Categoría: Otro mundo es posible

9 errores clásicos al escribir una novela y cómo evitarlos
28 septiembre, 2014 By Alejandro Quintana

Todos los novelistas, sin excepción, tienen algo en común. Conocidos, desconocidos, profesionales, aficionados, genios de la literatura o juntaletras del montón. Todos. No se trata de una visión parecida de la vida, ni de una sensibilidad especial para las palabras, ni de su pasión por contar historias. Tampoco es el afán inexplicable de dejar un legado que trascienda su muerte. No. Lo que tienen en común todos los escritores de la Historia es…
que todos ellos escribieron una novela por primera vez

Y todos ellos, que se sepa y hasta que alguien demuestre lo contrario, han sido humanos y cometido errores. La mayoría contaron con la ayuda de editores o amigos avispados que les ayudaron a corregir o disimular sus meteduras de pata. Hoy en día, esta función la realizan asesores independientes diversos… los editores están por otra labor. Me gustaría ayudarte a minimizar los errores más comunes que cometen los escritores noveles (aparte de estos otros). Espero que puedas detectar a tiempo…
NUEVE TÍPICOS ERRORES AL ESCRIBIR UNA NOVELA:
ERROR #1: la historia no arranca
… o bien lo hace como un motor Diésel.
El autor se recrea al inicio de la historia, contando cómo el personaje despierta, se levanta, hace el desayuno, piensa en sus cosas, se viste, sale de casa, llega al trabajo…
Así hasta que pasa algo relevante que le arranca de su mundo ordinario y le hace vivir extraordinarias peripecias. Peripecias que el lector nunca conocerá, ya que abandonó la lectura en la página diez o doce, cuando la irrelevancia se le hizo insoportable. No me cansaré de decirlo nunca:
El inicio de una historia es lo más importante. No solo va a enganchar al lector… ¡es lo que puede enganchar a un editor!
Dedícale más tiempo al inicio de tus historias que a cualquier otra parte. El primer párrafo debe interesar, pero en el segundo el lector necesita tener cierta expectativa. Luego puedes bajar la tensión, entretenerte más con algunos detalles… pero ya le habrás enganchado.
Variantes del inicio que no termina de arrancar
• El idílico paisaje en el cual se desarrolla la acción no es relevante. El marco puede tener su relevancia, pero cómo se mecen las briznas de hierba con la cálida brisa del sur NO LA TIENE EN ABSOLUTO. Deja esos detalles para otro momento más oportuno.
• El pasado de un personaje tiene importancia, qué duda cabe. Pero asegúrate que su niñez va a ser relevante para la historia que cuentas. Volveré a esta variedad en el ERROR #3
• El conflicto inicial no tiene consistencia como para crear la suficiente expectativa en el lector. Ejemplo: las tribulaciones de un administrativo que ha perdido una caja de clips no interesan a nadie. Repito: A NADIE.
Lo cual tiene mucho que ver con el…
ERROR #2: confundir realidad con verosimilitud
El mundo real está plagado de coincidencias asombrosas. Estas coincidencias se aceptan sin demasiadas reservas, ya que todo el mundo ha vivido casualidades extrañas alguna vez. De esta natural aceptación nacen las leyendas urbanas y las conspiranoias más rocambolescas. Pero un escritor no puede permitirse el lujo de dar por sentada la credulidad de sus lectores. Está obligado a crearla.
Un autor literario debe crear un mundo en el cual sucedan las cosas más extraordinarias de manera que el lector las crea. Los acontecimientos “extraños”, las coincidencias, casualidades, las obras del azar y los caprichos del destino deben estar justificados o no serán aceptados de forma natural. Pero esto que parece jugar en contra de los intereses de un escritor, es justo lo contrario. Porque
por la misma regla de tres, es posible crear mundos fantásticos tan creíbles y reales como el universo ordinario
A poco que sepas dotar de credibilidad tanto a universos oníricos como a cadenas de acontecimientos estrambóticas, serás capaz de hacer creer al lector cualquier cosa. Así es la magia de la escritura. Es frecuente cometer el error de confiar que el lector creerá lo que le cuentas porque es la narración fidedigna de un hecho real. ¿No has escuchado nunca eso de que la realidad siempre supera a la ficción? Pues es cierto y el lector lo sabe. Así que, al escribir una novela, procura que suene verosímil, no que sea realista. Ahora que ya lo sabes, no puedes cometer este error, como tampoco podrás cometer el…
ERROR #3: demasiados detalles impiden el avance
Este error tiene relación directa con el ERROR #1 pero no es exactamente el mismo. La diferencia es que con el #1 el lector dejará de leer si el principio no le engancha. Pero una vez te has relajado al avanzar en tu historia, ya tienes los puntos de tensión establecidos y te sientes cómodo llevando al lector por tu montaña rusa particular… corres el riesgo de andarte por las ramas y no concretar.
Te entretienes a cada paso, perdiéndote en descripciones largas, conversaciones banales, detalles sin importancia y acontecimientos irrelevantes para el eje narrativo e incluso para las historias secundarias. En pocas palabras,
obligas al lector a entrar en modo de alerta por aburrimiento mortal
Lo cual es muchísimo peor que no haberle enganchado al principio. Porque, en este caso, sí conseguiste captar su atención, pero en un momento determinado de tu novela le DEFRAUDASTE. No cumplir las expectativas del lector (y encima aburriéndole) es el peor error que puedes cometer.
¿Cómo detectar que incurres en este fallo garrafal?
• Síntoma 1: caes con demasiada frecuencia en recordar el pasado de los personajes. A no ser, claro está, que se trate de una estructura en forma de analepsis, es una señal de alerta.
• Síntoma 2: explicas los sueños. Los sueños tienen que estar muy bien encuadrados en la historia y tener una utilidad lógica, práctica, coherente y decisiva en los acontecimientos. Si no cumplen como mínimo dos de estas premisas, elimínalos sin contemplaciones.
• Síntoma 3: te metes demasiado a fondo y demasiadas veces en los pensamientos de los personajes. Incluso en las novelas que profundizan en las interioridades y miserias humanas, hay que marcar unos límites. Intensidad y frecuencia de diálogo interno deben estar equilibradas con la acción.
• Síntoma 4: profusión de detalles y datos irrelevantes. Lo que escribas debe ayudar al avance de la acción, describir personajes y sus relaciones o lograr la inmersión del lector en la atmósfera de la novela. Si no es así, salvo en muy raras ocasiones, sobra.
Otro síntoma tiene unas connotaciones tan extensas y tantas variantes que es, por derecho propio, el…
ERROR #4: sermonear al lector
Este es un buen momento para que reflexiones sobre por qué escribes. De verdad, párate a pensarlo un momento. Te espero. ¿Ya? Está bien, cinco minutos más. Ahora sí…
Aparte de que tal vez escribir es algo que no puedes evitar, está en tu naturaleza y algo te impulsa a hacerlo, posiblemente hayas llegado a la conclusión de que escribes porque tienes algo que contar, o quieres transmitir algo al mundo: tu forma de sentir, pensar, actuar, de ver la vida.
Pues tengo una mala noticia: al lector no le importa en absoluto tu punto de vista sobre la vida, el universo y todo lo demás. El lector no busca una lección magistral sobre nada, ni que le adoctrinen o le vendan ideas revolucionarias. Muchos son los motivos por los que se lee. Incluso algunas personas buscan el sentido de la vida en las novelas, profundidad existencial.
Pero adoctrinar es un derecho que el escritor debe ganarse, una vez se ha conseguido el respeto del lector por ser un narrador eficiente. Por eso
la primera obligación de todo escritor es no aburrir
Una vez hayas conseguido enganchar a la lectura, hayas enamorado con tus personajes y tengas la plena atención de tus lectores, puedes transmitirles lo que deseas comunicar… Siempre y cuando esté perfectamente integrado en la dinámica de la historia. Porque en cuanto sueltes un sermón de cualquier tipo, es casi seguro que el lector se cerrará en banda. Es como cuando en una película uno de los actores mira directamente a la cámara: se descubre el artificio y el espectador deja de creer en la magia del cine.
Variantes del discursito
El prólogo como Tratado de la Verdad Universal: esta parte del libro sirve para introducir algunos apuntes al lector. Si lo utilizas para explicar al lector de qué va el libro, su sentido profundo y las intenciones que te impulsaron a escribirlo, puedes darlo por perdido. Para explicar todo eso es para lo que escribes tu historia y creas a todos los personajes. Ofrecer explicaciones tan solo denota una cosa: inseguridad por no saber si se conseguirá transmitir con precisión lo que se desea transmitir. “Por si acaso nadie lo entiende, lo dejo claro al principio”. ¡Pero tu obligación como escritor es que se entienda!
El final o el epílogo como el Tratado de la Verdad Universal: ver la variante anterior. Es exactamente el mismo caso, pero al final del libro en lugar de al principio.
El personaje “altavoz”: cuando un personaje actúa como alter ego del escritor, soltando un discurso que resume en un párrafo o dos la intención del libro. Por si no ha quedado claro. Y una variante del personaje “altavoz”, se da cuando el villano lo explica todo justo antes de matar al héroe: su plan al detalle, los motivos de su odio por el protagonista, la justificación de su maldad por una infancia atormentada… Lo cual me recuerda el siguiente error:
ERROR #5: el mal absoluto y el bien puro
Los personajes sirven de canal entre el emisor (autor de la historia) y el receptor (lector de la misma). Son, por tanto, médiums. La manera más efectiva para hacer esta comunicación fluida y efectiva es que estos personajes sean representaciones creíbles de personas, de forma que tanto emisor como receptor puedan identificarse. Por tanto, es necesario encontrar el equilibrio que permita al autor utilizar a sus personajes de manera que representen de forma simbólica cualidades que desea expresar. Pero sin caer en la caricatura. Insisto: los personajes deben ser creíbles.
Y para ser creíble, un personaje necesita tener virtudes y defectos. Esto se ha dicho hasta la saciedad en todos los manuales habidos y por haber sobre creación de personajes. No insistiré demasiado en ello. Pero a menudo se olvida que siempre, o casi siempre, hay
una razón de peso para el hacer el mal, como suele haber algún motivo egoísta para hacer el bien
Con lo cual te interesa plantear bien cuáles son los motivos del villano para hacer el mal y qué impulsa al héroe a emprender la aventura y plantar cara al malvado. Muchas veces no se trata de una lucha entre el bien y el mal, sino un conflicto de intereses entre personajes antagonistas.
Si miramos desde el punto de vista del villano, es perfectamente posible que él vea al héroe y sus aliados como a las fuerzas del mal. No resultará convincente hacer malísimo al malvado y un dechado de virtudes al bueno. Las aspiraciones del villano y las motivaciones del héroe deben tener cierta coherencia, no ser el mal puro o el bien absoluto.
Por ejemplo:
Un conde siniestro machaca a impuestos a sus súbditos, matándoles de hambre. Está presionado por el Rey, el cual necesita armar un ejército para su cruzada. Cada vez le exige más y más tributos. Si se niega, perderá unas tierras que pertenecen a su familia desde hace muchas generaciones.
Su mayor enemigo es un campesino que lidera una horda de proscritos. En verdad no es un revolucionario oprimido por la tiranía: se vio obligado a esconderse en el bosque porque robó en la iglesia, impulsado por el hambre. Su carisma y la suerte hicieron el resto, llevándole a dirigir la rebelión. Él solo quería comer y que no le ahorcaran por ladrón.
Cuidado con la siguiente trampa
Vigila que, por hacer más humanos a tus personajes, el malo tenga una sola cualidad bondadosa y el héroe un solo defecto. Que el villano ame a sus hijos no lo hace bueno, igual que no hace más cercano al héroe que sea un poco engreído. Esto sería lo mismo que pintar colmillos al cordero y disfrazar al lobo de oveja. Y hablando de disfraces…
ERROR #6: ponerse el disfraz de escritor
Ya sea porque te has creído todos los tópicos de lo que debería ser un escritor, bien porque tienes miedo de mostrarte tal como eres, de no gustar a todo el mundo o del temido “qué pensaran de mí si digo esto”…
has escrito como se supone que se debe escribir y no como tú querrías escribir
Te has colocado una máscara, te has puesto el disfraz de lo que crees que es un escritor y, por tanto, no has sido auténtico. Escribir bien no significa escribir bonito. Escribir bien significa transmitir con exactitud aquello que deseas transmitir, contando una historia que funciona. Y si además eres capaz de que la forma tenga una coherencia a todos los niveles con el contenido, escribirás una obra maestra. Cuida a tus personajes y elige bien las situaciones que les harás vivir, antes de intentar que tu historia “suene” bien.
Síntomas de haberte puesto el disfraz de escritor
1) Utilizas palabras cuyo significado no conoces del todo porque no las empleas en tu día a día. Es cierto que no siempre tenemos la oportunidad de soltar palabras como “inconmensurable”, “ontología” o “entelequia” en un bar, rodeados de amigos. Pero si las utilizas en tu novela, mejor que sepas con toda exactitud qué significan.
2) Utilizar palabras ampulosas en lugar de las usadas en conversaciones corrientes. ¿Por qué decir “excelente” cuando se puede decir “superlativo”? Pues por la sencilla razón de que “excelente” se comprende mejor y es más preciso que “superlativo”. El uso de ciertas palabras puede distraer al lector del significado mismo de tales palabras, por su sonoridad o rareza.
3) Un lirismo excesivo puede dificultar la fluidez del texto. De hecho, puede impedir su comprensión. Esto es muy típico al colocarse el disfraz del escritor, porque a veces se asocia literatura profunda con densidad… y se confunde densidad con florituras verbales. Lo que construye la literatura es la profundidad del tema y el tratamiento coherente de su forma. Todo lo demás son casi siempre adornos innecesarios.
4) Los diálogos son confusos y poco creíbles. A veces, la mejor manera para que el lector sepa quién dijo algo es utilizar el verbo “decir” en las acotaciones: un “dijo” siempre es más efectivo que “mencionó”, “apuntó”, “apostilló”, “afirmó” y un largo etcétera. No temas evitar la repetición de “dijo”. En realidad el lector apenas repara en esta palabra, se lee de forma casi automática. Introduce acotaciones en los diálogos para que el lector no se pierda.
Es importante no perder el hilo de quién dice qué en las conversaciones, igual que lo es saber en todo momento en la cabeza de qué personaje estamos metidos.
Lo cual es el tema del…
ERROR #7: un mareante punto de vista
Este error no solo lo cometen los escritores principiantes. A veces incluso cuesta detectarlo cuando el libro ya está publicado y en circulación. Se le ha pasado a escritor, lectores, corrector y editor. Puedes imaginar entonces la de veces que se da en libros autopublicados que se saltan el proceso lógico editorial. ¿En qué consiste? Pues te lo explico con un ejemplo:
“Marisa dudaba entre descolgar el teléfono y llamar a Esther o ponerse algo encima, coger un taxi y plantarse en su casa. Pero la fina llovizna de aquel domingo por la tarde no invitaba a salir. Tampoco le resultaría fácil encontrar un taxi libre. Aun así no se decidía a descolgar el teléfono y llamar a su amiga.
En esta indecisión, de repente, sonó el teléfono. Sonrió al ver el nombre en la pantalla: Esther.
— Qué bruja eres —dijo Marisa al descolgar—, estaba pensando en llamarte ahora mismo.
— Eso se lo dirás a todas —respondió Esther, riendo—. Pero voy a creerte porque imagino que sabes por qué te llamo…
Esther buscó el paquete de cigarrillos entre el desorden de su mesilla de noche. Sintió un cosquilleo en el estómago y pensó en cuánto le gustaban esas tardes lluviosas de domingo en casa…”
¡Alarma! ¡Cuidado, amigo escritor!
Aunque no te lo parezca, estás cayendo en el Error #7: esta escena comienza desde el punto de vista de Marisa. Estamos dentro de su cabeza, no en un punto cercano desde el cual observamos sus movimientos. Sabemos qué siente y qué piensa. Entonces ¿qué artificio nos ha permitido salir de la cabeza de Marisa y meternos en la de Esther sin previo aviso?
De acuerdo, el narrador puede ser omnisciente y saber lo que sucede en cualquier lugar, momento y lo que pasa por la cabeza de cualquier personaje. Pero el lector se va a sentir mareado y descolocado si se salta de un pensamiento a otro: llegará un momento en el cual quien saltará de la historia será el lector.
¿Por qué?
El lector necesita identificarse con un punto de vista y tener la referencia de un personaje para poder vivir las situaciones de la ficción. Este personaje puede cambiar las veces que se desee… siempre y cuando al lector le pongamos sobre aviso. No basta una llamada de teléfono para pasar de un punto de vista a otro y salir de una cabeza para meterse en otra. Hay que finalizar una secuencia o indicar que una escena ha terminado.
Igual que hacemos punto y aparte para cambiar de tema, es necesario decirle al lector que hemos terminado de contar algo desde un punto de vista antes de pasar a otro.
En las novelas corales, cuando los papeles principales están repartidos entre muchos personajes y hay numerosos secundarios, esto es más necesario si cabe. Imagina una novela de estas características e ir pasando de los pensamientos y puntos de vista de cinco o seis personajes en un solo capítulo.
Lo más recomendable es que en cada capítulo se cuente la historia desde el punto de vista de cada uno de estos personajes. Toma siempre la referencia del personaje conductor de cada escena y presta especial atención cuando se relacione con otros. ¿Cómo podemos saber lo que piensan y sienten otros personajes si no estamos metidos dentro de sus mentes? Como norma general lo sabremos por sus acciones o por el diálogo.
Si nos lo dice el narrador… ¡meeeec: error al canto!
ERROR #8: represión y mojigatería
Este tipo de error a veces lo he descrito como un bloqueo. ¿Dónde termina la vida privada y comienza el escritor? ¿Qué contar de la experiencia propia? ¿Pensarán los lectores que esto me ha sucedido en realidad a mí y no al personaje? ¿Hasta dónde tengo que desnudar mis pensamientos y sentimientos? El resultado es un bloqueo que dificulta el acto de traspasar el Primer Umbral o el avance en la historia al llegar a un punto determinado.
Pero otras veces sucede algo peor:
la falta de naturalidad impide a un autor encontrar su propio estilo literario
El miedo al “qué dirán o pensarán de mí si escribo esto” ha destruido más carreras de escritor que la misma maquinaria de la industria editorial. Donde más se puede notar esta falta de autenticidad es en las escenas de sexo. No son pocas las veces que, en las asesorías privadas, llamo la atención sobre esto a los autores cuya novela superviso. ¿Por qué escatimar al lector detalles de las escenas más apasionadas?
El acto de leer es también un acto de voyeurismo, uno de los más invasivos. Como lectores nos metemos en lo más íntimo de las vidas de los personajes. Sus pensamientos y emociones, su pasado más oscuro, sus anhelos más secretos… Pero resulta que al llegar a la intimidad de la alcoba, se le niega al lector la posibilidad de conocer también esa parte de la vida, la sexual, de unos personajes que conoce al detalle.
Cierto: a veces es mucho más sugerente insinuar que mostrar
Pero entonces tampoco se pueden mostrar otros detalles de su psicología, también hay que sugerirlos. Es cuestión, una vez más, de coherencia. Ojo, que puede suceder todo lo contrario y entonces caemos en la pornografía.
Es ahí donde reside el error: en mostrarlo todo de un aspecto y poco o nada de otro; si insinúas, insinúas siempre y si muestras, lo muestras todo.
Una variante de esto es el uso de eufemismos… Está bien buscar sinónimos para depurar el estilo de escritura y no repetir palabras innecesariamente. Pero otra cosa es evitar a toda costa decir cierta palabra porque resulta malsonante o demasiado gráfica.
Di pene o vagina cuando sea necesario decir pene o vagina… ¡y polla o coño cuando toque decir polla o coño!
Tanto si tus personajes están al servicio de la historia o tienen vida propia, haz que digan lo que deban decir. Ni más, ni menos.
Ejemplos de eufemismos
Persona de color: por negro/a
Persona de la tercera edad: por viejo/a
Dar a luz: por el verbo parir y el momento del parto
Persona invidente: por ciego/a
Estas expresiones se justifican a menudo diciendo que se pretende ser más elegante.
Enmascarar la realidad se convierte en eufemismo cuando la supuesta elegancia está inspirada por la mojigatería o la represión del “qué dirán o pensarán”. Y el no querer ofender a un colectivo está muy bien… no utilices entonces expresiones del tipo “es un trabajo de negros” o “les hicieron una judiada” o “le engañaron como a un chino”. Pero utiliza las palabras negro, judío, viejo… e incluso maricón.
Lo que es ofensivo no es usar ciertas palabras, es el cómo y el para qué se utilizan
De hecho, según lo que digas sobre negros, homosexuales o judíos puede ser un delito perfectamente tipificado y comportarte problemas legales. Problemas serios… y muy seguramente bien merecidos.
ERROR #9: condensar toda una obra literaria en una sola novela o relato

Es probable que comiences escribiendo relatos cortos, fruto de tus anotaciones constantes de ideas sueltas, pensamientos varios, ensoñaciones o divagaciones. O todo ello a la vez. Pero intuyes que esos relatos no expresan todo lo que necesitas expresar y vas acoplando ideas, amontonando pensamientos y ensoñaciones. Un día lees un libro apasionante que te inspira y motiva a escribir una novela.
Comienzas tirando del hilo, te inventas unos personajes y los utilizas para soltar todo lo que llevas tiempo queriendo expresar. Tienes tantas cosas que decir, tantas ideas que hierven en tu cabeza, tanta pasión que transmitir e historias que contar… que vas y las dices todas de golpe.
Con suerte, tú lo entenderás sin perderte en el laberinto de tu propia creación. Porque es justo eso: tu propia creación. Pero para de contar ahí, porque no lo entiende nadie más. Has volcado todo lo que tienes que decir en una sola historia. En pocas palabras
has confundido lo que es una idea para contar algo con un argumento para explicarlo todo
Deja que te explique la diferencia entre un relato, una novela y una obra literaria:
En un relato explicas algo concreto, que puede expresarse en algunas páginas. Antes que intentar definir el amor universal, un relato procura expresar el amor que se siente hacia una madre o un abuelo. Y ojo, porque al decir ideas sencillas no me refiero a ideas poco profundas. Hay mucha profundidad en el amor a una madre o a un abuelo.
Para expresar el amor universal tienes la novela. Desarrollas una historia más compleja para expresar ideas más complejas. Temas que necesitan muchas más páginas para que puedan calar en el lector a un nivel más profundo. Con la novela puedes involucrar al lector en los hechos que ellos viven. Les puedes transportar a otros estados de conciencia y hacerles sentir emociones determinadas, influirles a nivel inconsciente para que integren de manera profunda aquello que quieres transmitir.
Se podría decir que
la extensión y complejidad de una historia está determinada por la extensión y complejidad del tema que desarrollas en ella
… o el nivel de profundidad al que quieras llegar.
Es cierto que autores como J.D. Sallinger, Ernest Hemingway, John Steinbeck, y otros llegan a mucha profundidad con relatos o novelas cortas.
Para eso es necesario ser un economista de recursos narrativos a nivel maestro. Y sobre todo, tener claro qué quieres contarle al mundo con tu escritura.
Porque si lo tienes claro, podrás expresarlo de forma más clara, concisa y repartida en toda una obra literaria, evitando embrollos al decir todo lo que quieres expresar en una sola novela. Pero en realidad, necesitas contarlo todo en esa primera novela: forma parte del proceso de convertirse en escritor.
Solo cuando te das cuenta de que has embutido toda una obra literaria en una sola historia, es cuando puedes comenzar de verdad a definir los temas que te interesa tratar.
¿Por qué escribe un escritor?
¿Qué impulsa a alguien a contar historias?
¿Por qué recorrer este incierto camino, existiendo otros mucho más fáciles y, desde luego, rentables?
Esas preguntas no tienen en verdad una respuesta. Al menos, no una respuesta sencilla. Recorrer el camino de la literatura tal vez te pueda dar algunas.
Ojalá te haya gustado esta entrada y mejor todavía si te ha ayudado a detectar esos errores tan típicos al escribir una novela. Si es así, te agradecería que compartieras el post en tus redes sociales preferidas, solo te costará un click

Los ojos de la rosa

Consuelo Suncín de Saint-Exupéry escribió libros e inspiró libros. Dueña de una personalidad arrolladora, ajena por completo a las normas conservadoras de su época, enérgica y muy dada a sentir y despertar amores complicados, ella llegó a la intelectualidad europea y se quedó. Este es un repaso por su vida, la de una rosa.

