarrollo dialéctico a la Hegel, por ejemplo entre proletariado y burguesía, entre imperialismo y nación, en el sentido de que se estuviera produciendo una nueva síntesis y una nueva contradicción, si nos atenemos a los hechos testarudos.
Es una de las claves del interés por Imperio. La burguesía no se ve jaqueada por su supuesto antagonista, ni los Estados militares centrales ven otra cosa que connivencia y coexistencia, sin peligrosas derrotas militares, si bien con tránsitos destructivos y dolorosos y ascensos de dictaduras soberanas de nuevo tipo. La burguesía enfrenta nuevas amenazas en campos civiles. Lo que sí puede sostenerse es la existencia de contrarios, oposiciones, disputas, competencias, negaciones, guerras, muerte, pero cuesta ver el desarrollo a lo Hegel en estos movimientos históricos.
Estudiando a Marx, el filósofo italiano Della Volpe y antes Croce, habían ya introducido la distinción entre oposiciones reales y dialéctica, inspirándose en Kant. Sin embargo, Marx fue hegeliano, aún en El Capital, pero esto no es novedad, ni me interesa en este momento discutirlo. Lo que sí me importa es la confusión entre dialéctica y negación que exhiben sostenedores de la dialéctica materialista.

¿Por qué el retorno a Spinoza?

Con la “positividad de las luchas” spinoziana, Negri hace una elección filosófica tal vez rindiendo tributo a tentaciones sistemáticas y anclajes filosóficos. Spinoza con su unidad dios-naturaleza-alma humana sustancial abre el camino a pensar el Imperio, que engloba todo, sin exterioridades. La multitud, en su avance propio, “positivo” se enfrenta, según Negri, directamente al Imperio, sin mediaciones “evaporando la dialéctica”.
Sin embargo, la “multitud” y en particular los militantes por su sola existencia niegan el imperio- el contraimperio- y afirma su reivindicación de ciudadanía global al mismo tiempo. Si esa negación y afirmación pudieran ser aisladas en un proceso dialéctico, ello pertenecería al campo de la metafísica hegeliana.

Y sería con malas consecuencias prácticas el señalamiento de la “contradicción principal” imperio-multitud, concluyendo que todo lo que ataca al imperio, sea mullah islámico, partido baathista, Bin Laden y su red, los intereses franceses en Iraq, los díscolos sionistas o el régimen cubano, deben ser apoyados o mirados benévolamente. No corre aquello de que el enemigo de mi enemigo es amigo (no-no-sí).

En La anomalía salvaje, estudio entusiasta y erudito sobre Spinoza que Negri realiza en diversas cárceles italianas, es trazada la línea Spinoza-Maquiavelo-Marx en el mapa filosófico, considerándola una línea materialista, societalista, inmanente, de enfrentamiento de la potencia social (multitud) contra el poder. Hay en estos tres autores indudables puntos de contacto, particularmente por el acento en la emancipación humana como
obra de humanos, bienvenida en estos momentos en que el Estado es tan visualizado como autónomo de la sociedad “civil”, hablándose de las instituciones como de otra cosa, preparándolas, sobredeterminándolas para el dominio.
Debe señalarse además, como los libertarios suelen hacer, que el poder actúa en la potencia de la multitud, en su diversidad, y no sólo enfrente. Pero, ¿puede pensarse a Marx sin Hegel? ¿puede pensarse Marx sin una lucha de clases contradictorias? En las ambigüedades del gran militante se estrelló Althusser. No hay por qué elegir sólo una cara entre las múltiples de un pensamiento denso, plegado y estimulante, si deseamos una filosofía concreta.
La contradicción principal
Una política puede ser negativa de otra, sin entrar en el camino marcado por Hegel, de tesis, antítesis, mediación y síntesis. Como trasluce Adorno, la negación de la negación no es necesariamente una afirmación. Es simplificador y generalmente separado de la práctica humana- praxis-, el aislar metafísicamente una contradicción, aunque pueda hacerse a efectos analíticos. No estamos en el campo de la lógica formal o de sistemas sugerentes tipo Ciencia de la Lógica, que son, simple y complejamente, modelos para pensar, caminos para el desarrollo del pensamiento en la matemática, la lógica o el discurrir filosófico.
Un ejemplo de aislamiento metafísico es señalar a una contradicción como “principal que determina todas las demás contradicciones” al decir de Mao, los manuales materialistas dialécticos y sus otrora influyentes seguidores. Así, en el Uruguay de 1973 se elevó a principal la contradicción “oligarquía-pueblo” y, al aparecer gente armada estatal con alguna inclinación “antioligárquica” debieron ser apoyados coherente y “críticamente” invitándolos a ser pueblo, mientras ellos barrían con los rebeldes y la democracia vigente. Hubiera sido más provechoso plantear un conjunto de negaciones, ordenadas, y afirmaciones, ordenadas, a los poderes con iniciativas antioligárquicas y antidemocráticas.
La positividad y el sentido de las luchas
Contra Adorno, Horkheimer, Benjamin, Derrida, la “fase deconstructiva de pensamiento crítico”: “… lo que está claro en todos estos casos, es la incomprensión del marxismo y la indisponibilidad a la lucha…..ellos no saben concebir que existe la positividad de la acción, de las luchas, de los movimientos proletarios que construyen la historia, y que representan la génesis continua de la producción del mundo” Negri en Contrapoder.

“Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel destino trágico”. Theodor Adorno, Dialéctica Negativa.

Lo de “indisponibilidad a la lucha” e “incomprensión” vamos a dejarlo, Negri.
La cólera y la rebeldía son humanas, la definición o significación de sentidos es también humana. Sentidos abstractos, abstrusos, correctos, elegidos por sus creadores y portadores, por ejemplo, proletariado y burguesía alemanes, conducidos por el partido nacional-socialista, personas corrientes que participaron o hicieron la vista gorda con Auschwitz. ¿fue positiva o negativa esa actitud? ¿importa contestar a esta pregunta? Sí, apuntemos a la filosofía concreta, aunque debamos antes atravesar “la helada inmensidad de la abstracción” (Benjamin).

Si “positivo” tiene connotación “buena”, esos alemanes se construyeron un mundo, decidieron expandirlo, y, para ellos fue bueno, tenía un sentido. La existencia no es positiva en general, es positiva o negativa en particular, como no es buena o mala en general. Se tiene o no sentido también en particular. Es extraño que tanto Adorno como Negri, impulsores de filosofías concretas, más nominalistas el segundo, negativas constructivas y enemigo de las abstracciones conceptuales el primero, caigan en este tipo de sentido abstracto.
Si “positivo” es poner proa a un telos, hacia un objetivo de la vida, Negri se estaría contradiciendo, va contra el desarrollo inmanente, sin objetivos trascendentes, de la “multitud”. Esa positividad inmanente parecería arrastrar el objetivo comunista, en Imperio.

Si “positivo” es construir el mundo, bueno, hay muchos mundos en construcción y alguno de ellos debería ser ladeado. Si “positivo” es vivir y morir, se vive y se muere en y contra el capitalismo, se vivió y murió a favor y contra del nazismo. No veo a la “multitud”, múltiples sujetos, construyendo o destruyendo en un solo sentido.

El lenguaje es inapropiado o insuficiente, y la geometría puede enseñar metafóricamente que hay sentido positivo y negativo en cada dirección, pero hay infinitas direcciones. No ayuda en este problema el considerar como inmanente al plano del pensamiento.
El sistema filosófico
Un sistema es válido por sí mismo, también es “real”, o, como cómicamente se afirma, puede ser “material”, pero aquí estamos hablando de filosofía de la práctica, de la vida humana, de su experiencia, de su futuro, no de fundar la biblioteca. La dialéctica hegeliana y otras ofrecen método de análisis, vía al pensamiento; el materialismo dialéctico ofrece concepciones hegelianas,
materialistas siglo XIX para interpretar el mundo humano y naturaleza.

Los filósofos nunca comienzan de cero, distinguen, discuten, apropian conceptos anteriores, recolocan conceptos y, los mejores crean conceptos, más abiertos, más cerrados. Otros se cuidan de la abstracción concentrándose en las individualidades concretas.

Algunos se someten a la “tiranía del concepto” y a la obligación del sistema, creando sistemas de pensamiento totalizantes, de los que previno Adorno en su Dialéctica Negativa, instando a la filosofía concreta.

