Categoría: Otro mundo es posible

10. SÍMBOLOS
La civilización occidental se asienta sobre las ideas morales y religiosas expresadas en la Biblia, y la filosofía y la ciencia desarrolladas en la Grecia clásica.
En los capítulos precedentes hemos mostrado cómo ya en época histórica, cuando la humanidad dio un salto cualitativo hacia adelante en su capacidad para conceptuar amplios sistemas de símbolos que explicasen el mundo y el universo, las mujeres se encontraban en una posición tan desventajosa que se excluyó su participación en este importante avance cultural.
Para comprender enteramente las implicaciones de este hecho hemos de pensar por un instante en la importancia que tiene la creación de símbolos. Al igual que los animales, las personas se protegen, propagan la especie y construyen refugios para sí y su descendencia. A diferencia de los animales, los seres humanos inventan herramientas, modifican el entorno, reflexionan sobre su mortalidad y crean construcciones mentales para explicar el significado de su existencia y sus relaciones con lo sobrenatural.
Cuando fabrica símbolos, crea lenguajes y sistemas simbólicos, el Homo sapiens se convierte en un verdadero humano. Erich Fromm dice que «los seres humanos son mitad animal y mitad simbólico». (1)
Ernst Becker explica que: El hombre tiene una identidad simbólica que le aparta claramente de la naturaleza. Él es un individuo simbólico, una criatura con un nombre, una vida con historia. Es un creador cuya mente se remonta a las alturas para reflexionar acerca de los átomos y el infinito; que con la imaginación puede situarse a sí mismo en un punto del espacio y contemplar absorto su propio planeta… Y, al mismo tiempo, … el hombre es un gusano y pasto para los gusanos … Su cuerpo es materia … ajena a él en muchas formas: el ser más extraño y repugnante, doliente y sangrante, y algo que acabará por debilitarse y morir. El hombre se encuentra literalmente dividido en dos. (2)

El hombre (el varón) ha hallado una manera de resolver este dilema existencial al atribuirse a sí mismo el poder de crear símbolos y a la mujer la limitación que suponen la vida-muerte-naturaleza. Becker comenta que a causa de esta división «el hombre pretende controlar los misteriosos procesos de la naturaleza tal y como se manifiestan en su propio cuerpo. No puede permitir que éste le domine». (3)

A los seres humanos les preocupa sobre todo la inmortalidad. El deseo de sobrevivir a la propia muerte ha sido la fuerza más importante que ha impelido a los humanos a codificar el pasado y conservarlo. La elaboración de la Historia es el proceso por el cual los seres humanos registran, interpretan y reinterpretan el pasado para transmitirlo a las generaciones venideras.

Ello sólo fue posible después que las personas aprendieran a manejar los símbolos. Este adelanto tuvo lugar en Mesopotamia con la invención de la escritura hacia 3500 a.C. El desarrollo de un sistema simbólico de anotación numérica precedió a la invención de la escritura. Ambos avances se produjeron en el transcurso del desarrollo de las actividades mercantiles y el comercio.

Hemos mostrado que estas actividades estaban centralizadas en los templos y en la corte, y que las elites dirigentes, al establecer la sociedad de clases, se apropiaron del control, del sistema de símbolos. La sociedad de clases, en mi opinión, comenzó con la dominación masculina de las mujeres y evolucionó a la dominación de algunos hombres sobre los demás hombres y todas las mujeres.

De este modo, el proceso de la formación de clases incorporaba una condición ya existente de dominio masculino sobre las mujeres y marginó a éstas de la formación del sistema de símbolos. A pesar de que, como ya hemos visto, persistieran durante siglos los antiguos sistemas de explicación religiosos y metafóricos en los cuales las mujeres tenían parte de representación y de poder simbólico. Su exclusión de la creación del sistema de símbolos quedó plenamente institucionalizada sólo con el desarrollo del monoteísmo.

El monoteísmo hebreo concibió un universo creado por una sola fuerza: la voluntad divina. El origen del poder creador era, pues, un dios invisible e inefable. Él creó al hombre y a la mujer de una forma significativamente distinta, a partir de sustancias diferentes, aunque animara a ambos con su aliento divino. Pactó e hizo un contrato sólo con los varones. La circuncisión como símbolo de la alianza expresaba esa realidad.

Sólo los hombres podían hacer de mediadores entre Dios y los humanos. Ello quedaba simbólicamente expresado en la existencia de un clero formado exclusivamente por hombres, en las diversas formas de apartar a las mujeres de los ritos religiosos más importantes y significativos como, por ejemplo, excluirlas de la formación del minyan, asientos separados en el templo, apartarlas de la participación activa en el servicio al templo, etc.

Se les negó un acceso igualitario a la enseñanza religiosa y el sacerdocio, y con ello se les denegó la capacidad de interpretar y modificar el sistema de creencias religioso. Hemos visto que con la creación del monoteísmo se separó el poder de procreación del de creación. La bendición divina sobre la simiente del varón, que sería plantada en el receptáculo pasivo que era el útero femenino, definía de un modo simbólico las relaciones entre géneros en el patriarcado.

Y en el relato de la caída, la mujer y, más concretamente, la sexualidad femenina se convirtió en el símbolo de la debilidad humana y en el origen del mal. El monoteísmo judío y el cristianismo, creado a partir de aquél, dieron un propósito y un sentido a la vida del hombre al situar cada vida dentro de un plan divino más amplio que se revelaba conductor del hombre desde la caída a la redención, de la mortalidad a la inmortalidad, del pecador al Mesías. De este modo, encontramos en la Biblia el desarrollo de la primera filosofía de la historia.

Se da un sentido a la vida humana al ponerla dentro de un contexto histórico, el cual se define como el cumplimiento de los designios y la voluntad divina. El hombre, dotado de libre albedrío e instruido por las Sagradas Escrituras, que son interpretadas por sacerdotes varones, podría cumplir activamente su destino e influir en el proceso histórico. Los hombres interpretan la palabra de Dios; los hombres llevan a cabo los ritos que simbólicamente unen a la comunidad humana con Dios. El acceso de las mujeres a las intenciones de la voluntad divina y al plan de la historia sólo es posible gracias a la mediación de los hombres. Por tanto, y de acuerdo con la Biblia, son los hombres quienes viven y se mueven por la historia.

Durante los siglos VI y V a.C. en Grecia se formó y floreció una escuela histórica de naturaleza laica. Con las obras de Tucídides y Heródoto se desvinculó el registro y la interpretación de la historia del pensamiento religioso, igual que lo hicieran la ciencia y la filosofía. Pero la construcción de la historia era un producto masculino y lo continuaría siendo durante otros 2.500 años.

Las principales definiciones para los símbolos del género en el Antiguo Testamento habían quedado completadas hacia la época de la caída de Jerusalén y el exilio en Babilonia en el siglo VI a.C. Aunque no podamos tratar con detalle los avances en la Grecia del mismo período, es importante que examinemos brevemente el desarrollo del pensamiento y la filosofía griegos, que constituyen el segundo pilar del sistema ideológico de la civilización occidental. Pasaré por alto la ciencia, el tercer sistema de símbolos por orden de importancia, y sus raíces en el pensamiento de Grecia y del Próximo Oriente, porque excede los límites de este trabajo y queda más allá de mis capacidades y conocimientos.

Pero vale la pena mencionar de pasada que la ciencia se desarrolló de tal manera que no se incluyó a las mujeres en la comunidad de participantes y creadores, aunque hubiera unas cuantas practicantes en el campo de las matemáticas durante la antigüedad. (4) Igual que sucedía en Mesopotamia e Israel, la Grecia de los siglos VIII al V a.C. era una sociedad de clases esclavista y era una sociedad totalmente patriarcal.

Aunque existen algunas controversias historiográficas sobre el grado de reclusión doméstica de las mujeres y acerca de las esferas separadas en que vivían hombres y mujeres, la subordinación legal y económica de ellas es un hecho indiscutible. (5) Las atenienses no podían participar en la vida política de la ciudad y legalmente eran toda su vida menores de edad bajo la tutela de un varón. La práctica corriente de que hombres de treinta años se casaran con chicas adolescentes reforzaba la dominación masculina en el matrimonio.

Los derechos económicos de las mujeres estaban fuertemente restringidos, aunque las de clase rica quedaban un tanto protegidas cuando se casaban gracias a la previsión de que sus dotes revertirían en su familia de origen en caso de divorcio. La función principal de las esposas era producir herederos varones y supervisar la casa del marido. Muchas niñas eran abandonadas cuando nacían y se las dejaba morir; el padre era siempre quien tomaba la decisión de cuál iba a ser su destino.

Se imponía una estricta castidad prematrimonial y matrimonial sobre las mujeres, pero sus maridos podían disfrutar libremente de las gratificaciones sexuales con mujeres de clase inferior, las hetairas y las esclavas, además de hombres jóvenes. La gran excepción al confinamiento doméstico de las mujeres de clase media era su participación en los festivales y cultos religiosos y su asistencia a bodas y funerales.

La sociedad griega llevó la polis, la ciudad-estado bordeada de granjas independientes y gobernada por los magistrados y las leyes, a su forma más elevada. Durante el período arcáico (siglos VII y VI a.C.), que en Grecia corresponde a la Edad del Hierro, un importante adelanto militar repercutió en la sociedad y con ello en la estructura política. La infantería griega, basada en la figura del hoplita el soldado con armas pesadas y armadura organizado en falanges cerradas, reemplazó a la caballería como fuerza decisiva en el campo de batalla.

El hoplita era un soldado civil, salido de entre las filas de agricultores acomodados y la clase media, que se costeaba su propia espada, lanza, yelmo y escudo. Su vida y la victoria militar dependían del trabajo en equipo dentro de la falange, la cual les inculcaba un espíritu de igualdad, responsabilidad y disciplina. Su predominio acabó con la primacía aristocrática del período previo y fomentó conceptos democráticos dentro del estado y el ejército.

Como dijo un historiador: «La falange… fue la escuela que creó la polis griega». William H. McNeill prosigue: El derecho a tener voz en los asuntos públicos, que antes estaba restringido a los nobles, se amplió para incluir a todos los ciudadanos que tuvieran medios para equiparse y ser miembros de la falange. El «voto hoplita» siguió siendo un ideal conservador para muchas ciudades griegas durante y después del siglo V a.C.(6)

Ello significa que, nuevamente, se definía la ciudadanía de tal manera que, de forma accidental y probablemente al principio inintencionada, se excluía a las mujeres. Si la democracia tenía que estar basada en el concepto de soldado-ciudadano, entonces esa exclusión parecía inevitable y lógica a la vez. Sin embargo, la sociedad espartana, influida igualmente por el desarrollo de la falange hoplita, siguió la vía de suprimir todas las señales de desigualdad y diferenciación y convirtió su sociedad en un estado militar de iguales.

La legislación espartana codificada bajo Licurgo durante el siglo VII permaneció sin cambios toda la historia de Esparta. El concepto de que criar niños era un servicio tan importante para el estado como el prestado por un guerrero quedaba expresado en una ley, por la cual sólo se permitía inscribir en la tumba el nombre del fallecido si era un hombre muerto en batalla o una mujer que había muerto al dar a luz.

Las espartanas se dedicaban a practicar gimnasia, a la administración de la casa y al cuidado de los niños, mientras que las tareas domésticas y la ropa se dejaban a las mujeres que no eran espartanas. Se dejaba vivir a todas las niñas recién nacidas, pero se practicaba el infanticidio con los varones débiles y enfermizos.

En Esparta el adulterio se proscribía tan estrictamente como en la sociedad ateniense, y la sociedad espartana, que ponía un fuerte énfasis en la necesidad de tener guerreros sanos, se mostraba relativamente indiferente ante sí un niño era legítimo o no. A causa del intenso contraste entre las cuestiones de regulación sexual y su política, a los griegos de otras ciudades les parecía que la sociedad espartana representaba una opción clara en otro sentido: relativa igualdad y estatus elevado de las mujeres combinado con la oligarquía y ausencia de libertades frente a la estricta regulación de las mujeres en la democracia. Esta elección está reflejada en el pensamiento político de Platón y Aristóteles. (7)

En las ciudades-estado jonias el desarrollo de una agricultura destinada a la exportación y basada en un animado comercio del vino y el aceite a colonias y centros comerciales lejanos, originó una división de clases más marcada porque dio nacimiento a una clase media muy adinerada y una clase empobrecida formada por ciudadanos sin propiedades y pequeños agricultores.

En muchas ciudades, su descontento llevó en los siglos VII y VI al establecimiento de tiranías. En el caso de Atenas ello evidenció la necesidad de llevar a cabo una enmienda de la legislación que redujera el antagonismo de clases y de ese modo salvaguardara al estado. Las leyes de Dracón y, más tarde, las de Solón de Atenas (c. 640/635 a 560 (?) a.C.) sentaron los cimientos de la democracia en la época clásica.
Los antagonismos de clase y la inseguridad de la clase de los agricultores pobres que luchaban por elevarse al nivel de la clase media quedaron reflejados en la poesía misógina de Hesíodo y de Semónides, en el siglo VII a.C. Hesíodo expresaba en su obra Los trabajos y los días el individualismo de un hombre pobre, que ya no confía en la protección de su clan o su tribu y que espera aumentar sus riquezas mediante el trabajo duro y una administración prudente.

La moderación, el control de uno mismo y la competitividad se convierten a sus ojos en virtudes, mientras que los gustos lujosos y los placeres carnales suponen una amenaza a la economía familiar. La misoginia de Hesíodo es obligada y mítica a la vez. En la oposición que establece entre la «buena esposa», que es casta, trabajadora, ahorrativa y alegre, y la «mala esposa», fija los estándares de lo que va a ser la definición de género entre los hombres de su misma clase, y encuentra a la víctima propiciatoria para los males de la sociedad de su tiempo. Cuando refunde el mito de Pandora consigue lo que la mitología hebrea había logrado en el relato de la caída: echar la culpa a las mujeres y a su naturaleza sexual de traer el mal al mundo.

La Teogonía de Hesíodo define y narra con detalle el ascenso del dios del trueno, Zeus, al principal puesto dentro del panteón divino griego. Sin duda alguna, Hesíodo no inventó este mito de transformación que se asemeja bastante a los mitos mesopotámicos que hemos comentado, en los que los dioses masculinos quitan el poder a las fuerzas del caos identificadas con las diosas de la fertilidad.

La Teogonía de Hesíodo refleja un cambio en los conceptos religiosos y del género que ya había tenido lugar en la sociedad griega. (8) Tal y como él lo describe, el conflicto entre los dioses está expresado en términos de masculino-femenino y de tensión generacional. En el período mítico más antiguo el dios del cielo, Urano, que intenta evitar que un hijo suyo le arrebate el poder, impide que nazcan los hijos que ha concebido con Gaia (la diosa de la tierra). Pero Gaia y su hijo Cronos castran a Urano y le derrocan. Ahora Cronos teme a su vez ser depuesto por los hijos que lleva su esposa Rea, así que los devora.

Pero Rea esconde a su hijo Zeus en una cueva protegida por la diosa tierra. Cuando Zeus se hace adulto, lucha y vence a su padre y sube al poder. Para evitar que le destronen a él también, devora a su esposa Metis para que no tenga más adelante un hijo, y con este acto asimila en sí mismo el poder de procreación de ella.

De esta manera el mismo Zeus puede dar a luz a Atenea, que nace adulta de su cabeza. Ella pasa a simbolizar las fuerzas de la justicia y del orden. Hemos de observar que el dios masculino no sólo toma el poder, sino que también asume la facultad de procrear; ello recuerda a las definiciones simbólicas que acabamos de ver en el Génesis. La fuerza y la importancia de esta devaluación simbólica de la madre se encuentra más elaborada en Las furias de Esquilo, la última obra de su trilogía la Orestíada. Numerosos críticos han interpretado la Orestíada como la última defensa del poder de la diosamadre frente al patriarcado. (9)

La historia narra los acontecimientos que siguen al sacrificio de Ifigenia, la hija de Agamenón, lo que aplacó a los dioses del viento y permitió que la flota griega navegara hasta Troya y venciera. Diez años después, tras su retorno de Troya, Agamenón, que ha regresado con la princesa troyana Casandra, ahora su concubina y esclava, es asesinado por su esposa Clitemnestra en venganza por la muerte de Ifigenia.

El hijo de Clitemnestra, Orestes, que considera lo que ha hecho su madre como un acto de rebeldía contra el rey, la mata y por dicho crimen le persiguen las furias. Para desviar el enfado, él argumenta que su acción estaba justificada y que ellas deberían haber perseguido a su madre por el crimen que había cometido. Las furias excusan el crimen de ella haciendo valer la primacía del derecho materno: «El hombre que ella mató no era de su misma sangre». Orestes pregunta: «¿Y soy yo de la misma sangre que mi madre?». Las furias le señalan lo que es obvio: «Ser infame, ella te alimentó en su propio vientre. ¿Reniegas de la sangre de tu madre?».

El dramaturgo deja que Apolo decida el argumento y que vindique el derecho patriarcal: La madre no es el progenitor del niño al que llama suyo. Ella es la nodriza que vigila el crecimiento de la joven simiente plantada por su verdadero progenitor, el varón… Apolo apela a la diosa Atenea para que le secunde. Ella accede: «No me parió una madre. Por tanto el derecho paterno y la supremacía masculina sobre todas las cosas… reciben la lealtad de todo mi corazón». Es el voto decisorio de Atenea lo que libera a Orestes y hace que las furias se esfumen, y con ellas los derechos de la diosa madre.

De todos modos, hay que pacificar al principio femenino y se concede a las furias una residencia sagrada y se las venerará por ser las guardianas de las leyes. La doctrina del poder de procreación masculino aparece en su expresión más elaborada en la obra de Aristóteles. Bajo dicha forma ha tenido una influencia determinante y modeladora sobre la ciencia y la filosofía occidentales. Aristóteles elevó el relato contrario a los hechos del origen de la vida humana del nivel de mito al nivel de ciencia al basarlo en un amplio sistema filosófico.

Su teoría de la causalidad postula cuatro factores que convierten a una cosa en lo que es: (1) una causa material; (2) una causa eficiente (que le da ímpetu); (3) una causa formal (que le da forma); y (4) el telos, aquello a lo que tiende a ser. De acuerdo con el pensamiento filosófico griego, Aristóteles considera menos importante la materia que el espíritu.

En su explicación del origen de la vida humana, tres de las cuatro causas de ser eran atribuidas a la contribución masculina en la procreación (al semen), mientras que la cuarta y menos importante, lo material, era la contribución femenina. Aristóteles negó incluso que el semen aportara un componente material al embrión; entendía su contribución como algo espiritual y por tanto «más divina». «El primer principio del movimiento, o causa eficiente, según el cual lo que cobra vida es masculino, es mejor y más divino que el material por el cual es femenino.» (10)

Aristóteles explicaba que la vida se creaba mediante el encuentro entre el esperma y lo que él llamaba catamenia, la carga femenina. Sin embargo, él define esperma y catamenia como «semen» o «simiente», con la diferencia de que «la catamenia no es semen en estado puro, sino que tiene que desarrollarse». (11)

Aristóteles creía que la sangre más fría de la mujer impedía que se completara la necesaria transformación en semen. Vale la pena apuntar aquí que en cualquier parte de su sistema explicativo ocurre siempre que la dotación o la contribución femenina es inferior a la del varón. Él postula además que lo masculino es activo y lo femenino pasivo: Si, entonces, el hombre representa lo efectivo y lo activo y la mujer, vista como tal, lo pasivo, se sigue que en lo que la mujer contribuiría al semen del hombre no sería semen, sino materia para que el semen se excitase. Esto es justamente de lo que se trata, pues la catamenia tiene en su naturaleza una afinidad con la materia primitiva.(12)
Aristóteles se extendió sobre la diferencia tan fundamental e importante entre el activo sexo masculino y el pasivo sexo femenino. Sin aportar excesivas pruebas de su aseveración, él explicaba que «si… es el hombre quien tiene el poder de crear el alma sensitiva, es imposible que la mujer genere un animal a partir de sí». (13)

En una analogía que hizo más tarde describía el proceso como un artesano que fabrica una cama con madera o una pelota de cera, en la que el artesano presumiblemente era el varón y la sustancia material correspondía a la contribución femenina. (14) La historiadora Maryanne Cline Horowitz, que ha escrito una aguda crítica feminista a la obra de Aristóteles, comenta que según éste: La mujer acepta pasivamente su cometido, labora con su cuerpo para cumplir los designios y el plan de otro. El producto de su labor no es suyo. El hombre, por otro lado, no labora sino que trabaja … Aristóteles daba a entender que el hombre es un homo faber, el hacedor, que trabaja la materia inerte de acuerdo con una idea preconcebida y produce una obra de arte definitiva. Su alma aporta la forma y el modelo a lo que crea. (15)

Puesto que parte de un a priori y, sin pensar en ningún otro tipo de explicación, da por sentada la inferioridad de la dotación biológica de la mujer, Aristóteles explica que un exceso del principio femenino es lo responsable del nacimiento de monstruos. Entre éstos enumera a los niños que no se parecen a los progenitores y a las mujeres, y usa este lenguaje: «La primera excepción [al tipo] es que la descendencia consista en una mujer en vez de un varón; de todas maneras, es una necesidad natural». (16)

Aristóteles se muestra aún más explícito en otra parte: … igual que los hijos de padres mutilados nacen unas veces mutilados y otras no, también los hijos nacidos de mujer son a veces mujeres y otras, en cambio, varones. La mujer es, y siempre ha sido, un varón mutilado, y la catamenia es semen sólo que no en estado puro; hay una sola cosa que no se puede encontrar en ellas: el principio del ánima. (17)

Estas definiciones de las mujeres igual a varones mutilados, que no poseen el principio del alma, no son puntuales sino que impregnan toda la obra biológica y filosófica de Aristóteles. (18)

Éste se muestra bastante coherente cuando argumenta que la inferioridad biológica de las mujeres hace que sus dotes, su capacidad de raciocinio y por consiguiente su capacidad para tomar decisiones sean inferiores también. De ellos se deriva la definición aristotélica del género y la manera en que la integra dentro de su pensamiento político. La gran construcción mental de Aristóteles parte de un principio teleológico: «La naturaleza de una cosa es su fin. A lo que es cada cosa cuando está totalmente formada lo llamamos la naturaleza de esa cosa, tanto si hablamos de un hombre, un caballo o una familia». (19)

Esta postura predispone al filósofo a razonar desde lo que ya es y a aceptar cualquier cosa que su sociedad dé por sentada. Así pues, «es evidente que el estado es una creación de la naturaleza y que el hombre es por naturaleza un animal político». (20) La prueba que aporta Aristóteles a esta aseveración estriba en el hecho de que el individuo, cuando se encuentra solo, no es autosuficiente. Para que un estado funcione correctamente ha de estar gobernando por la justicia, que es «el principio del orden en la sociedad política». (21)