8 de Abril de 2012 a la(s) 0:0 / Claudia Selser

A Consuelo la descubrí por casualidad mientras vacacionaba en el Viejo Hotel Ostende, en la costa atlántica argentina, 400 kilómetros al sur de Buenos Aires. Construido por una compañía belga en 1913, es una casa con torre y minarete en medio de las dunas. Allí, en la habitación 51, me dijeron, durmió Antoine de Saint-Exupéry durante dos temporadas de vacaciones, entre los años 1929 y 1930. Supe entonces que el autor de El Principito, a bordo de un monoplano Lateoere 25 y junto a otros pilotos franceses –Jean Mermoz y Henri Guillaumet–, había inaugurado la aviación comercial en Argentina cubriendo las rutas aeropostales desde Buenos Aires hasta la norteña provincia de Misiones. Estas experiencias en el confín de América quedaron en las páginas de Vol de Nuit (Vuelo Nocturno), una novela publicada por Gallimard en 1932, que Hollywood llevó al cine.

Leyendo sobre este aviador profesional de la nobleza francesa venida a menos, un seductor aventurero con el coraje suficiente para pilotear aviones que no tenían cabina cubierta, volaban empapados de lluvia o helados por tormentas de nieve sin otro método de orientación que una brújula y con un único motor que podía apagarse en cualquier momento, me encontré por primera vez con Consuelo Suncín, una salvadoreña pequeñita que fascinaba contando historias y que enamoró al conde aviador una tarde de otoño de 1929.

Hay varias versiones de aquel flechazo de Cupido. Para unos, sucedió durante unas conferencias de Benjamín Crémieux en Amigos del Arte de Buenos Aires; para otros, fue en el lujoso hotel céntrico Majestic, donde se hospedó Consuelo. Pero cuenta la leyenda que ni bien la vio Saint-Exupéry la invitó a dar un paseo por las nubes. Parece que arriba, en su avioneta, le rogó que le diera un beso. “Dame un beso o nos mataré”, le gritó dejando caer la aeronave en picada. “Mátanos”, dijo Consuelo de lo más tranquila. Antoine elevó de nuevo la nave y soltó a llorar. A Consuelo aquello le conmovió y fue entonces cuando se acercó a darle el beso. Antes de aterrizar ya había aceptado ser su esposa. Si no fue verdad, al menos tiene bastante que ver con el perfil de los dos personajes de la historia.

Consuelo y Antoine se casaron en Francia en abril de 1931 y siguieron juntos en una tormentosa historia de amor hasta la muerte del piloto, a bordo de su avión, el 31 de julio de 1944. Mucho después se supo que la salvadoreña de ojos negros había sido la rosa de El Principito, el cuento del pequeño príncipe rubio habitante del asteroide B-612 y, por tanto, la inspiradora de una de las más bellas declaraciones de amor que llegó a millones de niños y grandes, traducido a más de 140 lenguas:

“Rosas: Sois bellas, pero aún estáis vacías. Nadie puede morir por vosotras. Es probable que una persona común crea que mi rosa se os parece. Ella siendo solo una, es sin duda más importante que todas vosotras, pues es ella la rosa a quien he regado, a quien he puesto bajo un globo; es la rosa que abrigué con el biombo. Ella es la rosa cuyas orugas maté (excepto unas pocas que se hicieron mariposas). Ella es a quien escuché quejarse, alabarse y aún algunas veces, callarse. Ella es mi rosa…”.

¿Quién fue en verdad Consuelo Suncín, la flor coqueta, despeinada y mentirosa, que decía ser única en el mundo y que el principito mimaba y protegía “porque las flores son tan contradictorias y él era aún muy joven para saber amarla”? Su figura se fue delineando para mí a través de varias fuentes, pero fundamentalmente con las rigurosas investigaciones del poeta y novelista salvadoreño Manlio Argueta y las cálidas declaraciones de su sobrina, la abogada Mireille Escalante Dima, quien dedicó a su hijo Félix un relato con todos sus recuerdos bajo el título “Mi tía Consuelo de Saint-Exupéry, la sacerdotisa de la diáspora salvadoreña”.

María Consuelo Suncín nació en el barrio San Sebastián en la esquina formada en la 6.ª avenida norte y 1.ª calle oriente, en la ahora ciudad de Armenia, departamento de Sonsonate, el 16 de abril de 1901. Fue la primera de las tres hijas mujeres que tuvieron el coronel retirado Félix Suncín Monchez y Ercilia Sandoval, un matrimonio que debió afrontar el dolor por la muerte temprana, en cadena y sin explicación, de sus cuatro hijos varones. Consuelo fue asmática desde pequeña, una niña débil que nunca dejó de soñar con convertirse en alguien importante.

Así lo atestiguó la escritora y poetisa salvadoreña Claudia Lars (su verdadero nombre era Carmen Brannon Vega), una de sus amigas en la niñez, en su libro Tierra de infancia: “Si me guardas el secreto, te diré que voy a ser reina de un país lejano, y que tendré vestidos de plata y oro, y anillos y collares con piedras maravillosas… ¡Eso seré yo cuando crezca: una reina”, aseguró Consuelo a Lars, que estalló en carcajadas.

De su increíble capacidad para contar historias, como una Sherezade salvadoreña, habló también la escritora Fabienne Bradu en el libro Damas del corazón, donde aparece una versión escrita por Consuelo sobre su nacimiento: “Nací sietemesina, bajo los trópicos, durante un terremoto. Todo se derrumbaba a mi alrededor cuando di mi primer grito. Me dejaron al cuidado de un campesino brujo”, escribió, y nadie cree que pueda haber sucedido.

Lo cierto es que el temperamento de Consuelo quedó de manifiesto a los 19 cuando salió de su ciudad rumbo a San Francisco, Estados Unidos, algo bastante particular en una jovencita de provincia a comienzos de 1900. Su padre, temeroso por el asma y para calmar sus ansias de aventura, le tramitó una visa para estudiar inglés en esa ciudad con un clima más favorable. Allí comenzó también a estudiar dibujo y pintura y frecuentando el almacén para comprar óleos se enamoró de uno de los vendedores, el mexicano Ricardo Cárdenas, con quien se casó el 15 de mayo de 1922, ni bien cumplió su mayoría de edad. El matrimonio no duró mucho. Luego de enterarse de la muerte de su padre, el 8 de junio de 1923, Consuelo desapareció de la mira de la familia por algunos meses. Ella se despidió de sus amigos en San Francisco, expresando que regresaría a El Salvador, según una postal enviada en 1923 por su amigo don Carlos Dueñas, pero no fue así. Se dirigió con su marido a Mérida, en la península mexicana de Yucatán, a tramitar su divorcio y desde allí, estrenando libertad, se fue a la ciudad de México donde, según parece, quería estudiar abogacía.

La próxima noticia la ubica esperando en las audiencias públicas que concedía el ministro de Educación José Vasconcelos. Según escribió Stanley Glower Valdivieso, quien fue secretario del filósofo, político y educador durante diez años, “ella esperó cuatro días para que la recibiera. Cuando la recibió, le pidió una audiencia privada, por lo que Vasconcelos la hizo esperar, sentada frente a él, otras cuatro horas. En todo el tiempo, le miraba de reojo las pantorrillas”, relata Glower. A partir de allí, Vasconcelos, de 44 años, y Consuelo, de 22, fueron amantes en una relación que quedó retratada en El desastre, uno de los cuatro volúmenes de los libros autobiográficos del filósofo y educador mexicano. Consuelo aparece bajo el nombre de Charito. “Charito tenía música en la voz y la clave de esa melodía era su forma de hablar. Escucharle un relato era caer en un embrujo. Se encendía platicando y los versos más triviales adquirían en sus labios un encanto de esmaltes recién lavados”, escribió Vasconcelos antes de pintar con entusiasmo la “melodía de su cuerpo”, la “llama de sus ojos negros”, sus mejillas pálidas y la delicadeza de su cuello.

Pero no todo era felicidad en la vida de Consuelo. Pasó más de un mes internada por otra crisis de asma en un hospital del D.F., tal como consta en unas líneas que le mandó a su hermana, desde su lecho de enferma: “Loris, he estado más de un mes en cama en un sanatorio, muy grave. Estos retratos los tomé en convalecencia, ya salí a la calle y luego me iré de México. Hasta enero puedes escribirme a Madrid 7. Te quiere mucho. Consuelo”.

La salida de México tuvo que ver con el destierro político de Vasconcelos, que en 1926 debió viajar a Francia con su mujer y sus dos hijos y le envió un pasaje para que Consuelo lo siguiera. Por las memorias de Vasconcelos puede saberse que ni bien llegó a París Consuelo se inscribió en una academia de francés “y aprendió tan rápido que al mes se burlaba” de él. También, que Vasconcelos la invitó a un restaurante de lujo, a comer con Alfonso Reyes, y ella, mirando a su alrededor, preguntó: “¿Y estas son las francesas seductoras? Yo no me siento menos”. Y podemos saber que la joven estaba mejor informada que Vasconcelos sobre artículos a favor y en contra que publicaban los periódicos mexicanos sobre el maestro –a quien ella llamaba cariñosamente Pitágoras– y le insistía en que se defendiera.

Más allá de estas anécdotas, a poco de estar en París, Consuelo se sintió un poco sola en el departamento rentado por su amante y se enredó en amores con uno de los prosistas más famosos de habla hispana en los años veinte en París, el guatemalteco Enrique Gómez Carrillo, quien adosaba a su fama literaria el haber sido amante de Mata Hari (la holandesa Margaretha Geertruida Zelle) y esposo de la actriz española Raquel Meller, famosa en la época.

Lo que pareció ser una aventura, terminó en matrimonio. Gómez Carrillo se casó con Suncín (luego de un conato de duelo con Vasconcelos) y la llevó a viajar. En una carta a su hermana Dolores, enviada desde el Hotel Waldorf, en México, D.F. Consuelo describe su vida de esos tiempos: “Hemos llegado frescos como repollitos de ensalada, de aquellos cuadrados que doña Ercilia picaba para sus mozos. ¡Ay, ay! Señores, donde estará la comparsa aquí cuando tu conejito todavía come en mis manitas. Espero, no se irá… Se lo pido a Dios. Estoy cansada, las madrugadas nos desmejoran. Cuartos preciosos y ‘Baratos’!!! Cinco días aquí, del 6 de Nov. hasta el 13 a Paris, si Dios lo quiere. Te abraza, tu Hermana Consuelo”.

Pero once meses después de la boda, a finales de 1927, Gómez Carrillo murió víctima de un derrame cerebral, dejó a su viuda como heredera universal de sus bienes y unas envidiables relaciones con la intelectualidad que Consuelo supo hacer suyas: Oscar Wilde, Verlaine, Maeterlinck, Breton y artistas como Dalí, Picasso, Miró y Diego Rivera.

La escritora francesa Anne Marie Mergier la retrata por esos tiempos en París: “Era una catarata: excéntrica, alegre, imprevisible, caprichosa, fuerte, indefensa, misteriosa, chispeante, excesiva, atenta, egocéntrica, generosa, seductora, inteligente, vanidosa, intuitiva, instintiva, contradictoria, volcánica… y salvadoreña. Hablaba un francés exótico, con un fuerte acento español”. Por igual la hermana mayor de Antoine, Simone, la describe años después en su libro, Antoine, mi hermano menor (1969), como “dotada de una vitalidad infinita, esta mujer sumamente atractiva y llena de imaginación fue una constante fuente de inspiración para él…”.

A dos años de la muerte de Gómez Carrillo, en 1929, Consuelo fue la invitada de honor del presidente de Argentina, Hipólito Yrigoyen, que pretendía rendir un homenaje póstumo a su marido, que había sido cónsul honorario de Argentina en París. Divorciada a los 23, viuda a los 27, Consuelo, de 29 años, conoció a Saint-Exupéry, de 30, en Buenos Aires y se casó con él recién un año y medio después, el 12 de abril de 1931 porque, según dicen sus biógrafos, el aviador audaz era manejado por su madre, sus hermanas y las conveniencias del círculo aristocrático. La boda fue en la capilla privada de Agay, en Niza, propiedad de la familia Saint-Exupéry. La novia lució un vestido con encajes totalmente negro –¡otra vez Consuelo dando de qué hablar!–, imitando a su hermana Dolores que poco antes se había vestido de luto al contraer segundas nupcias con el doctor José María Valle, en El Salvador.

Su matrimonio no fue un lecho de rosas pero eso se supo más tarde. Fue en 1999, 20 años después de la muerte de Consuelo, cuando su heredero universal, el español José Martínez Fructuoso –quien había sido su mayordomo, jardinero y según algunas fuentes, la última pareja de la salvadoreña–, entregó al escritor francés Alain Vircondelet los baúles de viaje en barco que usaba Consuelo, con muchos documentos, las cartas que le escribía cada domingo a Saint-Exupéry y nunca enviaba y el manuscrito titulado Memorias de la rosa, una autobiografía escrita en 1946, dos años después de la muerte de su marido.

Publicadas en el año 2000, en el centésimo aniversario del natalicio de Saint-Exupéry, las memorias, reescritas por Alain Vircondelet, vendieron en Francia en pocas semanas más de 80 mil ejemplares. Allí Consuelo da vuelco a los estereotipos y prejuicios en su contra, narra sus 13 años de casada, la vida caótica y conflictiva de la pareja, pese a que en sus últimos días el autor de El Principito le escribió cartas reconociendo el gran significado que tuvo Consuelo en su vida.

Publicado en francés, inglés y japonés, Memorias de la rosa retrata a otra Consuelo presa de las idas y venidas del impulsivo aviador y sus permanentes mudanzas, unidas a un carácter caprichoso e inestable que continuamente requería a su esposa para luego rechazarla y dedicarse a sus amantes. Mujeriego, inestable, injusto hasta el machismo pero apegado a ella en extremo y, a menudo, frágil y enternecedor, la figura de su marido fue reconstruida en esas páginas que alternan un estilo poético, humorístico, superficial, profundo y muchas veces, amargo. Una frase resume las quejas que aparecen frecuentemente en el libro: “Ser la esposa de un piloto fue un suplicio. Ser la de un escritor, fue un verdadero martirio”. “¿Cuál era de verdad mi papel?”, se preguntaba, para responderse, sumisa: “esperar, esperar, esperar siempre. Yo no estaba hecha para ser la esposa de un escritor de moda” –escribió–. “Compartir nuestras risas y nuestra intimidad con otra gente seguía pareciéndome una catástrofe.” En esas páginas también sugiere que el origen del retrato de El Principito fue un esbozo suyo en una servilleta que realizó en 1939.

Desde esas páginas se relativizaron las críticas y los prejuicios que se esgrimieron contra ella, desde “esposa infiel”, “serpiente seductora” o “mujer diabólica”. El lector se va enterando, paso a paso, de la verdadera pasión de Saint-Exupéry por surcar los cielos. Su conocimiento de los cambios de las nubes, de cómo engañan los vientos… Una pasión plagada, además, de sobresaltos y graves accidentes, en uno de los cuales, como se sabe, encontró la muerte.

No quedan dudas de que Consuelo según el prólogo de Alain Vircondelet es la inspiradora de esa rosa de El Principito, tratada en forma tan injusta. Las cartas del aviador también le reconocen este papel, incluso los famosos volcanes mencionados en El Principito tienen relación con la ciudad de Armenia y sus alrededores: el Cerro Verde, que aparece como el volcán apagado, y el Izalco y el de Santa Ana, los dos volcanes activos que dan ese perfil tan especial al asteroide del hombrecito y su rosa.

Consuelo volvió a El Salvador recién en 1938 y se quedó un mes en Armenia, en compañía de su madre y de sus hermanas Dolores y Amanda. Fue un viaje inesperado porque tuvo que ir a cuidar a Tonio, como cariñosamente llamaba a Antoine a un hospital de Guatemala, donde había sido internado tras un accidente aéreo cuando se dirigía a América del Sur. Ni bien el aviador se mejoró y viajó a convalecer a Nueva York. Fue así que Consuelo aprovechó para volver a ver a su familia en su querida Armenia.

La vida de su esposo era intensa. Daba reportajes y escribía artículos para diversas revistas, además de las adaptaciones cinematográficas de sus libros Correo del Sur (en 1937) y de Vuelo nocturno (en 1939). Cuando no escribía, se subía al avión y se iba: viajes a Moscú, a la España en guerra…

Mientras su marido se sumó a la aviación francesa durante la Segunda Guerra Mundial, Consuelo esquivó la ocupación nazi, refugiándose en Oppède, una ciudad casi abandonada al sur de Francia. Ahí esculpía, pintaba y escribía. La editorial Brentano’s, de Nueva York, publicó en francés y en inglés, en 1945, los que fueron sus recuerdos de aquellos tiempos. Salió con el título Memorias de Oppède, y el personaje principal llevaba el nombre de su hermana: Dolores.

Tonio, como ella llamaba a su aviador, publicó en 1943 dos novelas, ubicado en su hotel de Nueva York: Carta a un rehén y El Principito, que le dio fama mundial. Poco después pidió incorporarse a las fuerzas francesas en África del Norte y retomó las misiones desde Cerdeña y Córcega. En el transcurso de una de ellas, el 31 de julio de 1944, su avión desapareció en el Mediterráneo.

La noticia alcanzó a Consuelo en la ciudad de Nueva York, donde estaba radicada. Allí permaneció hasta 1946, en que regresó a Francia con toda la experiencia de sus 45 años y la fuerza suficiente como para reclamar el título nobiliario y los bienes de condesa que le pertenecían por derecho de heredera universal del conde Saint-Exupéry. Luego se retiró a la Villa en Grasse –cuyo clima seco le resulta beneficioso para su asma– y vivió pintando, esculpiendo, escribiendo y encontrándose de tanto en tanto, con amigos como Pablo Picasso, Mauricio Maeterlinck y Albert Camus.

Por haber sido Antoine de Saint-Exupéry declarado Héroe de Guerra, Consuelo tenía el privilegio de viajar gratis a los países que cubriera Air France, una oportunidad que aprovechó todo lo que pudo recorriendo países para dar conferencias sobre El Principito y su autor. Cada vez que enfermaba de tristeza o soledad, tomaba el avión y se iba a descansar a otro lado. Así fue como regresó varias veces a El Salvador a ver a sus hermanas y a sus sobrinos.

Murió víctima de un ataque de asma poco después de cumplir los 79 años, en compañía de su fiel mayordomo y amigo al que llamaba Pepe. Fue sepultada bajo el nombre Consuelo de Saint-Exupéry junto a la tumba de su segundo marido, Enrique Gómez Carrillo, en el cementerio de Père Lachaise, en París, un camposanto de ilustres como Víctor Hugo, Julio Cortázar y Jim Morrison.

Hay muchas semblanzas de Consuelo. La biografía que escribió Alain Vircondelet con sus memorias y la obra de Paul Webster, Consuelo de Saint-Exupéry, la rosa del principito, publicada en París en el año 2000 por Ediciones Du Felin. Pero pocas líneas tienen la fuerza de lo que publicó sobre ella su marido en 1939, en su libro Terre des Hommes: “Recuerdo los ojos de mi esposa otra vez. Nunca veré cualquier cosa más aparte de esos ojos. Ellos preguntan”. – See more at: http://www.laprensagrafica.com/revistas/septimo-sentido/257000-los-ojos-de-la-rosa.html#sthash.0ITFaBSS.aCed4nRs.dpuf

Frei Betto: Descuidar la educación ideológica, grave error

Por Luis M. Arce y Anubis Galardy

La Habana (PL) Para el fraile dominico brasileño Frei Betto, una de las causas principales de retrocesos en gobiernos progresistas en América Latina es el descuido en la formación ideológica de la sociedad.

A juicio de uno de los gestores de la teología de la liberación, no se trata de un fenómeno nuevo ni propio del continente, pues ya se había dado en la antigua Unión Soviética y en el resto de Europa del Este.

En una detallada entrevista con periodistas de Prensa Latina durante su participación en la II Conferencia Internacional Con todos y para el bien de todos, dedicada a José Martí, Betto defendió esos criterios a la luz del pensamiento político y antimperialista martiano.

Hemos avanzado mucho en los últimos años, se logró elegir jefes de Estado progresistas, conquistar conexiones continentales importantes como la alianza bolivariana, Celac, Unasur, pero se cometieron errores.

Según precisó, desde el punto de vista humano lo más fuerte fue no cuidar la organización popular, el trabajo de educación ideológico y allí entra en juego José Martí porque él siempre se preocupó por el trabajo ideológico.

Ahora tenemos que hacernos una autocrítica fuerte y preguntarnos cómo vamos a rescatar esos gobiernos progresistas desde el punto de vista de países como Venezuela, Argentina, Brasil. ¿Cómo evitar en Venezuela y Brasil, por ejemplo, la catástrofe de lo que acaba de suceder en Argentina?

A una pregunta sobre si retrocesos de esa naturaleza fueron advertidos en las ideas martianas, Betto responde positivamente.

Sí. Los retrocesos en una sociedad desigual significan que hay una permanente lucha de clases. No podemos engañarnos, pues no se garantiza el apoyo popular a los procesos dando al pueblo sólo mejores condiciones de vida, porque eso puede originar en la gente una mentalidad consumista.

En Brasil, ejemplifica, mucha gente ya está aburrida porque no puede consumir como antes. Yo diría que, con todos los logros del gobierno del Partido de los Trabajadores con los presidentes Lula y Dilma, lamentablemente hemos desarrollado una conciencia más consumista que ciudadana.

¿Cuál es el problema? No se politizó a la nación, no se hizo un trabajo político, ideológico, de educación, sobre todo en los jóvenes, y ahora la gente se queja porque ya no puede comprar carros o pasar vacaciones en el exterior.

Estamos volviendo atrás, sobre todo, porque no hemos desarrollado una política sostenible; no hemos hecho reforma estructural, reformas agrarias, tributarias, presidenciales, políticas. Encauzamos una política buena pero cosmética, o sea, carente de raíz, sin fundamentos para su sustentabilidad.

Por eso si me preguntan qué va a pasar en Brasil, yo espero que no pase lo peor, que es el regreso de la derecha al poder. Ahora depende mucho de Dilma en los próximos dos o tres años.