En Imperio, se aguarda alguna nueva Comuna de París, no hay un trazado y prospección de las luchas. Es un llamado, es muy bueno que lo sea.

Si un pensamiento es científico, en el sentido que rebatible con experimentos, nuevas observaciones, levantamiento de incongruencias, no es relevante. No importa extender discurso acerca del carácter científico o ideológico de tal o cual texto de Marx, como se entretuvo Althusser investigando su “ruptura epistemológica” hacia la ciencia, al leer El Capital o inspirando a Harnecker manuales estructuralistas de la “ciencia del materialismo histórico”.
Todo el pensamiento debería ser rebatible, salvo los sistemas cerrados, o las religiones; mejor, debería ser colocado frente a su contexto, relacionado a los problemas que trata. El pensamiento en filosofía de la práctica es resolución de problemas, es resolverlos para lograr mundos habitables, amables. Y aquí deberíamos pensar para refundar la rebeldía, el ejercicio de la libertad, el combate a la explotación, la sensatez ambiental (“positivas”). Simultáneamente, el problema que nos ocupa es cómo retomar la senda anticapitalista, negando el dominio del ser humano sobre la naturaleza, el fin de la historia y el fin de la filosofía (“negativas”).

Deleuze y Guattari dicen que no son los sistemas los que han caído, sino un concepto de sistema. Adorno plantea el antisistema. Los tres autores señalan con insistencia al movimiento del pensamiento. Imperio nos ayuda en esto.

El sujeto revolucionario
Toni Negri ata estas nuevas realidades con el movimiento, el despliegue desordenado y descentrado de los pobres, estructurales de la multitud, enfrentados al capitalismo presente (¿qué significa tardío?) con toda su potencia propia, sin caminos trascendentes y prefijados, con objetivos como el de la ciudadanía global, un ingreso social, la reapropiación de los medios de producción.

En esta concepción hay problemas que tienen que ver con la abstracta “multitud”, sólo significable en Imperio como el conjunto de los “pobres”, más precisada por Negri en Del Retorno señalándola como “la clase de los obreros del trabajo inmaterial”.

Parece ser que los autores no desean considerar a la multitud de pobres como un sujeto, pero la significan como la causa primera descentrada, por su vivir, y su voluntad, del desarrollo. Es una abstracción de difícil manejo práctico y una visión posmoderna acerca del sujeto. No existe un sujeto demarcable (Laclau trabaja en este sentido también) y es un síntoma del paso de la modernidad.
Para aquellos que hemos gastado tiempo en buscar los sujetos alternativos al grupo armado, pasando por el partido político marxista, la clase obrera organizada, el conjunto de movimientos contemporáneos, de género, ecologistas, por la tierra, etcétera. No son los partidos políticos, ni el proletariado, ni los grupos armados de vanguardia ni los nuevos/viejos movimientos y son todos ellos y se cooptan en la notoriedad y el radicalismo. Según Imperio, la potencialidad está en los pobres, cuando están en esos encuadres, entrando y saliendo. Están, pero no están representados. De esta manera, parece que la multitud no sería un nuevo sujeto, sino una potencia en movimiento irrepresentable, irreducible a la unidad.
El Imperio y su exterior
La repostulación de la visión inclusiva de Spinoza y algunas constataciones contemporáneas en el ámbito de las comunicaciones, la producción de mercancías, de cultura, de valores confluyen a considerar al Imperio como sin exterioridad, siendo su futuro determinado por las luchas interiores, es decir, las de la “multitud” contra el “poder”. Esto parece ser una extrapolación de agudas observaciones concretas, pero es una postulación abstracta que merece la verificación permanente.

Sin duda es de la mayor importancia práctica considerar a una comunidad determinada dentro o fuera del Imperio. Sus estrategias serán diferentes en uno u otro caso.
El medio ambiente
No parece que los autores se dejen llevar por la mistificación del desarrollo de las fuerzas productivas, sin ataduras. Sin embargo, no mencionan los efectos ambientales del desarrollo capitalista, ni sus riesgos. Aparentemente sostienen una visión de desarrollo “progresista” a cargo de la multitud y los militantes.
Esta temática ambiental puede ser vista como que es exterior al Imperio, hay muchos militantes ambientalistas que se postulan como exteriores al Imperio, modus vivendi del capitalismo. Si bien este capítulo falta en la obra, podría inducirse que las reivindicaciones ecológicas son funcionales al Imperio, así como las ONGs humanitarias.
Dos críticas
Interesa comentar Imperio a través de dos críticos que actúan desde dos diferentes bibliotecas: el socialista liberal Mitchell Cohen y el antiimperialista Atilio Borón.