El estado está compuesto de unidades familiares y para que se comprenda adecuadamente la administración estatal hay que entender la administración de la unidad doméstica. «Las partes primarias y menores posibles dentro de una familia son el amo y el esclavo, el marido y la esposa, el padre y el niño.»(22) Aristóteles pasa entonces a discutir la institución de la esclavitud y la describe como algo controvertido. Algunas personas declaran que es contraria a la naturaleza y por tanto injusta. Él lo rebate con todo detalle y razona que algunos han nacido para gobernar y otros para ser gobernados.
Ello se debe a lo que considera una dicotomía natural: el alma es por naturaleza la que gobierna, el cuerpo es el mero sujeto. Asimismo, la mente gobierna los apetitos. «Es evidente que el principio de que el alma gobierne el cuerpo, y la mente y el raciocinio lo pasional, es necesario y conveniente… Una vez más, el varón es superior por naturaleza y la mujer es inferior; uno manda y la otra es mandada; este principio, de necesidad, se extiende a toda la humanidad.» (23)
Que los hombres dominen a los animales es igualmente natural: «Y en verdad el uso que se da a los esclavos y los animales domésticos no es muy diferente; los cuerpos de ambos sirven para atender las necesidades vitales… Es evidente, pues, que algunos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y que para estos últimos la esclavitud es conveniente y correcta». (24)
Aristóteles obra con arreglo a la lógica de su argumento cuando describe las diferentes maneras en que un hombre manda a sus esclavos, a su esposa, a sus hijos; la diferencia radica en la naturaleza de la persona mandada. «Pues el esclavo no tiene facultades deliberativas de ningún tipo; la mujer sí que las tiene, pero sin autoridad, y también el niño, pero todavía no ha madurado.» Asimismo, su virtud moral difiere, «el coraje de un hombre se demuestra cuando gobierna, el de la mujer cuando obedece». (25)
La visión del mundo que tiene Aristóteles es jerárquica y dicotómica. El alma gobierna al cuerpo; lo racional a lo emocional; los humanos a los animales; el varón a la mujer; los amos a los esclavos; y los griegos a los bárbaros.
Todo lo que el filósofo necesita hacer para justificar las relaciones de clase existentes en la sociedad es demostrar de qué manera cada grupo subordinado ha sido designado «por naturaleza» para ocupar el rango apropiado dentro de la jerarquía. Tropieza con algunas dificultades en el caso de los esclavos y se ve en la necesidad de justificar su subordinación y de explicarla porque es «justa». Lo hace así porque incluso en el momento álgido de la democracia ateniense la institución de la esclavitud era lo suficientemente controvertida para que se la cuestionase. Incluso quienes aceptan que esclavizar a los cautivos está legalmente justificado, dice Aristóteles, se cuestionan si lo estaría en caso de una guerra injusta. El filósofo admite que «hay fundamentos para esta diferencia de opinión». (26)
Pero no hay diferencias de opinión en cuanto a la inferioridad de las mujeres. Así es que Aristóteles utiliza la metáfora de la relación matrimonial para justificar el dominio del amo sobre el esclavo. Puesto que lo primero parece «natural», es decir, que no plantea controversias y por tanto es justo, puede lograr que lo último resulte aceptable. La sociedad humana se divide en dos sexos: el varón, racional, fuerte, que tiene la capacidad de procrear, con un alma y apto para gobernar; y la mujer, pasional e incapaz de controlar sus apetitos, débil, que sólo aporta la materia en el proceso de procreación, sin alma y destinada a ser gobernada. Y puesto que así son las cosas, la dominación de unos hombres sobre otros queda justificada si se les atribuye a los últimos las mismas cualidades que a la mujer. Es justo lo que hace Aristóteles.
Los esclavos «atienden con sus cuerpos las necesidades vitales» igual que las mujeres. Los esclavos «participan del principio racional lo suficiente para comprenderlo pero no lo poseen» igual que las mujeres. (27) De este modo Aristóteles justifica de una forma lógica, y a partir de las definiciones que da de género, la dominación de clases. El hecho de que la dominación sexual preceda a la dominación de clases y se encuentre en la base de ésta queda explícito e implícito en la filosofía aristotélica.
Es implícito en la elección que hace de las metáforas explicativas, en la que da por sentado que su público entenderá la «naturalidad» de la dominación masculina sobre las mujeres y tendrá en cuenta la esclavitud sólo si él prueba su analogía. Es explícito en la forma en que plantea las dicotomías y cuando concede un mayor valor a lo que hacen los hombres (política, filosofía, discurso racional) que a lo que hacen las mujeres (atender las necesidades vitales).
Y es del todo explícito en la forma en que elabora las descripciones y las obligaciones de cada género dentro de su discurso político. Su gran e innovadora idea de que «el hombre es un animal político por naturaleza» va inmediatamente seguida de la explicación de que el estado está formado por unidades domésticas individuales y que la administración de cada una es análoga y sirve de modelo a la gestión del sistema político. Lo que él está describiendo en este punto es exactamente el mismo desarrollo que hemos estado siguiendo desde sus inicios en Mesopotamia: la familia patriarcal es la forma en que se constituye el estado arcaico. La familia patriarcal es la célula de la que nace el amplísimo sistema de dominación patriarcal. La dominación sexual subyace a la dominación de clases y de razas.
El vasto y osado sistema explicativo de Aristóteles, que abarcaba y superaba casi todos los conocimientos que se tenían en su sociedad, incorporó el concepto patriarcal de género de la inferioridad de la mujer de tal manera que resultaba imposible discutirlo y, a decir verdad, quedaba oculto. Las definiciones de clase, de propiedad privada y de explicación científica podían y fueron debatidas durante siglos a partir del pensamiento aristotélico; la supremacía y la dominación masculinas son un fundamento básico del pensamiento del filósofo y por tanto se las eleva a la categoría de leyes naturales.
Fue todo un logro, si tenemos presente la interpretación contraria de la valía y el potencial femeninos expresados en la República y las Leyes de Platón. En el libro V de la República, Platón en voz de Sócrates, pone por escrito las condiciones para formar a los guardianes, su grupo elitista de líderes. Sócrates propone que las mujeres deberían tener las mismas oportunidades para pertenecer a los guardianes que los hombres. En apoyo de esto presenta un sólido argumento en contra del uso de las diferencias de sexo como base para la discriminación: … si la diferencia [entre hombres y mujeres] tan sólo consiste en que las mujeres llevan los niños y los hombres los engendran, no sirve para probar que una mujer difiera de un hombre en cuanto al tipo de educación que ha de recibir; y por consiguiente seguiremos manteniendo que nuestros guardianes y sus esposas deben tener los mismos objetivos. (28)
Sócrates propone que se eduque igual a niños que a niñas, lo que libera a las guardianas del trabajo en la casa y del cuidado de las criaturas. Pero esta igualdad de oportunidades para las mujeres tiene un propósito: la destrucción de la familia. El objetivo de Platón es abolir la propiedad privada, la familia privada, y con ella los intereses personales dentro de su grupo de líderes, pues ve claramente que la sociedad privada engendra el antagonismo de clases y la desarmonía. Por consiguiente, «hombres y mujeres han de tener un estilo de vida común… -educación en común, niños en común; y han de vigilar a los ciudadanos conjuntamente». (29)
En sus escritos filosóficos, Aristóteles aceptaba la dualidad cuerpo versus alma de Platón, así como su concepto de una desigualdad natural entre los seres humanos y la justicia de que el más fuerte gobierne al más débil. Pero no le influyeron lo más mínimo las ideas de Platón (o sea, de Sócrates) sobre las mujeres. Si hubiera conocido las ideas que tenía Platón sobre el tema y las hubiera refutado, su dictamen sobre las mujeres habría tenido una menor fuerza prescriptiva.
Sin embargo, en cierto sentido, es bastante justificado que pase por alto las ideas de Platón, ya que sobre lo que Aristóteles escribía era el estado y las relaciones de clase y de género que realmente existían. Platón visionaba la igualdad de las mujeres tan sólo en términos de un estado utópico, una benevolente dictadura de los guardianes. (30)
Entre una elite cuidadosamente seleccionada y educada, algunas mujeres podrían ser iguales. En la polis democrática basada en la esclavitud acerca de la cual escribía Aristóteles, la definición de ciudadano tenía que excluir a todos aquellos considerados inferiores: esclavos, mujeres. De este modo, la ciencia política de Aristóteles institucionaliza y racionaliza como principio de la democracia la exclusión femenina de la ciudadanía política.
Es esta herencia, y no el pensamiento utópico de Platón, lo que durante siglos ha utilizado la civilización occidental en su ciencia, su filosofía y su doctrina de los géneros. Para cuando los hombres comenzaron a ordenar simbólicamente el universo y las relaciones entre los humanos y Dios dentro de grandes sistemas explicativos, la subordinación femenina estaba tan completamente aceptada que tanto a hombres como a mujeres les parecía «natural».
A consecuencia de este desarrollo histórico las principales metáforas y símbolos de la civilización occidental incorporarían el presupuesto de la subordinación femenina y de su inferioridad. Con las figuras de la Eva caída de la Biblia y la de mujer, un varón mutilado, de Aristóteles, presenciamos el surgimiento de dos construcciones simbólicas que sostienen y dan por sentada la existencia de dos clases de seres humanos, el varón y la mujer, con una esencia, una función y un potencial diferentes.
Esta construcción metafórica, la «mujer inferior y no del todo completa», se introduce en cualquier gran sistema explicativo hasta cobrar el vigor y la fuerza de una verdad. Bajo el presupuesto no verificado de que este estereotipo representaba la realidad, las instituciones denegaron a las mujeres la igualdad de derechos y el acceso a privilegios, quedó justificada la privación de la educación y, dada la santidad de la tradición y de la dominación patriarcal durante milenios, pareció algo justo y natural.
Para la sociedad organizada patriarcalmente esta construcción simbólica fue el ingrediente básico en el orden y la estructura de la civilización. Es difícil estimar la importancia que este desarrollo tuvo para las mujeres. Trataremos algunas de sus consecuencias en el segundo volumen, cuando exploremos y discutamos cómo la asunción oculta en las filosofías de la civilización occidental de la inferioridad femenina y la dominación masculina impidió a las mujeres comprender su situación y ponerle remedio.
En resumen, no sólo hemos de observar cómo la desigualdad entre hombres y mujeres estaba elaborada en el lenguaje, el pensamiento y la filosofía de la civilización occidental, sino la manera en que el mismo género se convirtió en una metáfora que definía las relaciones de poder de tal forma que las mistificó y acabó por ocultarlas.
1. Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil, Nueva York, 1964, pp. 116-117.
2. Ernst Becker, The Denial of Death, Nueva York, 1973, p. 26.
3. Fromm, Heart, p. 32. 4. Hay un análisis feminista del problema en Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, New Haven, 1985.
5. Cf. A. W. Gomme, «The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries», Classical Philology, vol. 20, n.° 1 (enero de 1925), pp. 1-25; Donald Richter, «The Position of Women in Classical Athens», Classical Journal, vol. 67, n.° 1 (octubre-noviembre de 1971), pp. 1-8. Las conclusiones que presentestán fundadas en Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, Nueva York, 1975, cap. 4; Marylin B. Arthur, «Origins of the Western Attitude Toward Women», en John Peradotto y J. P. Sullivan, eds., Women in the Ancient World: The Arethusa Papers, Albany, 1984, pp. 31-37; Helene P. Foley, ed., Reflections of Women in Antiquity, Nueva York, 1981, pp. 127-132; S. C. Humphreys, The Family, Women and Death: Comparative Studies, Londres, 1983, pp. 1-78; Victor Ehrenberg, From Solon to Sokrates: Greek History and Civilization During the Sixth and Fifth Centuries B.C., Londres, 1973; Victor Ehrenberg, The People of Aristophanes: A Sociology of Old Attic Comedy, Oxford, 1951, pp. 192-218; Ivo Bruns, Frauenemanzipation in Athen, ein Beitrag zur attischen Kulturgeschichte des fünften und vierten Jahrhunderts, Kiliae, 1900.
6. William H. McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community, Chicago, 1963, publicado por Mentor Books, ambas citas en la p. 221.
7. Las conclusiones que presento acerca de la sociedad espartana están basadas en McNeill, Rise of the West, p. 220; Pomeroy, Goddesses, pp. 36-40, y Raphael Sealey, A History of the Greek City States: 700-338 B.C., Berkeley, 1976.
8. Se puede encontrar una interpretación diferente de la obra de Heródoto y del significado que tiene para las mujeres; véase el artículo de Arthur «Origins», pp. 23-25. Respecto a los mitos de creación, léase Robert Graves, The Greek Myths, vol. 1, Nueva York, 1959, pp. 37-47.
9. Cf. Kate Millet, Sexual Politics, Garden City, Nueva York, 1969, p. 111-115; Erich Fromm, «The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology», en Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, Greenwich, Connecticut, 1970; reimpresión en la edición en tapa dura, p. 115. Debo agradecer la sugerencia del pasaje de Esquilo a la conferencia de Marylin Arthur, «Greece and Rome: The Origins of the Western Attitude Toward Woman», 1971. Dicha conferencia se plasmó más tarde en el artículo citado en la nota 5, pero estos pasajes no fueron incluidos en él.
10. The Works of Aristotle, trad. de J. A. Smith y W. D. Ross, Oxford, 1912. De Generatione Animalium, II, 1 (732a, 8-10). Se abreviará GA.
11. GA, 1, 20 (728b, 26-27).
12. GA, 1, 20 (729a, 28-34).
13. GA, II, 5 (741a, 13-16).
14. GA, 1, 21 (729b, 12-21).
15. Maryanne Cline Horowitz, «Aristotle and Woman», Journal of the History of Biology, vol. 9, n.° 2 (otoño de 1976), p. 197.
16. GA, IV, 3 (767b, 7-9).
17. GA, II, 3 (737a, 26-31).
18. Para una detallada discusión sobre este tema, véase Horowitz, «Aristotle and Woman», passim.
19. Aristotle, Politica (trad. de Benjamin Jowett). En W. D. Ross, ed., The Works of Aristotle, Oxford, 1921. Abreviado Pol., 1, 2, 1.252a, 32-34.
20. Ibid., 1.253, 1-2.
21. Ibid., 1.253a, 39-40.
22. Ibid., 1.253, 5-7.
23. Ibid., 1.254b, 4-6, 12-16.
24. Ibid., 1.254b, 24-26; 1.255a, 2-5.
25. 25 Ibid., 1.260a, 11-13, 24-25.
26. Ibid., 1.255b, 4-5.
27. Ibid., 1.254b, 25; 21-23. Hay que señalar (1.260a) que Aristóteles concede a las mujeres «capacidad deliberativa», a diferencia de los esclavos, pero afirma que no tienen autoridad.
28. Platón, The Republic, trad. de B. Jowett, Nueva York, Random House, n.f., edición de bolsillo, V. 454. 29. Ibid., 466. 30. Esta discusión superficial no hace justicia alguna a la complejidad y las posibilidades que tiene la obra de Platón para generar ideas acerca de la emancipación de las mujeres. Es un tema que merece ser estudiado por los especialistas. Yo he fundado mis ideas en la obra de Alban D. Winspear, The Genesis of Plato’s Thought, Nueva York, 1940, en concreto los caps. 10 y 11; Paul Shorey, What Plato Said, Chicago, 1933; A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Londres, 1955; Dorothea Wender, «Plato: Misogynist, Phaedophile, and Feminist», en Peradotto y Sullivan, Arethusa Papers, pp. 213-218
EL ORIGEN DEL PATRIARCADO

El patriarcado es una creación histórica elaborada por hombres y mujeres en un proceso que tardó casi 2.500 años en completarse. La primera forma del patriarcado apareció en el estado arcaico. La unidad básica de su organización era la familia patriarcal, que expresaba y generaba constantemente sus normas y valores. Hemos visto de qué manera tan profunda influyeron las definiciones del género en la formación del estado.

Ahora demos un breve repaso de la forma en que se creó, definió e implantó el género. Las funciones y la conducta que se consideraba que eran las apropiadas a cada sexo venían expresadas en los valores, las costumbres, las leyes y los papeles sociales. También se hallaban representadas, y esto es muy importante, en las principales metáforas que entraron a formar parte de la construcción cultural y el sistema explicativo.

La sexualidad de las mujeres, es decir, sus capacidades y servicios sexuales y reproductivos, se convirtió en una mercancía antes incluso de la creación de la civilización occidental.
El desarrollo de la agricultura durante el periodo neolítico impulsó el «intercambio de mujeres» entre tribus, no sólo como una manera de evitar guerras incesantes mediante la consolidación de alianzas matrimoniales, sino también porque las sociedades con más mujeres podían reproducir más niños.
A diferencia de las necesidades económicas en las sociedades cazadoras y recolectoras, los agricultores podían emplear mano de obra infantil para incrementar la producción y estimular excedentes. El colectivo masculino tenía unos derechos sobre las mujeres que el colectivo femenino no tenía sobre los hombres. Las mismas mujeres se convirtieron en un recurso que los hombres adquirían igual que se adueñaban de las tierras.
Las mujeres eran intercambiadas o compradas en matrimonio en provecho de su familia; más tarde se las conquistaría o compraría como esclavas, con lo que las prestaciones sexuales entrarían a formar parte de su trabajo y sus hijos serían propiedad de sus amos. En cualquier sociedad conocida los primeros esclavos fueron las mujeres de grupos conquistados, mientras que a los varones se les mataba.
Sólo después que los hombres hubieran aprendido a esclavizar a las mujeres de grupos catalogados como extraños supieron cómo reducir a la esclavitud a los hombres de esos grupos y, posteriormente, a los subordinados de su propia sociedad. De esta manera la esclavitud de las mujeres, que combina racismo y sexismo a la vez, precedió a la formación y a la opresión de clases.
Las diferencias de clase estaban en sus comienzos expresadas y constituidas en función de las relaciones patriarcales. La clase no es una construcción aparte del género, sino que más bien la clase se expresa en términos de género.
Hacia el segundo milenio a.C. en las sociedades mesopotámicas las hijas de los pobres eran vendidas en matrimonio o para prostituirlas a fin de aumentar las posibilidades económicas de su familia. Las hijas de hombres acaudalados podían exigir un precio de la novia, que era pagado a su familia por la del novio, y que frecuentemente permitía a la familia de ella concertar matrimonios financieramente ventajosos a los hijos varones, lo que mejoraba la posición económica de la familia.
Si un marido o un padre no podían devolver una deuda, podían dejar en fianza a su esposa e hijos que se convertían en esclavos por deudas del acreedor. Estas condiciones estaban tan firmemente establecidas hacia 1750 a.C. que la legislación hammurábica realizó una mejora decisiva en la suerte de los esclavos por deudas al limitar su prestación de servicios a tres años, mientras que hasta entonces había sido de por vida.
Los hombres se apropiaban del producto de ese valor de cambio dado a las mujeres: el precio de la novia, el precio de venta y los niños. Puede perfectamente ser la primera acumulación de propiedad privada. La reducción a la esclavitud de las mujeres de tribus conquistadas no sólo se convirtió en un símbolo de estatus para los nobles y los guerreros, sino que realmente permitía a los conquistadores adquirir riquezas tangibles gracias a la venta o el comercio del producto del trabajo de las esclavas y su producto reproductivo: niños en esclavitud.
Claude Lévi-Strauss, a quien debemos el concepto de «el intercambio de mujeres», habla de la cosificación de las mujeres que se produjo a consecuencia de lo primero. Pero lo que se cosifica y lo que se convierte en una mercancía no son las mujeres. Lo que se trata así es su sexualidad y su capacidad reproductiva. La distinción es importante.
Las mujeres nunca se convirtieron en «cosas« ni se las veía de esa manera. Las mujeres, y no importa cuán explotadas o cuánto se haya abusado de ellas, conservaban su poder de actuación y de elección en el mismo grado, aunque más limitado, que los hombres de su grupo. Pero ellas, desde siempre y hasta nuestros días, tuvieron menos libertad que los hombres. Puesto que su sexualidad, uno de los aspectos de su cuerpo, estaba controlada por otros, las mujeres, además de estar en desventaja física, eran reprimidas psicológicamente de una manera muy especial.
Para ellas, al igual que para los hombres de grupos subordinados y oprimidos, la historia consistió en la lucha por la emancipación y en la liberación de la situación de necesidad. Pero las mujeres lucharon contra otras formas de opresión y dominación distintas que las de los hombres, y su lucha, hasta la actualidad, ha quedado por detrás de ellos.
El primer papel social de las mujeres definido según el género fue ser las que eran intercambiadas en transacciones matrimoniales. El papel genérico anverso para los hombres fue el de ser los que hacían el intercambio o que definían sus términos. Otro papel femenino definido según el género fue el de esposa «suplente», que se creó e institucionalizó para las mujeres de la elite. Este papel les confería un poder y unos privilegios considerables pero dependía de que estuvieran unidas a hombres de la elite como mínimo, en que cuando les prestaran servicios sexuales y reproductivos lo hicieran de forma satisfactoria. Si una mujer no cumplía esto que se pedía de ella, era rápidamente sustituida, por lo que perdía todos sus privilegios y posición.
El papel de guerrero, definido según el género, hizo que los hombres lograran tener poder sobre los hombres y las mujeres de las tribus conquistadas. Estas conquistas motivadas por las guerras generalmente ocurrían con gentes que se distinguían de los vencedores por la raza, por la etnia o simplemente diferencias de tribu. En un principio, la «diferencia» como señal de distinción entre los conquistados y los conquistadores estaba basada en la primera diferencia clara observable, la existente entre sexos. Los hombres habían aprendido a vindicar y ejercer el poder sobre personas algo distintas a ellos con el intercambio primero de mujeres. Al hacerlo obtuvieron los conocimientos necesarios para elevar cualquier clase de «diferencia» a criterio de dominación.
Desde sus inicios en la esclavitud, la dominación de clases adoptó formas distintas en los hombres y las mujeres esclavizados: los hombres eran explotados principalmente como trabajadores; las mujeres fueron siempre explotadas como trabajadoras, como prestadoras de servicios sexuales y como reproductoras. Los testimonios históricos de cualquier sociedad esclavista nos aportan pruebas de esta generalización.
Se puede observar la explotación sexual de las mujeres de clase inferior por hombres de la clase alta en la antigüedad, durante el feudalismo, en las familias burguesas de los siglos XIX y XX en Europa y en las complejas relaciones de sexo/raza entre las mujeres de los países colonizados y los colonizadores: es universal y penetra hasta lo más hondo. La explotación sexual es la verdadera marca de la explotación de clase en las mujeres.
En cualquier momento de la historia cada «clase» ha estado compuesta por otras dos clases distintas: los hombres y las mujeres. La posición de clase de las mujeres se consolida y tiene una realidad a través de sus relaciones sexuales. Siempre estuvo expresada por grados de falta de libertad en una escala que va desde la esclava, con cuyos servicios sexuales y reproductivos se comercia del mismo modo que con su persona; a la concubina esclava, cuya prestación sexual podía suponerle subir de estatus o el de sus hijos; y finalmente la esposa «libre», cuyos servicios sexuales y reproductivos a un hombre de la clase superior la ‘autorizaba’ a tener propiedades y derechos legales.
Aunque cada uno de estos grupos tenga obligaciones y privilegios muy diferente en lo que respecta a la propiedad, la ley y los recursos económicos, comparten la falta de libertad que supone estar sexual y reproductivamente controladas por hombres. Podemos expresar mejor la complejidad de los diferentes niveles de dependencia y libertad femeninos si comparamos a cada mujer con su hermano y pensamos en como difieren las vidas y oportunidades de una y otro.
Entre los hombres, la clase estaba y está basada en su relación con los medios de producción: aquellos que poseían los medios de producción podían dominar a quienes no los poseían. Los propietarios de los medios de producción adquirían también la mercancía de cambio de los servicios sexuales femeninos, tanto de mujeres de su misma clase como de las de clases subordinadas.

En la antigua Mesopotamia, en la antigüedad clásica y en las sociedades esclavistas, los hombres dominantes adquirían también, en concepto de propiedad, el producto de las capacidades reproductivas de las mujeres subordinadas: niños, que harían trabajar, con los que comerciarían, a los que casarían o venderían como esclavos, según viniera al caso.

Respecto a las mujeres, la clase está mediatizada por sus lazos sexuales con un hombre. A través de un hombre las mujeres podían acceder o se les negaba el acceso a los medios de producción y los recursos. A través de su conducta sexual se produce su pertenencia a una clase. Las mujeres «respetables» pueden acceder a una clase gracias a sus padres y maridos, pero romper con las normas sexuales puede hacer que pierdan de repente la categoría social.

La definición por género de «desviación» sexual distingue a una mujer como «no respetable», lo que de hecho la asigna al estatus más bajo posible. Las mujeres que no prestan servicios heterosexuales (como las solteras, las monjas o las lesbianas) están vinculadas a un hombre dominante de su familia de origen y a través de él pueden acceder a los recursos. O, de lo contrario, pierden su categoría social.

En algunos períodos históricos, los conventos y otros enclaves para solteras crearon un cierto espacio de refugio en el cual esas mujeres podían actuar y conservar su respetabilidad. Pero la amplia mayoría de las mujeres solteras están, por definición, al margen y dependen de la protección de sus parientes varones. Es cierto en toda la historia hasta la mitad del siglo XX en el mundo occidental, y hoy día todavía lo es en muchos de los países subdesarrollados.

El grupo de mujeres independientes y que se mantienen a sí mismas que existe en cada sociedad es muy pequeño y, por lo general, muy vulnerable a los desastres económicos. La opresión y la explotación económicas están tan basadas en dar un valor de mercancía a la sexualidad femenina y en la apropiación por parte de los hombres de la mano de obra de la mujer y su poder reproductivo, como en la adquisición directa de recursos y personas.

EI estado arcaico del antiguo Próximo Oriente surgió en el segundo milenio a.C. de las dos raíces hermanas del dominio sexual de los hombres sobre las mujeres y de la explotación de unos hombres por otros. Desde su comienzo el estado arcaico estuvo organizado de tal manera que la dependencia del cabeza de familia del rey o de la burocracia estatal se veía compensada por la dominación que ejercía sobre su familia.

Los cabezas de familia distribuían los recursos de la sociedad entre su familia de la misma manera que el estado les repartía a ellos los recursos de la sociedad. El control de los cabeza de familia sobre sus parientes femeninas y sus hijos menores era tan vital para la existencia del estado como el control del rey sobre sus soldados. Ello está reflejado en las diversas recopilaciones jurídicas mesopotámicas, especialmente en el gran número de leyes dedicadas a la regulación de la sexualidad femenina.

Desde el segundo milenio a.C. en adelante el control de la conducta sexual de los ciudadanos ha sido una de las grandes medidas de control social en cualquier sociedad estatal. A la inversa, dentro de la familia la dominación sexual recrea constantemente la jerarquía de clases. Independientemente de cuál sea el sistema político o económico, el tipo de personalidad que puede funcionar en un sistema jerárquico está creado y nutrido en el seno de la familia patriarcal.

La familia patriarcal ha sido extraordinariamente flexible y ha variado según la época y los lugares. El patriarcado oriental incluía la poligamia y la reclusión de las mujeres en harenes. El patriarcado en la antigüedad clásica y en su evolución europea está basado en la monogamia, pero en cualquiera de sus formas formaba parte del sistema el doble estándar sexual que iba en detrimento de la mujer.

En los modernos estados industriales, como por ejemplo los Estados Unidos, las relaciones de propiedad en el interior de la familia se desarrollan dentro de una línea más igualitaria que en aquellos donde el padre posee una autoridad absoluta y, sin embargo, las relaciones de poder económicas y sexuales dentro de la familia no cambian necesariamente. En algunos casos, las relaciones sexuales son más igualitarias aunque las económicas sigan siendo patriarcales; en otros, se produce la tendencia inversa.

En todos ellos, no obstante, estos cambios dentro de la familia no alteran el predominio masculino sobre la esfera pública, las instituciones y el gobierno. La familia es el mero reflejo del orden imperante en el estado y educa a sus hijos para que lo sigan, con lo que crea y refuerza constantemente ese orden. Hay que señalar que cuando hablamos de las mejoras relativas en el estatus femenino dentro de una sociedad determinada, frecuentemente ello tan sólo significa que presenciamos unas mejoras de grado, ya que su situación les ofrece la oportunidad de ejercer cierta influencia sobre el sistema patriarcal.

En aquellos lugares en que las mujeres cuentan relativamente con un mayor poder económico, pueden tener algún control más sobre sus vidas que en aquellas sociedades donde no lo tienen. Asimismo, la existencia de grupos femeninos, asociaciones o redes económicas sirve para incrementar la capacidad de las mujeres para contrarrestar los dictámenes de su sistema patriarcal concreto. Algunos antropólogos e historiadores han llamado «libertad» femenina a esta relativa mejora. Dicha nominación es ilusoria e injustificada. Las reformas y los cambios legales, aunque mejoren la condición de las mujeres y sean parte fundamental de su proceso de emancipación, no van cambiar de raíz el patriarcado.

Hay que integrar estas reformas dentro de una vasta revolución cultural a fin de transformar el patriarcado y abolirlo. El sistema patriarcal solo puede funcionar gracias a la cooperación de las mujeres. Esta cooperación le viene avalada de varias maneras: la inculcación de los géneros; la privación de la enseñanza; la prohibición a las mujeres a que conozcan su propia historia; la división entre ellas al definir la «respetabilidad» y la «desviación» a partir de sus actividades sexuales; mediante la represión y la coerción total; por medio de la discriminación en el acceso a los recursos económicos y el poder político; y al recompensar con privilegios de clase a las mujeres que se conforman.

Durante casi cuatro mil años las mujeres han desarrollado sus vidas y han actuado a la sombra del patriarcado, concretamente de una forma de patriarcado que podría definirse mejor como dominación paternalista. El término describe la relación entre un grupo dominante, al que se considera superior, y un grupo subordinado, al que se considera inferior, en la que la dominación queda mitigada por las obligaciones mutuas y los deberes recíprocos.

El dominado cambia sumisión por protección, trabajo no remunerado manutención. En la familia patriarcal, las responsabilidades y las obligaciones no están distribuidas por un igual entre aquellos a quienes se protege: la subordinación de los hijos varones a la dominación paterna es temporal; dura hasta que ellos mismos pasan a ser cabezas de familia. La subordinación de las hijas y de la esposa es para toda la vida.

Las hijas únicamente podrán escapar a ella si se convierten en esposas bajo el dominio/la protección de otro hombre. La base del paternalismo es un contrato de intercambio no consignado por escrito: soporte económico y protección que da el varón a cambio de la subordinación en cualquier aspecto, los servicios sexuales y el trabajo doméstico no remunerado de la mujer.

Con frecuencia la relación continúa, de hecho y por derecho, incluso cuando la parte masculina ha incumplido sus obligaciones. Fue una elección racional por parte de las mujeres, en las condiciones de inexistencia de un poder público y de dependencia económica, el escoger protectores fuertes para sí y sus hijos.

Las mujeres siempre compartieron los privilegios clasistas de los hombres de la misma clase mientras se encontraran bajo la protección de alguno. Para aquellas que no pertenecían a la clase baja, el «acuerdo mutuo» funcionaba del siguiente modo: a cambio de vuestra subordinación sexual, económica, política e intelectual a los hombres, podréis compartir el poder con los de vuestra clase para explotar a los hombres y las mujeres de clase inferior.

Dentro de una sociedad de clases es difícil que las personas que poseen cierto poder, por muy limitado y restringido que este sea, se vean a si mismas privadas de algo y subordinadas. Los privilegios clasistas y raciales sirven para minar la capacidad de las mujeres para sentirse parte de un colectivo con una coherencia, algo que en verdad no son, pues de entre todos los grupos oprimidos únicamente las mujeres están presentes en todos los estratos de la sociedad. La formación de una conciencia femenina colectiva debe desarrollarse por otras vías.

Esta es la razón por la cual las formulaciones teóricas que han sido de ayuda a otros grupos oprimidos sean tan inadecuadas para explicar y conceptuar la subordinación de las mujeres. Las mujeres han participado durante milenios en el proceso de su propia subordinación porque se las ha moldeado psicológicamente para que interioricen la idea de su propia inferioridad. La ignorancia de su misma historia de luchas y logros ha sido una de las principales formas de mantenerlas subordinadas.

La estrecha conexión de las mujeres con las estructuras familiares hizo que cualquier intento de solidaridad femenina y cohesión de grupo resultara extremadamente problemático. Toda mujer estaba vinculada a los parientes masculinos de su familia de origen a través de unos lazos que conllevaban unas obligaciones específicas. Su adoctrinamiento, desde la primera infancia en adelante, subrayaba sus obligaciones no sólo de hacer una contribución económica a sus parientes y allegados, sino también de aceptar un compañero para casarse acorde con los intereses familiares. Otra manera de explicarlo es decir que el control sexual de la mujer estaba ligado a la protección paternalista y que, en las diferentes etapas de su vida, ella cambiaba de protectores masculinos sin superar nunca la etapa infantil de estar subordinada y protegida.

Las condiciones reales de su estatus de subordinación impulsaron a otras clases y a otros grupos oprimidos a crear una conciencia colectiva. El esclavo y la esclava podían trazar claramente una línea entre los intereses y los lazos con su familia y los ligámenes de servidumbre/protección que le vinculaban a su amo. En realidad, la protección de los padres esclavos de su familia frente al amo fue una de las causas más importantes de la resistencia esclavista.

Por otro lado, las mujeres «libres» aprendieron pronto que sus parientes las expulsarían si alguna vez se rebelaban contra su dominio. En las sociedades campesinas tradicionales se han registrado muchos casos en los que miembros femeninos de una familia toleraban o incluso participan en el castigo, las torturas, inclusive la muerte, de una joven que ha transgredido el «honor» familiar.

En tiempos bíblicos, la comunidad entera se reunía para lapidar a la adultera hasta matarla. Prácticas similares prevalecieron en Sicilia, Grecia, Albania hasta entrado el siglo XX. Los padres y maridos de Bangladesh expulsaron a sus hijas y esposas que habían sido violadas por los soldados invasores, arrojándolas a la prostitución. Así pues, a menudo las mujeres se vieron forzadas a huir de un «protector» por otro, y su «libertad» frecuentemente se definía sólo por su habilidad para manipular a dichos protectores.