Pero lamentablemente, por lo pronto, no hay señal de que va a cambiar la política económica que hace daño a los más pobres y favorece a los más ricos.

Los periodistas indagan si el consumismo y la corrupción que denuncia tanto están matando la utopía en pueblos de nuestra América, como Argentina y otros, y el entrevistado responde con un sí rotundo.

Sí, porque si la gente no tiene perspectivas de sentido altruista, solidario, revolucionario, de la vida, se va hacia el consumismo, y eso afecta toda perspectiva socialista y cristiana, que es desarrollar en la gente valores solidarios. La solidaridad es el valor mayor tanto del socialismo como del cristianismo.

En la perspectiva capitalista, al contrario, sustenta, la competitividad y la seducción de ese modo de producción es muy fuerte. Toda la presión de los medios de comunicación, publicidad, películas, telenovelas va dirigida a evitar que la gente quiera cambiar el mundo.

Según esos postulados, usted puede cambiar de camisa, de cabello, de anteojos, de carro o de cerveza, pero jamás cambiar su realidad política.

Betto insiste en que en eso radica la falla en gobiernos progresistas, no hicimos un trabajo de base, de formación ideológica de la gente, a pesar de saber que todos nosotros somos egoístas por naturaleza, desde niños.

La educación para el amor, para la solidaridad, es un proceso que hay que desarrollar pedagógicamente, y como eso no se cuidó desde un primer momento, ahora afrontamos las consecuencias, lamentablemente, particulariza.

Al abordar el proceso de distopía, es decir, los intentos de presentar la utopía como algo del pasado, reitera que en los países como Brasil o Venezuela, los gobiernos se equivocaron al creer que garantizar los bienes materiales equivalía a garantizar condiciones espirituales, y no es así.

En ese sentido Betto es también muy agudo en el caso de Cuba al opinar que el gobierno revolucionario, que ha hecho un trabajo ideológico de educación política con el pueblo, ha sido demasiado paternalista según su punto de vista.

Explica que la gente ha mirado a la revolución como una gran vaca que le da leche a cada boca, pero con eso no se moviliza a la gente para un trabajo más efectivo en la consolidación ideológica relacionada, por ejemplo, con la producción agrícola e industrial.

También cree, aunque admite poder equivocarse, que la dependencia de la Unión Soviética llevó a Cuba a acomodarse un poco, y hoy importa del 60 al 70 por ciento de productos especiales de consumo y se convirtió prácticamente en una nación que exporta servicios médicos, educadores, profesionales e importa turistas para conseguir más divisas.

Tenemos que reflexionar todos para definir cuál es el camino entre una perspectiva consumista y una paternalista. Y ahí hay que contar con José Martí, recomienda.

Educación política, participación, compromiso efectivo con la lucha, adecuación de la teoría y la práctica, es lo correcto y ahí están los ejemplos de Martí, de Fidel Castro que han vivido dentro del monstruo, como el caso de Martí, y el de Fidel que proviene de una familia latifundista y se convirtió en revolucionario.

¿Qué pasó en la conciencia de José Martí y de Fidel Castro, quienes tenían la oportunidad de hacerse un lugar en la burguesía pero tuvieron una dirección evangélica para los pobres y asumieron la causa de la liberación?, se pregunta.

La respuesta es la que va a indicarnos el camino que vamos a seguir para evitar que el futuro de América Latina sea de nuevo un lugar de mucha desigualdad, de mucha pobreza, porque corremos el riesgo de ser de nuevo neocolonia de Estados Unidos y de Europa Occidental.

Tomando esas últimas afirmaciones recuerda algo en lo que viene insistiendo desde hace largo tiempo, relacionado con los cambios de paradigma en las sociedades nuestras.

Ya no son paradigmas altruistas, solidarios, como el Che, Camilo, Fidel, Raúl. La gente quiere imitar a los consumistas, sus cantantes, deportistas, porque son las imágenes que el capitalismo proyecta y los jóvenes quieren una razón de vivir, todos nosotros la queremos, y es una disputa permanente entre quienes quieren llevar a los jóvenes a su redil.

Pero no es fácil vivir en un mundo en el que el neoliberalismo proclama que la utopía está muerta, que la historia ha terminado, que no hay esperanza ni futuro, que el mundo siempre va a ser capitalista, que siempre va a haber pobres, miserables, y ricos, y que, como en la naturaleza, siempre va a haber día y noche y eso no se puede cambiar.

¿Pero cómo se resuelve un problema como ese, como en el caso de Argentina, donde hay decenas de partidos y una división atroz?, preguntamos y responde con una conceptualización política.

La derecha se une por interés, y la izquierda por principios, y cuando la izquierda pierde los principios, ahí está el lío.

Qué izquierda esta, afirma, que en Brasil admite corrupción, que hace políticas de ajuste fiscal para penalizar a los pobres y favorecer a los ricos. Entonces, cuando la izquierda viola el horizonte de los principios y va por los intereses, le hace el juego a la derecha.

En Brasil hay una frase definidora: “con esta izquierda no necesitamos tener la derecha porque ya está”. Hay gobiernos progresistas pero con una tremenda corrupción y creen que se puede movilizar a un pueblo a través de consignas. No es así.

¿Cuál es la salida entonces?, preguntamos.

La tarea de la izquierda es movilizarse en la línea de una alta formación política y por ese camino es que debemos trabajar.

A corto plazo no hay salida, a corto plazo es que Cuba logre cómo establecer buenas relaciones con Estados Unidos y administrar bien la suspensión del bloqueo sin tornarse vulnerable a la seducción capitalista.

Eso es lo que me preocupa cuando veo a jóvenes irse del país para aprovechar la ley de ajuste porque es señal de que la gente está corriendo contra el tiempo para tornarse ciudadano de Estados Unidos porque en el momento en que termine el bloqueo esa ley va abajo. Pero Cuba tiene que preguntarse por qué jóvenes formados en la revolución quieren ser ciudadanos de Estados Unidos.

Esa visión suya de un asunto al que el gobierno cubano presta la máxima atención sirve de entrada para abordar uno de sus temas preferidos: el quiebre de los sueños.

El peligro que hay aquí, dice, es que la revolución la ven esos jóvenes como un hecho del pasado y no un desafío del futuro, y cuando la gente la ve como un hecho del pasado ya mira las cosas no por sus valores, por su horizonte revolucionario, sino por el consumismo también: quiero tener esto, lo otro, todas las cosas, y entonces aquí no pueden ahora, estiman que demora mucho y ven solo a aquellos pocos a quienes las cosas les han ido bien afuera.

El socialismo, asegura, ha cometido el error de socializar los bienes materiales, y no socializó suficientemente los bienes espirituales, porque un pequeño grupo podía tener sueños de cosas distintas que se podían hacer, y los demás los han tenido que aceptar.

El capitalismo lo hizo al revés, socializó los sueños para privatizar los bienes materiales. Miras la telenovela de O Globo, socializó los sueños, una familia está en la favela pero con el sueño de que un día será como esa heroína de la novela, yo también voy a llegar al mundo de los ricos ,y eso es el opio de los pueblos.

Es algo que el capitalismo descubrió para garantizar los bienes, no para compartirlos ni sacarlos de los sueños. Todos deben soñar y que cada uno alimente esa esperanza de que un día podrá ser también rico, un Pelé, una Lady Gaga, un Michael Jackson es su propuesta.

Y ahí llega el sufrimiento de los jóvenes que ponen en su vida cuatro cosas: dinero, fama, poder y belleza, y cuando no alcanzan ninguno de esos parámetros van siempre a los ansiolíticos, las drogas, viene la frustración de los falsos valores, la cual viene siempre desde donde hemos puesto nuestra expectativa.

Francisco Martínez
Dirigente de la Comisión Política del ex PRTC

Provocado por viejos camaradas, he considerado necesario hacer un relato sobre lo que recuerdo fue nuestra participación política militar en la ofensiva militar hasta el tope, Fuera los fascistas, Febe Elizabeth vive.

Nuestra acción, por consideraciones políticas y táctico militares se definió en tres direcciones, la principal a San Salvador (Soyapango), la segunda a la ciudad de Usulután y la tercera a la Panamericana en San Vicente, entre quebrada seca y el kilo 51. Un esfuerzo de más de 600 hombres y mujeres, decididos a dar la vida por la justicia social en el país.

Pero este esfuerzo empezó a gestarse en las discusiones y líneas estratégicas definidas en el tercer congreso en guerra del PRTC, realizado en 1983 en Guazapa, que definió la conformación de nuestro Destacamento Militar Luis Díaz, el que fue liderado por Miguel Mendoza, Camilo Turcios, Elsio Amaya, Plutarco, Judith, Verónica Guzmán, Ernesto Maldonado, Elmer, Tiburcio, Eralio, Julian, Wilber Mendoza; entre otros compañeros y compañeras. El Destacamento fue una fuerza de combate móvil que realizó acciones propias como el ataque simultaneo en la carretera Suchitoto donde se tomaron prisioneros y se recuperaron armas; la limpieza de fuerzas paramilitares en el Paracentral Norte, de Guacotecti, en Cabañas, a Nuevo Edén de San Juan, en San Miguel; también en el Norte de San Vicente y Usulután, en la cordillera Berlín- San Agustín y en la Costa de Jiquilisco y Puerto El Triunfo; además se coordinaron acciones con las BRAZ del ERP, como el ataque a la Tercera Brigada en San Miguel, al CEMFA, en gotera, y en la voladura del puente Cuscatlán.

El concepto de grandes estructuras militares fue importante en la estrategia de resistir, desarrollarse y avanzar; pero se volvía demasiado pesado para el tipo de guerra que la coyuntura planteaba, a finales del 85, cuando se lanzó la consigna de un mar de guerrillas y un pueblo organizado; el Destacamento se reestructuró y las fuerza guerrillera se dislocó asentándose en el Norte de San Miguel, en el Norte de San Vicente y en la cordillera de Berlín, San Agustín y la costa de Jiquilisco. Abandonamos erróneamente Guazapa.
La enfermera francesa, Madeleine Lagadec, da instrucciones a personal sanitario en un hospital de las guerrillas del PRTC. Foto Diario Co Latino/Archivo PRTC

La enfermera francesa, Madeleine Lagadec, da
instrucciones a personal sanitario en un hospital de las guerrillas del PRTC. Foto Diario Co Latino/Archivo PRTC

Se reactivó desde el 84 la acción militar urbana y se desplegó el trabajo social en los territorios controlados y en la metro. En diferentes momentos la estrategia y acción militar condicionó el trabajo de masas por un excesivo énfasis a hacer presencia militar urbana, lo que llevaba a desatender la organización sectorial; eso nos llevó a perder espacios de acción legal para ampliación del trabajo de masas, de reclutamiento de cuadros y de incidencia política.

El esfuerzo militar del 89 requería foguear hombres y mujeres, logística, presencia y control de territorios, un mecanismo efectivo de comunicaciones, mejor coordinación unitaria y un aparato conspirativo propio. Además de un aparato de gestión exterior y un mando integrado de dirección.

A mediados del 88 se nos planteó el esfuerzo de la contraofensiva estratégica y los diferentes ámbitos de acción, en masas ampliar y radicalizar, a nivel militar tensionar el accionar urbano, asegurar el control de territorios y preparar las condiciones de apoyo social en Tonaca y en La Libertad y Rosario de Mora, en Guazapa-Suchitoto siempre se mantuvo una unidad guerrillera y la acción de masas con cuadros como Román Rauda, nuestro querido “suegro”. Andino, junto con Verónica Guzmán fueron claves para reactivar, en tiempo record, el espacio de apoyo para el retorno a Guazapa de las FAR-LP, que se concretó a mediados de 1989.

En abril del 89, cuando creíamos que todo estaba listo para nuestro aporte en el gran esfuerzo militar, enfrentamos el más duro golpe logístico y humano al caer, luego de una traición, la principal bodega de armamento. Se perdió el armamento estratégico que armaría modernamente a 500 hombres y mujeres de las FAR-LP. Ese golpe trajo consecuencias en pérdidas humanas de muchos compañeros y en la captura y desarticulación de estructuras políticas y militares.

Abril y mayo 89 fueron duros, el ejército enemigo realizó una incursión en el frente de San Vicente, en la zona de Santa Clara, donde asesinaron a heridos de guerra y al personal sanitario incluidas la enfermera Madeleine Legadec y Celia, hermana de Luis Díaz. A mí me capturan el 25 de mayo, cuando, entre otras cosas, iba a tutela legal del arzobispado a dejarle un correo de Jonathan a la Dra. María Julia Hernández, donde se detallaban los hechos del asesinato de Madeleine Legadec, Celia, los brigadistas y los heridos de guerra. Como muchos otros compañeros, hice del secuestro y la cárcel una trinchera.

Superamos el golpe recibido incrementamos nuestro esfuerzo social, se buscó resolver los problemas logísticos y se recompusieron las diferentes estructuras de la metro y del exterior para asegurar nuestro aporte en la ofensiva. Se abandonó el esfuerzo de la zona sur en La Libertad, Villanueva y Rosario de Mora, por el nivel de comprometimiento en que quedó después de la traición de abril.

En lo que respecta a la preparación de condiciones para el esfuerzo principal, desde junio se inició el proceso de preparación de la gente de la metro, del sur, de los comandos urbanos y de las organizaciones sociales y cuadros institucionales que acompañaría ese esfuerzo. Avanzamos, en los preparativos, se acercó la vinculación frente-metro-exterior, cuadros militares apoyados por cuadros urbanos realizaron el levantamiento de las situaciones del escenario donde se afincaría la tropa de las FAR-LP. Y se definió el plan de acción general y los planes de apoyo.

Todo esto lo realizamos en una dinámica donde el gobierno de Cristiani impulsaba un programa de gobierno con la desregulación y la privatización por delante y con el incremento de la represión, más capturas y más operativos militares.

En Soyapango también operaría la RN-FARN y el PCS-FAL, igual en el poniente de San Salvador a Santa Tecla operarían las FPL y el ERP. Un esfuerzo en el sur (de San Marcos a la Santa Marta y Credisa) donde las RN-FARN y el PCS-FAL operarían, de este esfuerzo nos desligamos en mayo después del golpe logístico y humano, que recibimos por la traición.

La ofensiva, era el secreto público mejor guardado, ya no había dudas de que el frente preparaba una gran acción militar, lo que no se sabía era su trascendencia y contundencia. A finales de septiembre nos reunimos el equipo de cuadros con responsabilidades en Guazapa, ya el total de la fuerza de las FAR-LP, estaba ahí, los cuadros de la metro y del exterior se incorporaron a la fuerza en Guazapa, el resto nos quedamos a preservar nuestra acción social y política; y a asegurar las condiciones del territorio para la ofensiva.
Un ligero descanso que se aprovecha para la comida después del combate. Foto Diario Co Latino/Archivo PRTC

Un ligero descanso que se aprovecha para la comida después del combate. Foto Diario Co Latino/Archivo PRTC

La tensión crecía, el gobierno de Cristiani, militarmente se esforzaba por neutralizar la ofensiva y aumentaba la represión y las capturas, en ese clima, se realizó la masacre de los cros. y cras. de FENASTRAS, entre ellas la Cra. Tatiana Mendoza, hija de Humberto Mendoza, líder del MLP asesinado en Noviembre del 80; recuerdo el mediodía del 31 de octubre, estábamos en un local sindical que teníamos en la ferrocarril, esquina sur poniente del Mercado Central, reunidos con Andino, ultimando detalles de los planes del día D, cuando se escuchó la detonación, como que fuera el tanque de gas del mercado creímos. Y nos chiviamos, nos levantamos de la reunión, aquel se fue. Con otros cros. monitoreamos rápido que pasaba y nos enteramos de que habían puesto una bomba en FENASTRAS matando a varios compañeros y compañeras. Nos contactamos, con los cros. del Ejecutivo de la UNTS para sentar posición sobre el atentado y para definir las acciones a seguir. Acordamos llamar a huelgas en diferentes sindicatos. Con los CODYDES nos fuimos a la sede de FENASTRAS a apoyar las actividades de seguridad, limpieza de escombros y preparación de los entierros de los cros y cras, esa noche se detuvieron a varios orejas que intentaron infiltrarse en la vela, se decomisaron diversas armas cortas, se preparó la seguridad de la marcha de entierro conjuntamente con los contingentes de FENASTRAS y de los otros agrupamientos.

Sabedores de lo que se venía, redoblamos las medidas de seguridad para evitar bajas y capturas, no obstante en los días previos nuevas capturas se sumaron. Empezamos la concentración de cuadros en las casas de seguridad de la metro y Soyapango.

El día sábado 11 de noviembre iniciamos una ronda de supervisión de detalles, me encontré con los CODYDES en su local para que se movilizaran a sus posiciones, revisamos las logísticas de las casas y donde haríamos la concentración mayor en la boda del Bombin con la Ana. En esa mañana, capturaron a Jorge Calderón, saliendo de la UNTS. Fuimos a dejar la hija de la Carmencita maidemform, donde su abuela en la colonia IVU.

Más capturas se empezaron a conocer, la del negro Montesinos, en la tarde ya en Soyapango, en la casa de Carmencita, revisamos como estaban los otros, Roberto Hilaturas en la San Fernando, Tony Seta, en la colonia Los Ángeles, y Oscar Bombin en la calle principal frente al tanque de la Coruña.

Temprano, capturaron a Juan CODYDES y este entregó las casas con los cuadros de MSM, ASDI, la ACC, y otros. Las nuestras no las conocía, eso nos salvó de la captura.

A las 6 estábamos “invitados” a la boda poco a poco fuimos llegando, a las 7 ya estábamos todos, unos 45 compañeros y compañeras. En la espera, en un chequeo, nos encontramos al choco, que se había perdido de la columna y se había adelantado, nos comimos unas pupusas en una pupusería frente de la casa de la boda y aquel se regresó a buscar su fusil y a incorporarse a las columnas que ya habían ingresado. Nos quedamos esperando, el contacto para nuestro ingreso a las columnas de las FAR-LP, que habían abierto combates ya en la zona de Prados; la noche empezó a avanzar, nuestro contacto se retrasó, ya habíamos sacado las armas cortas que teníamos en la casa. Como a la 1 de la mañana, ya del domingo, se parqueó un camión con soldados en la acera de la casa, y dijeron “mira vos aquí ha habido otra boda”, se nos fue el… creímos que iban a entrar, nos hubieran masacrado, a las 5 de la mañana, empezamos a despachar hacia las casas de seguridad a los grupos a esperar a contactar a los compas. Pasamos la mañana del domingo, hasta que Carmencita logró contactarse con la columna de las FAR-LP que estaba atrás del tanque de la Coruña II. Organizamos la salida y en grupos, nos fuimos incorporando.

Yo fui el ultimo el llegar, ahí me entregaron el equipo del compañero Américo, jefe de un pelotón, que había caído abatido por el fuego artillero de helicóptero.

La dirección militar del esfuerzo lo tenía Rogelio Martínez, Camilo Turcios y Miguel Mendoza. Rogelio en las comunicaciones estratégicas, con el exterior y con las otras fuerzas del fmln; Camilo dirigiendo la fuerza militar con el apoyo en campo de Elsio Amaya, Raúl Rodas y Judith; en los pelotones, Plutarco, Américo, Izmael, El tigre, Milton, Maldonado. Otros cuadros en campo, el Tico, Robin, Saúl. Y Miguel, coordinando el equipo insurrecional y de apoyo territorial con Verónica y yo. Manuel Hernández y Wilber Mendoza en Usulután, y Elmer en San Vicente; en el exterior Roca y José Juan en Managua, Venancio, y Nidia en México.

Nuestras fuerzas habían entrado hasta la zona del mercado de Soya por el callejón de la venta de zapatos averiados de la adoc, cerca de la defensa civil, controlando esa zona desde la Villa de Jesús hasta la Coruña II. Ahí nos mantuvimos hasta el 14. Ese día en la noche, los cros. de las FAL-PCS, se retiraron de Soyapango, los combates arreciaron y en la mañana del 15 Rogelio Martínez buscó coordinar maniobras ofensivas con Chano Guevara de la RN, pero este le informó que estaban en la zona del Tránsito, reagrupándose. Solo habían quedado unidades dispersas de la RN en la Guadalupe, los Conacastes; y en el sur en Ciudad Credisa donde la gente de las FAL-PCS no se incorporaron al esfuerzo de la Santa Marta. La RN no pudo concretar el ataque con morteros a la fuerza aérea, desde el cerro San Jacinto.

Ese día 15 de Noviembre fue sensible la contraofensiva del ejército, nos sacaron de la Villa de Jesús, nos fuimos reagrupando en la zona de la Coruña II y Prados de Venecia hacia la fábrica INCO. Las fuerzas del ejército de la dictadura bombardearon y ametrallaron la fábrica INCO, para evitar que la población continuara el desfile con sillones, camas y sofás. En la noche, en medio de los combates nos movimos a la Colonia Las Flores, trasladamos nuestros heridos a casas de familias, a quienes les pedimos que buscaran a la Cruz Roja y cuidaran de nuestros compañeros como sus familiares; ahí amanecimos el 16, día del cobarde asesinato de los padres Jesuitas y sus colaboradoras.

Eran las 7 o antes, estábamos con un grupo de combatientes en una casa de esquina frente a lo que era la Fábrica de Lejías Oliva, cuando en la Venceremos, estaban confirmando la noticia del asesinato de los padres. En momentos en que los comandos de la fuerza aérea, chocaban con compañeros de avanzada que estaban en la fábrica INCO, se oía el traqueteo intenso de las metrallas enemigas y el tiro a tiro de los compas. Mi compañera de la vida, Mayra, junto con Ana, la compa de Bombim, y Verónica Guzmán se retrasaron y fueron atrapadas por el fuego enemigo. El compañero Humberto (Rabanito) me aborda en la posición y me dice compa su compa cayó, sentí un dolor intenso y ante la mirada sorprendida de los cipotes combatientes sólo alcance a decir bueno compa, ni modo, hay que seguir. Entre el dolor y la alegría, como a las once aparecieron las tres, que se habían logrado resguardar en un matochito, la experiencia de Verónica fue clave para que no las mataran. Yo no pude expresar la alegría de ese momento, sólo la vi y seguimos en la posición. Unos reporteros de teledos llegaron a entrevistar a Rogelio. Me ordenaron, cubrirme el rostro, no hay que olvidar que era un cuadro público, pero el amigo me conoció y me saludo, pero no grabó.

El día fue de resistencia en las posiciones por un lado nos presionaban los comandos de la Fuerza Aérea y por otro el Batallón Soriano, nos habían abierto y partido en dos las posiciones, se coordinó y en la oscuridad de la noche iniciamos un repliegue táctico a la periferia de Soya, en la zona del Cortés. Nos reagrupamos, se revisó la estructura y en la noche del 18, regresamos a soya, entramos por la vieja calle a Tonaca, se desalojaron las posiciones enemigas retomamos la fábrica INCO y nos desplegamos en un dinámico movimiento de fuerzas por la colonia Las Flores y la Quiroz, nos mantuvimos ahí hasta el 21, recuerdo que en una casa de retiro de la Iglesia, de Monseñor Rivera y Damas, habían unos venados y unos gansos, fueron un gran banquete para la tropa, unos fusiles 22 que habían pasaron a ser parte del armamento popular.