Una
La caracterización del arribo a una época “posmoderna”, mientras Hardt y Negri se esfuerzan por señalar la ideología posmodernista como funcional a la situación imperial, apta para la hibridación y la diferenciación, no le importa a Cohen, quien a veces da la impresión de no haber leído con detención. Tampoco se detiene en la observación de los autores de que el islamismo enfrenta al imperio, que no se desliza en aprobación, salvo aplicando la máxima del tercero excluido: el enemigo de mi enemigo es amigo.
Cohen insiste en que los islámicos están en la misma barricada de los autores de Imperio. O que Chiapas, el fundamentalismo y la plaza Tiananmen están juntos por estar “en contra de”. Pero no parece ser así, o al menos no debería, si se abandona el pensamiento totalitario, ese que enuncia al “fenómeno” islámico y al “fenómeno” imperial como uno y único y deben ser evaluados como una totalidad cada uno para pronunciarse desde las propias categorías. Sería un error epistemológico –es común- con graves consecuencias prácticas. Será bueno escuchar más a los autores de Imperio en sus opiniones sobre situaciones particulares. Se corre el mismo riesgo al afirmarse en la multitud, un supuesto ente inaprensible, salvo en su caracterización teológica de “pobres”.

Es discutible la postulación por parte de Imperio de los fundamentalismos como fenómenos posmodernos, nuevos – Cohen rechaza su novedad. Pueden sí ser considerados como respuestas a la modernidad agresiva, puede suponerse que es un síntoma atrapado por el sistema imperial, a beneficio del mismo.

Acierta Cohen cuando señala contradicción entre el camino inmanente de la multitud hacia la ciudadanía global, que no es voluntariamente trascendental para los autores y la visión de Agustín de Hipona que piensa en términos de fines trascendentales en la búsqueda de la Ciudad de Dios, (se reconoce esta diferencia en el texto). No es un buen ejemplo, parece, salvo que se considere la acepción de Dios como naturaleza, tan cara a Spinoza. Pero ese no es el Dios de Agustín.

Creo que la observación mayor de este crítico es el franco reconocimiento del fracaso de la “tercera vía”, que “sólo consistió en una manera de ajuste, la aceptación del ‘fin de la historia’ dejando un espacio vacío en la izquierda”, que dice intenta cubrir Imperio.
Dos
Desde una postura reivindicativa del enfrentamiento desde el estado nación contra el imperialismo, no definido claramente en su libro, suponemos en el sentido clásico de Hilferding y Lenin, y la nación como ámbito defensivo, espacio para las anchas alianzas del pueblo y burguesías nacionales en contra de las “oligarquías y el imperialismo”, Atilio Borón sostiene la vigencia de tales marcos y postula la concentración de poder en contados países del mundo, en expansión, en disputa por territorios inconquistados.

Con afán esquemático y didáctico, en 1913 Lenin sostuvo que las tres fuentes del marxismo eran la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo utópico francés. Podríamos decir que Borón tiene también tres nutrientes, la filosofía marxista norteamericana de los años sesenta, la economía política del dependentismo y el socialismo posrevolucionario a la cubana, más una subida devoción por los clásicos que creo, Marx no deseaba para sí.
Afirma con soltura, por ejemplo, que el inspirador del topo comunista supo abstraerse de la determinación eurocéntrica. Se queja, en tono sistemáticamente cerrado, de las citas de autores “tan ajenos al materialismo histórico” que aparecen en Imperio. No soporta comprobaciones evidentes como que se asiste a la extensión de valores universales, el intento de legitimación de policías universales.
Menciona como legados de la modernidad “el advenimiento del socialismo, pese a la frustración ocasionada por algunas (sic) de sus experiencias concretas como la soviética”. Por lo menos, benévolo, Borón (como también Hardt y Negri en este punto).