El impedimento más importante al desarrollo de una conciencia colectiva entre las mujeres fue la carencia de una tradición que reafirmase su independencia y su autonomía en alguna época pasada. Por lo que nosotras sabemos, nunca ha existido una mujer o un grupo de mujeres que hayan vivido sin la protección masculina. Nunca ha habido un grupo de personas como ellas que hubiera hecho algo importante por sí mismas. Las mujeres no tenían historia, eso se les dijo y eso creyeron.

Por tanto, en última instancia, la hegemonía masculina dentro del sistema de símbolos fue lo que situó de forma decisiva a las mujeres en una posición desventajosa. La hegemonía masculina en el sistema de símbolos adopto dos formas: la privación de educación a las mujeres y el monopolio masculino de las definiciones.
Lo primero sucedió de forma inadvertida, más como una consecuencia de la dominación de clases y de la llegada al poder de las elites militares. Durante toda la historia han existido siempre vías de escape para las mujeres de las clases elitistas, cuyo acceso a la educación fue uno de los principales aspectos de sus privilegios de clase. Pero el dominio masculino de las definiciones ha sido deliberado y generalizado, y la existencia de unas mujeres muy instruidas y creativas apenas ha dejado huella después de cuatro mil años.

Hemos presenciado cómo los hombres se apropiaron y luego transformaron los principales símbolos de poder femeninos: el poder de la diosa-madre y el de las diosas de la fertilidad. Hemos visto que los hombres elaboraban teologías basadas en la metáfora irreal del poder de procreación masculino y que redefinieron la existencia femenina de una forma estricta y de dependencia sexual.

Por último, hemos visto cómo las metáforas del género han representado al varón como la norma y a la mujer como la desviación; el varón como un ser completo y con poderes, la mujer como ser inacabado, mutilado y sin autonomía. Conforme a estas construcciones simbólicas, fijadas en la filosofía griega, las teologías judeocristianas y la tradición jurídica sobre las que se levanta la civilización occidental, los hombres han explicado el mundo con sus propios términos y han definido cuales eran las cuestiones de importancia para convertirse así en el centro del discurso.

Al hacer que el término «hombre» incluya el de «mujer» y de este modo se arrogue la representación de la humanidad, los hombres han dado origen en su pensamiento a un error conceptual de vastas proporciones. Al tomar la mitad por el todo, no sólo han perdido 1a esencia de lo que estaban describiendo, sino que lo han distorsionado de tal manera que no pueden verlo con corrección. Mientras los hombres creyeron que la tierra era plana no pudieron entender su realidad, su función y la verdadera relación con los otros cuerpos celestes.

Mientras los hombres crean que sus experiencias, su punto de vista y sus ideas representan toda la experiencia y todo el pensamiento humanos, no sólo serán incapaces de definir correctamente lo abstracto, sino que no podrán ver la realidad tal y como es. La falacia androcéntrica, elaborada en todas las construcciones mentales de la civilización occidental, no puede ser rectificada «añadiendo» simplemente a las mujeres. Para corregirla es necesaria una reestructuración radical del pensamiento y el análisis, que de una vez por todas acepte el hecho de que la humanidad está formada hombres y mujeres a partes iguales, y que las experiencias, los pensamientos y las ideas de ambos sexos han de estar representados en cada una de las generalizaciones que se haga sobre los seres humanos.

EI desarrollo histórico ha creado hoy por primera vez las condiciones necesarias gracias a las cuales grandes grupos de mujeres, finalmente todas ellas, podrán emanciparse de la subordinación. Puesto que el pensamiento femenino ha estado aprisionado dentro de un marco patriarcal estrecho y erróneo, un prerrequisito necesario para cambiar es transformar la conciencia que las mujeres tenemos de nosotras mismas y de nuestro pensamiento.

Hemos iniciado este libro con una discusión de la importancia que tiene la historia en la concienciación y el bienestar psíquico humanos. La historia da sentido a la vida humana y conecta cada existencia con la inmortalidad; pero la historia tiene todavía otra función. Al conservar el pasado colectivo y reinterpretarlo para el presente, los seres humanos definen su potencial y exploran los limites de sus posibilidades.

Aprendemos del pasado no sólo lo que la gente que vivió antes que nosotros hizo, pensó y tuvo la intención de hacer, sino que también en qué se equivocaron y en qué fallaron. Desde los días de las listas de monarcas babilonios en adelante, el registro del pasado ha sido escrito e interpretado por hombres y se ha centrado principalmente en los actos, las acciones e intenciones de los varones. Con la aparición de la escritura, el conocimiento humano empezó a avanzar a grandes saltos y a un ritmo más rápido que antes. A pesar de que, como hemos observado, las mujeres habían participado en el mantenimiento de la tradición oral y las funciones religiosas y rituales durante el periodo preliterario hasta casi un milenio después, la privación de educación y su arrinconamiento de los símbolos tuvieron un profundo efecto en su futuro desarrollo.
La brecha existente entre la experiencia de aquellos que podían o podrían (en el caso de los hombres de clase inferior) participar en la creación del sistema de símbolos y aquellas que meramente actuaban pero que no interpretaban se fue haciendo cada vez más grande. En su brillante obra El segundo sexo, Simone de Beauvoir se centraba en el producto histórico final de este desarrollo. Describía al hombre como un ser autónomo y trascendente, a la mujer como inmanente. Cuando explicaba «por que las mujeres carecen de medios concretos para organizarse y formar una unidad» en defensa de sus intereses, declaraba con llaneza: «Ellas [las mujeres] no tienen pasado, ni historia, ni religión que puedan llamar suyos».
Beauvoir tiene razón cuando observa que las mujeres no han «trascendido», si por trascendencia se entiende la definición e interpretación del saber humano. Pero se equivoca al pensar que por tanto la mujer no ha tenido una historia. Dos décadas de estudios sobre Historia de las mujeres han rebatido esta falacia al sacar a la luz una interminable lista de fuentes y desenterrar e interpretar la historia oculta de las mujeres. Este proceso de crear una historia de las mujeres está todavía en marcha y tendrá que continuar así durante mucho tiempo. Sólo ahora empezamos a comprender lo que implica.
El mito de que las mujeres quedan al margen de la creación histórica y de la civilización ha influido profundamente en la psicología femenina y masculina. Ha hecho que los hombres se formaran una opinión parcial y completamente errónea de cuál es su lugar dentro de la sociedad humana y el universo. A las mujeres, como se evidencia en el caso de Simone de Beauvoir, que seguramente es una de las más instruidas de su generación, les parecía que durante milenios la historia solo había ofrecido lecciones negativas y ningún precedente de un acto importante, una heroicidad o un ejemplo liberador. Lo más difícil de todo era la aparente ausencia de una tradición que reafirmara la independencia y la autonomía femeninas. Era como si nunca hubiera existido una mujer o grupo de mujeres que hubieran vivido sin la protección masculina.
Es significativo que todos los ejemplos de lo contrario fueran expresados a través de mitos y fabulas: las amazonas, las asesinas de dragones, mujeres con poderes mágicos. Pero en la vida real las mujeres no tenían historia: eso se les dijo y así lo creyeron. Y como no tenían historia, no tenían alternativas para el futuro. En cierto sentido, se puede describir la lucha de clases como una lucha por el control de los sistemas simbólicos de una sociedad concreta.
El grupo oprimido, que comparte y participa en los principales símbolos controlados por los dominadores, desarrolla también sus propios símbolos. En la época de un cambio revolucionario esto se convierte en una fuerza importante para la creación de alternativas. Otra forma de decirlo es que sólo se pueden generar ideas revolucionarias cuando los oprimidos poseen una alternativa al sistema de símbolos y significados de aquellos que les dominan. De este modo, los esclavos que vivían en un medio controlado por los amos y que físicamente estaban sujetos a su total control, pudieron conservar su humanidad y a veces fijar límites al poder de un amo gracias a la posibilidad de asirse a su propia «cultura».

Dicha cultura la formaban los recuerdos colectivos, cuidadosamente mantenidos con vida, de una etapa previa de libertad y de alternativas a los ritos, símbolos y creencias de sus amos. Lo que resulta decisivo para el individuo era la posibilidad de que el o ella decidieran identificarse con un estado distinto al de esclavitud o subordinación. De esta manera, todos los varones, tanto si eran esclavos como si estaban económica o racialmente oprimidos, todavía podían identificarse con aquellos otros varones que mostraban cualidades trascendentes, aunque pertenecieran al sistema simbólico del amo.

No importa cuánto se les hubiera degradado, todo esclavo campesino eran iguales al amo en su relación con Dios. No era así en el caso de las mujeres. Todo lo contrario; en la civilización occidental y hasta la Reforma protestante, ninguna mujer, y no importan su posición elevada ni sus privilegios, podía sentir que reforzaba y confirmaba su humanidad imaginándose a personas como ella otras mujeres en puestos con autoridad intelectual en relación directa con Dios. Allí donde no existe un precedente no se pueden concebir alternativas a las condiciones existentes.

Es esta característica de la hegemonía masculina lo, que ha resultado más perjudicial a las mujeres y ha asegurado su estatus de subordinación durante milenios. La negación a las mujeres de su propia historia ha reforzado que aceptasen la ideología del patriarcado y ha minado el sentimiento de autoestima de cada mujer. La versión masculina de la historia, legitimada en concepto de «verdad universal», las ha presentado al margen de la civilización y como víctimas del proceso histórico. Verse presentada de esta manera y creérselo es casi peor que ser del todo olvidada. La imagen es completamente falsa par ambas partes, como ahora sabemos, pero el paso de las mujeres por la historia ha estado marcado por su lucha en contra de esta distorsión mutiladora.

Por otra parte, durante más de 2.500 años, las mujeres se han encontrado en una situación de desventaja educativa y se las ha privado de las condiciones para crear un pensamiento abstracto. Obviamente, esto no depende del sexo; la capacidad de pensar es inherente a la humanidad: puede alimentársela o desanimarla, pero no se la puede reprimir. Esto es cierto, sin duda alguna, en lo que respecta al pensamiento que genera la vida diaria y relacionado con ella, el nivel de pensamiento en el que la mayoría de hombres y mujeres se mueven toda la vida. Pero la generación de un pensamiento abstracto y de nuevos modelos conceptuales la formación de teorías es otra cuestión.

Esta actividad depende de que el pensador haya sido educado en lo mejor de las tradiciones existentes y de que le acepten un grupo de personas instruidas que, con sus críticas y el intercambio de ideas, le darán un «espaldarazo cultural».
Depende de disponer de tiempo para uno. Por último, depende de que el pensador en cuestión sea capaz de absorber esos conocimientos y dar luego el salto creativo a un nuevo orden de ideas. Las mujeres, históricamente, no se han podido valer de ninguno de estos prerrequisitos necesarios. La discriminación en la enseñanza les ha impedido acceder a todos estos conocimientos; el «espaldarazo cultural», institucionalizado en las cotas más altas de los sistemas religioso y académico, no estaba a su alcance. De manera universal, las mujeres de cualquier clase han dispuesto siempre de menos tiempo libre que los hombres y, debido a que tienen que criar a sus hijos además de sus funciones de atender a la familia, el tiempo libre que tenían por lo general no era para ellas.

El tiempo que necesitan los pensadores para sus trabajos y sus horas de estudio ha sido respetado como algo privado desde los inicios de la filosofía griega. Igual que los esclavos de Aristóteles, las mujeres, «que con sus cuerpos atienden a las necesidades vitales», han sufrido durante más de 2.500 años las desventajas de un tiempo fraccionado, constantemente interrumpido. Por último, el tipo de formación del carácter que hace que una mente sea capaz de dar nuevas conexiones y modelar un nuevo orden de abstracciones ha sido exactamente el contrario al que se exigía de las mujeres, educadas para aceptar su posición subordinada y destinadas a prestar servicios dentro de la sociedad.

No obstante, siempre ha existido una pequeña minoría de mujeres privilegiadas, por lo general pertenecientes a la elite dirigente, que han tenido acceso al mismo tipo de educación que sus hermanos. De entre sus filas han salido las intelectuales, las pensadoras, las escritoras, las artistas. Son ellas quienes en toda la historia nos han podido dar una perspectiva femenina, una alternativa al pensamiento androcéntrico. Han pagado un precio muy alto por ello y lo han hecho con enormes dificultades.

Estas mujeres, que fueron admitidas en el centro de la actividad intelectual de su época y en especial de los últimos cien años, han tenido antes que aprender «a pensar como hombres». Durante el proceso, muchas de ellas asumieron tanto esa enseñanza que perdieron la capacidad de concebir alternativas. La manera para pensar en abstracto es definir con exactitud, crear modelos mentales y generalizar a partir de ellos. Ese pensamiento, nos han enseñado los hombres, ha de partir de la eliminación de los sentimientos.

Las mujeres, igual que los pobres, los subordinados, los marginados, tienen un profundo conocimiento de la ambigüedad, de sentimientos mezclados con ideas, de juicios de valor que colorean las abstracciones. Las mujeres han experimentado desde siempre la realidad del individuo y la comunidad, la han conocido y la han compartido. Sin embargo, al vivir en un mundo en el que no se las valora, su experiencia arrostra el estigma de carecer de importancia. Por consiguiente, han aprendido a dudar de sus experiencias y a devaluarlas.

¿Qué sabiduría hay en la menstruación? ¿Qué fuente de saber en unos pechos llenos de leche? ¿Qué alimento para la abstracción en la rutina de cocinar y limpiar? El pensamiento patriarcal ha relegado estas experiencias definidas por el género al reino de lo «natural», de lo intrascendente. El conocimiento femenino es mera intuición, la conversación entre mujeres, «cotilleo». Las mujeres se ocupan de lo perpetuamente concreto: experimentan la realidad día a día, hora a hora, en sus funciones de servicios a otros (preparando la comida y quitando la suciedad); en su tiempo continuamente interrumpido; en su atención dividida. ¿Puede alguien generalizar cuando lo concreto le está tirando de la manga? El es quien fabrica símbolos y explica el mundo y ella quien cuida de las necesidades físicas y vitales de él y sus hijos: el abismo que media entre ambos es enorme.
Históricamente, las pensadoras han tenido que escoger entre vivir una existencia de mujer, con sus alegrías, cotidianeidad e inmediatez, y vivir una existencia de hombre para así poder dedicarse a pensar. Durante generaciones esta elección ha sido cruel y muy costosa. Otras han optado deliberadamente por una existencia fuera del sistema sexo-género, viviendo solas o con otras mujeres. Muchos de los avances más importantes dentro del pensamiento femenino nos los dieron esas mujeres cuya lucha personal por un modo de vida alternativo les sirvió de inspiración para sus ideas. Pero esas mujeres, durante la mayor parte de la época histórica, se han visto obligadas a vivir al margen de la sociedad; se las consideraba «desviaciones» y por ello se hacía difícil generalizar a partir de sus experiencias y lograr influencia y aprobación.

¿Por qué no ha habido mujeres creadoras de sistemas? Porque no se puede pensar en lo universal cuando ya se está excluida de lo genérico. Nunca se ha reconocido el costo social de la exclusión femenina de la empresa de crear el pensamiento abstracto. Podemos empezar a calcular lo que ha supuesto a las pensadoras si damos el nombre exacto a lo que se nos ha hecho y describimos, no importa lo doloroso que resulte, cómo hemos participado en dicha empresa. Hace tiempo que sabemos que la violación ha sido una forma de aterrorizarnos y mantenernos sujetas. Ahora sabemos también que hemos participado, aunque fuera inconscientemente, en la violación de nuestras mentes.

Las mujeres creativas, las escritoras y las artistas, han luchado asimismo contra una realidad distorsionada. Un canon literario que se defina a partir de la Biblia, los clásicos griegos y Milton, ocultará necesariamente la importancia y el significado de los trabajos literarios femeninos, del mismo modo que los historiadores hicieron desaparecer las actividades de las mujeres. El esfuerzo por resucitar este significado y revalorar la obra literaria y las poesías feministas nos han adentrado en la lectura de una literatura femenina que muestra una visión del mundo oculta, deliberadamente tendenciosa y sin embargo intensa. Gracias a las reinterpretaciones que han realizado las críticas literarias feministas estamos descubriendo entre las escritoras de los siglos XVIII y XIX un lenguaje femenino repleto de metáforas, símbolos y mitos.
Los temas son a menudo profundamente subversivos ante la tradición masculina. Presentan críticas interpretación bíblica de la caída de Adán; un rechazo a la dicotomía diosa/bruja; una proyección o miedo ante la división de la personalidad. El aspecto intenso de la creatividad masculina queda simbolizado en las heroínas dotadas con poderes mágicos de bondad o en mujeres fuertes a las que se destierra en sótanos o a vivir como «la loca del ático».
Otras autoras escriben metáforas en las que se concede un alto valor al diminuto espacio domestico, convirtiéndolo en un símbolo del mundo. Durante siglos encontramos en las obras literarias femeninas una búsqueda patética, casi desesperada, de una Historia de las mujeres mucho antes de que existieran esos estudios. Las escritoras decimonónicas leían con avidez los trabajos de las novelistas del siglo XVIII; releían una y otra vez las «vidas» de reinas, abadesas, poetizas, mujeres instruidas. Las primeras «compiladoras» indagaban en la Biblia y en todas las fuentes históricas a las que tenían acceso para crear tomos voluminosos repletos de heroínas femeninas.
Las voces literarias femeninas, que el sistema masculino dominante marginó y trivializó con éxito, sobrevivieron a pesar de todo. Las voces de mujeres anónimas estaban presentes, como una corriente sólida, en la tradición oral, las canciones populares y las canciones infantiles, en los cuentos que hablan de brujas poderosas y hadas buenas. A través del punto, el bordado y el tejido de colchas la creatividad artística femenina expreso una visión alternativa en las cartas, diarios, oraciones y canciones latía y pervivía la fuerza de la creatividad femenina para generar símbolos.
Todo este trabajo será el tema de nuestra investigación en el próximo volumen. Cómo se las arreglaron las mujeres para sobrevivir bajo la hegemonía cultural masculina; qué efecto e influencia tuvieron sobre el sistema de símbolos patriarcal; cómo y en qué condiciones lograron crear una visión alternativa, feminista, del mundo. Estas son las cuestiones que examinaremos para seguir los derroteros del surgimiento de la conciencia feminista como un fenómeno histórico.
Las mujeres y los hombres han ingresado en el proceso histórico en ocasiones diferentes y han pasado por el a un ritmo distinto. Si el registro, la definición y la interpretación del pasado señalan la entrada del hombre en la historia, ello ocurrió en el tercer milenio a.C. En el caso de las mujeres (y sólo de algunas) sucedió, salvo notables excepciones, en el siglo XIX. Hasta entonces toda la Historia era para las mujeres prehistoria.
La falta de conocimientos que tenemos de nuestra propia historia de luchas y logros ha sido una de las principales maneras de mantenernos subordinadas. Pero incluso a aquellas de nosotras que nos consideramos pensadoras feministas y que estamos inmersas en el proceso de criticar las ideas tradicionales, nos refrenan todavía los impedimentos cuya existencia no admitimos y que están en el fondo de nuestra psique. La nueva mujer afronta el reto de su definición de individuo. ¿Cómo puede su osado pensamiento que da un nombre a lo que hasta hace poco era innombrable, que pregunta cuestiones que todas las autoridades catalogan de «inexistentes», cómo puede ese pensamiento coexistir con su vida como mujer?

Cuando sale de las construcciones patriarcales afronta, como señaló Mary Daly, la «nada existencial». Y, de un modo más inmediato, ella teme la amenaza de una pérdida de comunicación, de la aprobación y del amor del hombre (o los hombres) de su vida. La renuncia al amor y catalogar de «pervertidas» a las pensadoras han sido, históricamente, los medios de desalentar el trabajo intelectual de las mujeres. En el pasado y en el presente muchas mujeres nuevas han recurrido a otras como objeto de su amor y reforzadoras de la personalidad.

Las feministas heterosexuales de cualquier época han sacado fuerzas de su amistad con mujeres, de su celibato voluntario o de la separación entre amor y sexo. Ningún pensador varón se ha visto amenazado en su persona y en su vida amorosa como precio a sus ideas. No deberíamos subestimar la importancia de este aspecto del control del género como una fuerza que impide a las mujeres participar de pleno en el proceso de creación de sistemas de pensamiento. Afortunadamente para esta generación de mujeres instruidas, la liberación ha supuesto la ruptura con ese dominio emocional y el refuerzo consciente de nuestras personalidades gracias al apoyo de otras mujeres.

Tampoco es este el fin de nuestras dificultades. Acorde con nuestros condicionamientos de género históricos, las mujeres han aspirado a agradar y han evitado por todos los medios la desaprobación. No es la preparación idónea para dar ese salto a lo desconocido que se exige a quienes elaboran sistemas nuevos. Por otra parte, cualquier mujer nueva ha sido educada dentro del pensamiento patriarcal. Todas tenemos al menos un gran hombre en nuestra cabeza. La falta de conocimientos del pasado de las mujeres nos ha privado de heroínas femeninas, una situación que sólo recientemente ha empezado a corregirse con el desarrollo de la Historia de las mujeres. Por tanto, y durante largo tiempo, las pensadoras han renovado sistemas ideológicos creados por los hombres, entablando dialogo con las grandes mentes masculinas que ocupan sus cabezas.

Elizabeth Cady Stanton lo hizo con la Biblia, los padres de la Iglesia; los fundadores de la república norteamericana; Kate Millet debatió con Freud, Norman Mailer y el mundo literario liberal; Simone De Beauvoir, con Sartre, Marx y Camus; todas las feministas marxistas dialogan con Marx y Engels y algo también con Freud. En este diálogo la mujer simplemente procura aceptar cualquier cosa que le sea útil del gran sistema del varón. Pero en estos sistemas la mujer como concepto, entidad colectiva, individuo esta marginada o se la incluye en ellos.

Al aceptar este diálogo, las pensadoras permanecen más tiempo del debido en los territorios o el planteamiento de cuestiones definidas por los «grandes hombres». Y durante todo el tiempo en que lo hacen se secan las fuentes de nuevas ideas. El pensamiento revolucionario ha estado siempre basado en conceder un valor más alto a la experiencia de los oprimidos. El campesino tuvo que aprender a creerse la importancia de su experiencia laboral antes de que pudiera atreverse a desafiar a los señores feudales. El obrero industrial ha tenido que llegar a una «conciencia de clase» y los negros a una «conciencia racial» antes que la liberación pudiera concretarse en una teoría revolucionaria.
Los oprimidos han creado y aprendido al mismo tiempo: el proceso de llegar a ser una persona o un grupo recién concienciado es en sí liberador. Lo mismo con las mujeres. El cambio de conciencia que hemos de hacer nosotras se produce en dos pasos: hemos de poner en el centro, al menos por un tiempo, a las mujeres. Hemos de aparcar, en la medida de lo posible, el pensamiento patriarcal.
Centrarse en las mujeres significa: al preguntar si las mujeres están en el centro de este argumento, ¿cómo lo definiríamos? Significa ignorar cualquier testimonio de marginación femenina porque, incluso cuando parece que las mujeres se hallan al margen, es consecuencia de la intervención del patriarcado; y por lo general también eso es mera apariencia. La asunción básica debería ser que es inconcebible que haya ocurrido algo en el mundo sin que las mujeres no estuvieran implicadas, a menos que por medio de la coerción o de la represión se les hubiera impedido expresamente participar.
Cuando se usen los métodos y los conceptos de los sistemas de pensamiento tradicionales, habrá que hacerlo desde el punto de vista de la centralidad de las mujeres. No se las puede colocar en los espacios vacios del pensamiento y los sistemas patriarcales: al situarse en el centro transforman el sistema.
Aparcar el sistema patriarcal significa: mostrarse escépticas ante cualquier sistema de pensamiento conocido; ser críticas ante cualquier supuesto, valor de orden y definición. Verificar una aseveración fiándonos de nuestra propia experiencia femenina. Puesto que habitualmente se ha trivializado o hecho caso omiso de esa experiencia, significa superar la inculcada resistencia que hay en nosotras a aceptar nuestra valía y la validez de nuestros conocimientos. Significa desembarazarse del gran hombre que hay en nuestra cabeza y sustituirle por nosotras mismas, por nuestras hermanas, por nuestras anónimas antepasadas.
Mostrarse críticas ante nuestro propio pensamiento que, después de todo, es un pensamiento formado dentro de la tradición patriarcal. Por último, significa buscar el coraje intelectual, el coraje para estar solas, el coraje para ir más allá de nuestra comprensión; el coraje para arriesgarse a fracasar. Puede que el mayor desafío para las pensadoras sea el de pasar del deseo de seguridad y aprobación a la cualidad «menos femenina» de todas: la arrogancia intelectual, el supremo orgullo que da derecho a reordenar el mundo.
El orgullo de los creadores de Dios, el orgullo de los que levantaron el sistema masculino. El sistema del patriarcado es una costumbre histórica; tuvo un comienzo y tendrá un final. Parece que su época ya toca fin; ya no es útil ni a hombres, ni a mujeres y con su vínculo inseparable con el militarismo, la jerarquía y el racismo, amenaza la existencia de vida sobre la tierra. Qué es lo que le seguirá, qué tipo de estructura será la base a formas alternativas de organización social, todavía no lo podemos saber. Vivimos en una época de cambios sin precedentes. Estamos en el proceso de llegar a ser.
Pero ahora al menos sabemos que la mente de la mujer, al fin libre de trabas después de tantos milenios, participará en dar una visión, un orden, soluciones. Las mujeres por fin están exigiendo, como lo hicieran los hombres en el Renacimiento, el derecho a explicar, el derecho a definir.
Las mujeres, cuando piensan fuera del patriarcado, añaden ideas que transforman el proceso de redefinición. Mientras que tanto hombres como mujeres consideren “natural” la subordinación de la mitad de la raza humana a la otra mitad, será imposible visionar una sociedad en la que las diferencias no connoten dominación o subordinación.

La crítica feminista del edificio de conocimientos patriarcales está sentando las bases para un análisis correcto de la realidad, en el que al menos pueda distinguirse entre el todo y la parte. La Historia de la mujeres, la herramienta imprescindible para crear una conciencia feminista entre las mujeres, está proporcionando el corpus de experiencias con el cual pueda verificarse una nueva teoría, y la base sobre la que se puede apoyar la visión femenina. Una visión feminista del mundo permitirá que mujeres y hombres liberen sus mentes del pensamiento patriarcal y finalmente construyan un mundo libre de dominaciones y jerarquías, un mundo que sea verdaderamente humano.

8 de Enero de 2016
Gilberto López y Rivas
Alternativas antisistémicas a 22 años de rebelión zapatista

El primero de enero de este año, los subcomandantes insurgentes Moisés y Galeano, en nombre del Comité Clandestino Revolucionario Indígena –Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)– hicieron pública una declaración política para celebrar el 22 aniversario del inicio de la guerra contra el olvido, ese ¡ya basta! que prepararon en sigilo los mayas zapatistas durante una década. Porque hay quienes pretenden borrar la memoria según convenga, los subcomandantes nos recuerdan que el fuego de su palabra buscaba despertar a quien dormía, levantar a quien caía, indignar a quien se conformaba y se rendía, rebelar la historia y obligarla a decir lo que callaba. Develar esa historia –destacan los insurgentes zapatistas– “de explotaciones, asesinatos, despojos, desprecios y olvidos que se escondía detrás de la historia de arriba”.

Veintidós años después de esa memorable toma de ciudades en el sureño estado de Chiapas, bastiones del poder y del racismo criollo-mestizo, por un ejército de indígenas que revindicaba el artículo 39 de nuestra violentada Carta Magna, ese extraordinario movimiento, vilipendiado hoy como ayer por el poder y los intelectuales de la verdad absoluta y la amargura, convoca a reafirmar la conciencia de lucha y de compromiso para seguir adelante, “cueste lo que cueste y pase lo que pase, no permitamos que el mal sistema capitalista destruya lo que hemos conquistado y lo poco que hemos podido construir con nuestro trabajo y esfuerzo durante más de 22 años: ¡nuestra libertad!”