Desde el 20, se dieron fuertes combates con el Batallón Soriano, el 21 nuestros compañeros en un exceso de confianza por el control de la posición por tres días, iniciaron el día jugando fútbol en el predio de una casa en la Quiroz; como a las 9, el enemigo inició un ataque con morteros, a posiciones guerrilleras, la población civil inició la huida, un mortero hace impacto en la casa donde los cros. jugaban fútbol, ahí se había instalado la fábrica de explosivos, en la explosión cayeron abatidos Lenin, Juancito y otro compañero; en medio de ese bombardeo, un mortero cayó en una casa por donde nos desplazábamos con Miguel Mendoza, una pared se nos vino encima pero el techo de lámina cayó antes, eso evitó que la pared nos matara. En la calle, Verónica gritaba que ayudaran a Lenin, que luchando por su vida se arrastraba desangrándose por la acera. En la noche, antes de retirarnos a la periferia, junto con Victor, nos tocó cavar la tumba donde enterramos los restos esparcidos de nuestros compañeros. Fueron exhumados posteriormente, por el CPDH-ML.

En nuestra retirada, la noche del 21, el día en que los cros. de las FPL y del ERP, incursionaron a la escalón y tomaron control del hotel Sheraton, nos concentramos de nuevo en El Cortés, hacia Plan del Pino, esperando por órdenes para una nueva incursión, de hecho para asegurar nuestra posición de repliegue. Se mantuvo incursión el 22, esa incursión nos dejó las bajas de Delmy y nuevos heridos como Saúl y el Lobo. Nos movimos más hacia Plan del Pino y Calle Real, asentamos la fuerza, desplegamos un radio de defensa. El cansancio por desgaste, por estrés de los combates hacía mella en la gente, los “triquinice”, como le decían a los de la metro, empezaron a abandonar las filas, se tomó la decisión de replegar la tropa a Tonaca, se dejó una posición avanzada con Camilo al mando, para mantener presencia e incursiones de desgaste con unidades de guerrilla. Con Judith nos tocó asegurar la logística de soporte, ahí fue clave el apoyo de la población y el trabajo de masas que habíamos realizado en las previas.

Esperamos ahí, en espera de la siguiente ola, hasta el 8 de diciembre, en que se nos ordenó retirarnos a la retaguardia estratégica de Guazapa.

En nuestro retiro, nuevamente en un exceso de confianza, antes de cruzar el río las cañas, hicimos una parada en la bajada, oímos combates cerca, se nos informó que cros. de la RN atacaban San José Guayabal, varios empezamos a fumar relajados, confiados; de pronto se ordena avanzar, cruzamos el río en la playita había una grada de arena ahí se empezaron a sentar varios, de repente, se abrió la balacera y el desparpajo nuestro, en el momento Judith y Edith, caen abatidas, iban delante de mí; Victor explota una papa en el aire que nos deja aturdidos, regreso donde Judith que en su agonía me pide que las saque, a ella y a Edith de la zona, las sacamos a un espacio del río como a 30 metros de la orilla, me pide que le dé su pistola y agua; me ordena, saca a los compas de acá, déjame. Camilo y el chele Emilio se nos pierden en la refriega, aparecerán luego en Guazapa, una semana después; con Victor, nos quedamos al frente de la columna, eran cros. de seguridad el viejo porfi, la Carolina, radista estratégica, los heridos Lobo y otros compañeros de fuerza no combatiente, nos regresamos a la zona del Pino, en Soyapango, y permanecimos el día ahí, oímos el desembarco de un helicóptero en la zona donde quedó Judith y Edith.

Pasamos el día buscando contactar por radio con Guazapa, no fue posible hacerlo, oíamos a la población que pasaba, nos habíamos quedado en un cafetalito a la orilla de una vereda, en la noche como a las seis, empezamos la salida, nos fuimos al frente de la columna con Victor, cruzamos hacia Apopa, por las aguas del río para evitar la bulla de los perros, hasta que por radio nos contestaron los cros. que estaban en Las Flores. Dimos el parte y se ordenó a un equipo de expansión, regresar a la zona para revisar que no haya quedado nadie y buscar a Camilo y al chele Emilio.

El 14 o 15, se nos ordena avanzar más hacia el cerro, la ofensiva había terminado, subimos del Cantón El Tránsito por piedra labrada hacia el cerro.

Ahí me perdí, yo seguí avanzando como a la media hora, me llaman unas señoras y me dicen “muchacho, que anda haciendo acá no es de ustedes, hay soldados, regrese…” me regresé a unas casas donde se habían quedado los cros. en una parada de descanso.

El 16, Gloria Deysi, una codydes, se pierde y confunde una patrulla de la PRAL con compas, les hace la parada y estos la ametrallan y posteriormente desgarran y pelan su cuerpo.

Camilo y el chele Emilio aparecen el 16, el 18 en la noche se realiza una asamblea en una quebrada de Guazapa, para informar los resultados de la ofensiva a todos, y las medidas a tomar, el regreso de la fuerza principal de las FAR-LP a San Vicente y Norte de San Miguel, la reestructuración de todos los frentes y las tareas a impulsar. Una mañana de esos días, de repente aparecen el “Suegro” Roman Rauda y Chungo, Jesús Baires, con una dotación de alimentos: carne asada, tortillas y queso, que llevaban en una bestia. Que hartada, después de comer atunes, sardinas y otros enlatados, más naranjas y otras yerbas ese fue un manjar.

Empezamos el repliegue, con los compas de la metro: Bombim, Tony Chacón y otros, bajamos del cerro el 22, en la noche. En la bajada un cro. pisó una mina de un campo del PCS y estaba en chock, su escuadra lo atendía, no podíamos detenernos, avanzamos, llegando al Tránsito los perros nos delatan ante la población, entramos en nervios, Tony se nos adelanta y se pierde, toma una pequeña altura y nos confunde, nos levantó a balazos. Tiburció me tira al suelo y me dice ud. no se levante compa. Logran acercarse a donde está Tony y se le dice que somos nosotros. Se calma, se recoge el equipo y con apoyo de la población se retiran a la metro.

El 25 nos encontramos con Verónica, con Maldonado y los otras compas en El Tránsito, llegamos un día después pero nos habían guardado chompipe y de escondidas nos tomamos con Maldonado un par de carlsberg, que dicha. Escribo un correo a Rogelio, quién está en la zona alta del cerro para exponer la necesidad de reagrupar la fuerza urbana y de masas, que eso debe hacerlo el contingente abierto.

El 27 se autoriza mi salida del frente hacia la metro, el 8 de enero se me pide moverme a Managua, para una reunión de cuadros. Regreso a la metro en la primera semana de febrero, luego voy a México a una coordinación unitaria y me establezco permanentemente en la metros a partir de la tercerea semana de febrero, para preparar la consolidación del trabajo social, impulsar la lucha por la negociación y preparar las base para la inserción política del frente.

Posterior a los acuerdos, fui representante obrero en el Foro de Concertación Económica y Social, coordiné acciones sociales a nivel centroamericano, fui diputado y miembro de la comisión política del Frente.

En 2003, fuimos expulsados por ser renovadores.

Sirvan estas memorias personales para recordar a los combatientes heroicos, hombre y mujeres, del PRTC, de sus FAR-LP, del MLP, de los cuadros y miembros de las organizaciones de masas en la ciudad y en el campo, en el interior y en lo internacional, en el aporte que intelectuales, profesionales y técnicos, líderes religiosos y comunitarios a todos y a todas el esfuerzo, la entrega son la base para fundar un nuevo país, una nueva sociedad en democracia y justicia.

Internacionalismo, feminismo socialista, laicismo republicano y el Islam. Entrevista
Marieme Hélie-Lucas 31/01/2016
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La revista Solidarity entrevistó el pasado julio a la sólida feminista socialista y reconocida luchadora laicista argelina Marieme-Hélie Lucas, de quien publicamos hace dos semanas una enjundiosa denuncia del silencio negacionista de ciertas izquierdas postlaicas europeas ante los ataques machistas fundamentalistas registrados simultáneamente en la Nochevieja de 2015 en al menos 10 ciudades europeas –señaladamente en Colonia— de 5 países distintos. Aprovechando el amplio eco que tuvo ese texto, tradujimos también la semana pasada una larga y deslumbrante entrevista en profundidad concedida por Marieme-Hélie (en otoño de 2013) a la periodista Maryam Namazie sobre el significado profundo del laicismo republicano, sobre la estupefaciente degeneración de ciertas izquierdas postlaicas europeas y sobre la incapacidad de las mismas para enfrentarse políticamente a la extrema derecha fundamentalista musulmana en auge, y así, también, trágicamente, a la extrema derecha xenófoba tradicional. En la larga e impactante entrevista que traducimos y publicamos hoy, Marieme-Hélie hace un fascinante análisis del auge mundial del llamado “Islam político” y defiende tan inteligente como apasionadamente el feminismo laico, al tiempo que exige con delicada pero conmovedora elocuencia a las izquierdas europeas y norteamericanas que cumplan urgentemente con sus deberes de solidaridad internacionalista. SP.

Marieme Hélie Lucas es una científica social argelina. Participó en la lucha de liberación nacional argelina contra el colonialismo francés desde posiciones cercanas al Partido Comunista de Argelia. Trabajó como funcionaria durante los tres primeros años de la independencia, para luego pasar a la docencia durante 12 años en la Universidad de Argel. En 1984 fundó la red de solidaridad internacional Mujeres bajo la ley musulmana (WLUML, por sus siglas en inglés), desempeñando durante 18 años el cargo de coordinadora general. WLUML vinculó entre sí a mujeres que luchaban por sus derechos en distintos contextos musulmanes en África, Asia y el Oriente Próximo. WLUML se centró en la investigación y en el trabajo de solidaridad de base, a fin de apoyar y robustecer las luchas locales. Fundó en 2004 la red internacional El laicismo es cosa de mujeres (Secularism Is A Women’s Issue (SIAWI) network), ejerciendo actualmente como coordinadora internacional. Radicada ahora en la India, en julio de 2015 concedió esta entrevista a la revista Solidarity para hablar de las luchas de las mujeres trabajadoras y de otras fuerzas democráticas y progresistas contra la extrema derecha musulmana en Argelia y en el mundo.

Solidarity: Durante muchos años, buena parte de la izquierda global ha contemplado al Islam político como una fuerza esencialmente progresiva enfrentada al imperialismo dominante (de EEUU). ¿Qué piensa usted de ese análisis? ¿Cómo se originó?

Podemos echarle la culpa a muchos factores. El foco tradicionalmente puesto por la izquierda en el Estado estorbó a su capacidad para decodificar a su debido tiempo los alarmantes signos procedentes de fuerzas no estatales supuestamente religiosas en auge como actores políticos de extrema derecha. Las organizaciones de derechos humanos –y siento mucho, camaradas, esta impía comparación que me veo obligada a hacer— también experimentan dificultades a la hora de distanciarse de un foco exclusivo en el Estado para juzgar a esos nuevos jugadores como lo que realmente son. Yo pongo esa dificultad al mismo nivel que la de re-identificar y re-definir las clases sociales hoy. Se siente a desesperada necesidad de pensadores y teóricos comunistas innovadores e intelectualmente valientes, capaces de dar cuenta adecuadamente de los muchos cambios registrados en el mundo en el pasado siglo.

Permítame una digresión sobre el Estado. La cuestión de “menos Estado” o “más Estado” se halla en el corazón del trato dispensado a la extrema derecha musulmana en Europa. Es interesante percatarse de que, en Francia, la organización feminista Ni putas ni sumisas (NPNS, por sus siglas en francés), dirigida por mujeres de ascendencia migratoria musulmana, fue la primera en apelar al Estado para que cumpliera con sus obligaciones ante la ciudadanía. Los suburbios de las grandes ciudades habían ido experimentando un paulatino abandono por parte de las autoridades francesas: las patrullas policiales, apedreadas tan pronto ponían pie en el vecindario, no osaban siquiera entrar, pero tampoco los bomberos, ni los médicos de urgencia, por no hablar de los recogedores de basura o de los carteros. Como resultado de lo cual, esas zonas comenzaron a quedar bajo el gobierno de organizaciones y grupos musulmanes fundamentalistas que desarrollaron el trabajo social que el Estado había dejado de hacer. En el curso de ese proceso, entre otras cosas, impusieron códigos de indumentaria y de conducta a las chicas. El movimiento NPNS surgió precisamente como respuesta a uno de esos odiosos crímenes resultantes: una muchacha de 17 años, cuya conducta no se consideraba suficientemente “propia” fue quemada viva en el basurero del edificio en que vivía.

En Argelia asistimos a algo parecido, con grupos fundamentalistas musulmanes tomando el control del trabajo social (y politizándolo): paulatinamente, fueron reemplazando al Estado a medida que éste iba abandonando a su destino distintas áreas; y en ese proceso, comenzaron a imponer sus normas, sus leyes y su “justicia”, aterrorizando a una población deseosa de que el Estado volviera a actuar en esas áreas.

No es que el Estado se viera nunca como algo bueno –las gentes desconfían de nuestros sucesivos gobiernos—, pero la dominación fundamentalista era harto peor. Tras las carnicerías contra la población perpetradas por grupos armados no estatales de extrema derecha en los 90, esa reacción se hizo más viva: el pueblo desprecia al Presidente [argelino desde 1999] Bouteflika: nadie ignora que, a fin de mantenerse en el poder, hizo todo tipo de compromisos con la extrema derecha religiosa e hizo negocios con políticos corruptos. Pero la gente vota por él, porque esperan que mantenga a raya el poder teocrático directo de la extrema derecha.

Los términos “Islam político” o “islamistas” son términos que inducen a confusión: sugieren movimientos religiosos, cuando lo que habría que hacer es caracterizarlos políticamente. La izquierda (y la extrema izquierda) en Europa no se toma la molestia de entrar en un análisis mínimamente profundo de la naturaleza política de los movimientos musulmanes fundamentalistas. En general, los suele ver como movimientos populares (que, en efecto lo son, y populistas también, pero eso al parecer no dispara ninguna alarma) opuestos a… Sí, acertó usted: a la colonización, al capitalismo, al imperialismo, a los gobiernos antidemocráticos, etc. La izquierda europea acostumbra a atender tan sólo a lo que ella se figura (a menudo equivocadamente, por ejemplo: cuando supone que la derecha musulmana es anticapitalista) que los movimientos fundamentalistas combaten; jamás a lo que quieren promover. Sí, es verdad: estuvieron en contra de gobiernos no democráticos; pero desde una perspectiva de extrema derecha. En Argelia, desde los años 90, los llamamos “fascistas verdes” (verde es el color del Islam) o “islamofascistas”.

Muchos historiadores europeos nos miran con recelo cuando nos servimos del termino “fascismo”. Sin embargo, sus ideologías (ya que no sus circunstancias históricas y económicas) son terriblemente análogas: no es la raza aria superior, pero sí la fe islámica superior el pilar en que basan una pretendida superioridad inferida de un pasado místico (el glorioso pasado de la Roma Antigua, la Edad de Oro del Islam, etc.), una pretendida superioridad que les conferiría el derecho y el deber de eliminar físicamente a los Untermenschen [infrahumanos]: judíos, comunistas, gitanos, gays, discapacitados, unos; Kabir, comunistas, judíos, gays, etc., otros. Los nazis, los fascistas y la extrema derecha musulmana coinciden también en querer poner a la mujer “en su sitio”: “iglesia/mezquita, cocina y niños”. Y coinciden también en su procapitalismo: la derecha musulmana llama a los ricos a observar el deber musulmán de una zakkat (caridad) que deja intacta la estructura de poder. Y a los “pobres” –como a las mujeres—, “en su sitio también”, según sería la voluntad divina.

Ese pasar por alto la naturaleza política de la extrema derecha armada musulmana tiene terribles consecuencias para nosotros, los antifundamentalistas que vivimos en países musulmanes. Lo que Cheikh Anta Diop, el celebrado historiador senegalés, solía llamar –en otro contexto— “holgazanería izquierdista” ha de ser criticada sin clemencia y denunciada.

Si coincidimos en que el fundamentalismo musulmán es un movimiento de extrema derecha, la cuestión entonces es ésta: ¿puede la izquierda apoyar a movimientos de extrema derecha de tipo fascista en nombre del antiimperialismo? Y una cuestión adicional: a estas alturas, ¿hay todavía un solo imperialismo (es decir, el imperialismo estadounidense)? ¿O hay, además, imperialismos emergentes –por ejemplo, en los países petrolíferos— a los que conviene prestar atención ahora también? ¿Y no es acaso la promoción de la extrema derecha religiosa, en varias formas, uno de los elementos en la estrategia global de esa potencias emergentes?

Un enfoque simplista –“el enemigo de mi enemigo es mi amigo”—, convenientemente complementado con aquella vieja dicotomía entre el enemigo “principal” y el “secundario”, que tan pocos pensadores de izquierda han sabido cuestionar en relación con los movimientos musulmanes fundamentalistas. Lo que, como mujeres, hemos venido experimentando es el uso de la teoría del “enemigo principal” contra los movimientos por los derechos de las mujeres: nunca es momento oportuno para exigir esos derechos. Siempre hay motivo para posponerlos: hasta después de la descolonización; hasta después de culminada la lucha de liberación; hasta después de la reconstrucción del país: hasta que consigamos un poco de estabilidad política…

Me permitirá que rinda aquí tributo a Daniel Bensaïd, una de las voces solitarias en la izquierda que logró dibujar una perspectiva mejor en este asunto. En La Republique Imaginaire (2005), escribió que:

“El control del capital sobre los cuerpos, su firme voluntad de revelar su valor de mercado, no mitiga en absoluto el control de los mismos por parte de la ley religiosa o del propósito teológico de hacerlos desaparecer… La pobre dialéctica de las contradicciones principales y secundarias, eternamente renovada, ya jugó demasiadas malas pasadas. Y el ‘enemigo secundario’, demasiado a menudo subestimado, porque la lucha contra el enemigo principal alegaba prioridad, ha resultado a veces mortal.”

Bensaïd cita el poema de Erich Fried:

Prisionero de mi lucha contra el enemigo principal /

Me disparó mi enemigo secundario /

No por la espalda, traicioneramente, como dicen sus enemigos principales /

Sino de frente, desde la posición que hace mucho ocupaba /

Y conforme a intenciones declaradas que displicentemente obvié por insignificantes.

El llamado “Islam político” recibe por parte de la izquierda un tratamiento muy diferente de que recibe cualquier otro movimiento popular de extrema derecha que actúa con disfraz religioso. Yo diría incluso que el “Islam” recibe un tratamiento diferente del que recibe cualquier otra religión. Ni el fundamentalismo judío ni el fundamentalismo cristiano, aun si surgieran de grupos oprimidos, serían tratados con tamaña benevolencia paternalista; serían analizados, por ejemplo, en términos de clase, de ideología y de programa político. Nada parecido se intenta siquiera con los grupos supuestamente musulmanes: no hay investigaciones serias, por ejemplo, sobre los grupos que ponen bombas y organizan ataques en Europa o en Norteamérica. Se da por supuesto que se trata de lúmpenes, cuando los hechos prueban que forman parte de las clases medias bajas y proceden de ambientes educados, la mayoría ingenieros y técnicos de rango medio. “Holgazanería izquierdista”, una vez más…

Imagine por un segundo cuál sería la reacción de la izquierda si, pongamos por caso, obreros judíos o de clase media baja hubieran atacado en Francia escuelas musulmanes y matado a alumnos, o a clientes de carnicerías “árabes”. ¿Cómo es que cuando “musulmanes” lo hacen a los “judíos”, la izquierda empieza a buscar buenas razones que podrían haber tenido para hacerlo? Yo no puedo dejar de percibir aquí un racismo oculto contra unos “musulmanes” vistos como gente tan inferior, que no cabe sino esperar de ellos este tipo de comportamientos bárbaros.

No hay respuesta automática a una situación de opresión. Hay varias respuestas posibles: una respuesta de extrema derecha, pero —¡también!— una respuesta de izquierda, una respuesta revolucionaria. Aceptar –ya sea implícitamente— la idea de que afiliarse a grupos fascistas es la única repuesta posible a una situación de opresión, o de racismo, o de exclusión, o de explotación económica: viniendo de la izquierda, ¡qué increíble mala pasada del destino!

Solidarity: ¿Cuáles son los movimientos de resistencia más importantes (obrero, feminista, laicista-democrático, etc.) a la extrema derecha religiosa?

Las cosas son extremadamente distintas, según los países. Algunos países tienen todavía, en industrias especificas, una vigorosa tradición sindical de izquierda (la minería en Túnez, la industria textil en Egipto), mientras que en otros países las organizaciones de la clase obrera han sido prácticamente erradicadas o bajo la ocupación colonial o por gobiernos antidemocráticos (o por ambas vías, como es el caso de Argelia). Claramente, la situación de Argelia en los 90, con una izquierda al borde de la extinción –reducida a grupos que sobrevivían escondidos—, era distinta de la de Túnez o el actual Egipto, y aún más de la de Bangladesh, Pakistán, Mali, etc.

Las organizaciones de izquierda en Argelia (o mejor dicho, lo que quedó de ellas luego de las sucesivas oleadas de represión por parte del poder colonial y, luego, de nuestros gobiernos independientes) no se opuso unánime y sistemáticamente a la extrema derecha religiosa armada en los 90. Aunque algunos lo hicieron (por ejemplo: el Partido de la Vanguardia Socialista y el Partido Argelino por la Democracia y el Socialismo, cuyos dirigentes fueron objeto de cacería y tuvieron que sobrevivir pasando a clandestinidad o yendo al exilio), otros (como el Partido de los Trabajadores, vinculado a los [trotskistas] lambertistas franceses) se pusieron del “lado del pueblo” frente a nuestro régimen no democrático, con independencia de la posición política e ideológica de los aliados. En este sentido, nuestro situación no era tan distinta de la de los partidos de izquierda y de extrema izquierda en la Europa de hoy, todavía vacilantes en sus reacciones frente a la extrema derecha musulmana.

En mi experiencia, el movimiento de las mujeres ha sido el que más constantemente se ha opuesto en todas partes al fundamentalismo religioso, por la sencilla razón de que las mujeres son siempre sus primeras víctimas. Para empezar, bajo la influencia política de la extrema derecha religiosa, los gobiernos están demasiado deseosos de negociar la paz social a costa de los derechos de las mujeres. De modo que uno de los primeros pasos que suelen darse para apaciguar a la extrema derecha musulmana es la de cambiar las leyes sobre el estatus personal (o los códigos de familia) y hacerlas más “islámicas”, es decir, afectando primordialmente a las mujeres a través de la regulación de matrimonio, del divorcio, de la poligamia, del repudio, de la pensión alimenticia, de la custodia de los hijos, de la herencia, etc.

En Argelia, por ejemplo, los fundamentalistas empezaron presionando a favor de esas reformas inmediatamente después de la independencia, cuando aún estábamos bajo la prórroga del Código Napoleónico colonial, no precisamente una ley muy progresista, pero harto mejor que aquello en lo que terminamos. Presentaron un proyecto de ley bajo Ben-Bella (1962-65) y otros dos bajo Bumedián (1955-78). Esos proyectos nos privaban de muchos de los derechos de que habíamos disfrutado anteriormente. Por ejemplo: dejaríamos de tener capacidad jurídica para firmar un contrato por nosotras mismas; tendríamos que ser ofrecidas en matrimonio por un tutor matrimonial; sólo el marido podría iniciar una causa de divorcio; se legalizarían el repudio y la poligamia; se perdía acceso a la custodia o tutela de los hijos luego del divorcio; se necesitaba el permiso escrito de nuestro tutor matrimonial para buscar empleo o viajar; etc. ¡Bonita recompensa por la participación de las mujeres en la lucha de liberación!