No hay que escandalizarse si alguien afirma “la incomunicabilidad de las luchas”. Sin ir a Niklas Luhmann, pondremos uno o dos ejemplos: seguramente la liberación nacional de América Latina debió incomunicarse de la particular revolución cubana, la experiencia guerrillera argentina no pudo intercomunicarse con la guerrilla uruguaya, la toma del palacio de invierno resultó un ejemplo único, así como la final de Maracaná.

Como el crítico anterior, parece no haber leído algunos capítulos
de Imperio. “Los estados nación siguen siendo actores cruciales en la economía mundial y las economías nacionales siguen existiendo” Es tan obvio su existencia, pero no es ésta la cuestión. Lo que importa discutir, si deseamos cambiar, es la dinámica de los estados nación periféricos. Discutir la dinámica actual, si hay nuevas situaciones, no si entra o no dentro de mi biblioteca. En su momento, fue ir a la guerra para conquistar el poder estatal en un país, creyendo que existía el paraguas soviético, como lo tuvo Cuba en 1958, junto con la antipatía generada por Batista.
Hoy es ganar elecciones, pero ¿cómo actuar? ¿se debe actuar sin frenos nacionales, ni pretender repetición? ¿completar el proceso de modernidad incompleta? Imperio, con sensatez y respeto por el desarrollo inmanente de las luchas, deja el asunto a una nueva comuna de París, a una práctica que señale caminos.

Finalmente, cuesta creer que Borón apele a un juicio economicista soberbio del socialdemócrata John Kenneth Galbraith, cuando éste afirma que “..la globalización no es un concepto serio. Nosotros, los norteamericanos lo inventamos para ocultar nuestra política de penetración económica en el exterior”.
Bibliografía, por el momento
Imperio, Michael Hardt y Antonio Negri, Paidós, Buenos Aires 2002
La anomalía salvaje, Antonio Negri, Anthropos, Barcelona, 1993
Del Retorno, abecedario biopolítico, Toni Negri, Debate. Buenos Aires, 2003.
Dialéctica Negativa, Theodor Adorno, Taurus, Madrid, 1975
Ciencia de la Lógica, G.W.F. Hegel, Folio, Navarra, 1999
Contrapoder, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001
Etica demostrada según el orden geométrico, Baruch Spinoza, Orbis, Barcelona, 1984
Hegemonía y Estrategia Socialista, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Siglo XXI, Madrid, 1987
Dissent Magazine (ed. Michael Walzer) Mitchell Cohen, An Empire of Cant, www.dissentmagazine.org, verano 2002
Imperio & Imperialismo, Atilio Borón, CLACSO, Buenos Aires, 2002
¿Qué es la filosofía?, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anagrama, Barcelona, 1994
Introducción a la Dialéctica de la naturaleza, Federico Engels, Eds. en lenguas extranjeras, Moscú, 1954
Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, V.I. Lenin , Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1960
Sobre la contradicción, Mao Tsé Tung, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1967
Certidumbres, incertidumbres, caos, Roberto Markarian y Rodolfo Gambini (eds), Trilce, Montevideo, 1997
Las grandes corrientes del pensamiento matemático, François Le Lionnais (comp.), Eudeba, Buenos Aires, 1962
El mundo es lo que los hombres hablan entre sí, Héctor Massa, Librevista Nº 17, Montevideo, 1997
Un caos ortodoxo, Juan Rocablanca, Librevista Nº 6, Montevideo, 1988
La técnica del golpe de estado- Curzio Malaparte. Zig-zag, Santiago de Chile, 1934

Que triste fue decirnos adios
Cuando nos adorabamos más…
Hasta la golondria emigro…
Presagiando el final…

Que triste luce todo sin ti,
Lo mares de las playas se van
Se tiñen los colores de gris
Hoy todo es soledad.

No sé, si vuelva a verte después,
No sé que de mi vida será
Sin el lucero azul de tu ser,
Que no me alumbra ya,
Hoy quiero saborear mi dolor…
Nooo, pido compasión y piedad
La historia de este amor se escribio para la eternidad

Que triste, todos dicen que soy
Que siempre estoy hablando de ti
No saben que pensando en tu amor, en tu amor
He podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir.