Conscientes de la tormenta que provoca la hidra capitalista con la guerra contra los pueblos y las amenazas contra la madre tierra y la sobrevivencia de la propia especie humana, consideran que “ahora no es momento de echarnos para atrás, de desanimarnos o de cansarnos, debemos estar más firmes en nuestra lucha, mantener firmes las palabras y ejemplos que nos dejaron nuestros primeros compañeros: de no rendirse, no venderse y no claudicar”.

Recuerdan las mutaciones experimentadas por su movimiento: en un inicio, “tomar nuestras armas para matar o morir por una causa justa”; posteriormente, después de las masivas manifestaciones en México y en el mundo en favor de la paz y contra la represión del Estado mexicano, el cambio en su forma de rebeldía, porque sabían que una “lucha justa del pueblo es por la vida y no por la muerte (…) Por eso entendimos que era necesario construir nuestra vida nosotros mismos, nosotras mismas, con autonomía. En medio de las grandes amenazas, de los hostigamientos militares y paramilitares, y las constantes provocaciones del mal gobierno, empezamos a formar nuestro propio sistema de gobernar, nuestra autonomía, con nuestra propia educación, nuestra propia salud, nuestra propia comunicación, nuestra propia forma de cuidar y trabajar a nuestra madre tierra; nuestra propia política como pueblo y nuestra propia ideología de cómo queremos vivir como pueblos, con otra cultura”.

Hay quienes incluso sin haber estado en territorio rebelde juzgan desde las exterioridades de una intelectualidad que desprecia profundamente estos extraordinarios esfuerzos de los pueblos mayas zapatistas para resistir el embate de una guerra de desgaste contrainsurgente por parte de un gobierno criminal, considerándolos “reducidos a la intranscendencia”, “encapsulados”, “aislados”, “de magros resultados”; para estos académicos que se consideran, ellos sí, “estrechamente vinculados a las luchas y las fuerzas concretas”, a la centralidad de la “lucha contemporánea”, no tiene importancia ni significación para las alternativas emancipatorias anti-capitalistas el que durante estos 22 años de resistencia y rebeldía, el EZLN construya otra forma de vida, auto-gobernándose como pueblos colectivos, bajo los siete principios del mandar obedeciendo, “construyendo un nuevo sistema y otra forma de vida como pueblos originarios. Uno donde el pueblo manda y el gobierno obedece (…) Podemos decirlo sin pena: las comunidades zapatistas no sólo están mejor que hace 22 años. Su nivel de vida es superior al de quienes se han vendido a los partidistas de todos los colores”.

La izquierda se dimensiona hoy día, tanto en la escala de los procesos autonómicos como en la de otras experiencias en el ámbito mundial, por su práctica concreta para forjar poder popular, más allá de las organizaciones o los partidos que las impulsen; de ahí la consigna “para todos, todo, para nosotros, nada”; esta es la medida para evaluar un proceso en curso, los sujetos auto-desarrollados que lo protagonizan, y no sólo los “liderazgos”. Así lo describen de manera singular los voceros zapatistas: “Antes, para saber si alguien era zapatista se veía si traía paliacate rojo o pasamontañas. Ahora basta ver si sabe trabajar la tierra; si cuida su cultura; si estudia para conocer la ciencia y la técnica; si se respeta como mujeres que somos; si tiene la mirada en alto y limpia; si sabe que manda como colectivo; si ve los cargos de gobierno autónomo rebelde zapatista como servicio y no como negocio; si cuando le preguntan algo que no sabe, responde “no lo sé… todavía”; si cuando se burlan diciéndole que los zapatistas ya no existen, que somos muy pocos, responde “no te preocupes, ya vamos a ser más, de repente tarda, pero sí vamos a ser más”; si mira lejos en calendarios y geografías; si sabe que el mañana se siembra hoy”.

Los caminos de las luchas anticapitalistas y de resistencia contra el modelo de mundialización neoliberal son multifacéticos. Por ello, los zapatistas insisten en respetar maneras, tiempos y geografías de estos procesos. En todo caso, cualquier debate en torno a los gobiernos progresistas no puede hacerse a partir de construir adversarios a modo y, en particular, a costa de deslegitimar y minimizar las dignas luchas autonómicas de los mayas zapatistas que a 22 años de su rebelión, ciertamente, no se venden, no se rinden, no claudican y, sobre todo, no se corrompen ni traicionan los principios fundacionales y la congruencia ética que caracterizan al pensamiento crítico de izquierda

Dificultades de la imaginación política o el fin de lo que no tiene fin (Capítulo 1)

(Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur Boaventura de Sousa Santos)

Dos dificultades persiguen en los últimos treinta años al pensamiento crí-tico de raíz occidental. Son dificultades que pueden formularse como di-lemas que ocurren en el ámbito de la propia imaginación política, la cual sostiene la teoría crítica y, en última instancia, la política emancipadora.

1. El fin del capitalismo sin fin

La primera dificultad de la imaginación política puede formularse así: es tan difícil imaginar el fin del capitalismo cuanto es difícil imaginar que el capitalismo no tenga fin. Esta dificultad ha fracturado el pensa¬miento crítico en dos vertientes que sostienen dos opciones políticas de izquierda distintas.

La primera vertiente se ha dejado bloquear por la primera dificultad (la de imaginar el fin del capitalismo). En consecuencia, dejó de preocuparse por el fin del capitalismo y, al contrario, centró su creatividad en desarrollar un modus vivendi con el capitalismo que permita minimizar los costos sociales de la acumulación capitalista dominada por los principios del individualismo (versus comunidad), la competencia (versus reciprocidad) y la tasa de ganancia (versus com¬plementariedad y solidaridad).

La socialdemocracia, el keynesianismo, el Estado de bienestar y el Estado desarrollista de los años 60 del siglo pasado son las principales formas políticas de este modus vivendi. En el continente, el Brasil del presidente Lula es hoy el ejemplo más elocuente de esta vertiente de la tradición crítica y de la política que ella sostiene. Es una socialdemocracia de nuevo tipo, no asentada en derechos uni¬versales sino en significativas transferencias condicionadas de dinero a los grupos sociales considerados vulnerables. Es también un Estado neodesarrollista que articula el nacionalismo económico mitigado con la obediencia resignada a la ortodoxia del comercio internacional y de las instituciones del capitalismo global.1
1 Una crítica fuerte de este modelo puede leerse en Oliveira 2003.
La otra vertiente de la tradición crítica no se deja bloquear por la primera dificultad y, en consecuencia, vive intensamente la segunda (la de imaginar cómo será el fin del capitalismo). La dificultad es doble ya que, por un lado, reside en imaginar alternativas poscapitalistas después del colapso del «socialismo real» y, por otro, implica imaginar alternativas precapitalistas anteriores a la conquista y al colonialismo.

Aun cuando usa la noción de «socialismo», busca calificarla de varias maneras —la más conocida es «socialismo del siglo XXI»— para mostrar la distancia que imagina existir entre lo que propone y lo que en el siglo pasado se presentó como socialismo. Los procesos políticos en curso hoy en día en Bolivia, Venezuela y Ecuador representan bien esta vertiente. Tal dificul¬tad de la imaginación política no está igualmente distribuida en el campo político: si los gobiernos imaginan el poscapitalismo a partir del capi¬talismo, los movimientos indígenas imaginan el poscapitalismo a partir del precapitalismo. Pero ni unos ni otros imaginan el capitalismo sin el colonialismo interno.2
2 Uno de los análisis más influyentes del colonialismo interno en el continente es el de Pablo González Casanova, Sociología de la explotación (1969).

La coexistencia de las dos vertientes de respuesta a la imaginación po-lítica es lo que más creativamente caracteriza el continente latinoamerica¬no de este período.3
3 Puede pensarse que la distinción entre las dos vertientes es una reformulación de la diferencia entre reforma y revolución. No es así, en la medida en que las dos vertientes recurren a las mismas mediaciones que caracterizaran el reformismo: democracia política y cambio legal. Pero, por otro lado, no lo hacen de la misma manera. La segunda vertiente radicaliza las mediaciones al darles contenidos y formas no liberales, como es el caso de la Constitución de Bolivia que reconoce tres formas de democracia: representativa, participativa y comunitaria (véase adelante). Además, los procesos políticos donde domina la segunda vertiente usan una semántica revolucionaria y anticapitalista para justificar la radicalización de las mediaciones reformistas. Quizá se aplicaría en este caso la idea de las reformas revolucionarias de las que habla André Gorz (1997).

Son muy distintas en los pactos sociales que las sos¬tienen y en los tipos de legitimación que buscan, así como en la duración del proceso político que protagonizan. La primera, más que interclasista, es transclasista en la medida en que propone a las diferentes clases socia¬les un juego de suma positiva en el que todos ganan, permitiendo alguna reducción de la desigualdad en cuanto a ingresos, sin alterar la matriz de producción de dominación clasista.
Por otro lado, la legitimación resulta del aumento de las expectativas de los históricamente excluidos sin dis¬minuir significativamente las expectativas de los históricamente incluidos y súperincluidos. La idea de lo nacional-popular gana credibilidad en la medida en que el tipo de inclusión (por vía de ingresos transferidos del Estado) oculta eficazmente la exclusión (clasista) que simultáneamente sostiene la inclusión y establece sus límites.

Por último, el proceso político tiene un horizonte muy limitado, producto de una coyuntura internacio¬nal favorable, y de hecho se cumple con los resultados que obtiene (no con los derechos sociales que hace innecesarios) sin preocuparse por la sustentabilidad futura de los resultados (siempre más contingentes que los derechos).

En el caso de la segunda vertiente, el pacto social es mucho más com-plejo y frágil, porque:
1) la lucha de clases está abierta y la autonomía relativa del Estado reside en su capacidad de mantenerla en suspenso al gobernar de manera sistemáticamente contradictoria (la confusión resul¬tante torna posible el armisticio pero no la paz);
y 2) en la medida en que la explotación capitalista se combina con las dominaciones propias del colonialismo interno, las clases entre las cuales sería posible un pacto están atravesadas por identidades culturales y regionales que multiplican las fuentes de los conflictos y hacen la institucionalización de estos mucho más problemática y precaria. Puede así ocurrir un interregno de legitima¬ción. La legitimidad nacional-popular4 ya no es viable (porque la nación ya no puede omitir la existencia de naciones que quedarán fuera del pro¬ceso de democratización) y la legitimidad plurinacional-popular no es to¬davía posible (las naciones no saben todavía cómo se pueden sumar a una forma de Estado adecuada).5
4 Uso el concepto de lo «nacional-popular» en el sentido que le atribuye Zavaleta, inspirado ciertamente en Gramsci: «[…] la conexión entre lo que Weber llamó la democratización social y la forma estatal» (1986: 9).
5 El concepto de plurinacionalidad no se confunde con la idea de comunidad, aun cuando son los grupos sociales donde domina la cultura comunitaria los que demandan la plurinacionalidad. La plurinacionalidad refuerza la comunidad al mismo tiempo que revela sus límites. O sea, en la plurinacionalidad no hay comunidad sin intercomunidad. Para ser viable en tanto cultura política, la plurinacionalidad presupone la creación de prácticas intercomunitarias de diferentes tipos. Sólo entonces la plurinación será la nación.

Lo popular, al mismo tiempo que cuestiona a las clases dominantes por hacer de la nación cívica una ilusión de re¬sultados (ciudadanía excluyente), cuestiona también la nación cívica por ser la ilusión originaria que hace posible la invisibilidad/exclusión de las naciones étnico-culturales. Las transferencias financieras del Estado a los grupos vulnerables son, de hecho, procesos internos de internacionalidad; mas, paradójicamente, tienden a polarizar las relaciones entre la nación cívica y las naciones étnico-culturales. La redistribución de la riqueza na¬cional no produce legitimidad si no es acompañada por la redistribución de la riqueza plurinacional (autonomía, autogobierno, reconocimiento de la diferencia, interculturalidad). Por esta razón, el proceso político tie¬ne necesariamente un horizonte más amplio, porque sus resultados no son independientes de derechos y más aún de derechos colectivos que incorporan transformaciones políticas, culturales, de mentalidades y de subjetividades.

Las dos vertientes de la difícil imaginación política emancipadora, a pesar de ser muy distintas, comparten tres complicidades importantes. Primero, las dos son realidades políticas a partir de movilizaciones po-pulares muy fuertes. Hoy es evidente en varios países del continente que las clases populares tienen disponibilidad para «la asunción de nuevas creencias colectivas», como diría Zavaleta (1986: 16). Las mediaciones democráticas parecen más fuertes y si no sustituyen las formas tradicio-nales de dominio, por lo menos las enmascaran o hacen su ejercicio más costoso para las clases dominantes.

Segundo, las dos vertientes amplían el mandato democrático en la misma medida en que agrandan la distancia entre las experiencias corrientes de las clases populares y sus expectati¬vas en cuanto al futuro. Tercero, las dos vertientes usan un espacio de maniobra que el capitalismo global ha creado sin poder interferir signi¬ficativamente en la configuración o permanencia de ese espacio, incluso si para la segunda vertiente esta incapacidad resulta de la inexistencia de un movimiento fuerte de globalización contrahegemónica o de una nueva Internacional.

2. El fin del colonialismo sin fin

La segunda dificultad de la imaginación política latinoamericana pro-gresista puede formularse así: es tan difícil imaginar el fin del colonia-lismo cuanto es difícil imaginar que el colonialismo no tenga fin. Parte del pensamiento crítico se ha dejado bloquear por la primera dificultad (imaginar el fin del colonialismo) y el resultado ha sido la negación de la existencia misma del colonialismo. Para esta vertiente, las indepen-dencias significaron el fin del colonialismo y, por eso, el anticapitalismo es el único objetivo político legítimo de la política progresista. Esta ver-tiente del pensamiento crítico se centra en la lucha de clases y no reco-noce la validez de la lucha étnico-racial. Al contrario, valora el mesti¬zaje, que caracteriza específicamente el colonialismo ibérico como ma-nifestación adicional de la superación del colonialismo. Paralelamente, la idea de democracia racial es celebrada como realidad y no defendida como aspiración. Al contrario, la otra vertiente de la tradición crítica parte del presu¬puesto de que el proceso histórico que condujo a las independencias es la prueba de que el patrimonialismo y el colonialismo interno no sólo se mantuvieron después de las independencias, sino que en algunos casos incluso se agravaron. La dificultad de imaginar la alternativa al colonialis¬mo reside en que el colonialismo interno no es sólo ni principalmente una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación ex¬tranjera; es una gramática social muy vasta, que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se benefician de él y por los que lo sufren. Para esta vertiente de la tradición crítica la lucha anticapitalista tiene que ser conducida de modo paralelo a la lucha anticolonialista. La dominación de clase y la dominación étnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto, la lucha por la igualdad no puede estar separada de la lucha por el reconoci¬miento de la diferencia. Para esta vertiente, el desafío del poscolonialismo tiene en el continente un carácter originario. Nadie lo formuló de manera tan elocuente como José Carlos Mariátegui cuando, al referirse a la socie¬dad peruana (pero aplicable a las otras sociedades latinoamericanas), ha¬blaba del pecado original de la conquista: «[…] el pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio» (s/f [1925]: 208). Y todos sabemos que los pecados originales son de muy difícil redención.

Los dos desafíos a la imaginación política progresista del continen¬te latinoamericano —el poscapitalismo y el poscolonialismo— y el tercer desafío de las relaciones entre ambos marcan la turbulencia que actual-mente atraviesa las ecuaciones que planteaba René Zavaleta: forma clase/forma multitud; sociedad civil/comunidad; Estado/nación; transforma¬ción por la vía del excedente económico/transformación por la vía de la disponibilidad democrática del pueblo (1983a, 1983b, 1986).

Estos tres desafíos son, de hecho, las corrientes de larga duración, las aguas profun¬das del continente que ahora afloran a la superficie de la agenda política debido al papel protagónico de los movimientos indígenas, campesinos, afrodescendientes y feministas en las tres últimas décadas. El papel prota¬gónico de estos movimientos, sus banderas de lucha y las dos dificultades de la imaginación política progresista ya mencionadas son precisamente los factores que determinan la necesidad de tomar alguna distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica. Además de ellos, hay dos otros factores de raíz teórica que refuerzan esa necesidad: la pérdida de los sus¬tantivos críticos y la relación fantasmal entre la teoría y la práctica. 3. La pérdida de los sustantivos críticos
Hubo un tiempo en que la teoría crítica era «propietaria» de un conjun-to vasto de sustantivos que marcaban su diferencia con relación a las teorías convencionales o burguesas. Entre ellos: socialismo, comunis¬mo, dependencia, lucha de clases, alienación, participación, frente de masas, etc. Hoy, aparentemente, casi todos los sustantivos desaparecie¬ron. En los últimos treinta años, la tradición crítica eurocéntrica pasó a caracterizarse y distinguirse por vía de los adjetivos con que califica los sustantivos propios de las teorías convencionales. Así, por ejemplo, si la teoría convencional habla de desarrollo, la teoría crítica hace re¬ferencia a desarrollo alternativo, democrático o sostenible; si la teoría convencional habla de democracia, la teoría crítica plantea democracia radical, participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que pasa a llamarse cosmopolitismo subalterno, de oposición o insurgente, enraizado; y con los derechos humanos, que se convierten en derechos humanos radicales, colectivos, interculturales. Hay que analizar con cui-dado este cambio.

Los conceptos (sustantivos) hegemónicos no son —en el plano prag-mático— una propiedad inalienable del pensamiento convencional o li-beral. Como afirmo adelante, una de las dimensiones del contexto actual del continente es precisamente la capacidad que los movimientos sociales han mostrado para usar de modo contrahegemónico y para fines contra¬hegemónicos instrumentos o conceptos hegemónicos.6 6 De hecho, el sistema de reapropiaciones opera en doble vía. En los últimos veinte años asistimos a la apropiación por parte del Banco Mundial de consignas de teoría crítica como, por ejemplo, la democracia participativa y la participación en general.

Hay que tener en cuenta que los sustantivos aún establecen el horizonte intelectual y polí¬tico que define no solamente lo que es decible, creíble, legítimo o realista, sino también —y por implicación— lo que es indecible, increíble, ilegíti¬mo o irrealista. O sea, al refugiarse en los adjetivos, la teoría acredita en el uso creativo de la franquicia de sustantivos, pero al mismo tiempo acepta limitar sus debates y propuestas a lo que es posible dentro de un horizonte de posibilidades que originariamente no es lo suyo. La teoría crítica asu¬me, así, un carácter derivado que le permite entrar en un debate pero no le da posibilidad de discutir los términos del debate y mucho menos dis¬cutir el porqué de la opción por un debate dado y no por otro. La eficacia del uso contrahegemónico de conceptos o instrumentos hegemónicos es definida por la conciencia de los límites de ese uso. Estos límites son ahora más visibles en el continente latinoamericano en un momento en que las luchas sociales están orientadas a resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, a introducir sustantivos nuevos que no tienen precedentes en la teoría crítica eurocéntrica, tanto más que no se expresan en ninguna de las lenguas coloniales en que fue construida. He ahí la primera razón para tomar distancia de la teoría crítica eurocén¬trica. Si la toma de distancia no ocurre con éxito, el riesgo radica en no identificar o valorar adecuadamente tales novedades o, en otras palabras, en no aplicar ni la sociología de las ausencias ni la sociología de las emer¬gencias a las novedades políticas del continente.7 7 Véase en el Capítulo 2.1 y 2.2 a qué llamo la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias.

4. La relación fantasmal entre teoría y práctica

La segunda razón para tomar distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica reside en la enorme discrepancia entre lo que está previsto en la teoría y las prácticas más transformadoras en curso en el continente. En los últimos treinta años, las luchas más avanzadas han sido protago-nizadas por grupos sociales (indígenas, campesinos, mujeres, afrodescen-dientes, piqueteros, desempleados) cuya presencia en la historia no fue prevista por la teoría crítica eurocéntrica. Se organizaron muchas veces según formas (movimientos sociales, comunidades eclesiales de base, pi-quetes, autogobierno, organizaciones económicas populares) muy distin-tas de las privilegiadas por la teoría: el partido y el sindicato. No habitan los centros urbanos industriales sino lugares remotos en las alturas de los Andes o en llanuras de la selva amazónica. Expresan sus luchas muchas veces en sus lenguas nacionales y no en ninguna de las lenguas coloniales en que fue redactada la teoría crítica. Y cuando sus demandas y aspiracio¬nes son traducidas en las lenguas coloniales, no emergen los términos fa¬miliares de socialismo, derechos humanos, democracia o desarrollo, sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, el buen vivir, la Madre tierra.

Esta discrepancia entre teoría y práctica tuvo un momento de gran visibilidad en el Foro Social Mundial (FSM), realizado la primera vez en Porto Alegre en 2001. El FSM ha mostrado que la brecha entre las prácti¬cas de la izquierda y las teorías clásicas de la izquierda era más profunda que nunca. Desde luego, el FSM no se encuentra solo, como atestiguan las experiencias políticas de América Latina, la región donde surgió el FSM. Desde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas a la elección de Lula en Brasil; desde los piqueteros argentinos al Movimiento Sin Tierra (MST); desde los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador al Frente Amplio de Uruguay, a las sucesivas victorias de Hugo Chávez en Venezuela y a la elección de Evo Morales en Bolivia, de Fernando Lugo en Paraguay y de José Mujica en Uruguay; desde la lucha continental contra el ALCA8 al proyecto de integración regional alternativo liderado por Hugo Chávez (ALBA9), nos encontramos con prácticas políticas que se recono¬cen como emancipadoras, pero que no estaban previstas por las grandes tradiciones teóricas de la izquierda eurocéntrica o que incluso las contra¬dicen. Como suceso internacional y punto de encuentro de tantas prácticas de resistencia y proyectos de sociedad alternativos, el Foro Social Mundial ha dado una nueva dimensión a esta ceguera mutua —de la práctica frente a la teoría y de la teoría frente a la práctica— y ha creado las condiciones para una reflexión más amplia y profunda sobre este problema. 8 Área de Libre Comercio de las Américas.
9 Alternativa Bolivariana para las Américas.

La ceguera de la teoría acaba en la invisibilidad de la práctica y, por ello, en su subteorización; mientras que la ceguera de la práctica culmina en la irrelevancia de la teoría. La ceguera de la teoría se puede observar en la manera en que los partidos convencionales de la izquierda, y los in-telectuales a su servicio, se han negado inicialmente a prestar atención al FSM o han minimizado su significado. La ceguera de la práctica, a su vez, está manifiestamente presente en el desdén mostrado por la gran mayoría de activistas del FSM hacia la rica tradición teórica de la izquierda euro¬céntrica y su total desprecio por su renovación. Este desencuentro mu¬tuo produce, en el terreno de la práctica, una oscilación extrema entre la espontaneidad revolucionaria o pseudo-revolucionaria y un posibilismo autocensurado e inocuo, y, en el terreno de la teoría, una oscilación igual¬mente extrema entre un celo reconstructivo post factum y una arrogante indiferencia por lo que no está incluido en semejante reconstrucción. En estas condiciones, la relación entre teoría y práctica asume carac¬terísticas extrañas. Por una parte, la teoría deja de estar al servicio de las prácticas futuras que potencialmente contiene, y sirve más bien para le¬gitimar (o no) las prácticas pasadas que han surgido a pesar de sí misma. Deja de ser una orientación para convertirse en una ratificación de los éxitos obtenidos por omisión o confirmación de fracasos preanunciados. Por otra, la práctica se justifica a sí misma recurriendo a un bricolaje teórico centrado en las necesidades del momento, formado por conceptos y lenguajes heterogéneos que, desde el punto de vista de la teoría, no son más que racionalizaciones oportunistas o ejercicios retóricos. Desde la perspectiva de la teoría, el bricolaje teórico nunca se califica como teoría. Desde el punto de vista de la práctica, una teorización a posteriori es un mero parasitismo.

Las causas de esta relación fantasmal entre la teoría y la práctica son múltiples, pero la más importante es que mientras la teoría crítica eurocéntrica fue construida en unos pocos países europeos (Alemania, Inglaterra, Francia, Rusia e Italia) con el objetivo de influir en las luchas progresistas de esa región del mundo, las luchas más innovadoras y trans¬formadoras vienen ocurriendo en el Sur, en el contexto de realidades so¬cio-político-culturales muy distintas. Sin embargo, la distancia fantasmal entre teoría y práctica no es solamente el producto de las diferencias de contextos. Es una distancia más bien epistemológica o hasta ontológica. Los movimientos del continente latinoamericano, más allá de los contex¬tos, construyen sus luchas sobre la base de conocimientos ancestrales, populares y espirituales que siempre fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica. Por otro lado, sus concepciones ontoló¬gicas sobre el ser y la vida son muy distintas del presentismo y del indi¬vidualismo occidentales. Los seres son comunidades de seres antes que individuos, y en esas comunidades están presentes y vivos los antepasa¬dos así como los animales y la Madre tierra. Estamos ante cosmovisiones no-occidentales que obligan a un trabajo de traducción intercultural para poder ser entendidas y valoradas.

En su brillante recorrido por la historia progresista del continente la-tinoamericano y, en especial, por las varias «concepciones del mundo» de carácter contestatario y emancipador que dominaron Bolivia en los dos últimos siglos, Álvaro García Linera analiza de modo lapidario cómo la «narrativa modernista y teleológica de la historia» se transformó, a partir de cierto momento, en una ceguera teórica y un bloqueo epistemológico ante los nuevos movimientos emancipadores. Dice García Linera: Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y de filosofía, creará un blo¬queo cognitivo y una imposibilidad epistemológica respeto a dos reali¬dades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación, que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país. (2009a: 482) La pérdida de los sustantivos críticos, combinada con la relación fan¬tasmal entre la teoría crítica eurocéntrica y las luchas transformadoras en la región, no sólo recomiendan tomar alguna distancia con relación al pensamiento crítico pensado anteriormente dentro y fuera del conti¬nente; mucho más que eso, exigen pensar lo impensado, o sea, asumir la sorpresa como acto constitutivo de la labor teórica. Y como las teo¬rías de vanguardia son las que, por definición, no se dejan sorprender, pienso que, en el actual contexto de transformación social y política, no necesitamos de teorías de vanguardia sino de teorías de retaguardia. Son trabajos teóricos que acompañan muy de cerca la labor transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola sincrónica y diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones, traducciones, alianzas con otros movimientos. Es más un trabajo de artesanía y menos un trabajo de arquitectura. Más un trabajo de testigo implicado y menos de liderazgo clarividente. Aproximaciones a lo que es nuevo para unos y muy viejo para otros.

Luis de la Barreda Solórzano
La homofobia mexicana

Me referí la semana pasada a la persistencia milenaria de la homofobia en el mundo, combatida por minorías ilustradas en una de las luchas cruciales por los avances del proceso civilizatorio.

31 de Diciembre de 2015

En nuestro país la Suprema Corte de Justicia ha jugado un papel decisivo al declarar inconstitucionales las normas que no permitían el matrimonio entre personas del mismo sexo o la adopción de menores por parejas homosexuales. ¿Pero qué piensan al respecto los mexicanos?

En México, hace más de 50 años, escribió Xavier Villaurrutia acerca de la clandestinidad de su amor, penado no por la ley pero sí por el juicio social dominante:

A mí mismo me prohíbo

revelar nuestro secreto,

decir tu nombre completo

o escribirlo cuando escribo.

En 1901 se celebró en la Ciudad de México una fiesta de varones homosexuales que casualmente eran 41. No obstante que era una celebración privada, la policía los detuvo y la prensa dio enorme difusión al hecho. Unos lograron huir comprando su libertad a los policías. Otros fueron obligados a barrer las calles y se les envió en ferrocarril a Valle Nacional a realizar trabajos forzados. José Guadalupe Posada fijó la imagen popular de este acontecimiento imaginando que los participantes en la fiesta eran fenómenos, caballeros burdamente travestidos no obstante su bigote y sus patillas.

Después, un grupo muy importante de artistas revolucionarios decidió combatir a los raritos, como se les llamaba entonces. José Clemente Orozco los caracterizó cruelmente en un mural que tiene por título Los anales. En los muros de la Secretaría de Educación Pública, Diego Rivera se burla de Antonieta Rivas Mercado en una ilustración en la que una enérgica revolucionaria le entrega una escoba para que barra un número de Contemporáneos, una revista muy importante —auspiciada por aquella— en la que colaboraban varios poetas homosexuales. Con expresión de absoluta desolación, Antonieta ve a un obrero revolucionario ponerle el pie a un poeta con orejas de burro. Años más tarde, Antonio Ruiz El Corzo pintó Los 41, eligiendo como villanos antipopulares a Salvador Novo, Xavier Villaurrutia y Roberto Montenegro.