Los tres primeros intentos fundamentalistas de reformar la ley de familia fueron rechazados en una época en la que, aun cuando no había ninguna fuerza política organizada de izquierda capaz de oponerse al proyecto fundamentalista, todavía quedaban prominentes personas de izquierda con influencia en el gobierno. Indicio claro del declinar de esa influencia de las personalidades de izquierda en las altas esferas fue el hecho de que un cuarto proyecto fuera finalmente aprobado por la Asamblea Nacional en mayo de 1984 (bajo el gobierno de Chadli), a pesar de la visible oposición de los distintos grupos de mujeres, incluida la organización, tan poderosa simbólica y moralmente, de las antiguas muhaidines (las veteranas de la lucha de liberación nacional). El grueso de las cláusulas mencionadas fueron aprobadas, salvo la de la necesidad de obtener el permiso de un guardián para poder trabajar: ¡tal vez habría sido demasiado para un país sedicentemente “socialista”!

Y dígame usted ¿cómo demonios podría ninguna de esas medidas legislativas perpetradas contra las mujeres ciudadanas de Argelia servir al “antiimperialismo”? Apoyaría la izquierda a la derecha cristiana si ésta lograra imponer semejante legislación? 22 años después de la independencia, nos convertimos para siempre en ciudadanos de segunda clase, siempre bajo la férula de un “tutor”: padre, marido, hermano, incluso hijo (o, de no haber varón disponible en la familia, bajo la de un juez designado para el caso). Bajo presión feminista, se introdujeron algunas enmiendas en 2005. Otras se aplazaron hasta 2015, aun cuando su contenido aún ha de anunciarse.

Así pues, en la actualidad, a las mujeres no les queda otra opción que la de oponerse a la influencia fundamentalista en la configuración de las leyes que les afectan. He visto situaciones similares en distintas partes del norte de África, de Oriente Próximo, del África occidental o de Asia, con grupos de mujeres tomando consciencia del ascenso de la extrema derecha religiosa a través del recorte de sus derechos básicos bajo las leyes de familia.

Y déjeme decirle todavía unas palabras sobre la inanidad de la referencia “islámica” y la necesidad de una calificación directamente política del “Islam político”. Lo realmente interesante es que a esta perniciosa extrema derecha musulmana le importa un higo si sus reivindicaciones son o no islámicas. Si valen para su programa reaccionario, promueven, siempre “en nombre del Islam”, prácticas culturales bárbaras, como la práctica preislámica de la mutilación genital femenina, o incluso leyes coloniales conservadoras, como, en Argelia, la ley de 1920 criminalizadora de los derechos reproductivos, o, en Pakistán, la ley victoriana que privaba a las mujeres de todo derecho sucesorio.

Los fundamentalistas exportan las peores prácticas culturales –independientemente de que tengan o no un carácter realmente islámico— por todas las escuelas dentro del Islam y atravesando barreras nacionales y continentales. Por ejemplo: trataron de exportar la práctica de la ablación de clítoris (históricamente circunscrita a la esfera de influencia del Antiguo Egipto en África) a Sri Lanka, y más recientemente, a Túnez, en donde jamás se había oído de ella. Consiguieron su importación en el enclave musulmán de Sandzak en Serbia: sí, ¡en el corazón de Europa!

Análogamente, la costumbre específicamente chiíta del matrimonio muta’a (matrimonio temporal o de placer: una forma camuflada de prostitución) fue importado por países sunitas malikíes como Argelia en donde jamás se había oído una palabra del asunto. El matrimonio muta’a, que fue la justificación “islámica” ofrecida por el Grupo Armado Islámico para secuestrar a muchachas y apartarlas de sus familias atacando aldeas y llevándoselas a sus campamentos guerrilleros como esclavas domésticas y sexuales (sirviéndose realmente de la palabra “esclava” en árabe). Es la justificación que ofrecen Daesh (el Estado Islámico) y Boko Haram para hacer lo mismo ahora. La transmisión de esta práctica chiíta a países en los que resultaba totalmente desconocida vino a través de instructores militares iraníes en los campos de entrenamiento guerrillero de Peshawar. Pasó por genéricamente “islámica”, y luego se difundió, a través de jóvenes varones allí entrenados, a sitios como Argelia o Nigeria en donde jamás había existido. Secuestrar a mujeres “esclavas” y violarlas se convirtió así en una práctica santificada como derecho “islámico” a ser fecundadas por “buenos musulmanes”.

Es importante entender que todo intento de cambiar las leyes y las costumbres sociales y de enmendar en las escuelas programas supuestamente conformes a principios islámicos trae siempre por consecuencia violentos ataques físicos contra quienes se consideran Kabir: librepensadores e intelectuales, artistas, periodistas y mujeres.

Permítame recordarle que, ahora mismo, en Europa occidental y en Canadá, hay tentativas de acabar con leyes democráticamente votadas y programas educativos laicos, o de configurar las costumbres sociales conforme a la moralidad fundamentalista. Piense en las “cortes de sharía” (en el Reino Unido); o en las “cortes de arbitraje religioso en asuntos de familia” (en Canadá). O en las reivindicaciones para eliminar las clases de biología, o de música, o de arte (por doquiera). O las tentativas por conseguir la anulación matrimonial por falta de una “cualidad esencial” en el contrato de matrimonio, es decir, la virginidad de la novia (registradas en Francia). O en las reivindicaciones de personal hospitalario exclusivamente femenino para cuidar mujeres (presentes en Francia). O en las exigencias de segregación sexual en las universidades (registradas en Reino Unido y Canadá) . O en la insistencia en que las muchachas lleven la cabeza cubierta en las escuelas públicas laicas de primaria y secundaria (manifestada en Francia). O en la introducción de últimas voluntades “conformes a la sharía” privando a las mujeres, a las esposas no musulmanas o a los niños adoptados de derechos sucesorios (Reino Unido). Etc., etc. Todas esas exigencias ahora registradas en “Occidente” fueron previamente ensayadas con éxito en nuestros países de origen.

La izquierda desorganizada es también un polo de resistencia a la extrema derecha religiosa. Luego de apuntar al blanco ofrecido por las mujeres y los derechos de las mujeres, el blanco siguiente de esa extrema derecha son los individuos calificados como kafir: el sinnúmero de asesinatos de gentes de izquierda (los librepensadores recientemente asesinados en Bangladesh; el asesinato de laicistas todos estos últimos años en Pakistán; el asesinato de políticos de izquierda y sindicalistas en Túnez; los artistas, intelectuales y periodistas masacrados en Argelia en los 90; o los caricaturistas de Charlie Hebdo ahora en París). Yo creo que deberíamos honrar a todas estas gentes de izquierda que siguen luchando contra nuestra rama local del fascismo en tales condiciones de aislamiento, sin respaldos ni formas organizadas de apoyo sistemático.

Luego de los ataques a las mujeres y a los medios de izquierda en un sentido amplio de la palabra, un tercer paso es el asesinato masivo: aldeas enteras en la Argelia de los 90; ahora mismo, bajo Daesh, categorías étnico/religiosas enteras de gente. Las poblaciones oprimidas odian a los fundamentalistas islámicos: los nigerianos bajo Boko Haram, lo mismo que los malienses septentrionales, que experimentaron la violenta represión de al-Qaeda en el Magreb islámico. Pero esto no es resistencia organizada.

Hay también un pequeño movimiento libertario incipiente que resulta del mayor interés. Incluye a un creciente número de gentes generalmente jóvenes que están por el laicismo y, a veces, por el ateísmo, cualesquiera que sean las consecuencias para sus libertades y sus vidas. Hay muchos blogueros entre ellos, que esperan probablemente no ser descubiertos. No pocos están ahora mismo en la cárcel en distintos países del norte de África y del Oriente Próximo, así como en el Asia oriental. Entre ellos se hallan los “transgresores del ayuno”, que organizan picnics durante el Ramadán en Argelia y en Marruecos. Se oponen a la imposición estatal de la religión y de los rituales religiosos. Terminan normalmente golpeados y detenidos, y a veces, encarcelados durante mucho tiempo. Es interesante que en Argelia muchos creyentes declarados les dan apoyo y se reúnen con ellos durante la transgresión del ayuno, a fin de protegerles de las detenciones; también ellos piden un Estado laico. Diríase que se trata de una tendencia emergente que no existía antes. Necesitan visibilidad y apoyo.

Para muchos de nosotros, lo que está ocurriendo ahora en Europa es la réplica exacta, paso por paso, de aquello que nos llevó a huir de nuestros países de origen. Mientras se ejerce una intensa presión hostil al laicismo en las leyes y en la educación que, en nombre de derechos de minorías y religiosos, va llevando sucesivos “acomodos (muy ir)razonables” al derecho religioso, asistimos al espectáculo de personas obligadas a adoptar identidades religiosas por la sola circunstancia de su origen geográfico o de sus apellidos árabes: estamos asistiendo en Europa a la erosión de los derechos de ciudadanía, tan penosa y laboriosamente conquistados, en beneficio de las “comunidades”.

En otras palabras: es el final anunciado de la democracia formal (en el sentido más clásico de la palabra: con leyes votadas y modificables por la voluntad popular, no impuestas, ahistóricas e inmodificables, por voluntad divina) para los desventurados individuos forzados a abrazar un credo y a someterse a una ley pretendidamente dimanante de ese credo. También es el final de la igualdad formal de los ciudadanos ante la ley, puesto que distintas categorías de ciudadanos tienen distintos y desiguales derechos regulados por distintas leyes no votadas. Cualesquiera que sean las limitaciones de las llamadas democracias “burguesas”, uno debería pensárselo dos veces antes de cambiarlas por el imperio de la teocracia fundamentalista.

Oponerse a la extrema derecha religiosa cuando ha conseguido organizarse militarmente y cometer crímenes y asesinatos es ya demasiado tarde; tiene que ser combatida como ideología, como una ideología de extrema derecha, antes de que pase al estadio de la lucha armada.

Solidarity: ¿Qué efectos tiene la apología izquierdista occidental del Islam político para las luchas de los socialistas en los países de mayoría musulmana?

Para nosotros, es un Munich diario. Nos sentimos como los alemanes antinazis o como los republicanos españoles debieron sentirse en su día: abandonados por quienes deberían ser nuestros aliados.

Me gustaría poner énfasis en dos consecuencias específicas que ha tenido en Argelia, y no sólo para las luchas socialistas, sino para la entera población. La primera es el efecto causado en muchas personas inclinadas a la izquierda pero que no formaban parte de una organización (partido o sindicato). Así como se apartaron de las grandes organizaciones de derechos humanos cuando estas apoyaban a los musulmanes fundamentalistas pero no a sus víctimas, es decir, al grueso de la población, del mismo modo esas gentes no sólo se han alejado de las organizaciones de izquierda, sino también de los análisis y del modo de pensar de esas izquierdas. La izquierda organizada en Argelia fue diezmada; ha quedado reducida a prácticamente nada, si exceptuamos a un partido desvergonzadamente (¿habría que decir “estratégicamente”?) aliado con la extrema derecha musulmana. Nuestros antiguos aliados buscan ahora otras vías de resistencia a los fundamentalistas.

El progreso ideológicamente extendido de la extrema derecha musulmana puede observarse en el hecho de que la religión es rutinariamente invocada cada vez más en las conversaciones privadas, como referencia cultural, mucho más que nunca. No se pueden prever las consecuencias de esa nueva tendencia. Pero, definitivamente, el pensamiento socialista está perdiendo terreno. La gente ha perdido la fe en el comunismo; ha desaparecido prácticamente de la pantalla. Las ideas del socialismo y del comunismo ya no son populares. Si se piensa en los años que siguieron a la independencia, en cómo en aquella época analizaban los problemas los ciudadanos, es una tragedia que hayamos perdido tanto terreno.

La fragmentación del pueblo debilita cualquier iniciativa política. Quienes se oponen tanto al régimen como a la extrema derecha musulmana no son capaces de unirse, ni siquiera para causas muy sencillas. Con la mundialmente celebrada “liberalización” operada en nuestros países, surge una miríada de partidillos sin el menor efecto político y en perpetuo proceso de escisión tras escisión por cualquier cosa. Se puede observar en cada proceso electoral la creciente incapacidad de las fuerzas de izquierda para unirse en un frente contra el régimen y/o contra la derecha musulmana. Y el mismo fenómeno se observa en Túnez.

La segunda consecuencia resulta más difícil de describir, pero en mi opinión es muy importante, y nunca ha sido objeto de discusión en los círculos de izquierda. Lo que a uno le viene a la mente es esto: vivimos en un mundo loco en el que los conceptos son puestos cabeza abajo, en el que ya no hay realidad, en el que el suelo es inestable bajo los pies, en el que “izquierda” y “derecha” carecen de sentido o significado.

Imagine una situación en la que los fascistas masacraron a cerca de 200.000 personas en los 90 (gente corriente, no necesariamente luchadores o militantes, sino gente que mandaba a sus hijos a la escuela o al hospital, o que buscaba un certificado de nacimiento en el ayuntamiento de su población), cuando el Grupo Islámico Armado decidió que cualquier cosa que tuviera que ver con el gobierno era kafir, que la gente que utilizaba los servicios y las instituciones del gobierno kafir eran ellos mismos kafir, y que los kafir merecían, todos, la pena capital. Imagine a toda esa gente asesinada, ninguna familia se libró de eso, algunas llegaron a perder de golpe entre 18 y 20 miembros en los ataques a las aldeas. Otros vieron con sus propios ojos lo que se hacía: tortura y muerte de sus seres queridos, mujeres, niñas, niños. Tienen motivos para estar profundamente traumatizados.

Ahora imagine usted que los asesinos, o sus dirigentes, o los representantes de sus partidos, son invitados a hablar en círculos de izquierda, de extrema izquierda o de derechos humanos. O en los Foros Sociales (en Puerto Alegre y en Bombay). O en la ONU. Imagine que a ellos se les concede asilo en Europa, mientras a usted se le niega, a pesar de figurar su nombre en una lista colgada en la puerta de una mezquita exhortando a su “ejecución” y a pesar de que ha agotado usted todas las posibilidades de esconderse en casas amigas. Imagine que, aunque mataron a tantos familiares, amigos y camaradas suyos y a usted misma la persiguen, es usted la que termina señalada como “exterminadora” y públicamente criticada y denunciada en medios de comunicación internacionales por exigir a su gobierno, no la eliminación física, sino la eliminación política de la extrema derecha musulmana (por ejemplo, suspendiendo el proceso electoral en 1991, como pidieron los sindicatos, las organizaciones de mujeres y la izquierda de la época), y que por eso mismo es a usted a quien tildan de “antidemócrata”, mientras sus asesinos son celebrados y apoyados como “demócratas”.

Imagine que su hija ha sido públicamente decapitada, su cabeza públicamente expuesta a la vista de sus amigos y sus pechos, cortados y esparcidos por la calle por haberse negado a obedecer la orden de cubrirse la cabeza. Y va, y lee usted en los periódicos o escucha en la TV que, en Europa, la izquierda, la extrema izquierda y las organizaciones de derechos humanos suelen apoyar “el derecho al velo” y que ofrecen plataformas a los ideólogos que estimulan las matanzas.

Usted vive en la locura, en un mundo en el que las palabras han dejado de tener significado, en un mundo en el que ya no cabe esperar nada de nadie, en un mundo carente de toda lógica. Un mundo muy amenazante.

20 años después de la independencia, yo documenté algunas de las consecuencias emocionales devastadoras de la tortura sufrida por nuestra población a manos del ejército colonial francés durante la lucha de liberación. Me encontré con casos de hombres, de padres que llegaron a torturar a sus propios chicos a causa de faltas totalmente irrelevantes o simplemente por desobedecer (llegar tarde a casa o traer malas notas de la escuela), a torturarles exactamente como habían sido torturados ellos mismos: les aplicaban picanas eléctricas, les provocaban ahogos en la bañera, los colgaban, etc. El trauma de los padres tuvo consecuencias imprevistas para las vidas de sus propios hijos. Habiendo sido testigo de esos casos, sólo puedo especular con las consecuencias inesperadas de la situación literalmente inconcebible sufrida por los argelinos en los 90 antes descrita: no sólo el trauma real de lo que llamábamos “una guerra contra civiles”, de asesinatos atroces y de acciones de todo punto bárbaras, sino el trauma adicional de haber sido uno criticado y culpado por ello.

La investigación científica muestra que, en casos de agresión sexual y violación, hay un shock traumático inicial (el acto físico de la violación), pero muy a menudo hay un segundo trauma adicional cuando la víctima, lejos de ser reconocida como víctima, es culpada o responsabilizada del daño que se le ha infligido. De acuerdo con los profesionales, es el segundo trauma el que deja marcas más indelebles en la psique. Las víctimas que son inmediatamente reconocidas como tales, que reciben apoyo y consuelo y a las que se auxilia en la exigencia de justicia ante tribunales no sufren los mismos efectos dramáticos posteriores.

Centenares de miles de argelinos han vivido este tipo de doble shock: en el proceso han perdido todo sentido del bien y del mal, han visto recompensados a los asesinos –también financieramente— con la mal llamada “Carta de Reconciliación” y no tienen a nadie en quien confiar para que entienda su situación y se apiade de ellos.

Dicho sea de paso: esa Carta –un decreto presidencial— fue aplaudida en el mundo entero por miopes partidos de la izquierda, de la derecha y del centro en nombre de la restauración de la paz en Argelia. Entre otras atrocidades, convierte en ilegal la acción emprendida por cualquier miembro de la familia con ánimo de investigar cómo, cuándo y por quién fue asesinada o desaparecida una víctima. Que eso fuera probablemente concebido y sirviera para cubrir los abusos de las fuerzas gubernamentales resulta suficientemente obvio, pero no debería ocultar el hecho de que también sirvió para blanquear las harto mayores atrocidades perpetradas por las fuerzas fascistas musulmanas armadas contra gente inocente, incluidos los muchos niños que seguían yendo a la escuela, las muchas muchachas que salían de sus casas sin cubrirse la cabeza, las muchas mujeres que se sometían a tratamiento en hospitales públicos o las muchas aldeas totalmente exterminadas como kafir. Lo que ese decreto organizó legalmente fue, de hecho, la transmisión intergeneracional de un trauma, la magnitud del cual se irá descubriendo en los años venideros.

Hay indicios de que el trauma colectivo podría estar teniendo ya consecuencias devastadoras. A comienzos de 2000, tuvieron lugar en ciudades petrolíferas del Sur de Argelia pogroms contra mujeres trabajadoras de migración interior en los que fueron sometidas a horribles torturas y muertas por la razón de ir a ganar un sustento para sus familias alejándose de sus “guardianes”, que seguían en el Norte. No se trató sólo de grupos identificables de extrema derecha, sino de vecindades enteras.

Esa es una de las nunca debatidas consecuencias de nuestro abandono por parte de la izquierda europea, y con “nosotros” no me refiero sólo a la izquierda argelina, sino a la entera población del país. Las consecuencias políticas del trauma aún tienen que ser exploradas y estudiadas.

Solidarity: ¿Qué pueden hacer los socialistas internacionalmente para ayudar a quienes en el Oriente Próximo, el Asia meridional y por doquiera tratan de construir un campo políticamente independiente de fuerzas de la clase obrera y progresistas contra el imperialismo dirigido por los EEUU y, a la vez, contra los opresores “locales” (el Islam político, los regímenes pretendidamente “antiimperialistas” como Irán, etc.)?

La izquierda en Europa y en Norteamérica debería comenzar por percatarse de que “ayudar” a quienes ya se hallan bajo la bota de la extrema derecha musulmana está también en su propio interés, porque la extrema derecha musulmana está actuando ya en los países europeos. Todos estamos en el mismo barco.

Comiencen por barrer la puerta de tu casa. Opónganse a ellos sobre el terreno. Opónganse al comunitarismo y al principio mismo de instituir leyes separadas para categorías desiguales de ciudadanos: porque eso es antidemocrático; no hace tanto se le llamaba apartheid, ¿recuerdan? Desafíen la legalidad de las “cortes de sharía”; desafíen la aceptación, por parte de universidades del Reino Unido, de la segregación por sexos; desafíen ante tribunales los testamentos “conformes a la sharía”, a los que tantas alas se ha dado en los últimos tiempos. Desafíen a la plataforma política que las organizaciones de derechos humanos (Amnistía Internacional en el Reino Unido, o el Centro para los Derechos Constitucionales en los EEUU) ofrecen a los representantes de la extrema derecha musulmana.

Hay una abundante bibliografía procedente de pakistaníes, iraníes o argelinos antifundamentalistas que merece ser promocionada por la izquierda y gozar de visibilidad y legitimidad. Recuerden que no podemos difundir fácilmente nuestros análisis, y encima, los partidos europeos y norteamericanos xenófobos de la extrema derecha tradicional están interesados en apropiárselos torticeramente para su propia causa.

La derecha musulmana no sobreviviría ni, menos, prosperaría sin la activa bendición ideológica ofrecida por muchos liberales progresistas, militantes de los derechos humanos y hasta, ¡válgame el cielo!, gentes de izquierda y hasta feministas. Necesitamos combatir en los dos frentes simultáneamente: contra la discriminación, la marginación y el racismo, por un lado, y contra la extrema derecha musulmana, por el otro.

Como socialistas, deberíamos reconocer que la fragmentación del pueblo en entidades cada vez más pequeñas, dividido por líneas de fractura religiosa o étnica, sólo puede servir al capital: y esa es muy probablemente la razón por la cual las democracias llamadas liberales toleran los fundamentalismos “religiosos” y la demasía de sus exigencias de derechos “comunitarios” específicos. En estas últimas décadas, las luchas obreras se han visto crecientemente debilitadas por las sucesivas particiones sufridas por sus fuerzas: derechos de los trabajadores nativos contra derechos de los trabajadores inmigrantes; luego, los trabajadores inmigrantes escindidos entres trabajadores musulmanes, trabajadores hindúes, trabajadores sij, etc.

Condición previa y necesaria de todo eso es un análisis de la naturaleza política de extrema derecha del fundamentalismo musulmán. ¿Cuál es/son su/s programa/s, más allá de poner a todo dios bajo su sincrética e inventada “ley de la sharía”? ¿Cuáles son los medios de que disponen para conseguir sus objetivos? ¿Puede considerarse violencia legítimamente revolucionaria el asesinato de muchachas “impropiamente vestidas”, o de blogueros, o de caricaturistas políticos de izquierda? ¿Es que en algún momento algún grupo de la extrema derecha musulmana –los Talibán, al-Qaeda, el Grupo Islámico Armado, Daesh, Shabab, AQUIM [al-Qaeda en los Países del Magreb Islámico, por sus siglas en inglés], etc.— ha combatido el capitalismo? ¿Cómo? Someted a escrutinio crítico su pretensión de ser fuerzas antiimperalistas, denunciadlos públicamente como movimientos de extrema derecha, y seréis calificados como “islamófobos”. Así se nos califica a nosotros también, y muchos de los nuestros han muerto por esa razón. ¡El “ayudarnos” empieza en casa, en la puerta misma de la propia casa!