Hoy quiero saborear mi dolor, no, pido compasión y piedad
La historia de este amor se escribio para la eternidad,
Que triste todos dicen que soy, que siempre estoy hablando de ti
No saben que pensando en tu amor en tu amor,
He podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir.

El lienzo de Quauhquechollan

Mario Roberto Morales
La Insignia. Guatemala, febrero del 2007.

Entre los años 1526 y 1527, un indígena quauhquecholteca pintó un lienzo de dimensiones murales en el que narró cómo, después de que el señorío de Quauhquechollan se aliará con Hernán Cortés para liberarse del yugo azteca en 1520, se efectuó una segunda alianza, ahora entre los españoles al mando de Jorge de Alvarado y los señores quauhquecholtecas, para someter a los reinos de lo que hoy se conoce como Guatemala, El Salvador y Honduras. El lienzo empieza su relato con el pictograma del águila bicéfala y los escudos de las cuatro casas principales de Quauhquechollan, como símbolo de la alianza.

Como sabemos, Cortés llegó a Tenochtitlan en 1519 y, después de una intriga sangrienta, mató al emperador Moctezuma y conquistó a los aztecas, para regocijo de los pueblos del valle de México que aquéllos sojuzgaban para obligarlos a tributar y a pelear sus “guerras floridas”, fuente de prisioneros que colmaban los altares de sacrificios. Cortés contabilizó diez mil de éstos en un año, en Tenochtitlan. También sabemos que Cortés envió a su sanguinario lugarteniente Pedro de Alvarado a Guatemala, temiendo ser víctima de la ambición y la crueldad de este sádico capitán, a cuyos desmanes se debió la rebelión indígena que dio lugar a la “noche triste”.

La historia oficial también afirma que Alvarado conquistó con suma facilidad Guatemala porque los cakchiqueles se aliaron con él para liberarse de la opresión que los proimperiales quichés ejercían sobre ellos y sobre los otros pueblos de origen maya. Pero al leer el lienzo de Quauhquechollan, este trozo de historia se modifica radicalmente porque, según su relato, luego del paso de Alvarado por Guatemala y su embarque hacia el Perú, los señoríos de este territorio permanecían en resistencia. Esta fue la razón por la que el hermano de Pedro, Jorge de Alvarado, se alió con los señores de Quauhquechollan, quienes dieron a los españoles 300 mil soldados en calidad de co-conquistadores para someter a los señoríos de Quauhtemallan, la Tierra de los Árboles.

Fue así como en 1526 entraron los ejércitos aliados por la costa sur de Guatemala, en la región conocida como Retalhuleu, donde iniciaron sus batallas para luego seguir a la conquista de los pipiles en Escuintla y llegar al altiplano, en donde vencieron a los señoríos quichés, cakchiqueles y zutuhiles, para después irse al norte, llegar a las Verapaces y someter a los kekchíes, a fin de salir por el occidente de regreso a México. En este periplo de batallas sin tregua, los quauhquecholtecas se perfilaron como los verdaderos conquistadores de Guatemala, si es que aceptamos la versión del lienzo que nos ocupa, cuya narración coincide con la carta de relación que Jorge de Alvarado dirigió al rey de España en 1535, describiendo esta hazaña militar.

Pero la importancia de este documento indígena no reside sólo en que corrobora la versión del documento español de Jorge de Alvarado, sino en que narra la conquista de Guatemala (las de El Salvador y Honduras fueron desgarradas del original y se hallan perdidas) desde el punto de vista de los conquistadores quauhquecholtecas, lo cual abre interesantes posibilidades para la interpretación histórica precolombina según perspectivas que tendrían que ver con los mestizajes biológicos e ideológicos que caracterizaron a las dinámicas interculturales entre los señoríos mesoamericanos de México y Guatemala. Además, según esta versión, Pedro de Alvarado no sólo se ve desplazado de su sitial como conquistador de Guatemala por su hermano Jorge sino, sobre todo, por la decisiva acción guerrera de los conquistadores quauhquecholtecas.

El estudio que dio a conocer esta pintura y su interpretación, es una tesis doctoral escrita por Florine Asselbergs. El lienzo original está en Puebla (México). Una reproducción y una versión electrónicamente restaurada del mismo pueden verse en la universidad Francisco Marroquín, de Guatemala, en donde también está montada una presentación audiovisual de este soberbio documento pictográfico.