En 1925, Julio Jiménez Rueda se quejó del afeminamiento de la literatura, pues había escritores, sobre todo poetas, que aceptaban públicamente su homosexualidad.

En los años 30 se instaló en la Cámara de Diputados un comité de salud cuyo objetivo era depurar al gobierno de contrarrevolucionarios. El 31 de octubre de 1934, un grupo de escritores, intelectuales y artistas muy importantes —José Rubén Romero, Mauricio Magdaleno, Rafael F. Muñoz, Mariano Silva y Aceves, Renato Leduc, Juan O’Gorman, Javier Icaza, Francisco Elio Urquizo, Humberto Tejero, Jesús Silva Herzog, Héctor Pérez Martínez y Julio Jiménez Rueda— solicitó al comité que, si en verdad se intentaba purificar la administración pública, debía hacerse extensiva la depuración a los individuos de moralidad dudosa que detentaban cargos oficiales, quienes, con sus actos afeminados, además de constituir un ejemplo punible, creaban una atmósfera de corrupción que llegaba al extremo de impedir el arraigo de las virtudes viriles en la juventud. Si se combatía la presencia de los reaccionarios en las oficinas públicas, también debía combatirse la del hermafrodita, incapaz de identificarse con los trabajadores de la reforma social.

Ahora mismo, un amplísimo segmento de los mexicanos continúa siendo rabiosamente homofóbico. La encuesta sobre derechos humanos, discriminación y grupos vulnerables —que forma parte del proyecto Los mexicanos vistos por sí mismos: los grandes temas nacionales, coordinado por la doctora Julia Flores, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM— revela espeluznantemente esa homofobia.

La cuarta parte de la población estaría de acuerdo en que se penalizaran las muestras públicas de homosexualidad ¡como en regímenes fundamentalistas que se rigen por la sharía! Tres de cada 10 no tolerarían que su vástago manifestara que es homosexual, y cuatro de cada 10 que usara vestimenta del sexo opuesto o solicitara cambiar de sexo. Menos de tres de cada 10 están de acuerdo con el matrimonio entre personas del mismo sexo.

Consumismo y Revolución
diciembre 17, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, De furias y ternuras – Julia Evelyn Martínez, Foro de opiniones, Voces Ciudadanas

Julia Evelyn Martínez

El día que el presidente Nicolás Maduro declaró que el derecho a tener un televisor de plasma era un derecho que debería ser garantizado a todo el pueblo venezolano, bien podría ser considerado como el día que la revolución bolivariana dejó de existir.

¿Qué revolución socialista se puede sostener si la utopía sobre la cual se construye es nada más, ni nada menos que la universalización del consumo de las mercancías que constituyen los grandes fetiches de las modernas sociedades de consumo? ¿Qué guerra económica se puede ganar a la derecha si no se tienen las armas ideológicas para enfrentar sus armas de consumo masivo?

En Argentina, la revolución kischnerista también trató de masificar el consumo de aparatos electrodomésticos como parte del proceso de democratización económica y social, y ya sabemos cómo terminó tal revolución. En 2011 el gobierno de la presidenta Cristina Fernández anunció el Plan LCD para Todos, para la compra financiada en 60 cuotas de 200 mil LCD de 32 pulgadas y alta definición, para atender prioritariamente a los jubilados, beneficiarios de la asignación universal por hijo y a titulares de planes sociales. De acuerdo a la expresidenta argentina, este era parte del proceso de trascender de “una Argentina de pocos, a una Argentina de muchos, de todos”.

En Cuba, la utopía del consumismo está sustituyendo progresivamente a la utopía del comunismo, similar a lo que ocurrió en la década de los noventa en China y en los años recientes en Vietnam. Jóvenes y adultos con el más alto nivel de desarrollo humano de América Latina y el Caribe y formados en los modelos éticos del Che Guevara y de Camilo Cienfuegos, suspiran ahora nostálgicos “por todas las cosas bonitas y modernas que se pueden tener en cualquier lugar del mundo, pero no en Cuba”. ¿Será que la búsqueda del sueño consumista y no la pobreza es el acicate que mantiene a casi 6.000 personas de nacionalidad cubana varadas en la frontera entre Costa Rica y Nicaragua en su ruta hacia Estados Unidos?

Quienes conocemos el sistema capitalista, sabemos que éste es una poderosa máquina de generar sujetos que voluntariamente subordinan sus vidas a los valores y a los principios de autoridad que son propios del orden económico, jurídico, político y cultural establecido por el Capital.

Esto implica que un gobierno de izquierda que pretenda mantener el ordenamiento capitalista como estrategia política mientras se construye el socialismo, necesariamente tiene que aceptar que la cohesión social y la inclusión social de estos sujetos tendrá que lograrse mediante la adopción de un estilo de vida que transforma los derechos de la ciudadanía en derechos de consumidores y consumidoras, y que reduce la libertad personal a la libertad de elegir y de comprar mercancías en el mercado.

En esta situación, a estos gobiernos no debería extrañarles que la clase trabajadora y demás sectores subalternos mantengan su adhesión a un proyecto socialista en tanto no tengan un espacio dentro de la sociedad de consumo, pero tan pronto como obtengan ese espacio –ya sea por las políticas sociales o por la vía del empleo o del crédito- comenzarán a indignarse y a movilizarse en contra de todo aquello que consideren una amenaza a su consumo. En consecuencia, apoyarán y votarán a quienes les ofrezcan la sostenibilidad y el aumento en este consumo, no importa si son de izquierda o de derecha, si son demócratas o son fascistas. ¿No es lo que piden en las calles quienes quieren la renuncia de la presidencia de Brasil? ¿No es eso lo que está detrás de las crecientes victorias de los partidos fascistas en Grecia, Hungría y Francia?

Algunos partidos de izquierda justifican sus derrotas y/o su pragmatismo señalando que sus gobiernos son víctimas de los “infantilismos de izquierda”, de la “guerra económica de la derecha” y/o del capitalismo salvaje. Otros partidos de izquierda (como el FMLN en El Salvador) justifican sus políticas que profundizan el capitalismo, aduciendo que no pueden ir contra la historia, ya que la revolución y socialismo tendrá lugar en sus programas de gobierno cuando la gente quiera la revolución y quiera el socialismo.

Es cierto que la conciencia de clase y el deseo del socialismo se construyen, pero ¿se puede querer la revolución mientras se espera en la fila de un supermercado o mientras se camina entre los inmensos arsenales de mercancías que resguardan los centros comerciales? ¿Se puede pensar y actuar solidariamente mientras se apilan las cuentas por pagar de las tarjetas de crédito y de la hipoteca? ¿Se puede desarrollar una conciencia socialista mientras el ser social se mantiene anclado al capitalismo?

La aspiración al socialismo solo surgirá si la gente se da cuenta que en el capitalismo y en el consumismo no está la solución a sus problemas, pero para eso se necesitan partidos de izquierda que ofrezcan alternativas emancipadoras. Por eso, los partidos de izquierda que han adoptado la conciencia de clase de la burguesía y cuyas aspiraciones de consumo se encuentran en el capitalismo no pueden ser tomados en serio cuando se presentan como alternativas socialistas.

He aquí un tema “incómodo” para debatir durante la orgía consumista de navidad y año nuevo.

SIMBOLOGÍA EN LA ANTIGÜEDAD MESOPOTÁMICA

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
ESCUELA DE HISTORIA
SEMINARIO DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES
PROFESOR RODRIGO FERNANDEZ

SIMBOLOGIA DE LOS DIOSES, DEMONIOS Y OTRAS FIGURAS RELIGIOSAS DE LA ANTIGÜEDAD EN MESOPOTAMIA
ANTONIO HERRERA BETANCOURT
Caracas, 15 de enero del 2010
RESUMEN
Los símbolos son el lenguaje de los mitos, que a su vez, representan el origen de las religiones. En Mesopotamia, la religión politeísta existió por muchos siglos a través de los mitos y los símbolos, estos fueron recogidos por la historia y ahora representan una fuente indispensable en el estudio de las religiones de la antigüedad. El estudio de la simbología mesopotámica a través de imágenes de antiguos dioses, demonios y otras figuras religiosas nos ayuda a tener un somero conocimiento de las mentalidades y también a conocer parte de la inmensa fuente de cultura material y espiritual que a través de 5 milenios la civilización más antigua de la historia humana nos ha dejado.
INTRODUCCIÓN
“La historia comienza en el próximo oriente”, esta es la frase en que la mayoría (por no decir todos) de los historiadores concuerdan al hablar de la historia de las civilizaciones humanas. Es posible que la cuna de la humanidad se encuentre en otro lado, pero todo el conglomerado de experiencia material y espiritual, traspasada de generación en generación por más de cinco mil años y recogida y excavada por eso que llamamos historia, encuentra su génesis en una tierra de una fertilidad extraordinaria, enmarcada entre dos grandes ríos, el Tigris y el Éufrates, llamada por los griegos Mesopotamia (tierra entre ríos).
No es casualidad que las primeras civilizaciones humanas se formasen en esta zona, precisamente son estas características de la tierra las que provocan un relativamente rápido desarrollo de las sociedades en lo político y económico. Primero, la gran lucha de la humanidad por convertir esas tierras fértiles pero pantanosas e inhóspitas en sitios habitables y fecundos provocó el proceso de sedentarización de los grupos humanos y su consecuente crecimiento demográfico, y segundo, este mismo crecimiento de la población a raíz de cada vez mayores y más forzosos trabajos en la tierra hizo que apareciera un tipo de organización de la población que requiera de un jefe y una burocracia altamente organizada y con esto una marcada jerarquización de la sociedad.
Los símbolos como lenguaje de la religión mesopotámica son el reflejo de esta evolución de la sociedad que comenzó en clanes patriarcales y paso por ciudades- estado hasta llegar a ser “Imperios Mundiales” (Manuel García Pelayo 1969), en donde el hombre, al intentar explicarse la causa o causas de los fenómenos naturales (diluvios, glaciaciones, terremotos, tormentas) y elementos naturales (el sol, la luna, las estrellas o los mares); sólo podía interpretar a la naturaleza hasta donde sus posibilidades le permitieran. De allí que busque darle un sentido divino a todo lo que sus ojos pueden ver como “sobrenatural”.
Es aquí donde comienza lo que la historia reciente denomina politeísmo, religión que cree en la existencia de múltiples dioses. Sin embargo, realmente se puede llamar a las creencias divinas en Mesopotamia el origen del politeísmo? De cualquier manera, la diferencia entre politeísmo y monoteísmo (creencia en un sólo dios) es una cuestión de edades. En las civilizaciones antiguas la creencia en varias deidades es producto de la visión de estos de la naturaleza como gran generadora de vida y de todo lo que existe. Lo que Anu es en Mesopotamia u Horus en Egipto, Zeus en Grecia o Júpiter en Roma, no es más que derivaciones de la naturaleza humanizadas en divinidades, es decir, la naturaleza por encima del hombre.
A través de este pequeño estudio, daremos un esbozo de los aspectos religiosos y culturales en la simbología e iconografía de algunos de los personajes paradigmáticos de la antigüedad en Mesopotamia, y así, obtener un somero conocimiento de su origen y significado.
I
Para estudiar algunos aspectos de la simbología en Mesopotamia, es necesario entender el origen de estos. Como en todas las mitologías, el mito parte de lo primordial y se basa en una idea cosmológica. Los mitos encuentran en los símbolos su forma de expresión, y en la historia oral su fiel mensajera, es por esto que, a medida que pasaron las generaciones, los mitos fueron aumentando hasta llegar a ser numerosos.
El poema babilónico de la creación (Enuma Elish) es el principal de los mitos mesopotámicos por ser el más largo y completo de ellos. Fueron redactados en lenguaje acadio y habla sobre la creación del universo. El poema, escrito en siete tablillas cuneiformes que suman cerca de 1100 versos, se ha reconstruido a partir de los numerosos fragmentos (unos 60) aparecidos sobretodo en Kish, Assur, Sippar y Nínive.
En cuanto a la cronología de los fragmentos conservados, enmarcados en el primer milenio a.n.e., los más antiguos pertenecen al siglo IX y los más recientes al siglo II. El Enuma Elish integraba el ritual de la fiesta de año nuevo en Babilonia y se recitaba en dicha festividad el día cuarto del mes de nisan. Al anochecer, el sacerdote, con la mano levantada en honor de Bel, recitaba todo el texto en una especie de ritual sagrado. El propósito de este era instruir al pueblo en la grandeza del dios.
DIOSES MITOLÓGICOS
En la concepción mesopotámica, el mundo cultural (entendido con el conjunto de los actos humanos) y el mundo natural se ajustan a un orden preestablecido por los dioses. Cada creación del hombre y cada acción de la naturaleza en realidad son acontecimientos que dependen de la voluntad divina, designios preestablecidos y deseos que determinan el orden y garantizan la justicia universal y social. En este sentido los dioses representan la simbología por excelencia de la mitología mesopotámica.
El primer dios de los mesopotámicos es Anu, el más antiguo y supremo de los dioses sumerios, lo denominan “rey de los dioses”, pero por ser un dios tan antiguo no se guardan interpretaciones iconográficas que lo definan. No obstante, era concebido como soberano humano, con esposa e hijos, su emblema era la tiara con cuernos, emblema que otras divinidades también usaron.
Otro de los dioses primordiales de Mesopotamia es Gilgamesh, figura mítica que ha dado origen al primer poema épico que ha llegado hasta nosotros. En la epopeya de Gilgamesh se narran las aventuras de un antiquísimo rey de Uruk, que busca afanosamente la planta de la vida para alcanzar la inmortalidad y dársela a la humanidad. Esta obra se cree que fue escrita a mediados del III milenio a.n.e.
Relieve de Héroe con león pequeño, período de Sargón II (722-705 a.n.e) Museo de Louvre. París.

Esta figura de Gilgamesh es muy típica de héroe mesopotámico. La barba se ajusta a los cánones de expresión formal que vemos en las figuras de los reyes neoasirios. Los rizos están esculpidos en un altorrelieve que confiere un gran volumen a la barba y la cabellera, que reposa, abundante sobre los hombros del héroe. Los detalles anatómicos de la pierna se reproducen con incisiones que dibujan los músculos. El vestido largo, abierto y orlado sobre la falda corta recuerda la indumentaria que aparece en las representaciones del soberano neoasirio. Se desconoce el significado preciso de esta representación, pero posiblemente guarde una relación directa con repertorios figurativos mucho más antiguos que confluyeron en el repertorio iconográfico neoasirio y ensalzan el triunfo de la realeza sobre las fuerzas negativas del caos.
Impronta de cilindrosello de la época neosumeria (siglo XXI a.n.e). Museo Arqueológico Nacional de Teherán.

Esta imagen nos muestra un esquema figurativo que divide el campo de la representación en tres partes definidas: la figura del que recibe, el grupo del fiel que avanza, generalmente introducido por una diosa, y la porción dedicada a la escritura que suele mencionar al dueño del sello.
La figura que está sentada representa a un dios, reconocible por la tiara de cuernos y la asociación con el cisne, que sustituye al trono (más canónico), con larga falda de volantes de lana, recibe al fiel levantando su mano derecha. La segunda figura representa un dios menor, con tiara de cuernos y vestido largo rayado, que introduce al fiel ante la divinidad. La tercera figura es El fiel, con la cabeza rasurada y un vestido largo, es introducido ante el dios mayor por un dios menor. La inscripción dice: “Ibtae, hijo de (nombre no identificado)”(Ascalone 2006). Para ese momento la tiara con cuernos era una indumentaria solamente atribuida a los dioses.

Detalle del busto de la diosa del agua que mana. Museo Arqueológico Nacional Alepo.
Esta otra imagen está representada por Enki o Ea (Acadia) el dios del océano primordial y subterráneo que rodea la tierra. También se asocia a fórmulas mágicas y encantamientos contra demonios, pero sobretodo se suele presentar como el dios que conoce, el dios sabio de las artes y la civilización.
En esta imagen podemos observar ciertos aspectos que nos permiten asegurar que se trata de una deidad. Aunque ya no estén, los ojos estaban hechos con piedras semipreciosas encajadas en las cavidades. La tiara cornuda es símbolo de divinidad. Collar de seis vueltas más grandes en la parte inferior. Con un vestido decorado con incisiones onduladas y peces, sujeta una vasija globular por la que brotaba agua a través de un conducto interno, posiblemente aludiendo a la fertilidad y a la prosperidad.
Otro de los grandes aspectos referentes a la simbología mesopotámica es la importancia que les dan a los dioses de la economía. Para los orientales, la mitología se ha basado en el triunfo de los héroes frente a la naturaleza, por eso, el culto a la fertilidad y al ciclo de la vida, aparte de tener connotaciones humanas, se refiere principalmente a la fertilidad de la tierra y a los ciclos de las cosechas.
Para la religión mesopotámica, Dumizi es el dios que mejor representa la eterna conflictividad de la naturaleza. Es el dios del riego, del cultivo y del renacimiento de los campos. La mitología sumeria lo identifica como dios de ultratumba que todos los años renace para aparearse con la diosa Inanna, una unión que fertiliza los campos y propicia las cosechas.

Macho cabrío empinado sobre una planta con rosetas, procedente de Ur, tumba de pozo del cementerio real de la primera dinastía de Ur, 2400 – 2350 a.n.e. British Museum, Londres.
En esta imagen podemos observar al dios de la fertilidad para los sumerios. El macho cabrío suele asociarse con Dumizi, que en algunos momentos del año sale de los infiernos, donde está confinado, y se una a Inanna para dar fertilidad a los campos y prosperidad a Sumer. El macho cabrío empinado sobre un arbusto con flores abiertas es un soporte, como puede apreciarse por el final de la barra que se asoma detrás del animal. Probablemente para colocar un recipiente ritual. La planta podría representar la vida y simbolizar la vida futura del difunto.
DEMONIOS
También, aparte de la simbología de los mitos de los héroes, existen muchas representaciones de los demonios. Para el hombre mesopotámico los demonios eran seres pertenecientes a otro mundo, con funciones a menudo desdibujadas, mal definidas, pero siempre negativas. En el origen del mundo eran prisioneros del gran dios Anu, que sólo los usaba como mensajeros o como instrumentos para desatar su ira con venganza y castigos. Después consiguieron librarse de la sujeción del gran dios celestial atacando el disco luminoso de la luna y causando eclipses y las tinieblas en las que viven.
Cabeza de Humbaba, período paleobabilonio (siglos XVIII – XVII a.n.e). Museo Nacional de Irak, Bagdag.

En esta imagen observamos a una figura con un aspecto un tanto negroide, muy diferente de los antes expuestos. Humbaba fue el ser monstruoso contra el que se enfrentaron Gilgamesh y Enkidu en uno de los episodios narrados en la epopeya de Gilgamesh. Se cree que la figura de Humbaba tenía un valor apotropaico, es decir, que se usaba para alejar un influjo mágico maligno.

Amuleto del demonio Pazuzu, período neobabilonio (siglo VI a.n.e) Museo de Louvre, París.

En esta imagen demoníaca, muy común a partir del siglo VI a.n.e, a las estatuillas de bronce se añaden otros amuletos con la cabeza gesticulante del demonio. Las cuatro alas son propias tanto de los seres demoníacos como de los genios alados que custodian y vigilan los aposentos privados del rey neoasirio.
AUTORIDADES RELIGIOSAS
No solo dioses y demonios tienes un lugar dentro de la mitología y la simbología mesopotámica, también existen las llamadas autoridades religiosas, figuras ligadas totalmente a la labor en los templos como administradores, interpretadores de sueños o simplemente cocineros. Pero es que el templo en Mesopotamia es el sitio más importante de su cultura. No sólo es la casa de los dioses, también funciona como gran centro burocrático político-administrativo en donde sólo trabajan los elegidos por el rey (patesi).
La función del templo y de sus funcionarios siempre fue crucial para el desarrollo económico, social e intelectual de las sociedades preclásicas del Oriente Próximo antiguo. Aunque la religiosidad condicionó los órganos sociales y las relaciones de un grupo de hombres desde las primeras formaciones de aldeas, hasta la segunda mitad del IV milenio a.n.e. hay pruebas consistentes de un centro religioso que concentraba los recursos económicos y políticos de una sociedad humana, disponiendo de ellos con una organización basada en modelos políticos de centralización y reparto posterior.

Estatua de Ebih-il de Mari, templo de Ishtar, siglos XXVI – XXV a.n.e. Museo de Louve, París.
Esta imagen es una viva ofrenda de la simbología clásica que representa la clase sacerdotal en la antigua Mesopotamia. Ebih-il era un alto intendente del templo de Ishtar de Mari, como indica su larga barba y su cabeza completamente rasurada, según las costumbres sacerdotales de la época. La falda de mechones de lana, gruesa y redondeada nos refleja un alto sentido de lo estético en conjunto con el uso de piedras semipreciosas por ojos.
Así pues, a través de estos ensayos sobre la simbología e iconografía de la religión mesopotámica, podemos tener un somero esbozo sobre lo que representan estas figuras y su importancia en la vida espiritual de las poblaciones de esta región. A pesar de que para un completo estudio de los aspectos simbólicos importantes de la religión de Mesopotamia hace falta el análisis de muchos otros símbolos que este trabajo no ha tocado, como la gran presencia de figuras religiosas en los famosos imperios mundiales (Acadio, Asirio, Babilonio) a través de grandes personajes como Lugalsagizi, Hammurabí, Sargón II, Senaquerib, o el estudio del significado religioso de la escritura cuneiforme que podría dar pie para un trabajo monumental; no dudamos que esta es una buena oportunidad para tener un primer acercamiento a la cultura y religiosidad de estas sociedades antiguas.
CONCLUSION
Las sociedades antiguas, basadas en un orden cosmológico jerarquizado que responde a un origen mitológico traspasado cuidadosamente mediante símbolos a través de las generaciones, usan la religión como respuesta a los hechos que para ellos son trascendentes, de tal manera que, hace unos 4500 años el numero de cosas anormales que ellos podían ver era catalogado como divinidad y luego “exaltado” al panteón de los dioses con un nombre, un aspecto antropomórfico y un símbolo.
Por este motivo, en la antigüedad no se puede hablar de religión bajo el término en que hoy la consideramos (conjunto de dogmas que representan una doctrina religiosa basada en argumentos teológicos) sino más bien de prácticas religiosas, llevadas a cabo desde los primeros tiempos y que precisamente emulan y realizan los que en mucho tiempo hicieron los dioses (la atemporalidad del rito). Los rituales monoteístas de la actualidad también son una emulación de los tiempos primigenios, pero a diferencia de los antiguos, estos están basados en dogmas impuestos en la creencia de un ser supremo creador de toda la naturaleza y dios de todo lo visible e invisible, es decir, el hombre por encima de la naturaleza.
REFERENCIAS
• Ascalone. E. (2005). Mesopotamia: Asirios, sumerios y babilonios. Milán. Electa.
• García Pelayo, M. (1969). Las formas políticas delcercano oriente. Caracas. Monte Ávila Editores.
• Garraty, J & Gay, P. (1981). El Mundo Antiguo. Barcelona. Editorial Bruguera.
• Hurtado Leña, M. (2006). Introducción a la Historia Antigua. Caracas: Fondo editorial de Humanidades de la Universidad Central de Venezuela.
• Stevens, A. (1998). Ariadne´s Clue: A guide to the symbols of humankind. New Jersey. Princeton University Press.
RECURSOS ELECTRÓNICOS
• Azara, P. Arte y mito en Mesopotamia. Recuperado el 14 de enero en: http://www.upf.edu/iuc/jornades/art-mite/ponencia_mesopotamia.pdf
• Blázquez, J. (2001). Mitos de creación en Mesopotamia. Recuperado el 13 de enero del 2010 en: http://www.mistareas.com.ve/Tesis/guia-apa.pdf
• Demange, F. Cylinder Sealof Ibni-Sharrum. Recuperado el 15 de enero del 2010, de http://www.louvre.fr

El libro de los Mapas Mentales (Tony Buzan)
Resumen elaborado por Mercedes González

1. Mapas mentales

Tony Buzan, nos ofrece en “El libro de los Mapas Mentales” su estudio de una serie de técnicas esquemáticas y creativas que nos ayudará a conocer el mecanismo de nuestra portentosa máquina cerebral. Con un método sencillo y a la vez sorprendente, presenta una serie de conocimientos y soluciones para que aprendamos a emplear al máximo nuestras capacidades mentales.

Y lo hace a través de un organigrama que refleja nuestros pensamientos de modo ordenado y conciso. Equivocadamente, tenemos la costumbre de anotar nuestras ideas, apuntes, notas y demás en orden lineal, la mayoría de las veces, empleando un solo color para nuestra escritura.

Con ello, no hacemos más que esconder “palabras clave” entre una serie de letras sin sentido que enturbian el buen entendimiento y el proceso de información de nuestro cerebro.

El cerebro, compuesto por un billón de neuronas, tiene una habilidad infinita marcada por cinco funciones principales:

1.- Recepción: Sentidos: gusto, tacto, vista, olfato.
2.- Retención: Memoria retentiva.
3.- Análisis: Proceso de la información.
4.- Emisión: Modo de comunicación; acto creativo, pensamiento.
5.- Control: Funciones mentales y físicas.

Habilidades mentales
1.- Lenguaje.
4.- Ritmo.
2.- Número.
5.- Color.
3.- Lógica.
6.- Imágenes
7.- Percepción espacial
Gestalt: estructura total.

2. Pensamiento Irradiante.-
El mapa mental es una expresión del pensamiento irradiante. (Que irradia: radiante = Lo que resplandece) A través del pensamiento irradiante, recibimos la información, sistema de procesamiento del cerebro. Esta información se dispersa y puede moverse en diferentes direcciones.

“Pensamiento irradiante” a modo de organigrama (mapa mental):
Irradiar (raíz = radiante: lo que resplandece)
Pensamiento
Dispersa
Irradiante
Manifestación= Mapas Mentales
Varias direcciones

Expresión externa del Pensamiento Irradiante
El mapa mental a su vez:
Evolución mental del pensamiento irradiante: Mapa mental. – Dimensiones
1.- Imagen central – Códigos
2.- Forma ramificada
Herramientas – Colores
3.- Palabra clave – Imágenes
4.- Estructura
Características
Mapa mental
Modal conectada
Potencia
Evocación de la información
Creatividad
Memoria

3. Torbellino de ideas (Brainstorming).-

A través del brainstorming nos adentramos en el proceso de información del cerebro humano. Este método, fue desarrollado por Alex Osborn. Con esta técnica podemos generar un número indefinido de ideas a partir de una palabra clave o idea principal. Este ejercicio creativo se suele realizar en grupo para obtener mayores resultados, pero también puede beneficiarnos de forma individual. Para comenzar, podemos escribir en una hoja blanca y grande, o en una pizarra, la palabra clave o idea germinal que queremos desarrollar. Por ejemplo: escribir.

Escribir
A continuación, marcamos un tiempo (Es aconsejable empezar con un par de minutos). También el número de ideas con las que deseamos comenzar. Cada una de las personas que participan en el ejercicio, escribirá una palabra sugerida a raíz de esta primera “Palabra clave”. Es importante respetar las ideas que cada uno aporte.

Como también es importante no detenerse a pensar si aquella idea que nos sugiere la palabra principal está vinculada del algún modo con ésta, o si por el contrario, nos parece inadecuada o incoherente. Lo importante es transmitir nuestro pensamiento principal sin censura y sin pausa.

Al finalizar el tiempo marcado, y una vez obtenido el número de ideas que deseábamos, nos sorprenderá comprobar que aún podemos continuar con el ejercicio una y otra vez, de forma indefinida.

En un ejemplo analizamos un posible resultado:
Buscamos diez asociaciones a la palabra clave: escribir. (Tiempo: 1 minuto)
deseo
organizar
crear
inspirar
Escribir
inventar
plasmar
soñar
consuelo
creatividad
poder verbal

Una vez finalizada esta primera etapa, podemos continuar. Esta vez, vamos a buscar una idea o palabra asociada a cada una de las diez que hemos encontrado. De este modo, buscamos ahora un pensamiento rápido para las palabras:
Sonar
Crear
Inspirar
Creatividad
Inventar
plasmar
Organizar
Desear
Consuelo
Poder verbal
Por supuesto a modo de Mapa mental u organigrama.