También en el frente del “trabajo social” hay mucho que hacer en casa, desde ayudar a los ateos que piden asilo hasta acoger a las mujeres que huyen del “castigo islámico”, pasando por programas de integración juvenil en las zonas pobres. La izquierda de nuestros días suele ver esas tareas como algo no suficientemente revolucionario para merecer su tiempo y su energía. Pero permítame recordarle a usted que en los 90, cuando el Grupo Islámico Armado andaba a la caza –literalmente a la caza— del kafir argelino, una mujer comunista amiga mía tuvo que cambiar de domicilio cada día durante tres años para escapar a los asesinos fundamentalistas luego de que su nombre hubiera sido expuesto en la puerta de las mezquitas dentro de una lista de gentes que merecían la muerte. Y sin embargo, el asilo en Europa estaba reservado a los miembros del Grupo Islámico Armado y del Frente Islámico de Salvación. Esos tipos sí entraban en la categoría de amenazados y perseguidos por el Estado, pero sus víctimas sólo eran objeto de caza y asesinato por parte de actores no estatales, razón por la cual quedaban excluidas del derecho de asilo. Un eficiente sistema de solidaridad en manos de la izquierda, del tipo del que se beneficiaban los fundamentalistas musulmanes por parte de las organizaciones de derechos humanos, habría sido extremadamente útil en aquel momento. Y desgraciadamente sigue siendo necesario hoy.

El gran punto fuerte de la extrema derecha fundamentalista es que entendieron muy pronto que el abandono por parte del Estado de sus deberes respecto de determinadas categorías de ciudadanos, así como el declive de las actividades sociales de los viejos Partidos Comunistas en las zonas obreras de las grandes ciudades, generaban un espacio para ellos, en nuestros países lo mismo que en Europa. El “Islam político” es un movimiento popular y populista. Es preciso reocupar este terreno perdido que ha sido el suelo nutricio de la radicalización de muchachos –y ahora también de muchachas— gracias al trabajo social prestado por la extrema derecha musulmana: campamentos y clubs deportivos juveniles, tutorías postescolares, sermones, distribución gratuita de vestimenta (incluida por supuesto la llamada “indumentaria islámica”) y libros (incluida, obvio es decirlo, bibliografía fundamentalista), así como, por terminar en algún sitio, ayuda material prestada a los hogares cuando acababa de morir quien traía el sustento a casa. En Argelia el clandestino Partido Comunista hizo ese tipo de trabajo social bajo la dominación colonial, pero sólo raramente luego de la independencia. En Francia, el Partido Comunista solía hacerlo hace 30 años, cuando ganaba cerca de un 30% del sufragio popular, pero ahora apenas consigue el 3% y carece de los recursos humanos y materiales para llevarlo a cabo. Los partidos de extrema izquierda en Francia apenas realizan trabajo social en los suburbios en los que la mayoría de los jóvenes se hallan en situación de desempleo (con tasas superiores al 50%) y pueden ser presa fácil para los fundamentalistas.

Ayudar a la resistencia subviniendo a necesidades que precisan satisfacción a varios niveles. Cambiar el discurso de la izquierda sobre la derecha religiosa musulmana, no adoptando un punto de vista racista o xenófobo, obvio es decirlo, sino un punto de vista de izquierda; eso sería ya todo un logro. La resistencia siempre existe localmente, no hay necesidad de inventarla. Lo que se necesita es ofrecerle focos y foros, darle visibilidad y legitimidad. Nosotros somos la voz legítima del pueblo, y no la extrema derecha musulmana. Pero, normalmente, a quienes se da visibilidad en los medios de comunicación, en la investigación y en el discurso político es a los representantes de los fundamentalistas musulmanes. Que cuando menos los movimientos de izquierda y las organizaciones progresistas nos den la palabra a nosotros, no a los “islamistas moderados”. Hay muchos creyentes musulmanes moderados, muchísima gente moderada de ascendente y contexto musulmanes, pero no puede haber “islamistas moderados”. Es una contradicción en los términos; ¡como si pudiera haber “fascistas moderados”! Necesitamos ser mucho más puntillosos con los conceptos que usamos.

Es necesario también contrarrestar el discurso burgués sobre la democracia, que se reduce a equipararla a un proceso electoral, ya permita eso la elección del Hitler del momento.

Hay urgente necesidad de hacer un lobby al nivel de la ONU y al nivel de la Unión Europea, a fin de que el laicismo y las leyes laicas no sean tirados por la borda en nombre del respeto a la diferencia del “Otro”, de los derechos religiosos, de los derechos culturales, de los derechos de las minorías, etc. Como feminista, pienso que los derechos de las mujeres no deberían ser subsumidos y quedar por debajo de todos estos otros “derechos”. Y pienso que la izquierda debería hacer suya la Convención de NNUU para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer [CEDAW, por sus siglas en inglés], un instrumento fundamental del derecho internacional público. También es necesario librar una lucha para restaurar el espíritu original del Movimiento de No Alineados [NAM, por sus siglas en inglés]. Cuando se buscar desafiar y combatir a la extrema derecha musulmana, hacerlo al nivel de la ONU o al nivel del NAM no parecería lo más aconsejable. Pero el caso es que esas instituciones terminan robusteciendo internacionalmente a la extrema derecha musulmana con tal eficiencia, que desgraciadamente uno no puede menos de entrar en esos terrenos. Hay que tratar de parar, o cuando menos ralentizar nuestra rama local del fascismo allí donde se pueda.

La disyuntiva planteada entre aliarse con el imperialismo estadounidense o aliarse con la extrema derecha musulmana es intolerable. A la izquierda corresponde recuperar el terreno perdido a escala internacional y, si así puedo decirlo, recuperar también cierto crédito entre las gentes de abajo de los países de mayoría musulmana.

¡Gracias Álvaro!
Onofre Guevara López 27/01/2016
¡Gracias Álvaro!

Álvaro Ramírez González fue un destacado jurista nicaragüense y una personalidad política siempre consecuente con la causa de los trabajadores por sus principios y convicciones humanistas, en la misma proporción y por los mismos principios que nunca quiso ser consecuente con los intereses de su clase social de origen. Hijo de un prominente político y funcionario de gobiernos liberales de mediados del siglo XX y sobrino de un arzobispo de la iglesia católica en esa misma época, Álvaro no vaciló en acercarse a la clase obrera y entregarse a su causa dentro del Partido Socialista Nicaragüense, del cual llegó a ser su secretario general.

Caso único en la historia política nacional, solo conocido en otros países latinoamericanos, como el de Juan Marinello, en Cuba. Suficiente singularidad para ganarse el odio de políticos liberales y conservadores, quienes nunca se caracterizaron por actuar al margen, más adelante ni en contra de sus raíces oligárquicas o burguesas. En el ámbito nacional, Álvaro fue respetado por su capacidad de profesional, más su honestidad personal y política.

Sin embargo, de alguna forma le alcanzaron los dardos del sectarismo político de algunos líderes revolucionarios de origen pequeño burgués, algo que no merecía por sus capacidades, y por haber sido Álvaro el principal promotor de la integración del PSN al Frente Sandinista. Álvaro, por breves períodos, fue viceministro de Relaciones Exteriores y embajador en la República Democrática Alemana, aunque también supo de discriminaciones cuando, por derecho propio, aspiró a ser candidato presidencial del FSLN, pero eso no melló en nada su adhesión a la causa de la revolución.

Álvaro se incorporó al PSN recién llegado de Chile entre 1954-1955, avalado en el campo profesional por una universidad chilena, y en lo político avalado por su militancia en la Juventud Comunista del país sureño. De inmediato hizo su ingreso al PSN, demostrando desde un principio su entrega al trabajo político y al desempeño con eficiencia de las actividades entre la intelectualidad progresista, y en las sencillas tareas partidarias. Era común verlo en actividades políticas de primer nivel, y al mismo tiempo asistiendo a reuniones partidarias clandestinas en los barrios más humildes, sin importarle el riesgo de ser identificado por los agentes de la dictadura, solo guardando la medida de seguridad mínima, como apearse de un taxi, o dejando su vehículo a varias cuadras antes de llegar su destino, para seguir a pie sobre calles polvorientas.

Su conducta pudo ser así, sin remilgos, por su entrega plena a la causa socialista, por su jovialidad en el trato con sus compañeros más humildes y cuando llegó a ser miembro de la comisión ejecutiva del PSN nunca ejerció el cargo con autoritarismo, sino con respeto y en vez de ordenar, convencía primero sobre alguna discrepancia política. Las reuniones podían ser en su propia casa o en cualquiera otra. Ni qué decir sobre el respeto mutuo que existió siempre entre él y la gente de base del partido.

Una de sus tareas políticas partidarias más importante de Álvaro, fue la organización del Partido Movilización Republicana (1958), junto con el doctor Mario Flórez Ortiz y Carlos Pérez Bermúdez, entre otros. La finalidad de crear el MR fue aglutinar a profesionales progresistas para la lucha antisomocista, y quienes por múltiples razones no podían hacer militancia en el PSN, aunque ninguno de ellos ignoraba que los vínculos políticos con Álvaro dentro del MR significaba también una relación política con el PSN.

Él tuvo importante participación en dos foros políticos, uno efectuado en la Universidad Nacional Autónoma de León en 1964 —cuando de verdad la UNAN gozaba de autonomía— y el otro en el auditorio de la entonces recién inaugurada Radio Corporación (1965). Esos dos foros políticos fueron los únicos efectuados en tiempos de la dictadura somocista, y no se volvieron a repetir durante ningún gobierno “democrático”. En esos foros se debatieron los problemas políticos desde las ideologías y los puntos de vistas políticos opuestos entre dirigentes de oposición.

Entre esos exponentes estuvieron prestigioso políticos, formando cada uno en su respectivo equipo ideológico: por los socialcristianos Orlando Robleto Gallo, Reinaldo Antonio Téfel y Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, quien no era oficialmente socialcristiano, pero sus ideas eran coincidentes; y por los socialistas, Manuel Pérez Estrada, entre tanto Álvaro Ramírez González y Mario Flórez Ortiz, representaban oficialmente a Movilización Republicana, pero siempre identificados como los socialistas que realmente eran.

No fue menos importante en la vida política de Álvaro Ramírez González, la relación amistosa que junto con Mario Flórez Ortiz, mantuvo con el estudiante Carlos Fonseca Amador. Una relación de amistad, pero también polémica en torno de asuntos relacionados con la estrategia y la táctica de la revolución, desde posiciones que si no eran totalmente coincidentes, se complementaban y enriquecían la base ideológica del proceso revolucionario nicaragüense.

Esos y otros recuerdos se me agolpan en mi mente con la noticia recibida acerca del fallecimiento de Álvaro Ramírez González. Al ocurrir el desenlace fatal de su grave enfermedad, deseo expresar públicamente el orgullo que siento haber tenido la oportunidad de ser su compañero y su amigo. Gracias, Álvaro, por tu entrega a la causa de mi clase social.

El autor es escritor obrero.

El prolongado viaje de El Solido
enero 25, 2016 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez*

Era un cuarto de mesón en el Barrio Apaneca de Chalchuapa, a cuadra y media del cementerio. El piso era de ladrillo de barro, el techo de teja y sin cielo. Las paredes habían sido pintadas de cal, por lo que lucían con un color blanco hueso. Todas las noches, la única puerta que daba a la calle tiraba al andén la luz resplandeciente de un foco encendido.

Era el local del partido Unión Democrática Nacionalista, y eran los años en que se construía la alianza maestra entre los partidos Demócrata Cristiano, Movimiento Nacional Revolucionario y el UDN, como se llamaba a la Unión Democrática Nacionalista. Todas las noches había una intensa actividad política en ese pequeño local. Se llenaba de jóvenes, obreros y campesinos que acudían a enterarse de las últimas noticias, a entender los acontecimientos y a incorporarse en la confrontación que minuto a minuto se construía. Ahí se organizaban actividades de propaganda, de pinta y pega, se escuchaban informes sobre la situación en las fincas de café, y se trazaban lineamientos sobre las relaciones locales con la Democracia Cristiana local.

Uno de los jóvenes, de esos que no faltaban noche a noche, era Salvador López, pequeño de estatura, ancho de hombros, de manos y brazos fuertes, de rostro grande y de frente despejada, de cabello lacio, de boca y nariz bien proporcionada. Su voz no llegaba a ser fuerte y era, más bien, reposada, pero firme y enfática, y cada palabra era pronunciada de manera acentuada, parecía poner la vida en cada cosa que decía, y mucho compromiso en cada frase.

Salvador era de los jóvenes que son llamados serios, aunque era muy sonriente y muy bromista, y con una gran capacidad de comunicación con todas las personas, pero lo serio dependía de su capacidad de compromiso y de su entrega a aquello en lo que creía.

Los militantes del Partido eran gente trabajadora de la ciudad y del campo, de origen popular, y de las condiciones más diferentes, por ejemplo, el jefe de las patrullas del barrio, Toño Zurita, portaba su corvo envainado, como todo patrullero, y no faltaba a las sesiones del partido y gozaba de toda la confianza. También participaban profesores, pequeños empresarios, estudiantes, artesanos, y todos con mucho fervor y vocación de compromiso.

La confrontación creció hasta convertirse en guerra, el conflicto se desconoció por el bloque dominante, que ni abordó y mucho menos solucionó el conflicto, y la guerra se hizo inevitable.

La matanza de revolucionarios y de patriotas llenó de sangre las calles y los caminos, y en una de esas noches de cuchillos largos, Toño Zurita y su esposa fueron asesinados. Otros militantes aparecieron muertos en el camino, otros desaparecieron, y todo quedó listo para que la resistencia armada le diera continuidad al proceso político.

Salvador López no vaciló ni un segundo en incorporarse a la guerra y empezó así su estampa guerrillera en el Cerro de Guazapa. Aquí, en las estribaciones de este cerro heroico se ganó el sobrenombre de El Sólido por su dureza ante los rigores de la guerra de guerrillas, por su capacidad de resistencia y por su fuerza. Y finalmente, por su extraordinaria resistencia ante las heridas de guerra más graves. En una de esas heridas abdominales, que resultan ser muy complicadas, y luego de una operación guerrillera muy azarosa, con poca luz, en los barrancos del cerro y contando prácticamente solo con la pericia del médico, El Sólido amaneció al día siguiente cantando una canción, pero ese mismo día se desata un operativo del enemigo y centenares de soldados aparecían ascendiendo el cerro hacia nuestras posiciones, y así, en medio del asedio enemigo, decidimos sacar a EL Sólido en una hamaca, y él aceptó hacer ese viaje en el que podía perder la vida. Sin embargo, fue puesto en San Salvador, en una clínica, hasta que meses después estaba de nuevo en el frente, fresco como una lechuga. Así era este combatiente.

Las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL), ejército del Partido Comunista, ponderaba la firmeza y entrega de este combatiente y sus compañeros reconocían a EL Sólido como un ejemplo a seguir.

Luego de sobrevivir, de regresar una y otra vez al frente de guerra, se logra que Salvador salga a curarse al exterior y así se establece durante algún tiempo en Italia y Bélgica, junto a Teresita, enfermera belga de la guerrilla de las FAL en el cerro de Guazapa. Años más tarde enferma de leucemia y otras dolencias generadas por sus heridas. Lo aqueja una diabetes y malestares estomacales, y a todo esto hace frente con estoicismo y optimismo. Logra curarse, según afirmaba, de la leucemia, en base a tratamientos médicos no ortodoxos.

Finalmente regresa al país y se domicilia en Quezaltepeque. Rápidamente se ubica y opta sin vacilación por las luchas populares que no reconocen al gobierno de turno, ni como de izquierda ni mucho menos como revolucionario. Se incorpora a las luchas de su comunidad, por el agua, por sus derechos, por el medio ambiente sano y por la organización más fuerte, segura y estable.

Trabaja en eso de una manera febril, en compañía de su hermana menor, Dina, y sus hijos, sus sobrinos. Este es su grupo familiar, mientras se interna cada día más en el bosque frondoso de la resistencia popular.

El sábado 16 de enero del corriente año estalla la crisis de su salud, cae al piso semiparalizado, se levanta afirmando que estaba bien. Asiste a una reunión de la directiva de su comunidad, y a su regreso, ante la expectativa y el temor de su familia se acuesta, como todos los días. Sin embargo, este no sería un dia normal porque en la madrugada del domingo 17 sufre una y otra vez de convulsiones desastrosas. Su familia lo traslada presurosa al hospital. A los médicos les sorprende las abundantes heridas en su cuerpo y preguntan mucho sobre él. Su familia responde a medias porque apenas tiene un año y medio de haber regresado al país y porque además no saben todo lo que El Sólido transporta en su cuerpo, en sus heridas y en su memoria.

Muere en el hospital en esa madrugada, terminando así el largo viaje de una vida convertida en compromiso y de una lucha sin dobleces. El lunes 18 de enero es enterrado en el cementerio de Chalchuapa, en el pueblo que lo vio nacer y donde se formó como revolucionario y comunista, bajo el llanto rumoroso de los árboles de mango y con el viento musical que sacude y hace temblar los cementerios. Ahí reposa, finalmente, Salvador López, El Sólido. El viaje sigue porque la memoria que no cesa se fortalece día a día por los hombres y mujeres que se entregan a las luchas que son hoy más necesarias que nunca.

*Vicerrector de la Universidad Luterana Salvadoreña

Capítulo 4
EL CONTEXTO LATINOAMERICANO
Cuatro dimensiones caracterizan el actual contexto socio-político-cultu¬ral del continente latinoamericano. Son dimensiones principales referi¬das al carácter de las luchas, la acumulación, la hegemonía y el debate civilizatorio.

1. Luchas ofensivas y luchas defensivas

La primera dimensión del contexto latinoamericano, más que en otros continentes, es la coexistencia de formas de luchas muy avanzadas y ofen¬sivas, con formas de luchas retrasadas y defensivas. En el caso de las primeras, el Estado es parte de la solución; en las segundas, es parte del problema.

Entre las luchas más avanzadas y ofensivas podemos incluir los movimientos indígenas que han conducido al constitucionalismo trans-formador de Bolivia y Ecuador, la revolución bolivariana, el nuevo nacio¬nalismo en cuanto a control de los recursos naturales y la construcción de Estados plurinacionales.

Entre las luchas más retrasadas y defensivas, en tanto, podemos mencionar las luchas contra la criminalización de la protesta social, que incluye el intento de calificar como «terroristas» a los movimientos sociales y enjuiciar a sus líderes; contra la contrarrevolu¬ción jurídica que busca desconstitucionalizar las conquistas sociales con¬sagradas en las Constituciones más recientes (un buen ejemplo es Brasil); contra el paramilitarismo y el asesinato político (sobre todo en Colombia, pero presente en muchos otros países); contra el golpismo hondureño (por cierto, un ensayo para futuros golpes en otros países del continente); contra el control de los medios de comunicación por parte de las oligar-quías o grupos económicos muy poderosos, que transforman esos medios en el gran «partido» de oposición a la transformación progresista de la so-ciedad.

Las luchas ofensivas no tienen necesariamente un potencial o una vocación socialista; tienen como objetivo inmediato la toma del poder del Estado para realizar cambios importantes en las políticas públicas a fin de generar mayor redistribución de la riqueza. Las luchas defensivas, en tanto, tienen como objetivo inmediato la resistencia en contra del poder represivo del Estado o de poderes fácticos. La articulación entre los dos tipos de lucha es compleja. Incluso en países o contextos políticos donde dominan las luchas ofensivas hay que recurrir a luchas defensivas cuan¬do la toma del poder del Estado no es total o cuando el Estado no tiene control eficaz sobre los poderes fácticos y la violencia política no-estatal.31

La coexistencia de luchas ofensivas y de luchas defensivas, que marcan la región en este momento, produce una turbulencia muy específica en el cuadro político democrático. En los años 20 del siglo pasado, José Carlos Mariátegui consideraba como fenómeno característico de su tiem¬po la aparición de dos violentas negaciones de la democracia liberal: el comunismo y el fascismo (s/f [1929]: 113). Pasado un siglo podemos decir que las negaciones de la democracia liberal —que hoy llamaríamos socia-lismo y fascismo— no enfrentan la democracia desde fuera, sino desde dentro. La democracia liberal está hoy vigente en casi todo el continente y es en su seno que las fuerzas del socialismo y las fuerzas del fascismo se enfrentan.

Las luchas de vocación o potencial socialista se manifiestan en los procesos de radicalización de la democracia; de la democracia par-ticipativa, comunitaria e intercultural; de la democratización del acceso a la tierra; de la redistribución de las rentas de explotación de los recur¬sos naturales; de la promoción de alternativas al desarrollo, como son el buen vivir (el Sumak Kawsay o el Suma Qamaña); o de la negación de la separación entre sociedad y naturaleza, concebida como la Madre tierra (Pachamama).

A su vez, las luchas fascistas se manifiestan en la defensa de una de-mocracia de baja intensidad, representativa y sin capacidad de redistribu¬ción social;
31 Si tomamos el Continente como una unidad de análisis y nos reportamos, por analogía, a las conceptualizaciones de Gramsci (1971: 228-270), podemos concluir que están simultáneamente en curso en América Latina la guerra de posición y la guerra de movimiento y las dos son de tipo nuevo. Para Gramsci, la guerra de posición era una guerra de larga duración operando en la esfera de la sociedad civil y con el objetivo de ganar la lucha cultural e ideológica y construir una nueva hegemonía. Al contrario, la guerra de movimiento era el ataque frontal al Estado y la conquista rápida del poder. Recomendaba el primer tipo para los países occidentales (Estados débiles y sociedades civiles/hegemonías fuertes) y el segundo tipo para los países orientales (Estados centralizadores y sociedades civiles «primordiales» como Rusia). Esta recomendación, como todas las de Gramsci, es flexible. Por ejemplo, Gramsci consideraba que la resistencia pasiva de Gandhi era una forma de guerra de posición. En el contexto actual, la lucha ofensiva tiene por objetivo el control del Estado pero no significa la toma del Palacio de Invierno. Por otro lado, hay dos subtipos de guerra de posición: la lucha civilizatoria que busca crear, a partir de las cosmovisiones indígenas, una nueva hegemonía sobre cuestiones centrales como el desarrollo; y la lucha defensiva que procura mantener las victorias jurídicas y políticas alcanzadas, así como preservar la democracia política. Hoy las dos guerras son muchas veces simultáneas. en el reclamo de autonomía/descentralización para proteger los intereses oligárquicos contra el Estado central nacional-popular; en formas de violencia (asesinatos políticos y amenazas) por parte de actores no estatales o como resultado de alianzas público/privadas (por ejemplo, el paramilitarismo); en la violencia estructural del racismo; en la repre¬sión brutal (incluyendo las masacres) de la protesta social; en la negación de los derechos laborales en las maquiladoras; en el siempre reemergente trabajo esclavo; en el silenciamiento de los crímenes contra la humanidad cometidos por las dictaduras o en la represión de los grupos que luchan por el derecho a la memoria de las víctimas de esos crímenes, etc. Se trata de un fascismo de nuevo tipo, fragmentario, que busca impedir que el juego democrático sea utilizado para luchas más avanzadas. No niega la democracia representativa sino que busca cerrarla en la falsa alternativa de hacerla irrelevante (al no afectar la reproducción de los intereses eco¬nómicos dominantes) o declararla ingobernable. Tomando de nuevo el continente latinoamericano como unidad de análisis, asistimos a una dualidad de poderes de tipo nuevo32 en que se cruzan, dentro del marco democrático, las luchas socialistas y las luchas fascistas sin que, por ahora, sea posible saber cuáles van a vencer. Esta dualidad torna el poder democrático más heterogéneo y más inestable; igualmente, la naturaleza misma del «campo democrático» se transforma en un objeto de disputa no necesariamente democrática.33
2. Acumulación ampliada y acumulación primitiva
La segunda dimensión del contexto actual es que coexisten, en el continen¬te latinoamericano, las dos formas de acumulación de capital que Marx imaginó como secuenciales (1976, vol. 1, parte VIII). Por un lado, la acu¬mulación que resulta de la reproducción ampliada del capital y que, sin demasiado rigor, podemos considerar que opera por mecanismos econó¬micos; por otro lado, la acumulación primitiva que, según Marx, precede a la acumulación ampliada y que consiste en la apropiación, casi siempre ilegal y violenta, y siempre con recurso a mecanismos extraeconómicos
32 Sobre la dualidad de poderes «clásica» véase Lenin 1970; Trotsky1967 y Santos 1979. Véase también, con un enfoque en Bolivia, Zavaleta 1974.
33 Las voces más lúcidas del continente nos invitan a la prudencia. Advertía Zavaleta que «América es un continente conservador porque cree más en la transformación por la vía del excedente [vertical, económico] que por la vía de la reforma intelectual [horizontal, democrática]» (1986: 43).
(políticos, coercitivos), de la tierra, de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo necesarios para sostener la reproducción ampliada. Tales me¬canismos han incluido históricamente el despojo colonial, la esclavitud, la coerción política, la violencia paramilitar, la ocupación extranjera para controlar los recursos naturales y las poblaciones, etc.