Una vez finalicemos esta segunda etapa, podemos continuar con una tercera, una cuarta, quinta, sexta… Con lo cual, comprobamos que nuestra capacidad inventiva es infinita, y que podemos emplear los ejercicios creativos o disparadores de ideas cuando nos enfrentemos al temido, a veces imaginario, bloqueo.

Empleando con acierto los mapas mentales, y valiéndonos del trabajo alternativo con ambos hemisferios cerebrales, podemos encontrar soluciones en todos los campos de la vida.

4. Leyes de cartografía mental.-

Utilizando la metáfora, a través de los ojos de un extraterrestre que visita nuestro planeta para estudiar al ser humano, Tony Buzan, nos recuerda que la inteligencia humana es ilimitada, y que sólo nosotros marcamos los límites de nuestra creatividad, al emplear para expresarnos solamente la palabra.

Partiendo de la necesidad de descubrirnos y enseñarnos a manejar todo el potencial de nuestro cerebro, nos ofrece el ABC de la cartografía mental (Las tres “aes”).
a) Aceptar: Primera fase de nuestro aprendizaje. Olvidar los límites, imaginarios, de nuestra capacidad mental
b) Aplicar: Segunda fase de nuestro aprendizaje. Aplicar las leyes de la cartografía mental, acostumbrándonos a utilizar los mapas mentales siempre que tengamos que tomar notas o preparar conferencias, resúmenes, ensayos, etc.
c) Adaptar: Tercera fase de nuestro aprendizaje. Trabajo continuo con mapas mentales, con la finalidad de potenciar al máximo nuestras habilidades de
cartografía mental.

5. Leyes de cartografía mental / Recomendaciones.-

Las leyes para llevar a la práctica la cartografía mental, tienen la intención de incrementar la libertad mental. No debemos confundir orden con rigidez, ni libertad con caos.
“La autentica libertad mental consiste en crear el orden a partir del caos”

Dichas leyes, se dividen en dos grupos:
a) Leyes técnicas:
Que incluyen el trabajo con énfasis, asociación, claridad expresiva y desarrollo de un estilo personalizado.
b) Leyes de diagramación:
Uso de la jerarquía y orden numérico.

Recomendaciones:
1.- Romper bloqueos.
2.- Reforzar.
3.- Preparar.
Cuando utilizamos énfasis mejoramos nuestra memoria y nuestra creatividad. Para ello, es recomendable emplear imágenes y colores a la hora de elaborar nuestros mapas mentales.

Tony Buzan, nos ofrece una serie extensa de recomendaciones para no caer en la monotonía y en el desorden con nuestros mapas. Y nos anima a emplear imágenes en tres dimensiones, letras de imprenta, códigos tales como círculos, triángulos, subrayados, etc.

Nos habla de la importancia de la sinestesia, fusión o amalgama de los sentidos físicos. Una técnica empleada por muchos memorizadores famosos, escritores y grandes poetas.

El ritmo, la secuencia, la repetición, las imágenes, la llamada a todos los sentidos. Así como los niños tocan, saborean, exploran, cantan, narran historias cautivadoras centradas en mapas mentales. También es importante saber dibujar líneas adecuadas a las palabras. Estas líneas deben
tener la misma longitud que la palabra a la cual se asocian. Las centrales tienen que ser más gruesas y con forma orgánica.

6. Romper los bloqueos.-

Existen diversos métodos para romper bloqueos. Algunos de ellos, pueden ser frutos de nuestra imaginación y creatividad. Tnoy Buzan, nos aconseja emplear los siguientes recursos:

1.- Líneas en blanco.-
Podemos dibujar líneas en el mapa en cual estemos trabajando cuando de nuestra “fuente de inspiración” no fluyan los conceptos. Esto constituye un reto para el cerebro, que de inmediato se verá impulsado a completar los espacios en blanco. Para ello ser recurrirá a la capacidad asociativa.
2.- Realizar preguntas.-
Uno de los métodos creativos mediante el cual nuestros cerebros acumulan redes de conocimiento.
3.- Emplear imágenes.-
Añadiendo imágenes en nuestros mapas mentales, conseguiremos motivar a nuestro cerebro para que cree asociaciones y recuerdos.
Nota: Se recomienda revisar los mapas creados progresivamente. Un día después de haberlo creado, una semana más tarde, un mes, un año, etc.
7. Preparar nuestra actitud mental.-
Es importante prepararnos física y síquicamente antes de comenzar a elaborar nuestros mapas mentales.
Para empezar, debemos saber que mantener una actitud positiva frente a la tarea que nos disponemos llevar a cabo, desbloqueará nuestras capacidades mentales. Nunca debemos pensar en el fracaso, es decir, algunas personas se frustran al observar el resultado de sus mapas, no quedan satisfechos y se juzgan a sí mismos negativamente. No debemos practicar la crítica destructiva con nosotros mismos, si un mapa mental no nos convence lo suficiente debemos mejorarlo. El material de trabajo debe ser el adecuado, aquel que nos estimule y nos resulte agradable.

Lápices de colores, bolígrafos, cuadernos, elegidos cuidadosamente. El espacio, o lugar de trabajo, también puede influirnos de modo negativo o positivo, por ello que debemos preparar un lugar acogedor donde nos sintamos tranquilos, a gusto con nosotros mismos y nuestra soledad.

Una temperatura moderada y una la luz natural relaja nuestra mente y proporciona a nuestro cerebro la información adecuada transmitida mediante colores, formas, líneas, imágenes y dimensiones.
Si la música nos relaja y nos ayuda a abrir las puertas de la inspiración, no dudemos en disfrutar de ella mientras trabajamos. Si nos motiva el silencio, seamos recelosos de nuestra intimidad.

En las siguientes secciones del libro de Buzan, se estudian las diferentes maneras de utilizar un mapa mental, ya sea para llevar a cabo actividades intelectuales, toma de decisiones, organización de ideas personales y ajenas; pensamiento creativo y mentalidad grupal (meta– mente).

8. Toma de decisiones.-

El mapa mental no toma las decisiones por nosotros, pero nos ayuda a pensar, destacando las ventajas, desventajas, valores positivos, valores negativos, y aumentando nuestra capacidad de decisión.

? Toma de decisiones simple:
Conocida como “decisión diádica” (derivado de la palabra griega dyas, que significa “par”). Son decisiones de evaluación que implican opciones simples como: sí/ no, mejor- peor, más eficaz – menos eficaz, etc.
Nos ayuda a valorar las ventajas y las desventajas cuando nos encontramos indecisos a la hora de tomar una decisión. Por ejemplo, cambiar o no de trabajo, estudiar o no una asignatura, comprar o no una casa, etc.
Es importante utilizar imágenes y colores a la hora de elaborar nuestro mapa menta de toma de decisiones. De este modo, el cerebro capta de forma mucho más eficaz los conceptos y las emociones.

Para tomar una decisión diádica, contamos con cinco métodos principales:
1.- Generada por el proceso cartográfico:

En muchas ocasiones, la solución para la toma de una decisión la encontramos durante el proceso de la cartografía, es decir, cuando el cerebro tiene una visión general de todos los datos que se están recopilando, a medida que elaboramos nuestro mapa menta, puede ser que de pronto encuentre la solución, sin necesidad de estudiar más tarde la recopilación de datos añadida en nuestro mapa.
2.- Mediante valoración numérica:
A cada palabra clave se le asigna una puntuación, negativa (-) o positiva (+), numérica del 1 al 100, según la importancia que le demos. Al finalizar, sumamos las puntuaciones, tanto negativas como positivas. El total más elevado nos dará la solución adecuada.
3.- Intuición –superlógica:
Tony Buzan, prefiere definir a la intuición como “una superlógica de la cual se vale el cerebro para considerar un amplio banco de datos a la hora de tomar cualquier decisión. Creando una gama de habilidades corticales mayor que la habitual, con lo que liberan las capacidades intuitivas y supralógicas del cerebro”
4.- Incubación de una idea:
Tras completar el mapa mental para la toma de decisiones, dejamos que nuestro cerebro se tome un descanso. En esos momentos, estudiará todos los datos e incubará una idea. En situaciones de descanso y soledad el cerebro estará más dispuesto a integrar la información, y su toma de decisiones será más precisa y acertada.
5.- Si las valoraciones son iguales:
Puede ser que, tras terminar nuestro mapa menta, no encontremos la solución, ni siquiera una vez llevados a la práctica los cuatro anteriores métodos. Es hora de pensar entonces en las valoraciones del sí y del no. Echar la suerte a cara o cruz. Un momento en el que las emociones demostrarán si tienen o no su decisión tomada de antemano, y que no hayamos sabido descifrar la llamada de nuestro paracerebro. Nos daremos cuenta cuando al lanzar la moneda al aire el resultado sea “cara o cruz”, y dicho resultado nos haya causado alivio o decepción. Poniendo los sentimientos al descubierto.
9. Organizar ideas.-
Tomar notas es un proceso que nos permite organizar nuestras ideas, ya sea de manera diádica o policategórica, siendo esta última algo más complicada.
? Cartografía mental compleja:
Los mapas policategóricos contienen más ramas principales que irradian a partir del centro. El número medio de Ideas Ordenadoras Básicas (IOB), oscila entre tres y siete.
Tony Buzan, nos ofrece los siguientes grupos de ideas ordenadoras básicas, muy útiles para elaborar mapas mentales policategóricos:
.- Cuestiones básicas: ¿Cómo/ cuándo/ dónde/ por qué/ qué/ quién/ cuál?
.- Divisiones: Capítulos/ lecciones, temas.
.- Propiedades: Características de las cosas.
.- Historia: Secuencia cronológica de los acontecimientos.
.- Estructura: forma de las cosas.
.- Función: lo que hacen las cosas.
.- Proceso: Cómo funcionan las cosas.
.- Evaluación: en qué medida son buenas/ valiosas/ benéficas.
.- Clasificación: Cómo ser relacionan unas con otras.
.- Definiciones: Lo que significan las cosas.
.- Personalidades: qué papeles/ personajes asume la gente.

De este modo, nuestro cerebro se ve favorecido para analizar, evaluar, describir y sintetizar la información.

10. Organización de ideas de otras personas.-

Basándose en ocho puntos básicos, – que ofrece en su libro “Cómo utilizar su mente”- Tony Buzan, nos ofrece consejos a tener en cuenta a la hora de tomar notas en una conferencia, un discurso oral, un libro, etc. De modo que se reflejen en ellas el pensamiento original del autor y se añadan además los pensamientos propios de la persona que toma las notas partiendo de un mapa mental policategórico.

Las cuatro funciones esenciales para llevar a cabo la tarea de tomar notas son:
Mnemotécnica – analítica – creativa – conversacional.

Los ocho pasos básicos:
1.- Ojear rápidamente el libro o artículo. De este modo, obtenemos una visión general de cómo está organizado.
2.- Calcular el tiempo que nos llevará el estudio, y el material que emplearemos para cubrir dicho tiempo.
3.- Cartografiar lo que ya se sabe del tema con la finalidad de crear ganchos que darán lugar a establecer conexiones asociativas.
4.- Definir metas y objetivos y completar un mapa mental para cada una de las cuestiones a las que más tarde deberemos dar respuesta.
5.- Obtener una visión general del texto, estudiando el índice y los principales encabezamientos, conclusiones, gráficos, resúmenes, etc.
6.- Visión previa. Prestar atención a los comienzos y finales de párrafos, secciones y capítulos, donde se concentra la información más importante de los temas a tratar. Añadir en el mapa mental lo que se crea conveniente.
7.- Visión interior. Familiarizarse con el resto del texto, pasando por alto, por el momento, los temas más complejos.
8.- Revisión. En esta etapa, se vuelven a revisar los puntos problemáticos que se eludieron en etapas anteriores. Se revisa el texto y se resuelven problemas pendientes. Se completan datos en el mapa mental.

11. La memoria.-

Para aclararnos la relación entre memoria, energía y creatividad, Tony Buzan parte de la historia de Zeus, un mito griego. Zeus, rey de los dioses. Conocido por su forma de seducir a las mujeres más hermosas. Pasaba la mayor parte de su tiempo con la diosa Mnemósine, diosa de la memoria.

Una vez, paso nueve días con sus nueve noches haciendo el amor con ella
apasionadamente. De aquellas nueve noches, nacieron nueve musas.
Las musas representan la creatividad, cada una de ellas es una deidad de las artes:
.- Erato: Poesía amorosa.
.- Calíope: Poesía épica.
.- Talía: Comedia.
.- Melpómene: Tragedia.
.- Euterpe: Poesía lírica.
.- Polimnia: Himnos.
.- Clío: La historia.
.- Urania: Astronomía.
.- Terpsícore: La danza.

Zeus, que simboliza la energía, se une con la memoria produciendo una fertilización llamada creatividad. La mnemotécnica emplea la imaginación y la asociación para crear una imagen. El mapa mental combina todas las capacidades corticales, creando así unos recursos mnemotécnico
multidimensionales, que adoptan una perspectiva unidimensional y bidimensional.

Un pensamiento creativo combina dos elementos para obtener un tercero. El mapa menta mnemotécnico y el multidimensional se componen con los mismos elementos de diseño y mecanismo. El mapa mnemotécnico multiplica los poderes de la memoria y el multidimensional y/o creativo aumenta de modo infinito el pensamiento creativo.

? Los beneficios de un mapa mental mnemotécnico:

En él se emplean todas las habilidades corticales, lo cual potencia el recuerdo. Se activa el cerebro en todos los niveles, fortaleciendo su estado de alerta.
Formado por un diseño atractivo, consigue la atención el cerebro, que quiere volver una y otra vez sobre ellos, ayudando a la memoria. Son un reflejo de pensamiento creativo y mantienen un alto nivel de rememoración. Utiliza todas las capacidades de un individuo y favorece las actitudes físicas del cerebro. Se consigue un método de evocación que incrementa la confianza del individuo, le motiva y activa de forma asombrosa su funcionamiento mental.

12. El pensamiento creativo.-

Los cinco objetivos principales a la hora de elaborar un mapa mental que tenga como origen un pensamiento creativo son:

1.- Producción explosiva de ideas.

Comenzamos dibujando una imagen centrar (palabra clave). Ramificamos ideas, incluso las absurdas, que por lo general dan lugar a las ideas más significativas de un mapa mental. Lo importante es saber que el pensamiento creativo no es más que hacer las cosas tal y como siempre las hemos venido haciendo, aunque quizás, prestando algo más de atención a nuestros actos.

Genio… es la capacidad de ver diez cosas donde el hombre común ve una, u donde el hombre de talento ve dos o tres, sumada a la facultad de registrar esa percepción múltiple en el material de su arte.
(Cita: Ezra Pound)

2.- Primera reconstrucción y revisión.

Dejamos que el cerebro descanse haciendo una breve pausa. A raíz del estudio de las ideas aportadas en el primer mapa mental, comenzamos a elaborar un nuevo mapa en cual se identifiquen y desarrollen las ramas principales del primero. Las ideas que a priori nos parezcan absurdas se deben tener en cuenta, identificándolas de modo diferente. (rodeándolas con un círculo, un triángulo, cambiando el color, la dimensión, etc.) Son ideas que con mucha probabilidad darán lugar a una nueva imagen central.
3.- Incubación de ideas.
Llevaremos a cabo la incubación de ideas cuando nuestro cerebro este relajado, lo cual potencia su capacidad creativa y asociativa.
4.- Segunda reconstrucción y revisión.
En esta etapa, el cerebro ya tiene un enfoque general del primer y segundo mapa mental. Es aconsejable, en este punto, elaborar de inmediato otro mapa mental, con lo cual conseguiremos una fuente de ideas que consolidará los resultados recopilados en los mapas mentales anteriores.
5.- Etapa final.
Es hora de buscar la solución y tomar la decisión adecuada. Volvemos al pensamiento creativo original.
13. Mapa mental en grupo.-
Al poder combinar las ideas y las capacidades creativas de un grupo de individuos los resultados son ilimitados.
Las aplicaciones del mapa mental en grupo serán las siguientes:
.- Creatividad conjunta.
.- Evocación combinada.
.- Resolución y análisis de problemas en grupo.
.- Toma de decisiones en grupo.
.- Administración de proyectos en grupo.
.- Entrenamiento y educación en grupos.

? Etapas del proceso de creación de mapas mentales en grupo.
1.- En primer lugar se define el tema (Palabra clave).
2.- Cada individuo elaborará un mapa mental individual.
3.- Después, analizan e intercambian ideas con respecto al mapa mental que cada uno ha confeccionado.
4.- Se elabora el primer mapa mental en grupo.
5.- Se van formando ideas.
6.- Se reconstruye un nuevo mapa mental y se revisa una vez terminado.
7.- Se analiza y se toman las decisiones adecuadas.

Al elaborar un mapa grupal, la mente se beneficia de las contribuciones individuales, aumentando su capacidad para seguir aportando ideas. Se refuerza el espíritu en equipo y se crea un consenso emergente. Toda idea aportada por cualquier miembro del grupo debe ser aceptada sin realizar críticas por absurdas que puedan parecer.

14. Utilidad de los mapas mentales.-

Llegados a este punto en la lectura, estudio y compresión de “El libro de los Mapas Mentales” de Tony Buzan, estaremos capacitados para llevar a la practica la confección de mapas de forma individual o grupal. Con lo cual, tenemos en nuestras manos la oportunidad de incluir en nuestras vidas este concepto creativo, que nos ayudará en la toma de decisiones, en la gestión de nuestro tiempo, en la organización y reconstrucción, por qué
no, de nuestras vidas.
Las formas prácticas en las cuales se pueden emplear los conocimientos adquiridos acerca de los mapas mentales pueden ser en diferentes niveles.
.-
A nivel personal:
1.- Autoanálisis.
2.- Resolución de problemas.
3.- Agenda.
.- A nivel familiar:
1.- Narración de cuentos e historias.
.- A nivel educacional:
1.- El pensamiento.
2.- La enseñanza.
3.- Crear un mapa mental maestro.
.- A nivel profesional:
1.- Reuniones.
2.- Conferencias.
3.- La dirección.
4.- Cartografía mental por ordenador.
.- A nivel de futuro:
1.- Hacia un mundo mentalmente educado y regido por el pensamiento irradiante. Llegados a este punto, Tony Buzan nos ofrece una serie de instrucciones concisas y precisas con respecto a la elaboración de mapas mentales para cada uno de los niveles anteriormente descritos.

Para ello, seguiremos las leyes de cartografía mental estudiadas anteriormente. Siguiendo las siguientes pautas para cada uno de los niveles:

? Nivel personal.-

1. autoanálisis:
Una vez preparado un lugar de trabajo adecuado y unos materiales de calidad, que nos permitan trabajar con de forma estimulante, partimos de unas ideas ordenadoras básicas para comenzar a elaborar nuestro mapa de autoanálisis. Algunas de estas ideas organizadoras que pueden sernos más útiles son:
.- Historia personal (pasado, presente y futuro).
.- Puntos fuertes.
.- Puntos débiles.
.- Lo que nos gusta.
.- Lo que no nos gusta.
.- Objetivos a largo plaza.
.- Familia.
.- Amigos.
.- Logros.
.- Aficiones.
.- Emociones.
También nos recomienda emplear otras ideas ordenadoras básicas, referidas a orientaciones que puedan estar tomando nuestra vida, u objetivos que deseemos alcanzar en un futuro próximo.
.- Aprendizaje.
.- Conocimiento.
.- Negocios.
.- Salud.
.- Viajes.
.- Ocio.
.- Cultura.
.- Ambiciones.
.- Problemas.

Una vez completado nuestro mapa mental de autoanálisis pasamos a la toma de decisiones. Si queremos ayudar a otras personas para que se autoanalicen, podemos seguir los mismos pasos partiendo de ideas ordenadoras similares a las ya nombradas. Dejaremos que la persona a la que pretendemos analizar nos dicte lo que piensa partiendo de una imagen central que nosotros dibujaremos y que dicha persona nos habrá descrito.

2. Resolución de problemas:
El proceso para la elaboración de mapas mentales para la resolución de problemas, es el mismo que para el autoanálisis. La única diferencia es que la atención se presta en un rasgo o característica personal causante de la preocupación.

3. Agenda:
Tony Buzan, nos anima a tomar datos en nuestra agenda personal a modo de mapa mental, empleando símbolos, colores, dibujos, etc. Y elaborando un plan anual, mensual y diario, que nos ayude a planificar nuestra vida personal y profesional, empleando para ello ideas ordenadoras tales como:
.- La salud.
.- La familia y los amigos.
.- La creatividad.
.- El trabajo.
? Nivel familiar.-
Resulta ameno y divertido inventar una historia en familia empleando mapas mentales. Aunque quizás sea un método complejo para los más pequeños, puede ser también una forma de cultivar y aumentar sus capacidades creativas.
Para la creación de mapas mentales en la narración de cuentos e historias, podemos valernos del brainstorming, y después reconstruir, revisar, incubar ideas y revisar siguiendo las aplicaciones ya explicadas para la confección de mapas grupales.

Para comenzar a elaborar una historia partiendo de un mapa mental podemos emplear ideas ordenadoras básicas tales como:
.- Trama.
.- Colores.
.- Personajes.
.- Imágenes.
.- Tema.
.- Moraleja.
.- Ambiente.
.- Sentimientos.
.- Nivel de lenguaje.
.- Desenlace.

Igualmente podemos elaborar mapas mentales en familia para ayudar a los más pequeños con la lectura de los libros de texto, como método para mejorar las capacidades intelectuales de cada miembro, o como simple diversión lúdica y creativa.

? Nivel educacional.-

1. El pensamiento:
Aplicación de los mapas mentales para el dominio del pensamiento y toma de notas; actividad de preparar ensayos, exámenes y proyectos o informes.
Para llevar a la práctica estas aplicaciones, identificamos primero los elementos esenciales del tema en un mapa mental, para después emplear dichas notas y comenzar a redactar el texto con una estructura lineal.

Los pasos a seguir:
.- Imagen central que represente el tema.
.- Selección de ideas ordenadoras básicas.
.- Elaborar las ramificaciones y comenzar a incubar ideas.
.- Descanso y primera revisión
.- Primero borrador lineal a partir de las ideas concebidas en el mapa mental. – De surgir el “Bloqueo”, elaborar un nuevo mapa.
.- Revisión del mapa mental. Ultimar el ensayo. Añadir las remisiones necesarias y los propios argumentos.

.- Cartografía mental en los exámenes.
Consejos:
.- Leer las preguntas y seleccionar aquellas que quieras responder. Crear minimapas mentales de las ideas que surgen mientras leemos los enunciados.
.- Decidir en qué orden responderemos las preguntas.
.- Comenzar a practicar con la creación de mapas mentales de producción explosiva de ideas.
.-Responder las preguntas según el orden marcado.
Podemos emplear los mismos consejos para elaborar informes o preparar proyectos.
2. La enseñanza:
La enseñanza es una de las profesiones más importantes en nuestra sociedad, pues con ella cultivamos nuestro intelecto. Por ello que sea imprescindible que el profesor esté totalmente cualificado para llevar a cabo su tarea profesional, ya que de su manera de planificar y exponer los temas de estudio se logrará un desarrollo facultativo de capacidades intelectuales satisfactorio para los alumnos a los cuales instruya.

Si el profesor enseña a sus alumnos a manejar con soltura las leyes de cartografía mental, ahorrará tiempo y conseguirá motivar a sus discípulos en el aprendizaje de cualquier tipo de tarea. Con lo cual se multiplicará el éxito en los exámenes.

Los beneficios al trabajar con mapas mentales en la enseñanza serán:
.- Despertar el interés de los estudiantes, motivarles y conseguir que aumente notablemente su capacidad receptiva.
.-Hacer de las aburridas lecciones, temas de presentación atrayentes, espontáneos, creativos e incluso divertidos.
.- Mejorar la nota global de la clase.
.- Ahorro de tiempo y más capacidad para recordar lo estudiado.
.- Comprensión profunda de cada tema.
.- Reducir el volumen de hojas que ocasiona el texto lineal a la hora de tomar notas.
.- Mejorar el aprendizaje en la educación especial.
3. Mapa mental maestro:
Vamos a cartografiar mentalmente un libro. Para ello dividimos en dos partes nuestra tarea: preparación y aplicación.
? Preparación.-
.- Comenzamos con un vistazo general del libro, para después crear una imagen central (10 minutos).
.- Fijamos los objetivos, tiempo y cantidad (5 minutos).
.- Cartografiamos mentalmente lo que ya podamos conocer sobre el tema (10 minutos).
.- Definimos los objetivos en un mapa mental (5 minutos).
? Aplicación.-
.- Visión global. Añadir las ramas principales del mapa mental.
.- Visión previa. Primer y segundo nivel de cartografía mental.
.- Visión interior. Rellenar los detalles del mapa mental.
.- Revisión. Acabar el mapa mental.
Nota: Los tiempos son orientativos, ya que depende de la cantidad de material a estudiar. Los beneficios son varios e importantes, ya que al elaborar un mapa mental de un libro, de una conferencia, videos, películas, etc. conseguimos en principio tener una visión global en todo momento de los temas más importantes. Reducimos espacio y ahorramos tiempo.

Ofrecemos al cerebro un foco central y una estructura dentro de la cual integrar los conocimientos de cualquier tema. Relacionar nuestros propios pensamientos e ideas con los expresados por el autor del libro, conferencia, presentación, etc. Refuerzan el recuerdo y la comprensión. La revisión y el repaso son más satisfactorios.

? A nivel profesional.-
1.- Reuniones.
2.- Conferencias.
3.- La dirección.
4.- Cartografía mental por ordenador.
Partiendo de las leyes de cartografía mental ya estudiadas, podemos mejorar de modo sobresaliente en nuestro puesto laboral. Si nos acostumbramos a trabajar partiendo de mapas mentales para organizar reuniones, preparar conferencias e incluso dirigir nuestra propia empresa tendremos el éxito garantizado.

Gracias a los avances de las nuevas tecnologías, podemos sustituir las hojas y los lápices de colores por el ordenador, ya que existen una serie de programas de gran utilidad para llevar a la practica la confección de mapas mentales. Tony Buzan nos recomienda trabajar con el programa Min Map Plus.
? A nivel de futuro.-
En el último capítulo de “El libro de los mapas mentales”, se revisan las tendencias actuales y estimulantes del pensamiento y del cerebro, que dan lugar, tal y como Tony Buzan nos dice, a una nueva especie de heroínas y héroes: las estrellas del cerebro. A su vez, se examinan las implicaciones del pensamiento irradiante y de la cartografía mental en nuestro futuro.

1. La revolución de la inteligencia:
En el año 1992, se comienza a prestar gran atención a las capacidades del cerebro humano. Muchas revistas y periódicos publicaron artículos importantes acerca del funcionamiento cerebral. La educación mental presenta un creciente interés internacional. Se define la alfabetización mental como:
“La compresión del alfabeto y de los números y sus infinitas permutaciones y
combinaciones. La alfabetización mental quiere decir comprender el alfabeto del cerebro en su constitución biológica y en su actividad, especialmente del córtex, las células cerebrales, el aprendizaje, la memoria y la creatividad”.

Quizás el problema radique en que el individuo no esté mentalmente educado, y ponga límites inconscientes en su capacidad mental para reflejar con éxito su pensamiento irradiante. La aplicación de los principios del pensamiento irradiante al cerebro, permite que sobresalgamos empleando un mínimo esfuerzo al realizar tareas intelectuales como elegir, recordar y ejercitar el pensamiento creativo. Si aprendemos a reconocer la arquitectura de nuestro pensamiento y nos empeñamos en educar nuestra mente, llegaremos a ser “grandes cerebros”.

Leonardo da Vinci ideó su propia fórmula para el cultivo de una mente completa:
1.- Estudia la ciencia del arte.
2.- Estudia el arte de la ciencia.
3.- Cultiva tus sentidos, en especial el de aprender a ver.
4.- Comprende que todas las sosas se interconectan.
“Cultivad todas vuestras habilidades corticales y la gama total de los mecanismos preceptores de vuestro cerebro, y daos cuenta de que vuestro cerebro funciona de forma sinérgica, y es un mecanismo de asociación infinito e irradiante en un universo irradiante”
Leonardo da Vinci.
Tony Buzan se despide con las siguientes frases, que creo pueden ser el centro y objetivo “El libro de los mapas mentales”.
El factor principal, casi cegadoramente obvio, es el tema central de este libro, que en gran medida registra, controla y dirige el resto de la educación: El cerebro humano y su facultad, el pensamiento irradiante. En nuestra creciente comprensión de este órgano increíblemente complejo y misterioso, en nuestro entendimiento cada vez mayor de la familia humana y en nuestro conocimiento actual de la interconexión y la relatividad de todas las cosas, reside nuestra esperanza para el futuro.

“No hay que confundir memoria con historia”, dijo Pierre Nora

La visión del filósofo y académico francés
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Luisa Corradini
LA NACION
Miércoles 15 de marzo de 2006

PARIS.- Además de inventar una nueva forma de narrar la historia, Pierre Nora consiguió establecer una línea demarcatoria entre dos conceptos cercanos y con frecuencia contradictorios: “No hay que confundir memoria con historia”, dice.

De una curiosidad sin límites, Nora siempre pensó que, en un mundo presa de la inmediatez, la mejor forma de transmitir la historia de una nación es a partir del presente. De esa convicción nacieron, entre 1984 y 1993, una obra monumental y un concepto: les lieux de mémoire (sitios de la memoria). Durante más de diez años, con la ayuda de 130 historiadores, estableció la geografía sentimental de la nación francesa.

En esa obra, reunida en tres tomos, se combinan libros, hombres, parajes y conceptos: la catedral de Reims, la batalla de Waterloo, el libro de Proust “En busca del tiempo perdido”, Vichy, Versalles, Juana de Arco, Víctor Hugo, “La Marsellesa”, la República, el Tour de Francia, la Torre Eiffel y las Galerías Lafayette.

Una mitología francesa sobre la cual su autor dice: “Lo novedoso de esta manera de escribir la historia es que rompe con el hábito cronológico. Partimos del presente para hacer un inventario de aquellos objetos, hombres o lugares que pertenecen a la herencia colectiva”.

Pierre Nora nació en 1931, en una familia judía de la burguesía parisiense. Hijo de un reputado cirujano, a los 12 años salvó su vida tirándose por una ventana para escapar de la Gestapo. Para olvidar, consagró su vida al estudio: es doctor en historia, en letras y en filosofía; profesor universitario; ensayista, y miembro de la Academia Francesa.

En 1980 fundó la revista académica Débat, que todavía dirige. Desde 1966, cuando comenzó a colaborar con Gallimard, es considerado el editor de ciencias humanas más importante de su generación: publicó, entre otros, a Pierre Foucault, Raymond Aron, Jacques Le Goff, George Dumézil, Elias Canetti y George Duby.

¿Quién mejor que él para explicar las razones de la crisis de identidad que atraviesa Francia en estos momentos? ¿Por qué este país se debate entre las reivindicaciones de todas sus minorías étnicas, religiosas o sexuales que tratan de imponer sus propias memorias a la mayoría nacional? En un mundo globalizado, el problema no es exclusivamente francés: las respuestas del historiador tienen alcance universal.

-La agitación de los últimos meses en Francia da la sensación de que la gente ya no sabe muy bien la diferencia que existe entre memoria e historia. ¿Cuál es esa diferencia?

-Memoria e historia funcionan en dos registros radicalmente diferentes, aun cuando es evidente que ambas tienen relaciones estrechas y que la historia se apoya, nace, de la memoria. La memoria es el recuerdo de un pasado vivido o imaginado. Por esa razón, la memoria siempre es portada por grupos de seres vivos que experimentaron los hechos o creen haberlo hecho. La memoria, por naturaleza, es afectiva, emotiva, abierta a todas las transformaciones, inconsciente de sus sucesivas transformaciones, vulnerable a toda manipulación, susceptible de permanecer latente durante largos períodos y de bruscos despertares. La memoria es siempre un fenómeno colectivo, aunque sea psicológicamente vivida como individual. Por el contrario, la historia es una construcción siempre problemática e incompleta de aquello que ha dejado de existir, pero que dejó rastros. A partir de esos rastros, controlados, entrecruzados, comparados, el historiador trata de reconstituir lo que pudo pasar y, sobre todo, integrar esos hechos en un conjunto explicativo. La memoria depende en gran parte de lo mágico y sólo acepta las informaciones que le convienen. La historia, por el contrario, es una operación puramente intelectual, laica, que exige un análisis y un discurso críticos. La historia permanece; la memoria va demasiado rápido. La historia reúne; la memoria divide.

-¿Por qué ese abandono de una conciencia colectiva nacional en beneficio de esas reivindicaciones de la memoria?

-Hubo un cambio en la naturaleza misma del trabajo del historiador. Los historiadores fueron durante mucho tiempo los depositarios de la memoria comunitaria en la medida en que tenían, casi, el monopolio de la interpretación, que, de paso, no era libre, porque con frecuencia el historiador era instrumento del poder. Con el tiempo, el historiador se independizó, para asumir una actitud científica. Pero casi al mismo tiempo apareció una vida mediática densa, que contribuyó a crear una forma de memoria colectiva, independiente del poder puramente científico. Las tragedias del siglo XX contribuyeron, en gran medida, a democratizar la historia, es decir, a hacerla vivir. El hombre comenzó a sentir que lo que vivía era la historia, contrariamente a lo que sucedía en las sociedades campesinas tradicionales. Cuando un campesino vivía, no tenía el sentimiento de que lo que hacía se inscribía en una gran corriente o tenía un significado que superaba su propia vida y la de su familia. Todo cambió cuando el hombre comenzó a decirse que no vivía en la tradición, sino en la historia.

-¿En qué momento comenzó ese proceso?

-Simbólicamente, cuando Goethe dijo en Valmy: “Usted podrá decir «yo estuve» [se refiere a una frase del autor alemán en su libro “Campañas de Francia y de Maguncia”, publicado en 1817, sobre la batalla de Valmy entre franceses y prusianos]”. En otras palabras: “No crea usted que está viviendo un hecho anodino; está viviendo una batalla de gran importancia histórica”. Desde entonces el mundo comenzó a valorar al testigo. El testigo se transformó en aquel que conserva la memoria viva para hablar del drama europeo de 1914, del drama comunista, de la guerra de colonización, de la colonización mundial. El problema es que ese personaje tiene un gran valor histórico, pero no decisivo. Allí es donde comenzó el drama actual. Lo que vivimos desde hace 20 años es el paso de una memoria modesta, que quería hacerse reconocer, de una cantidad de víctimas que querían que sus penas y sufrimientos fueran tenidos en cuenta, a una memoria que se pretende dueña de la verdad histórica, más que toda otra forma de historia, y que está dispuesta incluso a querer cerrarles la boca a los mismos historiadores. En 20 años, hemos pasado de la defensa del derecho a la memoria a la defensa del derecho a la historia.

-¿Esto quiere decir también que las sociedades de los países occidentales Francia, por ejemplo estarían en vías de dejar de vivir su historia para vivir numerosas y diferentes historias?

-El ejemplo francés es muy apropiado. Creo que Francia es, en este momento, una especie de caldo de cultivo particularmente sensible por numerosas razones. La primera es que siempre tuvo una relación particularmente intensa con la historia. Desde el siglo X, la relación de Francia con su pasado se intensificó cada vez más, porque la historia fue el instrumento formador de la conciencia cívica y nacional. La historia fue la disciplina prioritaria que hacía de los niños unos auténticos franceses. De esta manera, la historia cumplió un papel capital, porque consiguió reprimir las memorias, limitarlas al seno de las familias, al ejercicio privado. Un niño podía ser hijo o nieto de un aristócrata asesinado en la Revolución, hijo de un obrero asesinado en la Comuna, judío emancipado desde hacía poco, inmigrante o bretón? Pero cuando estaba en la escuela era un pequeño francés como cualquier otro, que recitaba “nuestros ancestros, los galos”. Lo que sucedió en los últimos 40 años es que se rompió ese doble registro privado/público y que esas memorias particulares de las minorías en vías de emancipación y de integración en el colectivo nacional reclaman ser como las demás, reconocidas por la mayoría nacional, y, a la vez, conservar algo de sus identidades. Algo que llaman “su” memoria.
-Y que lo es…

-Sí. Cada comunidad tiene su propia historia. Los obreros tienen una memoria obrera que comenzó a establecerse cuando la clase obrera estaba desapareciendo. Comenzamos a hablar de memoria campesina en los años 70, cuando no había más campesinos en Francia. Por entonces, el porcentaje de la población activa ocupada en la agricultura cayó por debajo del 10%, mientras que después de la Segunda Guerra Mundial alcanzaba el 45%. Se comenzó a hablar de memoria femenina sólo con la emancipación y la integración de la mujer en la sociedad francesa.

-En otras palabras, ¿la memoria sectorial o comunitaria aparece después de una conmoción o de una tragedia?

-En cierto sentido. Las guerras, los genocidios, los totalitarismos? La Shoa es el ejemplo perfecto de la matriz memorial. Fue justamente Auschwitz lo que dio origen a la expresión “deber de memoria”.

-Esta necesidad de memoria particular parece estar provocando una crisis de identidad nacional en Francia.

-Porque el sujeto nacional portador de esa ideología de la nación está en grave crisis. A las guerras, a la reducción del poderío, a la crisis del modelo, a la dificultad de la transmisión del mensaje se agregaron cantidad de cosas en los últimos 40 años. Francia tiene, desde entonces, una historia en migajas que provocó una profunda fisura en el nivel de su memoria. Piense en la Segunda Guerra Mundial y en el gobierno colaboracionista de Vichy. Francia salió de esa experiencia trágicamente dividida: había una memoria de los resistentes, una memoria de los racistas, una memoria colaboracionista, una de los ocupados y otra de los no ocupados, de los prisioneros…
-¿Por qué ese desgarramiento?

-Porque cada uno creía encarnar una parte real de este país.

-¿Fue en ese momento cuando la historia oficial de Francia comenzó a ser difícilmente transmitida?

-En efecto. En las escuelas comenzó a ser muy difícil transmitir una memoria oficial. A eso se agregó el drama de la descolonización amplificada por la guerra de Argelia, porque, a diferencia de los ingleses, los franceses manejamos muy mal ese proceso. Y porque teníamos en esas colonias una verdadera población francesa. Argelia, por ejemplo, no era simplemente una colonia, sino mitad colonia y mitad departamento francés. La descolonización fue una auténtica guerra civil. Los franceses vivimos la guerra de Argelia como los norteamericanos vivieron la Guerra de Secesión.
-Un nuevo desgarramiento.

-Fue un traumatismo nacional, un desgarramiento de la conciencia, al mismo tiempo que el fin de la proyección mundial de Francia y un regreso a las fronteras nacionales. En ese mismo momento comenzaron a nacer las obligaciones europeas, que disminuyeron las libertades y soberanías de los franceses.

-En los últimos años hay en Francia una tendencia a dictar leyes que sacralizan las memorias sectoriales: la ley Gayssot, que considera crimen toda actitud negacionista; la ley Taubira, que califica la trata de negros de crimen contra la humanidad; por fin, un artículo de ley, en 2005, que preconizaba la “necesidad de enseñar en las escuelas el papel positivo” de la colonización francesa (artículo que acaba de ser anulado por el Consejo Constitucional). Muchos historiadores siempre estuvieron en contra. Usted en primer lugar.

-Porque la historia no puede ser dictada por los legisladores. Eso sucede sólo en los países totalitarios, no en una democracia. Si cada hecho histórico se vuelve intocable tras haber sido declarado por ley genocidio o crimen contra la humanidad, se está condenando a muerte la investigación histórica y, por ende, cristalizando la historia de una nación. Cuando, en 1990, se comenzó a discutir la ley Gayssot, yo me opuse. Por entonces trabajaba sobre la memoria y, a pesar de las buenas intenciones de ese texto, pensaba que estábamos poniendo el dedo en un engranaje del que no podríamos salir. Comenzaríamos con los judíos y continuaríamos con todas las demás comunidades.
-Y así fue.

-Sí. Si no conseguimos poner freno a esta desviación, mañana veremos en Francia a los protestantes venir a reclamar al Estado una ley en nombre del “genocidio” por la masacre de San Bartolomé en 1572, o a los habitantes de la Vendée por las víctimas de la contrarrevolución entre 1793 y 1796. Nunca terminaríamos. Lo que en realidad es preocupante es un peligroso aumento de la ideologización de “la” víctima en todo el mundo.

-¿Cuál es la diferencia entre lo que usted llama ideologización actual de las víctimas y la posición de la izquierda europea en los años 60, cuando comenzó a denunciar la colonización, la marginación y otras formas de explotación?

-El problema es que esa izquierda ha dejado de existir. La actual ya no tiene más nada que decir y nada más para hacer. Le queda una sola cosa: indicar lo que está bien y lo que está mal. Entonces se apodera de los temas históricos y trata de convertir la historia en purgatorio de la humanidad.

-Pero ¿por qué la gente es ahora sensible al ejercicio de la memoria sectorial en vez de pensar en la historia?

-Debido a la supremacía del presente. En el mundo actual, el presente se ha vuelto el juez supremo. Es el registro de temporalidad con el que vivimos nuestro cuerpo, nuestra vida familiar, nuestro placer y nuestro juicio del pasado. En Francia, el peso del presente se traduce, por ejemplo, en algo tan simbólico como haber permitido a las parejas dar a los niños el apellido paterno o materno indistintamente. Eso es una ruptura de la genealogía y de la filiación. Dentro de dos o tres generaciones, nadie sabrá de quién desciende. Y nadie parece darse cuenta del significado profundo que tendrá ese cambio para la sociedad. Esto quiere decir, entre otras cosas, que las personas han dejado de vivir para sus hijos: sólo viven para sí mismas. Creo que estamos ante un oscurecimiento completo de la proyección de futuro.

-En otras palabras, ¿el hombre moderno ha dejado de saber adónde va?

-Así es. Cuando uno sabía vagamente, o creía saber, adónde iba, era posible saber de dónde venía. Usted y su familia se transformaban, entonces, en un instrumento de transmisión, aun cuando los historiadores eran quienes permitían al pasado preparar el futuro. Pero a partir del momento en que los hombres dejan de saber adónde van, que las cadenas interpretativas han dejado de permitirles proyectarse en el futuro, es necesario constatar que estamos en una situación totalmente imprevisible.

-Chesterton decía que cuando los hombres dejan de creer en Dios terminan creyendo en cualquier cosa. ¿Eso se podría aplicar a la historia?

-Perfectamente. Y si se deja de creer en la historia, en cualquier historia, que vaya hacia alguna parte, tampoco se sabe qué es lo que hay que retener del pasado para justificar el futuro. Es entonces cuando el hombre se pone a vivir bajo el control absoluto del presente y termina por juzgar la historia con los criterios del presente. Esa idea de crimen contra la humanidad que invocan todos esos grupos memoriosos es una noción que data de Nuremberg. La idea de aplicarla a fenómenos que sucedieron hace cinco o seis siglos es aberrante. Esto no quiere decir que no hubo horrores. Al contrario. Toda la historia de la humanidad está repleta de crímenes contra la humanidad. Pero si toda la historia se vuelve una serie de crímenes contra la humanidad, ¿por qué enseñarla? Sólo nos queda expiarla.

-En esas condiciones, ¿cuál es el papel que le queda al historiador?

-Creo que somos más necesarios que nunca. En un mundo delirante, es imprescindible que reasumamos una misión de vigilancia intelectual, racional y cívica. La tarea del historiador es ayudar a la sociedad a reflexionar sobre sí misma, pero sin emitir juicios de valor. No tiene razón de ser un historiador obligado a llegar a conclusiones políticamente correctas. Los historiadores no tienen lugar en un mundo donde sólo reinan el “bien” y el “mal”.

Biografía y ‘perfil’ del movimiento obrero. Algunas reflexiones en torno a un Diccionario biográfico del movimiento obrero de América Latina¹

Biografia e ‘perfil’ do movimento operário. Algumas reflexões sobre um Dicionário biográfico do movimento operário na América Latina
Robert Paris²

RESUMEN: Las siguientes reflexiones provienen esencialmente y son incluso inseparables – de ahí su carácter por lo general provisorio– del trabajo siempre in fieri que constituye la preparación de un Diccionario biográfico del movimiento obrero de América Latina; trabajo al cual me he dedicado durante una quincena de años completamente solo y de manera casi “artesanal”, hasta haber conseguido interesar y asociar a un pequeño grupo de estudiantes y de jóvenes historiadores, en su mayoría latinoamericanos.[3] Alumnos de la École des Hautes Études en Sciences Sociales.[4] Asimismo, quisiera mencionar aquí, aunque rápidamente, los orígenes de este proyecto de Diccionario, ubicándolos en la historia de su génesis y de su producción teórica y práctica a la vez. Reflexiones que, me parece, pueden provocar una ruptura en el marco formal de la epistemología y admitir nuevos desafíos.
PALABRAS CLAVE: biografía, movimiento obrero, diccionario, Perú, epistemología.
El proyecto del Diccionario nació, pues, en 1964 cuando, apoyado por Ruggiero Romano, me comprometí en una investigación sobre la “Formación ideológica de José Carlos Mariátegui”, la que rápidamente me llevó, con la ayuda del clima político de entonces, a buscar una visión de conjunto de América Latina y, en primer lugar, de su movimiento obrero. Trabajando sobre Mariátegui, el Diccionario debía primero responder a exigencias de tipo prácticas: se trataba de conocer de cerca las dramatis personae, a los militantes obreros, Carlos Barba, Adalberto Fonken, Delfín Lévano, Julio Portocarrero, que cruzaron el itinerario de Mariátegui, así como verificar el sentido o el contenido efectivo de ciertas formulas –“agitador obrero”,[v] por ejemplo- encontradas durante mi investigación y no tanto con el fin de evitar equívocos y malentendidos, sino para aprehender las representaciones –sobre todo la del movimiento obrero- que atraviesan o implican la escritura política de los Siete Ensayos. Así, del conjunto de estas biografías, esperaba conseguir un “perfil” del movimiento obrero peruano, proyecto que plantea problemas de legitimidad que trataré más adelante, pero que explica a su vez el “perfil” del Diccionario.
De ninguna manera se trata de constituir una galería de “hombres ilustres” o un Gotha únicamente de dirigentes del movimiento obrero. Por el contrario. El proyecto hace suyas, al igual que para toda América Latina, algunas de las exigencias expresamente provocadoras planteadas por Jean Maïtron desde la aparición del primer volumen, publicado en 1964, en su Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français: “Salvo raras excepciones, los hombres conocidos que se mencionan en este Diccionario sólo son, en relación a la clase obrera, si se nos permite usar este neologismo, ‘compañeros de ruta’”. El movimiento obrero, la clase obrera, es sobre todo una “masa de hombres oscuros y de acción”;[vi] una expresión o un segmento de estas “clases subalternas”, de las cuales sabemos con Gramsci que su historia está aún por escribir[vii] y, ante todo, siempre rechazadas en toda historia oficial, incluida la de los partidos y aparatos. Es decir, no se trata de rendir culto a los grandes hombres, aunque hayan sido revolucionarios o, aún, “grandes revolucionarios” ni de seguir tratando en la historia –siempre jacobina– únicamente a los “grupos dirigentes”.[viii] El objeto del Diccionario no puede ser sino, citando a Jaurès, la “inmensa multitud de hombres que salen por fin de la oscuridad”. En ese sentido, y no quiero aquí “provocar” a nadie, es mejor ocuparse de nombres como los de Florencio Aliaga, asesinado en la primera huelga de trabajadores del Puerto del Callao en 1904 o de Pánfilo Carranza, presidente de una asociación obrera de Guadalajara (México) en 1878, que reconstruir detalladamente la biografía del secretario del PC argentino Vittorio Codovilla.

www.irhses.snes.edu
Una opción como ésta implica evidentemente que el Diccionario esté destinado a quedar inconcluso y de hecho, al menos, a mantenerse siempre abierto; a diferencia, por ejemplo, de un diccionario de parlamentarios o de académicos. Nuevas figuras de esta “inmensa multitud” se encontraran en el curso de las investigaciones e ingresaran con todo derecho al mismo. Sobre todo, insisto, muchas de las biografías quedaran incompletas, a veces reducidas sólo a un nombre o a un seudónimo. ¿Quién es Qita, por ejemplo, del que sólo sabemos que estuvo preso durante el gobierno de Benavides?[ix] ¿Quién se esconde detrás del seudónimo de Flaesch, “Fundador de la internacional en Buenos Aires”, quien sabemos enviaba informes al Consejo General de la A.I.T.?[x] Son estos, no obstante, los “personajes” que hacen la materia del Diccionario…
Por otra parte, será necesario, sin duda, volver a la preocupación por los “hombres oscuros”, que pasa por la explotación sistemática de todas las fuentes, ya que cualquier nombre encontrado puede constituir el punto de partida de una “biografía” que, asimismo, pasa por el recurso a todo tipo de fuente: desde los archivos de policía hasta las noticias necrológicas, las listas de suscriptores de las revistas e, incluso, la fotografía o el cine…[xi]
Las biografías, en suma, no obedecen a ciertos criterios epistemológicos formales a los cuales debemos conformarnos. De esa forma, tenemos que, primeramente, cada una de las biografías lleva la firma o las iniciales de su autor: no por culto “burgués” a la propiedad literaria, sino para garantizar la seriedad del trabajo y el compromiso que ello supone. Luego, cada biografía se construye según un modelo único o intentando acercarse lo máximo posible; y se compone de los siguientes elementos: el apellido y nombres del personaje, seguido de los seudónimos si los hay; luego se dedican una o dos líneas a la fecha y lugar de nacimiento y de muerte (cuando éstas, por suerte, se conocen), a la profesión (tipógrafo, obrero metalúrgico, obrero agrícola, etc.), y a una definición breve de su actividad militante (sindicalista campesino, miembro del Partido Socialista, mutualista, cooperativista, etc.). El cuerpo del texto, de extensión variable, está dedicado a la biografía propiamente dicha y, se me perdone insistir, no se trata aquí de caer en la hagiografía ni exaltar una vida “ejemplar”, como tampoco caer en el puro lirismo. El texto debe terminar con la indicación de la fuente y las referencias bibliográficas.
La extensión total es también variable: aparte de las exigencias materiales de la edición, ésta varía sobre todo en función de la información disponible. Aún aquí es necesario evitar el riesgo de proporcionar la biografía en función de la “importancia” de los personajes. Es cierto que la información con que se cuenta para la “prehistoria” del movimiento obrero es más reducida que para la época contemporánea por el hecho de que algunos movimientos –socialistas, comunistas, apristas– tienen mayor tendencia que otros –anarquistas, sindicalistas, campesinos– a conservar y relatar la vida de sus “dirigentes” y de sus “héroes”. De ahí que, independientemente del punto de vista en el que nos ubiquemos, historiográfico o simplemente político, no nos es posible aceptar este estado de cosas.
Nos queda definir, lo que es aún más difícil en América Latina: quiénes deben entrar en este Diccionario biográfico del movimiento obrero. Anarquistas, socialistas, sindicalistas, anarco-sindicalistas y comunistas, todos miembros de organizaciones obreras “patentadas”, generalmente no plantean ningún problema. Ocurre lo mismo con los movimientos campesinos como el zapatismo o –siempre en México– la Liga Nacional Campesina, fundada por Ursulo Galván. Pero la “prehistoria” de este movimiento obrero, como ocurre con el citado diccionario francés, nos pone en contacto con mutualistas y cooperativistas, organizadores de sociedades de resistencia o asociaciones de artesanos –incluso de utopistas–, que corresponden apenas a lo que Engels definía en una carta de Turati del 26 de enero de 1894 como “proletariado típico”.[xii] Será necesario, sin embargo, adecuarnos para acoger en nuestro Diccionario al sombrerero chileno Ambrosio Larrecheda, miembro de la “Sociedad de la Igualdad” de 1850, o, en aún Chile, a Fermín Vivaceta, fundador en 1862 de la “Sociedad Unión de Artesanos”. Y habrá también que ocuparse de los “fourieristas” –Benoît Mure en el Brasil, Francisco Bañuelos en México, Eugene Tandonnet en los países del Río de la Plata–,[xiii] quiénes no sólo pertenecen legítimamente a la historia del socialismo, sino además representan una etapa bien precisa de la clase obrera; un momento del “movimiento real”, como habría podido decir Marx. Igualmente, retener algunos reformadores sociales: Francisco Bilbao, por ejemplo y, probablemente, también al autor del Dogma Socialista Esteban Echevarría, para acoger, por último, a los intelectuales y escritores vinculados a las organizaciones obreras como Neruda o Carrera Andrade, o aún, a los que simplemente expresaron ciertas preocupaciones por el movimiento obrero: se puede citar como ejemplo una pieza teatral como “Marcos Severi” (1905), que escenifica la historia de un tipógrafo italiano radicado en Argentina y víctima de la Ley de Residencia, lo que abriría a su autor, Roberto Payró, las puertas de este Diccionario…
Los obstáculos se presentan verdaderamente cuando se trata de movimientos que contribuyen a definir cierto tipo de “especificidad” latinoamericana: los mesianismos brasileños, que tan ligados están al movimiento agrario; el “bandolerismo social” como el “cangaço” en Brasil o el “bandolerismo” de Pancho Villa; los movimientos indigenistas, antiimperialistas y las luchas de liberación nacional, y finalmente, los populismos. Pero volveremos sobre esto más adelante. Por ahora conviene precisar aquí otros problemas y explicitar mejor estas reflexiones preliminares.
Nos podemos interrogar en efecto sobre lo que justifica o legitima el proyecto que este tipo de Diccionario implica. Es decir, entresacar del conjunto de las biografías un “perfil” del movimiento obrero y, después –porque no– de la clase (o clases) obrera (s) de América Latina. Señalemos que la misma relación biografía-historia está lejos de ser lo transparente o lo inmediato que comúnmente se supone. Probablemente, su único vínculo es que ambas se circunscriben –como Walter Benjamin lo dice a propósito del “destino” y del “carácter– a exigir una hermenéutica: “…Tanto el carácter (la biografía) como el destino (la historia) no pueden ser conocidos de manera directa, sino solamente a través de los signos”.[xiv] Pero nos contentaremos con la idea general que vincula la biografía –por lo menos en dos sentidos a la historia: como producto y como revelador. La verdadera dificultad está en el momento de pasar de las biografías a la clase o inducir ésta de aquellas. En relación a la totalidad, a la clase, la serie de biografías terminadas (aunque sabemos que esto es imposible del lograr), representa precisamente lo que Sartre llama la “sérialité”: una masa solitaria, atomizada, para la cual la totalidad resulta siempre como algo irrealizable, impensable, quizá; o como equivalente del ideal –del yo. ¿Podemos pretender reconstituir la totalidad por acumulación? ¿Cómo pasar –viejo problema filosófico– de lo empírico al concepto? Pero, la cuestión se complica todavía más –y aquí volvemos a América Latina–, cuando lo empírico, tal cual, se le representa como anómico o atípico, o más aún, híper-especificado: empirismo del empirismo. Me explico: no sólo estamos aquí confrontados a un proletariado “atípico”, que es también –Engels como testigo– el caso europeo, sino además a un proletariado atípico que tiene la audacia, si me atrevo a decirlo, de apartarse del idealtypus de su equivalente en Europa.
No sabríamos, empero, satisfacernos simplemente con una solución espontaneísta o afectiva, diría incluso romántica, como la que nos propone la noción sartriana de “fusion historique” o aquella frase famosa de Marx identificando a priori clase obrera y revolución:[xv] porque sería remitir a lo inefable de la revolución y encerrarse, por tanto, en una auténtica aporía y porque sería prohibirnos, en lo que nos concierne a aprehender el objeto mismo de nuestra investigación, lo cotidiano, donde se articulan condición y práctica obrera. Es por esto, inspirándome en la fórmula de Flora Tristán: “Constituir la clase obrera”,[xvi] proclamada como programa en 1843 y, por tanto, en vísperas de la revolución de 1848, la cual marcó y sancionó la ruptura entre “democracia” y clase obrera, que propongo más bien considerar la totalidad que resulta ser la clase, no como una forma o un a priori, sino como un producto histórico y , sobre todo, de las prácticas concretas que definen en contenido la materialidad misma de las biografías. Así, “constituir la clase obrera”: en cuanto a los problemas de la legitimidad –un criterio concreto, material–, creo que nos autoriza a la articulación de “biografía” y “clase”. En cuanto al contenido mismo de las biografías, nos debe permitir paliar –en particular frente a un empirismo híper-especificado– la ausencia de fichas descriptivas. Sin creer que con esto todos los obstáculos están definitivamente resueltos y las dificultades allanadas, tal criterio materialista nos permitirá desde ahora abordar –entre otras cuestiones concretas y solamente concretas– problemas (como el de la especificidad, por ejemplo), que tratados de otra forma nos condenarían si no a la metafísica por lo menos a la ideología. Lo que puede resultar aún peor.
Veamos, por ejemplo, la complejidad que oculta el solo hecho determinar el campo geográfico: América Latina. Pasemos por alto la carga ideológica y de voluntarismo que contiene el adjetivo “latino”[xvii] y aceptemos el augurio. Pero, entonces, ¿qué tratamiento podemos dar a las Antillas y a la Guyana francesa, sobre todo a Belice, Jamaica, Guyana? Particularmente, los territorios anglosajones son todo un problema. No tanto un problema de idioma: ningún historiador de Europa, que yo sepa, trataría de excluir Finlandia o Hungría con el pretexto de que allí se hablan lenguas provenientes de Asia Central, sino sobre todo algo que tiene que ver con la estructura del movimiento obrero (P.C., P.S., C.G.T., etc.), el que –aunque procediendo de los “modelos” de la metrópoli–, es diverso. Así, los modelos de los países de lengua inglesa podrían remitirnos (lo adelanto como hipótesis) a modelos tipo Trade Unions o Labor Party, que son extraños y no tienen correspondientes en la realidad latinoamericana e, incluso – ¿es necesario precisarlo?–, son lo suficientemente específicos en el contexto internacional. Frente a estos obstáculos, que podrían pasar por aparentes, surge evidentemente la experiencia o el sentido de la vivido; la idea de una “comunidad de destino”: “…Aunque los países de habla inglesa del Caribe tienen otro idioma, en todas las demás cosas somos muy parecidos; todos fuimos explotados por los monopolios; todos tuvimos que producir mucha caña y mucho azúcar (…); todos recibimos la misma herencia de subdesarrollo y pobreza; todos hemos tenido problemas similares de incultura, de analfabetismo, de desempleo …”.[xviii] Pero, fuera de la mención al “azúcar y a la caña”, aquí, nada es propiamente latinoamericano… Paralelamente a estos problemas “sectoriales”, hay una pregunta que creo se impone: ¿Podemos, más allá de una cuestión puramente optativa, hablar verdaderamente de una realidad unitaria constituida por lo que nosotros llamamos movimiento obrero latinoamericano?
Elegir la periodización no es tampoco muy simple. ¿A partir de que fecha debemos abrir el Diccionario o, dicho de otra manera, a partir de qué momento podemos hablar de “movimiento obrero” o de “clase obrera”? En cuanto a la fecha, la proclamación de la Independencia no es una referencia válida, ya que excluiría partes enteras de la historia del movimiento obrero latinoamericano: Cuba o Puerto Rico, por ejemplo, y no responde en nada a la cuestión concreta de la aparición del “movimiento obrero”. Aunque en esta materia –es verdad– disponemos de un criterio más decisivo: la abolición de la esclavitud. Criterio formal, jurídico, que marca el nacimiento legítimo, si no de hecho, del “trabajo-mercancía”, condición sine qua non para la formación de la clase obrera. Ello nos permite, al mismo tiempo, excluir de nuestro trabajo a los movimientos que, al margen de su amplitud y su resonancia social, no forman parte de la historia obrera (insurrecciones indígenas en los Andes o en el Yucatán, revueltas de los esclavos brasileños, etc.) y, sobre todo, nos ayuda a identificar en las acciones (huelgas, formaciones de mutuales o de clubs, etc.), inseparables del “trabajo libre”, la presencia si no de la “clase obrera” propiamente dicha por lo menos del “movimiento obrero”, justamente a caracterizar.