Esta acumulación primitiva que, con David Harvey (2003), podemos designar como acumulación por desposesión, sostiene la acumulación ampliada tal como la había previsto Rosa Luxemburgo (1951 [1913]: cap. 26). Las relaciones entre los dos tipos de acumulación determinan hoy la relación entre nación e imperialismo. De hecho, la presencia del imperia-lismo es en gran medida el resultado de la tarea incumplida de la acumu-lación primitiva, lo que es más que nunca visible en el intento imperial de controlar la tierra, el agua dulce, la biodiversidad y los recursos naturales por vía de la guerra, la ocupación, la presión diplomática, la instalación de bases militares disuasorias… Así se explica que el Banco Mundial, al mismo tiempo que saluda las nuevas políticas sociales focales en algunos países del continente (por ejemplo, la bolsa-familia en Brasil),34 antes sa-tanizadas, sigue presionando al Sur global para privatizar el agua, la edu-cación, la salud, los recursos naturales, así como para eliminar las formas comunales de propiedad de la tierra, privando por esta vía a los Estados nacionales de los recursos financieros para sostener las políticas sociales focales ahora legitimadas por el propio Banco. Todo esto después del apa-rente colapso de las políticas neoliberales a partir de la crisis financiera global de 2008.
3. Lo hegemónico y lo contrahegemónico
La tercera dimensión del contexto latinoamericano es que en este conti-nente, más que en ningún otro, se ha logrado en los últimos veinte años hacer con éxito un uso contrahegemónico de instrumentos políticos hege¬mónicos como son la democracia representativa, el derecho, los derechos humanos y el constitucionalismo. Entiendo por instrumentos hegemóni¬cos las instituciones desarrolladas en Europa a partir del siglo XVIII por la teoría política liberal con vista a garantizar la legitimidad y gobernabi¬lidad del Estado de Derecho moderno en las sociedades capitalistas emer¬gentes. Se trata de instrumentos hegemónicos porque fueron diseñados para garantizar la reproducción ampliada de las sociedades capitalistas
34 Véase, entre otros informes, Banco Mundial 2007.
de clases y porque son creíbles como garantes de la consecución del bien común, incluso por parte de las clases populares en sí afectadas negativa¬mente por ellos. Su credibilidad resulta de una tensión entre democracia y capitalismo resultante, por un lado, del carácter expansivo de la democra¬cia (que inicialmente excluía a las mujeres y a los trabajadores del juego democrático) al permitir la lucha democrática por la profundización de la democracia; y, por otro lado, de la relativa inflexibilidad del capitalis¬mo (que inicialmente consideró los impuestos como confiscación estatal) al permitir solamente (bajo presión) concesiones (pérdidas de ganancias inmediatas) que no amenacen (y más bien garanticen) su reproducción ampliada a largo plazo. El uso contrahegemónico, como el nombre lo indica, significa la apro¬piación creativa por parte de las clases populares para sí de esos instru¬mentos a fin de hacer avanzar sus agendas políticas más allá del mar¬co político-económico del Estado liberal y de la economía capitalista.35 Las movilizaciones populares de las dos últimas décadas por un nuevo constitucionalismo, desde abajo; por el reconocimiento de los derechos colectivos de las mujeres, indígenas y afrodescendientes; la promoción de procesos de democracia participativa en paralelo con la democracia representativa; las reformas legales orientadas al fin de la discriminación sexual y étnica; el control nacional de los recursos naturales; las luchas para retomar la tensión entre democracia y capitalismo eliminada por el neoliberalismo (democracia sin redistribución de la riqueza y, al contra¬rio, con concentración de riqueza); todo ello configura un uso contrahe¬gemónico de instrumentos e instituciones hegemónicas.Esta posibilidad de contrahegemonía ocurre en ciertos contextos de intensificación de las luchas populares cuando no figuran en la agenda política otros medios de lucha (revolución), cuando las clases dominan¬tes están relativamente fragmentadas y cuando el imperialismo aparece momentáneamente debilitado o centrado en otros espacios geopolíticos.36 Esta conjunción de factores crea una estructura de oportunidades en un tiempo, como el nuestro, que parece ser demasiado prematuro para ser prerrevolucionario o demasiado tardío para ser posrevolucionario. Esta
35 Gramsci fue quien, dentro del marxismo, dio más atención a la necesidad de tomar del adversario lo más avanzado en sus posiciones e integrarlo de modo subordinado en el contexto más amplio de las luchas anticapitalistas.
36 Mariátegui hablaba «de las zonas sociales donde la fe en los principios democráticos es ingenua y honrada y donde la tendencia radical y reformista es tradicional» (1975: 14). ¿Serán estas «zonas sociales» hoy importantes para legitimar el uso contrahegemónico de la democracia y del derecho?
estructura de oportunidades está vigente hoy en el continente latinoame-ricano. ¿Por cuánto tiempo? Nadie lo sabe. Pero algo es cierto: el uso contrahegemónico es siempre un uso contracorriente y por eso necesi-ta, para sostenerse, de la permanente movilización política que, para ser efectiva, tiene que operar desde dentro de las instituciones y desde fuera (movilizaciones en la calle, acciones directas no necesariamente legales). Sin esa movilización, el potencial contrahegemónico de las instituciones se vacía rápidamente.
4. El debate civilizatorio
La cuarta dimensión del contexto latinoamericano es que está finalmen¬te abierto un debate civilizatorio. Obviamente, este debate es constituti¬vo del continente desde la conquista pero fue violentamente suprimido, tanto en la colonia como en los Estados independientes, por medios tan diversos como el genocidio, la evangelización, la tutela estatal de los «me¬nores» indígenas, el asimilacionismo y el mito de la democracia racial. Hoy, debido a la renovada eficacia de las luchas de los pueblos indíge¬nas y afrodescendientes, el debate civilizatorio está en la agenda política y se manifiesta a través de dualidades complejas ancladas en universos culturales y políticos muy distintos. No se trata de diferencias culturales siempre presentes en el seno de cualquier universo civilizatorio, sino de diferencias culturales entre universos civilizatorios distintos. A título de ejemplo, algunas de las dualidades: ¿recursos naturales o Pachamama?, ¿desarrollo o Sumak Kawsay?, ¿tierra para reforma agraria o territorio como requisito de dignidad, respeto e identidad?, ¿Estado-nación o Esta¬do plurinacional?, ¿sociedad civil o comunidad?, ¿ciudadanía o derechos colectivos?, ¿descentralización/desconcentración o autogobierno indíge¬na originario campesino?
Este debate es muy promisorio, en especial porque tiende a desmentir las tesis conservadoras del «choque de civilizaciones». Al contrario, pare¬ce encaminarse a la promoción de una interculturalidad igualitaria, un encuentro verdaderamente poscolonial. De las dualidades, una vez reco-nocidas como diferencias iguales, emergen creativos mestizajes concep-tuales, teóricos y políticos.
La presencia del debate civilizatorio significa que las luchas sociales adquieren la conciencia de que los dos sistemas de dominación —capita-lismo y colonialismo— son simultáneamente distintos e inseparables, y que sin entender la articulación entre ellos no podrán tener éxito. En el
plano político no es tan útil cuanto parece teorizar la pertenencia mutua de capitalismo y colonialismo en el código genético de la modernidad oc-cidental. Más importante es analizar los cambios históricos concretos en las relaciones entre ambos.
De la conquista al neoliberalismo, de la esclavitud a las independen¬cias, esas relaciones cambiaron significativamente. Paradójicamente, el neoliberalismo, al querer liberar el capitalismo de todas las mediaciones políticas nacionales, acabó reforzando el componente colonial de la ecua-ción capitalismo-colonialismo. Así, los Estados nacionales perdieron so-beranía de autorregulación y de autofinanciación hasta el punto de volver a ser semicolonias. El uso de medios extraeconómicos (de los tratados de libre comercio a la guerra) para garantizar acceso a la tierra y a los recursos naturales mostró la actualidad de los mecanismos de acumu¬lación primitiva, típica del colonialismo: se intensificaron las formas de trabajo esclavo; países o regiones enteras fueron sujetos a la monocultura exportadora que anteriormente había sido mitigada por los procesos de industrialización y de sustitución de importaciones, lo que a su vez refor¬zó el colonialismo interno. Estas condiciones geopolíticas y económicas resonaron en todos los movimientos por la identidad cultural, particular-mente en los movimientos indígenas y afrodescendientes, y explican la enorme fuerza de recurrir a la descolonización que resume y condensa el debate civilizatorio.
En este contexto, tan complejo cuanto creativo, están emergiendo di-ferentes soluciones políticas. No es mi intención analizarlas aquí. Me con-centro en dos: la naturaleza de la transición y la refundación del Estado. Los análisis que siguen permitirán ilustrar los límites de las soluciones que la tradición crítica eurocéntrica (a pesar de su diversidad interna) propone, así como las nuevas posibilidades que la epistemología del Sur busca dar credibilidad.

Capítulo 3
UNA EPISTEMOLOGÍA DEL SUR
Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no-científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo.

El Sur global no es entonces un concepto geográfico, aun cuando la gran mayoría de estas poblaciones vive en países del hemisferio Sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a escala global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Es un Sur que existe también en el Norte global,20 en la forma de poblaciones exclui-das, silenciadas y marginadas como son los inmigrantes sin papeles; los desempleados; las minorías étnicas o religiosas; las víctimas de sexismo, de la homofobia y del racismo.
Las dos premisas de una epistemología del Sur son las siguientes:21 Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la com-prensión occidental del mundo. Ello significa, en paralelo, que la transfor¬mación progresista del mundo puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento occidental, incluso por el pensamiento crítico occidental (sin excluir el marxismo). Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio. Esta inmensidad de al¬ternativas de vida, de convivencia y de interacción con el mundo queda en gran medida desperdiciada porque las teorías y conceptos desarrollados
20 Hay también un Norte global en los países del Sur constituido por las élites locales que se benefician de la producción y reproducción del capitalismo y el colonialismo. Es lo que llamo el Sur imperial.
21 Sobre la epistemología del Sur véase Santos 2006a; 2006b; 2008a y 2009a. Véase también Santos y Meneses (eds.) 2009.
en el Norte global y en uso en todo el mundo académico, no identifican ta¬les alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribucio¬nes válidas para construir una sociedad mejor. Por eso, en mi opinión, no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas.
1. Ecología de saberes
Las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de saberes y la traducción intercultural.22 El fundamento de la ecología de saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda la ig-norancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular.23 Aprender ciertas formas de conocimiento puede suponer olvidar otras y, en última instancia, volverse ignorante de ellas. En otras palabras, en la ecología de saberes, la ignoran-cia no es necesariamente el estado original o el punto de partida; puede ser el punto de llegada. Por ello, en cada fase de la ecología de saberes es crucial cuestionar si lo que se está aprendiendo es valioso, o si debería ser olvidado o no aprendido. La ignorancia es solamente una forma descali-ficada de ser y hacer cuando lo que se ha aprendido es más valioso que lo que se está olvidando. La utopía del interconocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el propio. Esta es la idea de la prudencia que subyace en la ecología de saberes. La ecología de saberes comienza con la asunción de que todas las prácticas de relaciones entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, implican más de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia. Epistemológicamente, la moderna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que fa¬vorece prácticas en las que predomina el conocimiento científico. Este estatus privilegiado, concedido a las prácticas científicas, significa que las intervenciones en la realidad humana y natural, que ellas pueden ofrecer, también se ven favorecidas. Cualquier crisis o catástrofe que pueda resul¬tar de esas prácticas es socialmente aceptable y vista como un inevitable coste social que puede ser superado mediante nuevas prácticas científicas.
Ya que el conocimiento científico no está socialmente distribuido de manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser aquellas que atienden a los grupos sociales que tienen acce¬so al conocimiento científico. La injusticia social se basa en la injusticia
22 Sobre este tema véase Santos 2008b, 2009a: 160-209, 2009b: 509-541.
23 Véase Santos 1995: 25, 2005, 2008a y 2009a.
cognitiva. Sin embargo, la lucha por la justicia cognitiva no tendrá éxito si se sustenta únicamente en la idea de una distribución más equilibra¬da del conocimiento científico. Aparte del hecho de que esta forma de distribución es imposible en las condiciones del capitalismo global, este conocimiento tiene límites intrínsecos en relación con los tipos de inter-vención en el mundo real que se pueden alcanzar. Estos límites son el resultado de la ignorancia científica y de una incapacidad para reconocer formas alternativas de conocimiento e interconectar con ellas en función de la igualdad. En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el cono¬cimiento no científico no supone desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contrahegemónica. Consiste, por una parte, en explorar prácticas científicas alternativas que se han hecho visi¬bles a través de las epistemologías plurales de las prácticas científicas24 y, por otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos cien¬tíficos y no científicos.
Este principio del carácter incompleto de todos los conocimientos es la condición para la posibilidad de un diálogo y un debate epistemológi-co entre ellos. Lo que cada conocimiento aporta a semejante diálogo es la manera en que conduce una cierta práctica para superar una cierta ignorancia. La confrontación y el diálogo entre conocimientos son con-frontación y diálogo entre diferentes procesos a través de los cuales las prácticas que son ignorantes de modos diferentes se vuelven prácticas de conocimiento de modos diferentes. Todos los conocimientos tienen lími¬tes internos y externos. Los límites internos se refieren a la restricción de las intervenciones en el mundo real. Los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas hechas posibles por otras formas de conocimientos. Las formas hegemónicas de conocimiento en-tienden solamente los límites internos. La utilización contrahegemónica de la ciencia moderna constituye una exploración paralela de los límites tanto internos como externos. Por ello, la utilización contrahegemónica de la ciencia no se puede restringir solamente a la ciencia; únicamente tiene sentido dentro de una ecología de saberes.
2. La traducción intercultural
La segunda idea central de una epistemología del Sur es la traducción intercultural, entendida como el procedimiento que permite crear inteli¬
24 Véase Santos (ed.) 2007.
gibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de par¬te homogénea. Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. Por ejemplo, ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relación de subalternidad.
Como afirma Banuri (1990), lo que afectó más negativamente al Sur a partir del inicio del colonialismo fue haber concentrado sus energías en la adaptación y resistencias a las imposiciones del Norte.25 Partiendo de la misma preocupación, Serequeberhan (1991: 22) identifica los dos desafíos hoy propuestos a la filosofía africana. El primero, un desafío de-constructivo que consiste en identificar los residuos eurocéntricos he-redados del colonialismo y presentes en los más diversos sectores de la vida colectiva, de la educación a la política, del derecho a las culturas. El segundo desafío, reconstructivo, consiste en revitalizar las posibilidades histórico-culturales de la herencia africana interrumpida por el colonia-lismo y el neocolonialismo. El trabajo de traducción procura captar estos dos momentos: la relación hegemónica entre las experiencias y lo que en éstas (sobre todo las experiencias de las víctimas y su resistencia) hay más allá de dicha relación. En este doble movimiento de las experiencias so¬ciales se plantean relaciones de inteligibilidad recíproca que no redunden en la canibalización de unas por otras.
El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y sus agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este trabajo es lo que hace posible la ecología de los saberes. La hermenéutica diatópica consiste en un tra¬bajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de iden¬tificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan. He propuesto un ejercicio de hermenéutica diatópi¬ca a propósito de la preocupación isomórfica con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de derechos humanos, el concepto islámico de umma y el concepto hindú de dharma (Santos 1995: 333-347;
25 Banuri argumenta que el proyecto capitalista y colonial de desarrollo del «Sur» fue negativo para este, «no a causa de malos consejos o de una intención malévola de los consejeros o consultores del desarrollo…, sino porque el proyecto forzó continuamente a las poblaciones coloniales a separar sus energías de búsqueda positiva de una transformación social definida por ellas mismas, y el concentrarse en el objetivo negativo de resistir al dominio cultural, político y económico de Occidente» (Banuri 1990: 66, cursivas en el original).
2003b: 444-445).26 Otros dos ejercicios de hermenéutica diatópica me pa-recen importantes. El primero consiste en la traducción entre diferentes concepciones de la vida productiva entre las concepciones de desarro¬llo capitalista y, por ejemplo, la concepción de swadeshi propuesta por Gandhi,27 o la concepción de Sumak Kawsay de los pueblos indígenas (que trato con más detalle adelante). Las concepciones de desarrollo capitalis¬tas han sido reproducidas por la ciencia económica convencional. Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido a partir de la sujeción progresiva de las prácticas y saberes a la lógica mercantil. A su vez, el swadeshi y el Sumak Kawsay se asientan en la idea de susten¬tabilidad y de reciprocidad.
El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica consiste en la traduc-ción entre varias concepciones de sabiduría y diferentes mundovisiones y cosmovisiones. Tiene lugar, por ejemplo, entre la filosofía occidental y el concepto africano de sagacidad filosófica. Este último es una contribu-ción innovadora de la filosofía africana propuesta por Odera Oruka (1990, 1998), entre otros.28 Se basa en una reflexión crítica sobre el mundo prota¬gonizada por lo que Oruka llama sabios, sean poetas, médicos tradiciona¬les, contadores de historias, músicos o autoridades tradicionales. Según Odera Oruka, la filosofía de la sagacidad:
Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de sabiduría en una comunidad determinada y es un modo de pensar y de explicar el mundo que oscila entre la sabiduría popular (máximas corrientes en la comunidad, aforismos y verdades generales de sentido común) y la sabiduría didáctica, una sabiduría y un pensamiento ra¬cional explicados por determinados individuos dentro de una comuni¬dad. Mientras que la sabiduría popular es frecuentemente conformista, la sabiduría didáctica es, a veces, crítica en relación con el contexto co¬lectivo y con la sabiduría popular. Los pensamientos pueden expresar¬se a través de la escritura o de la oralidad, o como dichos, proverbios, máximas y argumentos asociados a ciertos individuos. En el África tra¬dicional, mucho de lo que podría considerarse filosofía de la sagacidad
26 Sobre el concepto de ‘umma’ véase, especialmente, Faruki 1979; An Na’im 1995, 2000; Hassan 1996; sobre el concepto de ‘dharma’, véase Gandhi 1929-1932; Zaehner1982.
27 Véase Gandhi 1941, 1967. Sobre el ‘swadeshi’, véase también y entre otros, Bipinchandra 1954, Nandy1987, Krishna 1994.
28 Sobre la filosofía de la sagacidad, véase, asimismo, Oseghare 1992, Presbey1997. Entre la filosofía africana de la sagacidad y las filosofías indígenas, tanto las andinas como las amazónicas, existen afinidades insospechadas.
no está escrito, por razones que deben realmente ser obvias para todos. Algunas de estas personas, tal vez, hayan sido influenciadas en parte por la inevitable cultura moral y tecnológica de occidente, aunque su apariencia externa y su forma cultural de estar pertenecen básicamen¬te a las del África rural tradicional. Exceptuando un puñado de ellas, la mayoría es «analfabeta» o «semi-analfabeta». (Oruka 1990: 28)
La hermenéutica diatópica parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas. Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin más el relativismo como actitud filosófica. Impli¬ca, sí, concebir el universalismo como una particularidad occidental cuya supremacía como idea no reside en sí misma, sino más bien en la supre-macía de los intereses que la sustentan. La crítica del universalismo se sigue de la crítica de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica diatópica presupone, por el contrario, lo que designo como universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural. En el perío¬do de transición que atravesamos, la mejor formulación para el univer¬salismo negativo tal vez sea designarlo como una teoría general residual: una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general.
La idea y sensación de carencia, junto con la de incompletud, crean la motivación para el trabajo de traducción. Este, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes cultu-ras. El sociólogo hindú Shiv Visvanathan formuló de una manera incisiva la noción de carencia y la motivación que yo aquí denomino como moti¬vación para el trabajo de traducción: «Mi problema es cómo ir a buscar lo mejor que tiene la civilización india y, al mismo tiempo, mantener viva mi imaginación moderna y democrática» (Visvanathan 2000: 12). Si, imagi¬nariamente, un ejercicio de hermenéutica diatópica fuese realizado entre Visvanathan y un científico de cultura eurocéntrica es posible imaginar que la motivación para el diálogo, por parte de este último, se formularía del siguiente modo: ¿Cómo puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental moderna y democrática y, al mismo tiempo, recono¬cer el valor de la diversidad del mundo que aquella designó autoritaria¬mente como no-civilizado, ignorante, residual, inferior o improductivo? Y ¿cómo se realizaría la hermenéutica diatópica entre cualquiera de ellos y una científica (blanca, negra, indígena) de la América Latina?
El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales se
san en conocimientos y, en ese sentido, son también prácticas de saber. Sin embargo, al incidir sobre las prácticas, el trabajo de traducción inten¬ta crear inteligibilidad recíproca entre formas de organización y entre ob-jetivos de acción. En otras palabras, en este caso, el trabajo de traducción incide sobre los saberes en tanto que saberes aplicados, transformados en prácticas y materialidades. El trabajo de traducción entre la biomedicina moderna y la medicina tradicional ilustra bien el modo a partir del cual la traducción debe incidir simultáneamente sobre los saberes y sobre las prácticas en que se traducen. Los dos tipos de trabajo de traducción se distinguen, en el fondo, por la perspectiva que los informa. La especifici-dad del trabajo de traducción entre prácticas y sus agentes se hace más evidente en situaciones en que los saberes que informan diferentes prácti-cas son menos distintos que las prácticas en sí mismas. Es, sobre todo, lo que sucede cuando las prácticas se dan en el interior del mismo universo cultural, como cuando se intenta traducir las formas de organización y los objetivos de acción de dos movimientos sociales, por ejemplo el movi-miento feminista y el movimiento obrero en un país europeo, latinoame-ricano o africano.
Tal como sucede con la traducción de saberes, el trabajo de traduc¬ción de las prácticas es particularmente importante entre prácticas no-he-gemónicas, dado que la inteligibilidad entre ellas es una condición de su articulación recíproca. Esta es, a su vez, una condición de la conversión de las prácticas no-hegemónicas en prácticas contrahegemónicas. El po¬tencial antisistémico o contrahegemónico de cualquier movimiento social reside en su capacidad de articulación con otros movimientos, con sus formas de organización y sus objetivos. Para que esa articulación sea po¬sible, es necesario que los movimientos sean recíprocamente inteligibles.
El trabajo de traducción tiende a esclarecer lo que une y lo que se¬para los diferentes movimientos y las diferentes prácticas, de modo que determine las posibilidades y los límites de la articulación o agregación entre los mismos. Puesto que no hay una práctica social o un sujeto co-lectivo privilegiado en abstracto para conferir sentido y dirección a la historia, el trabajo de traducción es decisivo para definir, en concreto, en cada momento y contexto histórico, qué constelaciones de prácticas tienen un mayor potencial contrahegemónico. Para dar un ejemplo, en marzo de 2001, el movimiento indígena zapatista, al dirigirse a la Ciudad de México con fuerte apoyo de la población de ese país, fue protagonista de una práctica contrahegemónica privilegiada; y lo fue tanto más cuanto supo realizar trabajo de traducción entre sus objetivos y prácticas y los
objetivos y prácticas de otros movimientos sociales mexicanos, como, por ejemplo, de los movimientos cívicos, del movimiento obrero autónomo y del movimiento feminista. Así, de ese trabajo de traducción resultó que el comandante zapatista elegido para dirigirse al Congreso mexicano haya sido la comandante Esther. Los zapatistas pretendieron con esa elección significar la articulación entre el movimiento indígena y el movimiento de liberación de las mujeres y, por esa vía, profundizar el potencial contrahe¬gemónico de ambos.
El trabajo de traducción se ha vuelto, en los tiempos recientes, aún más importante a medida que se fue configurando un nuevo movimiento contrahegemónico o antisistémico. Este movimiento ha venido a propo-ner una globalización alternativa a la globalización neoliberal a partir de redes transnacionales de movimientos locales. Ha llamado la atención de los medios de comunicación en noviembre de 1999 en Seattle, y adquirió su primera forma organizativa global en el Foro Social Mundial (FSM), realizado en Porto Alegre en enero de 2001.29 El movimiento de la globa¬lización contrahegemónica revela cada vez mayor visibilidad y diversidad de las prácticas sociales que, en las diversas esquinas del globo, resisten a la globalización neoliberal. Es una constelación de movimientos muy diversificados. Se trata, por un lado, de movimientos y organizaciones locales, no sólo muy diversos en sus prácticas y objetivos, sino, más allá de eso, anclados en diferentes culturas. Se trata, por otro, de organizacio¬nes transnacionales, unas originarias del Sur, otras del Norte, igualmente muy diversas entre sí. La articulación y agregación entre estos diferentes movimientos y organizaciones, así como la creación de redes transfron¬terizas, exigen un gigantesco esfuerzo de traducción. ¿Qué hay de común entre el presupuesto participativo, hoy en práctica en numerosas ciudades latinoamericanas y europeas, la planificación democrática participativa de los panchayats en Kerala y Bengala Occidental en la India y las for¬mas de autogobierno de los pueblos indígenas de la América Latina y de las poblaciones rurales de África? ¿Qué pueden aprender uno del otro? ¿En qué tipo de actividades globales contrahegemónicas pueden coope¬rar? Las mismas preguntas pueden hacerse del movimiento pacifista y del movimiento anarquista, o del movimiento indígena y el movimiento gay, o del movimiento zapatista y el de la organización ATTAC30, del Movimiento
29 Sobre la globalización contrahegemónica existe una bibliografía en aumento. Véase, entre otros, Santos 1995: 250-377; 2002a; 2006b; Keck y Sikkink 1998; Evans 1999; Brecheret ál. 2000; Cohen y Rai 2000.
30 Association pour la Taxation des Transactions Financières pour l’Aide aux Citoyens.
de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento del río Narmada en la India, y así sucesivamente.
Estas son las cuestiones que el trabajo de traducción pretende res¬ponder. Se trata de una labor muy compleja, no sólo por el número y diversidad de movimientos y organizaciones implicados, sino, sobre todo, por el hecho de que unos y otros estén anclados en culturas y saberes muy diversos. O sea, es un campo donde el trabajo de traducción incide simultáneamente sobre los saberes y las culturas, por un lado, y sobre las prácticas y los agentes, por otro. Más allá de ello, dicho trabajo tiende a identificar lo que los une y lo que los separa. Los puntos en común repre¬sentan la posibilidad de una agregación o combinación a partir de abajo, la única alternativa posible a una agregación desde arriba impuesta por una teoría general o por un actor social privilegiado.
Así pues, en este libro busco identificar las virtualidades de una episte-mología del Sur para analizar, más adelante, dos temas de gran importan-cia en el continente latinoamericano hoy: la transición y la refundación del Estado.

LA DISTANCIA CON RELACIÓN A LA TRADICIÓN CRÍTICA EUROCÉNTRICA (Capítulo 2)

DIFICULTADES DE LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA O LA NECESIDAD DE TOMAR DISTANCIA DE LA TRADICIÓN CRÍTICA EUROCÉNTRICA

Tomar distancia no significa descartar o echar a la basura de la historia toda esta tradición tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades históricas de emancipación social de la modernidad occidental. Significa asumir nuestro tiempo, en el continente latinoamericano, como un tiempo que revela una característica transicional inédita que podemos formular de la siguiente manera: tenemos problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas.

Los problemas modernos de la igualdad, de la libertad y de la fraternidad persisten con nosotros. Sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el liberalismo y también por el marxismo ya no sirven, incluso si son llevadas a su máxima conciencia posible (para usar una expresión de Lucien Goldmann),10 como es el caso de la magistral reconstrucción intelectual de la modernidad occidental propuesta por Habermas.11

Los límites de tal reconstrucción están inscritos en la versión dominante de la modernidad occidental de que parte Habermas, que es, de hecho, una segunda modernidad construida a partir de la primera modernidad, la modernidad ibérica de los conimbricenses del siglo XVI.12

Lo que caracteriza la segunda modernidad y le confiere su carácter dominante es la línea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas (Europa) y las sociedades coloniales.13

10 Véase Santos 2008b.
11 Véase Habermas 1987a.
12 Véase Santos 2008c.
13 Véase Santos 2009a: 160-209. 36 Refundación del Estado en América Latina

Esta línea abismal atraviesa todo el pensamiento de Habermas. Su extraordinaria lucidez permite verla, pero no superarla. Su teoría de la acción comunicativa, en cuanto nuevo modelo universal de racionalidad discursiva, es bien conocida.14 Habermas entiende que esa teoría cons-tituye un telos de desarrollo para toda la humanidad y que con ella es posible rehusar tanto el relativismo como el eclecticismo. Sin embargo, consultado sobre si su teoría, en particular su teoría crítica del capitalis¬mo avanzado, podría ser útil a las fuerzas progresistas del Tercer Mundo, y si tales fuerzas podrían ser útiles a las luchas del socialismo democrá¬tico en los países desarrollados, Habermas respondió: «Estoy tentado a contestar no en ambos casos. Estoy consciente de que ésta es una visión limitada y eurocéntrica. Preferiría no tener que contestar» (1987a: 104).15 Esta respuesta significa que la racionalidad comunicativa de Habermas, a pesar de su proclamada universalidad, excluye de hecho de la partici-pación efectiva a unas cuatro quintas partes de la población del mundo. Esta exclusión es declarada en nombre de criterios de inclusión/exclusión cuya legitimidad reside en su supuesta universalidad. Por esta vía, la de-claración de exclusión puede ser simultáneamente hecha con la máxima honestidad («Estoy consciente de que ésta es una visión limitada y euro-céntrica») y con la máxima ceguera en relación con su no-sustentabilidad (o, para ser justos, la ceguera no es total si atendemos la salida estratégica adoptada: «Preferiría no tener que contestar»). Por tanto, el universalismo de Habermas termina siendo un universalismo benévolo pero imperial, ya que controla en pleno la decisión sobre sus propias limitaciones, im-poniendo a sí mismo, sin otros límites, lo que incluye y lo que excluye.16 14 Véase Habermas 1987a, 1987b.15 Véase Santos 1995: 479-519 y Santos 2000: 375-437. 16 La última gran tentativa de producir una teoría crítica moderna fue la de Foucault, tomando precisamente como blanco el conocimiento totalizador de la modernidad, la ciencia moderna. Al contrario de la opinión corriente, Foucault es para mí un crítico moderno y no un crítico posmoderno. Representa el clímax y, paradójicamente, la derrota de la teoría crítica moderna. Llevando hasta sus últimas consecuencias el poder disciplinario del «panóptico» construido por la ciencia moderna, Foucault muestra que no hay salida emancipadora alguna dentro de este «régimen de la verdad», ya que la propia resistencia se transforma en un poder disciplinario y, por tanto, en una opresión consentida en tanto que interiorizada. El gran mérito de Foucault fue haber mostrado las opacidades y silencios producidos por la ciencia moderna, confiriendo credibilidad a la búsqueda de «regímenes de la verdad» alternativos, otras formas de conocer marginadas, suprimidas y desacreditadas por la ciencia moderna (Santos 2000: 27). «Foucault ha contribuido enormemente para desarmar epistemológicamente el Norte imperial, sin embargo, no pudo reconocer los esfuerzos del Sur anti-imperial para armarse epistemológicamente. No se apercibió de que estaban en causa otros saberes y experiencias de hacer saber» (entrevista a Boaventura de Sousa Santos en Tavares 2007: 133).

Más allá de las versiones dominantes hubo otras versiones de la mo-dernidad occidental que fueron marginalizadas por dudar de las certezas triunfalistas de la fe cristiana, de la ciencia moderna y del derecho moder¬no, lo que simultáneamente produjo la línea abismal y las hizo invisibles. Me refiero, por ejemplo, a Nicolás de Cusa y Pascal, los cuales (junto con muchos otros igualmente olvidados) mantienen viva todavía hoy la posi¬bilidad de un Occidente no occidentalista.17 La toma de distancia con rela¬ción a las versiones dominantes de la modernidad occidental conlleva, así, la aproximación a las versiones subalternas, silenciadas,marginalizadas de modernidad y de racionalidad, tanto occidentales como no-occidentales. Tomar distancia significa entonces estar simultáneamente dentro y fuera de lo que se critica, de tal modo que se torna posible lo que llamo la doble sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias. Esta «sociología transgresiva» es de hecho una démarche epistemológica que consiste en contraponer a las epistemologías dominantes en el Norte glo¬bal, una epistemología del Sur en el sentido mencionado abajo. 1. Sociología de las ausencias Por sociología de las ausencias entiendo la investigación que tiene como ob-jetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no-existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto empírico es imposible desde el punto de vista de las ciencias sociales con¬vencionales. Se trata de transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. La no-existencia es producida siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no-inteligible o desechable. No hay por eso una sola manera de producir ausencia, sino va¬rias. Lo que las une es una misma racionalidad monocultural. Distingo cinco modos de producción de ausencia o no-existencia: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y el improductivo o estéril.18 La primera lógica deriva de la monocultura del saber y del rigor del saber. Es el modo de producción de no-existencia más poderoso. Consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de cualidad estética, respectivamente. La complicidad que une las «dos culturas» reside en el hecho de que se arrogan, en sus respectivos campos, ser cánones exclusivos de producción de conocimien¬to o de creación artística. Todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente. La no-existencia asume aquí la forma de ignoran¬cia o de incultura. 17 Sobre estos autores véase Santos 2008c. 18 Véase Santos 2009a: 98-159. 38 Refundación del Estado en América Latina

La segunda lógica se basa en la monocultura del tiempo lineal, la idea según la cual la historia tiene sentido y dirección únicos y conocidos. Ese sentido y esa dirección han sido formulados de diversas formas en los úl-timos doscientos años: progreso, revolución, modernización, desarrollo, crecimiento, globalización. Común a todas estas formulaciones es la idea de que el tiempo es lineal y al frente del tiempo están los países centrales del sistema mundial y, junto a ellos, los conocimientos, las instituciones y las formas de sociabilidad que en ellos dominan. Esta lógica produce no-existencia declarando atrasado todo lo que, según la norma temporal, es asimétrico con relación a lo que es declarado avanzado. Bajo los términos de esta lógica, la modernidad occidental ha pro¬ducido la no-contemporaneidad de lo contemporáneo, la idea de que la simultaneidad esconde las asimetrías de los tiempos históricos que en ella convergen. El encuentro entre el campesino africano y el funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta condición, un encuen¬tro simultaneo entre no contemporáneos. En este caso, la no-existencia asume la forma de residualización, la cual, a su vez, ha adoptado, en los últimos dos siglos, varias designaciones, la primera de las cuales fue la de lo primitivo o salvaje, siguiéndole otras como la de lo tradicional, lo premoderno, lo simple, lo obsoleto o lo subdesarrollado. La tercera lógica es la lógica de la clasificación social, la cual se asienta en la monocultura de la naturalización de las diferencias. Con¬siste en la distribución de las poblaciones por categorías que naturalizan jerarquías. La clasificación racial y la clasificación sexual son las mani¬festaciones más señaladas de esta lógica. Al contrario de lo que sucede con la relación capital/trabajo, la clasificación social se basa en atribu¬tos que niegan la intencionalidad de la jerarquía social. La relación de dominación es la consecuencia y no la causa de esa jerarquía y puede ser, incluso, considerada como una obligación de quien es clasificado como superior (por ejemplo, «la carga del hombre blanco» en su misión civilizadora). Aunque las dos formas de clasificación (raza y sexo) sean decisivas para que la relación capital/trabajo se estabilice y profundice globalmente, la clasificación racial fue la que el capitalismo reconstruyó con mayor profundidad, tal y como han mostrado, entre otros, Wallers¬tein y Balibar (1991) y, de una manera más incisiva, Césaire (1955), Dussel (2001), Grosfoguel (2007), Maldonado-Torres (2004), Mignolo (2003) y Quijano (2000). De acuerdo con esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de una inferioridad insuperable, en tanto que natural. Quien es inferior lo es porque es insuperablemente inferior y, por consiguiente, no puede constituir una alternativa creíble frente a quien es superior.
La cuarta lógica de la producción de inexistencia es la lógica de la es¬cala dominante. En los términos de esta lógica, la escala adoptada como primordial determina la irrelevancia de todas las otras escalas posibles. En la modernidad occidental, la escala dominante aparece bajo dos for¬mas principales: lo universal y lo global. El universalismo es la escala de las entidades o realidades que se refuerzan independientemente de con¬textos específicos. Por eso, se adjudica precedencia sobre todas las otras realidades que dependen de contextos y que, por tal razón, son conside-radas particulares o vernáculas. La globalización es la escala que en los últimos veinte años adquirió una importancia sin precedentes en los más diversos campos sociales. Se trata de la escala que privilegia las entidades o realidades que extienden su ámbito por todo el globo y que, al hacerlo, adquieren la prerrogativa de designar entidades o realidades rivales como locales.19 En el ámbito de esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como particulares o locales están aprisionadas en escalas que las inca-pacitan para ser alternativas creíbles a lo que existe de modo universal o global.
Finalmente, la quinta lógica de no-existencia es la lógica producti¬vista y se asienta en la monocultura de los criterios de productividad ca-pitalista. En los términos de esta lógica, el crecimiento económico es un objetivo racional incuestionable y, como tal, es incuestionable el criterio de productividad que mejor sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tan-to a la naturaleza como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza máximamente fértil dado el ciclo de producción, en tanto que trabajo productivo es el trabajo que maximiza la generación de lucro igualmente en un determinado ciclo de producción. Según esta lógica, la no-existencia es producida bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicada a la naturaleza, es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o descalificación profesional.
Estamos así ante las cinco formas sociales principales de no-existen¬cia producidas o legitimadas por la razón eurocéntrica dominante: lo ig-norante, lo residual, lo inferior, lo local o particular y lo improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque las realidades que confor¬man aparecen como obstáculos con respecto a las realidades que cuen¬tan como importantes: las científicas, avanzadas, superiores, globales o productivas. Son, pues, partes descualificadas de totalidades homogéneas que, como tales, confirman lo que existe y tal como existe. Son lo que exis¬te bajo formas irreversiblemente descualificadas de existir.
19 Sobre los modos de producción de la globalización véase Santos, 2002a: 49-71 y 2009b: 290-315.
2. Sociología de las emergencias
La sociología de las emergencias consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que tanto es todo como es nada) por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las activi¬dades de cuidado. Llamar la atención acerca de las emergencias es, por naturaleza, algo especulativo y requiere alguna elaboración filosófica. El significado profundo de las emergencias puede ser detectado en las más diferentes tradiciones culturales y filosóficas. En lo que respecta a la filo-sofía occidental, las emergencias son un tema marginal y quien mejor lo trató, entre los autores contemporáneos, fue Ernst Bloch. El concepto que preside la sociología de las emergencias es el concepto de «Todavía-No» (Noch Nicht) propuesto por Bloch (1995 [1947]). Bloch se rebela contra el hecho de la dominación de la filosofía occidental por los conceptos de Todo (Alles) y Nada (Nicht), en los cuales todo parece estar contenido como latencia, pero donde nada nuevo puede surgir. De ahí que la filosofía occidental sea un pensamiento estático. Para Bloch, lo posible es lo más incierto, el concepto más ignorado de la filosofía occidental (1995: 241). Y, sin embargo, sólo lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo. Bloch introduce, así, dos nuevos conceptos: el No (Nicht) y el Todavía-No (Noch Nicht). El No es la falta de algo y la expresión de la vo¬luntad para superar esa falta. Por eso, el No se distingue de la Nada (1995: 306). Decir no es decir sí a algo diferente. Lo Todavía-No es la categoría más compleja, porque extrae lo que existe sólo como latencia, un movi¬miento latente en el proceso de manifestarse. Lo Todavía-No es el modo como el futuro se inscribe en el presente y lo dilata. No es un futuro inde¬terminado ni infinito. Es una posibilidad y una capacidad concretas que ni existen en el vacío, ni están completamente determinadas. De hecho, ellas redeterminan activamente todo aquello que tocan y, de ese modo, cuestionan las determinaciones que se presentan como constitutivas de un momento dado o condición. Subjetivamente, lo Todavía-No es la con-ciencia anticipadora, una conciencia que, a pesar de ser tan importante en la vida de las personas, fue, por ejemplo, totalmente olvidada por Freud 41 La distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica
(Bloch1995: 286-315). Objetivamente, lo Todavía-No es, por un lado, ca-pacidad (potencia) y, por otro, posibilidad (potencialidad). Esta posibili-dad tiene un componente de oscuridad u opacidad que reside en el ori¬gen de esa posibilidad en el momento vivido, que nunca es enteramente visible para sí mismo; y tiene también un componente de incertidumbre que resulta de una doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las condiciones que pueden concretar la posibilidad y el hecho de que esas condiciones sólo existan parcialmente. Para Bloch (1995: 241) es funda-mental distinguir entre estas dos carencias, dado que son autónomas: es posible tener un conocimiento poco parcial de las condiciones, que son muy parcialmente existentes, y viceversa.
La sociología de las emergencias consiste en la investigación de las al-ternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tan¬to que la sociología de las ausencias amplía el presente uniendo a lo real existente lo que de él fue sustraído por la razón eurocéntrica dominante, la sociología de las emergencias amplía el presente uniendo a lo real amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En este último caso, la ampliación del presente implica la contracción del futuro, en la medida en que lo Todavía-No, lejos de ser un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro. Como dijo Bloch, junto a cada esperanza hay un cajón a la espera (1995: 311). Cuidar del futuro es un imperativo, porque es imposible blindar la esperanza contra la frustración, lo porvenir contra el nihilismo, la redención contra el desastre; en suma, porque es imposible la esperanza sin la eventualidad del cajón.
La sociología de las emergencias consiste en proceder a una amplia-ción simbólica de los saberes, prácticas y agentes de modo que se identi-fique en ellos las tendencias de futuro (lo Todavía-No) sobre las cuales es posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza en relación con la probabilidad de la frustración. Tal ampliación simbólica es, en el fondo, una forma de imaginación sociológica que se enfrenta a un doble objetivo: por un lado, conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza; por otro, definir principios de acción que promuevan la reali-zación de esas condiciones.
La sociología de las emergencias actúa tanto sobre las posibilidades (potencialidad) como sobre las capacidades (potencia). Lo Todavía-No tiene sentido (en cuanto posibilidad), pero no tiene dirección, ya que tan¬to puede acabar en esperanza como en desastre. Por eso, la sociología de las emergencias sustituye la idea mecánica de determinación por la idea axiológica del cuidado. La mecánica del progreso es, de este modo,
sustituida por la axiología del cuidado. Mientras que en la sociología de las ausencias la axiología del cuidado es puesta en práctica en relación con las alternativas disponibles, en la sociología de las emergencias se lleva a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética hace que ni la sociología de las ausencias ni la sociología de las emergencias sean sociologías convencionales.
Hay, sin embargo, otra razón para su no-convencionalidad: su objeti-vidad depende de la calidad de su dimensión subjetiva. El elemento subje¬tivo de la sociología de las ausencias es la conciencia cosmopolita y el in¬conformismo ante el desperdicio de la experiencia. El elemento subjetivo de la sociología de las emergencias, en tanto, es la conciencia anticipado¬ra y el inconformismo ante una carencia cuya satisfacción está en el hori¬zonte de posibilidades. Como dijo Bloch, los conceptos fundamentales no son accesibles sin una teoría de las emociones (1995: 306). El No, la Nada y el Todo iluminan emociones básicas como hambre o carencia, desespe¬ración o aniquilación, confianza o rescate. De una forma o de otra, estas emociones están presentes en el inconformismo que mueve tanto la socio-logía de las ausencias como la sociología de las emergencias. Una y otra buscan alimentar acciones colectivas de transformación social que exigen siempre una cobertura emocional, sea el entusiasmo o la indignación. En su grado óptimo, lo emocional realiza el equilibrio entre las dos corrientes de la personalidad, a las que llamo la corriente fría y la corriente cálida. La corriente fría es la corriente del conocimiento de los obstáculos y de las condiciones de la transformación. La corriente cálida es la corriente de la voluntad de acción, de transformación, de vencer los obstáculos. La corriente fría nos impide ser engañados; conociendo las condiciones es más difícil dejarnos condicionar. La corriente cálida, a su vez, nos impide desilusionarnos fácilmente; la voluntad de desafío sustenta el desafío de la voluntad. El equilibrio entre ambas corrientes es difícil y el desequilibrio, más allá de cierto límite, es un factor de perversión. El miedo exagerado de que seamos engañados acarrea el riesgo de transformar las condicio¬nes en obstáculos incontrovertibles y, con eso, conducir a la quietud y el conformismo. A su vez, el miedo exagerado de desilusionarnos crea una aversión total a todo lo que no es visible ni palpable y, por esa otra vía, conduce igualmente a la quietud y el conformismo.
La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias mar¬can la toma de distancia con relación a la tradición crítica occidental. A partir de ellas es posible delinear una posible alternativa, a la cual he llamado epistemología del Sur (2009a).