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No por esto, sin embargo, la abolición de la esclavitud podría convertirse en referencia decisiva. En efecto, se pueden mencionar aquí casos concretos. En Cuba, por ejemplo, donde ésta quedó sólo abolida en 1889, se sabe de una huelga en 1823 y que el primer periódico obrero, La Aurora, apareció en 1865 y la Asociación de Tabaqueros de la Habana, en 1866, etc. En Puerto Rico, igualmente, coexistirán durante algunos años tres tipos de trabajo: la esclavitud, el trabajo libre y el “libreto”. Aún más impresionante es el caso de Brasil, donde la esclavitud se aboliría recién en 1888, pero que conoció, sin embargo, la implantación de colonias “socialistas” desde la mitad del siglo XIX y, en particular, el que en Río durante el año de 1858, o sean treinta años antes de la abolición, se vivió una importante huelga de tipógrafos. Además, encontramos una primera Liga Operaria constituida allí en 1870 y, durante los años 1870-1880, tanto en Río como en Sao Paulo, los periódicos se titulan O Trabalho, O Proletario u O Socialista. Y eso que no menciono aquí las regiones donde la abolición de la esclavitud va paralela al mantenimiento o al reforzamiento del tributo, de la encomienda, o de la conscripción vial, incluso la import ación de coolies…
Que el nacimiento del capital y de la clase obrera no significan necesariamente la liberación del trabajo, ya nos lo había enseñado la historia europea: la aparición de la “segunda servidumbre” en Rusia y en Europa Oriental en el siglo XVIII –en la misma época en que Europa Occidental se preparaba a liberar sus últimos siervos–, coincidió en esas regiones con las primeras etapas del desarrollo de un nuevo modo de producción capitalista; el mismo trabajo servil contribuía directamente en la acumulación primitiva.[xix] Esto quiere decir que, a través de la diversidad de tipos de “trabajo”, América Latina nos confronta aquí –en una escala mayor y, sobre todo, en un período más largo– a un fenómeno muy conocido: la coexistencia en una misma formación social de modos de producción aparentemente antagónicos, que concurren al desarrollo del modo “más avanzado”, pero en la que tendrá “la última palabra”: el modo de producción capitalista.[xx]
Es esta coexistencia de modos de producción la que explica bastante bien la formación a menudo “atormentada” de la clase obrera y, en particular, la frecuente ausencia de proletariado “clásico”. Ello explica también el contenido o la forma de ciertas manifestaciones obreras; reivindicación del salario en especies en países –México de Porfirio Díaz, Puerto Rico en 1880, etc. –, donde subsiste la “tienda de raya” o el “pago en especies”; el “populismo” tardío de algunos grupos revolucionarios; incluso el apego a ciertos clichés (“feudalismo”, o “semi-feudalismo”, cuando sólo hay modo de producción pre-capitalista) y a ciertos objetivos (“lucha contra el feudalismo”)… Para decirlo brevemente, no necesitamos esperar que el capital haya pasado de la denominación formal a la dominación real para hablar de “movimiento obrero” y que todo criterio, sobre esta cuestión de los orígenes y de la prehistoria, debe ser atenuado con una buena dosis de empirismo.
Es también con este mismo empirismo que podemos elegir la fecha final. Convencidos, en efecto, que para el movimiento obrero de América Latina, la segunda guerra mundial no es tampoco una fecha válida, como para Europa[xxi] y que, por tanto, es imposible cerrar nuestro trabajo en 1939, hemos pensado en un comienzo extender nuestra investigación hasta la Revolución cubana, es decir, 1959. Pero aún esta fecha, aparte de que pueda ser un criterio más político que historiográfico o más sentimental que operatorio, nos parece poco pertinente. Quizás eficaz para algunos países del Caribe como Colombia o Venezuela,[xxii] pero apenas útil para México o los países del Cono Sur, o las regiones andinas; e incluso para el caso de Colombia, donde es posible que la fecha decisiva sea la del asesinato de Jorge Gaitán, el 9 de abril de 1948… Es así como hemos renunciado a imponernos una fecha final única y hemos decidido hacer variar ésta en función de los momentos verdaderamente significativos de los movimientos obreros en los diferentes países, pudiendo ir hasta 1960 y detenerse, en otras partes, en 1948 o, incluso, en 1943. En el caso de Argentina –citaré solamente este ejemplo– llegaremos únicamente hasta 1943; es decir, hasta la llegada al poder de Perón. Fecha “política”, ciertamente, pero que señala una reestructuración del movimiento obrero en su organización, su estatuto, sus prácticas y, sobre todo, su volumen, permitiéndonos al mismo tiempo mantener en los límites “razonables” la sección argentina del Diccionario, que de no ser así, se convertiría en pletórica… Pero, como ya lo he dicho, citaré solamente este ejemplo, para volver más bien a lo que pueden decirnos del movimiento obrero latinoamericano las otras dificultades, puntuales o recurrentes, encontradas en la elaboración práctica de nuestro Diccionario.
Una dificultad constante, a menudo inabordable, como la pobreza o la desigualdad de la producción historiográfica o, a fortiori, como la localización de fuentes y el acceso a los archivo… He hablado ya de la trampa que supone un exceso –por demás relativo– de los trabajos consagrados sólo a sectores privilegiados del movimiento obrero, principalmente los partidos socialistas y comunistas, dejando así de lado otros aspectos, a veces más importantes, sin explorar. Comparemos aquí, de un lado, la producción historiográfica consagrada a los partidos socialistas y comunistas de Argentina y, del otro, esta confesión de Jules Humbert-Droz (“Luis”), delegado de Komintern en la Conferencia Comunista de Buenos Aires de 1929: “Los movimientos y huelgas que se producen actualmente están en manos y bajo la dirección de los anarquistas de la FORA; esto es debido en gran parte porque nuestro partido es lento en su trabajo, falto de contacto con las masas y tardío en la iniciativa para la lucha”.[xxiii] Nada que ver con el triunfalismo habitual de los textos canónicos,[xxiv] pero sobre todo una invitación a romper con un tipo de representación unilineal y finalista del movimiento obrero –presentación que me parece provenir directamente del famoso texto de Engels, Socialismo Utópico y Socialismo Científico para intentar restituir en él la riqueza imprevisible de situaciones. En cuanto a las dificultades en la ubicación de fuentes, la falta de archivos –que hemos a veces exagerado, pues podemos encontrar también felices sorpresas–,[xxv] su destrucción o en general la prohibición para consultarlos, o los peligros que pueden amenazar al historiador que muestra interés en este tipo de literatura, son todos evidentemente demasiado conocidos como para que yo me detenga aquí en ellos.
El hecho de que se deba esta situación a la propensión casi “natural” de las dictaduras hacia el antihistoricismo o a la tradición cultural, o simplemente al no-funcionamiento del aparato del Estado, no impide señalar dos observaciones que conciernen al “perfil” y a la “condición” del movimiento obrero. En torno a la presencia o no de archivos “oficiales”, pienso en particular en los expedientes policiales y el lugar que ocupa el movimiento obrero en la “memoria” del aparato de Estado, me parece que efectivamente ofrece indicaciones preciosas sobre la actitud de las clases dominantes respecto al movimiento obrero y sobre las relaciones que éste último mantiene con el resto de la sociedad. La presencia en Francia, por ejemplo, de un verdadero “theseaurus” de archivos de policía señala bastante bien las prioridades o las “preferencias” del aparato del Estado: “vigilar y penar” (para citar la fórmula de Michel Foucault), haciendo de esta forma la economía de una representación más brutal. Pero también se puede ver allí, me parece, la confirmación indirecta de la integración –“negativa” o no– del movimiento obrero a la sociedad francesa.
Por el contrario, a pesar de la amnesia voluntaria de las clases dominantes, la ausencia o la destrucción de estos archivos, pienso yo, por el distinto tipo de opción que hace el aparato del Estado (o lo que lo remplaza) en torno a reprimir, destruir e, incluso, aniquilar un movimiento entendido y presentado como la “contra-sociedad”, la representación su misma amplitud nos puede llevar –aunque para ello sería necesario hacer estudios concretos y verificaciones caso por caso– a una situación de exclusión pura y simple[xxvi] y, no tanto, a la voluntad de acabar brutalmente con un proceso de integración ya bien avanzado. Con esta misma intención, ahora que hablamos aquí de América Latina, sería necesario analizar también el lugar que ocupa y el papel que ha jugado en tales sistemas la “deportación” de los adversarios políticos a un país vecino.
Pero hay otra ausencia no menos indicativa: me refiero a la ausencia o a la escasez de archivos propiamente obreros. Porque no es suficiente, me parece, contentarse en indicar sólo la incesante represión y las persecuciones que ha sufrido el movimiento obrero, afectando sus estructuras y sus comportamientos, sus prácticas y sus mentalidades. Lo que está en cuestión es ante todo la relación del proletariado con su propia “memoria”: del “proletariado” más que del movimiento obrero. No está de más señalar, precisamente, que esta relación pasa cada vez más por la escritura.[xxvii] Y, por ende, por la alfabetización. Con lo que se comprende mejor, dicho sea de paso, esta maravillosa felicidad que aporta el acceso a la escritura que recorre toda la literatura propiamente obrera: testimonios y memorias, poesías y novelas, por ejemplo, del siglo XIX francés: felicidad que, salvo raras excepciones, temo no tenga equivalente en América Latina. Pero es este dominio de la escritura lo que explica la relativa riqueza en historias y recuerdos de las organizaciones que ya hemos señalado, en particular los partidos comunistas y socialistas en los que militan los intelectuales. Por eso, queda aún este divorcio con su memoria –así como, lo veremos más adelante, en el desarrollo desigual de una literatura propiamente obrera–; una memoria fragmentada que expresa, en primer lugar, las rupturas, las fallas y las discontinuidades que atraviesan el tejido constitutivo no tanto del movimiento obrero como de la clase obrera, y aún más del proletariado. Esta pobreza de memoria es, si se quiere, algo así como la imagen invertida –o en negativo– de la formación y de la malformación de la propia composición de la clase obrera latinoamericana. Producto a la vez de la inmigración o más bien de las inmigraciones, de la abolición de la esclavitud y del trabajo servil, así como también –igual que en el capitalismo “clásico”– del éxodo rural.
¿Esta clase, estas clases obreras? Volvamos precisamente a este otro tipo de fuente o de “memoria” que estamos apenas explorando, reconociendo y explotando:[xxviii] la literatura y, en general, la cultura obrera latinoamericana, que por su diversidad, su riqueza, su pobreza, sus formas y su geografía, constituyen toda una invitación a interrogarse sobre la composición y la consistencia, el “perfil”, de la clase obrera, así como sobre su continuidad, su homogeneidad y su unidad. ¿Qué hay de común entre la literatura croata argentina, definida justamente como una “militancia trashumante”[xxix] y el teatro obrero puertorriqueño, y aún entre éste y las alegorías realistas de un Florencio Sánchez? Aparte de la existencia comprobada de prácticas concretas que tienden a “constituir la clase obrera” a nivel del continente; he aquí, pues, junto a la de América “Latina”, otra categoría formalmente “unitaria” o “unificadora”, que tendremos, más que repudiar, manejar con prudencia.
Una de las dificultades formales encontradas en la preparación del Diccionario es que, paradójicamente, un cierto número de “biografías” tienden a superar los marcos nacionales. Un problema banal de clasificación si se quiere, pero que no deja de sorprender al historiador, quien, está acostumbrado a la circulación de hombres e ideas que han caracterizado ciertos periodos –sobre todo en el siglo XIX– y ciertas “poblaciones” –alemanes, rusos, italianos y, claro está, franceses–[xxx] del movimiento obrero europeo. Pues, no se trata ni de esos casos de “paroxismo” en la época de la Tercera Internacional ni de aquellos que tuvieron la vocación de circular: Malatesta, Gori, Pedro Esteve, la militanciatrashumante y, sobre todo, ¡el ejemplar e incansable Juan Francisco Moncaleano, que reclamaban o se reenviaban México, Colombia y Cuba, muerto en los Ángeles, California¡ Tampoco se trata de los numerosos militantes que la represión condenó a la deportación o al exilio: Luis Emilio Recabarren, Julio Antonio Mella…, aunque ellos permiten plantearnos el problema. ¿Recabarren? En efecto, él pertenece legítimamente al movimiento obrero chileno (o como decimos nosotros, a la “sección chilena” –del Diccionario se sobrentiende), pero, ¿se lo puede excluir por eso de la “sección argentina, conociendo su participación militante en la Argentina de los años 1906-1908 y, en 1918, durante la fundación del Partido Socialista Internacional? Cubano, Mella, sin duda alguna: pero, ¿dónde clasificar el periodo de El Machete? Ejemplos tomados casi al azar –porque podría también recordar las figuras de Auguste Tandonnet, de Joseph Winiger, de Victorino Laínez…–, que ilustran muy bien, del lado de los militantes, un tipo de movilidad y una facultad de adaptación, y de parte de los medios obreros, una disponibilidad y una aptitud al recibimiento, así como una flexibilidad de las estructuras, tan características como ejemplares. Es así –y he aquí la moral de este “affaire”–, que un problema tan prosaico de clasificación nos permite revisar al mismo tiempo una de las prácticas concretas susceptibles de fundamentar la categoría unitaria del movimiento obrero de América Latina[xxxi] y aprehender una de sus características esenciales.
No es gratuito que haya citado los nombres de Malatesta, Pietro Gori o Pedro Esteve. Las figuras de estos “propagandistas” libertarios permiten abordar un problema que, sin ser crucial para nuestro trabajo, se sitúa en el corazón de la historiografía del movimiento obrero de América Latina: el de las “influencias” y el de las “filiaciones” como explicación privilegiada de la difusión de las ideas socialistas e, incluso, de la aparición de organizaciones obreras. Hasta pensar en el tipo de “influencia” que ilustra la abundante literatura ritual consagrada al eco de la Revolución de Octubre o todavía a la “filiación” que proponen estas líneas de Nettlau: “…un militante procedente de España e influido por Farga Pellicer, Carlos Sanz, llamado ‘el cojo’, influyo mucho en Méjico desde 1873 a 1880”.[xxxii] Convencido, por tanto, con Mariátegui de que si el socialismo “no es, ciertamente, una doctrina indoamericana”, busca sin embargo, “aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo”, constituirse al igual que éste, en “un movimiento mundial”.[xxxiii] Yo no deseo de ninguna manera comprometerme aquí en la querella que opone nacionalistas y europeizantes, porteños y gauchos, civilización y barbarie. Como lo he mostrado en otro trabajo, intentando emplear la categoría gramsciana de “traduisibilité”,[xxxiv] lejos de reducirse a su introducción o a su reproducción (y, por tanto, de explicarse por medio de mecanismos de “influencia” o de “filiación”), la difusión de una doctrina sólo cobra sentido como producción y, se entiende, como producción de obras innovadoras, en la manera de los Siete ensayos; ese trabajo creador de los grupos que la asumen, permitiendo verificar y realizar la “traduisibilité”.
Pero no es inútil, por el contrario, volver a la tesis aparentemente más realista, que relaciona la circulación de los modelos y de las ideas a la fuerza de trabajo; es decir, a la inmigración: “Cada europeo que viene, nos trae más civilización en sus hábitos […] que el mejor libro de filosofía… El más instructivo catecismo, es un hombre laborioso” –se trata de un artículo de J. B. Alberdi, publicado en El Mercurio de Valparaíso en 1845–,[xxxv] discurso que la historiografía moderna al parecer hace suyo al presentar al inmigrante italiano como importador en la Argentina del socialismo libertario o al técnico e ingeniero alemán Pablo Zierold en México y a Germán Ave Lallemand en Argentina, como aquellos que han hecho surgir en estas riberas los fuegos del “socialismo científico”. No es seguro en efecto que los estereotipos tengan más consistencia que la “ley de bronce” de fastidiosa memoria: el Vorwärts de Buenos Aires es mucho menos “ortodoxo” de lo que uno se imagina[xxxvi] y, por ser alemán, el argentino de adopción Kurt Wilckens no es menos anarquista. Pero, sobre todo, la “fortuna” de una doctrina –el anarquismo en Argentina, por ejemplo–, se explica mucho menos por la intervención de sus “vectores”, aunque tengan el prestigio o el talento de un Malatesta o de un Gori, e incluso por la masa de “soportes” humanos disponibles (la inmigración italiana), que por las estructuras y el no-funcionamiento de la sociedad receptora. Es así como, hasta la época de Irigoyen o de Perón, que la Argentina –para quedarse en este caso– ve coexistir, sin mediación orgánica, una sociedad política criolla, cerrada en ella misma, y una sociedad de masas en formación, sorda a todo proyecto de consenso. Este tipo de estructuras no conoce sino un solo modelo “natural” de funcionamiento: el no-funcionamiento… Intervienen también en esta “elección” libertaria prácticas y comportamientos inherentes a la situación de la masa inmigrada: rechazo del sistema y rechazo al trabajo (“Si hubiese querido trabajar me habría quedado en Europa…“); y lo que tampoco se debe ignorar: cambio de papel y estatuto social (como el caso conocido de los albañiles italianos de Frioul, convertidos en enfermeros apenas llegados a Buenos Aires).[xxxvii] O también el caso de los campesinos de la Italia meridional, quienes “prefieren las ciudades, se hacen pequeños comerciantes de frutas o verduras, cargadores, peones en los ferrocarriles, se dedican al comercio…”.[xxxviii] Es en fin –avanzo aquí la hipótesis pensando a su vez en la experiencia de la IWW norteamericana, así como de la CNT en Cataluña–, el redescubrimiento o la invención de un “uso inmigrante” del anarco-sindicalismo como sistema de mediación social, inclusive de socialización o instrumento de integración de esta nueva fuerza de trabajo al proletariado “nativo”.
Solamente una vez establecida la autonomía histórica y epistemológica de su objeto es que se puede permitir a un Diccionario como el nuestro intentar tomar en cuenta e integrar los movimientos que he mencionado anteriormente: indigenismo, antiimperialismo, luchas de liberación nacional, populismo sobre todo –para citar los mas difundidos–, pues se trata de manifestaciones y de movimientos que, por su ambigüedad fundamental, su composición de clase, incluso sus objetivos, no debían normalmente formar parte de la historiografía del movimiento obrero. Pudiendo con esto chocar a algunos, me parece correcto que José Martí deba apenas ocupar un lugar más importante en nuestro Diccionario que Auguste Comte en el Dicctionaire francés. Un artículo sobre la muerte de Marx y los contactos algo problemáticos con Lafargue no son suficientes como para convertir a este Sun Yat Sen cubano (parafraseando a Mella) en un militante obrero.[xxxix] Por el contrario, Roig San Martín, militante del Partido autonomista, lo mismo que Saturnino Martínez, quien combatió en las filas españolas durante la guerra grande de 1868, tienen ambos un lugar en nuestro Diccionario: el primero creó en 1887 El Productor, órgano del Círculo Obrero de La Habana; el segundo fue un militante obrero desde la fundación en 1865 de La Aurora, primer periódico obrero cubano, hasta la organización, en 1878, del Gremio de Obreros del Ramo del Tabaco.
No oculto, sin embargo, que esta posición es difícil de mantener. Encerrarse aquí en criterios “obreristas” es probablemente pecar por europeocentrista y resulta, en todo caso, apropiarse del único punto de vista –que creo es apenas un punto de vista de clase– de uno de los grandes protagonistas de este debate: hablo de este socialismo “europeizante o cipayo”,[xl] e incluyo en él no solamente a los partidos comunistas sino también a la clase del Obrero Mundial aliada a Carranza contra los zapatistas; a este socialismo cuya debilidad o limitación era precisamente no poder entender, en sus análisis y práctica, la “especificidad” o el contenido “popular” en general de estos movimientos. Esto sería, para decirlo de otra manera, ubicarse en el punto de vista de la “civilización” y prohibirnos, así, comprender no solo la “barbarie”, sino todo lo que ella acarrea, todo lo que ella expresa a través suyo. “Debilidad” o “error” político quizá –y esto no sería tan grave–, pero sobre todo error de sensibilidad, ceguera histórica y cultural, incluso antropológica: y pienso aquí en el ejemplar debate sobre el “problema indígena”, que opone a Mariátegui y la Internacional comunista. Pasando ésta última, de la negación –fácilmente convencida de la “no existencia de ese problema” el VI Congreso, que la lleva a no examinarlo–[xli] al formalismo abstracto de las soluciones “leninistas”, poniendo en funcionamiento el mecanismo de la exclusión que consiste en transferir lo social contenido en estos movimientos al campo de la “cuestión nacional”:[xlii] la Internacional comunista se encuentra entonces aquí, mutatis mutandis, en las posiciones de la civilización.

Es a este formalismo que se oponen, en primer lugar, las instancias realistas presentes en Mariátegui; realismo de ninguna manera pasivo –lo subrayo– y para el cual la realidad no es tal sino porque es producida y transformada por la práctica de los sujetos humanos. Sería “prescindir de la realidad peruana” si no se reconoce la “prioridad de este problema”[xliii] y esto, no tanto porque “en el Perú las masas –la clase trabajadora– son en sus cuatro quintas partes indígenas”,[xliv] sino porque esencialmente “el realismo de una política revolucionaria […] puede y debe convertir el factor raza en un factor revolucionario”.[xlv] Más allá, pues, de un consentimiento pasivo a la realidad, se trata, por un lado –como ya lo he señalado antes, – de responder a la pregunta: ¿Quién es proletario en un país donde el modo de producción capitalista no ha realizado todavía su dominación real?[xlvi] Y, por el otro, de no ocultar en la práctica, bajo la categoría “clásica” de proletariado, a un proletariado “atípico”: “…una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza, en la que pocos proletarios de otros medio podrán aventajarlo”.[xlvii]

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En el indio cotidiano, encerrado aún en la “servidumbre”, ya hay que descifrar y entrever el proletario por venir. La ejemplaridad de esta lección nos puede hacer caer, sin embargo, de Charybde en Scylla, haciéndonos ceder esta vez a un wishful thinking próximo a la falsa conciencia o a la auto mistificación: transmutar, por ejemplo, el “antiimperialismo” de un Marti en “internacionalismo”, y concluir –otra “gran separación”– sobre sus vínculos directos “con las ideas socialistas”[xlviii] o, aún, “enderezar” el populismo peronista y, bajo su “aspecto mistificado”, encontrar y recuperar el inefable “núcleo proletario”; escribir “socialismo” desde que uno se ve confrontado a un movimiento social; oír “proletario” cuando “sólo” se trata de revolución burguesa o, bajo el sombrero de Villa, entrever la sombra de la barba de Marx o la perilla de Lenin… En fin, dilatar e incluso disolver la noción de movimiento o militante obreros para caer, una vez más, en esa famosa noche donde todas las vacas son negras.
Esta pasión exagerada –que yo evoco aquí irónicamente–, este afán de querer, incluso a pesar de ello, untar de crisma socialista u obrero a los grandes protagonistas de la historia social, merece que no detengamos en ella y que reflexionemos. Sobre las metamorfosis, como la aplicada a José Marti, el historiador futuro –personaje mítico, a la manera del Hurónde Voltaire–, nos dirá probablemente que éstas expresan una búsqueda de identidad, de legitimidad o la voluntad de reconstruir la memoria de un pueblo… Demuestra obstinación a que Villa entre en el Panteón, no de la Revolución Mexicana, lo que sería justo, sino de la revolución proletaria, comprobación de la ignorancia o la falta de rigor: ignorancia de lo que significa en la Italia post-unitaria el “pillaje” meridional, de lo que expresan en la Europa precapitalista los “primitivos de las revueltas” y, a la falta de consecuencias que nos habrá conducido, acogiendo a Villa en nuestro Diccionario, a suprimir en él a los Cristeros… Pero, tomando distancia con el propósito de hacer de nuestra historia una imagen caballeresca, nuestro historiador comprobará que aquí no solamente hay, como en otras partes, buenos y malos pobres, sino que además, de las metamorfosis sufridas por nuestros héroes, deducirá la fuerza y el poder en nuestros espíritus y en la imaginación de u n socialismo, a su vez “metamorfoseado”.
Quiero concluir con una reflexión sobre estas “metamorfosis”… Metamorfosis, para empezar, del socialismo. Como lo afirmara en 1852 un observador francés del movimiento de las ideas en América Latina: “El socialismo se convierte en el auxiliar del americanismo y le sirve de máscara”.[xlix] Yo agregaría que este “socialismo” cubre desde ahora con su máscara a una burguesía llamada “nacional”, transfigurando a su gusto el “antiimperialismo” e, incluso, sirviendo como auxiliar cínico de la acumulación del capital –“perversiones” que no son sólo patrimonio de América Latina. Pero, al hablar de “americanismo”, nuestro observador, lector de Sarmiento, se refería principalmente a esta “barbarie” que, éste afirmaba, “agita todo el Nuevo Mundo español” y del cual presentaba un cuadro poco complaciente: “Existe en todas partes un partido que se apoya en las masas populares y cuyo primer instinto es el odio al extranjero […] Una de sus quejas contra el partido de la civilización en América es la predilección que este tiene por Europa”.[l] Si mencionó estas líneas no es tanto por su valor premonitorio o por la agudeza del diagnóstico, sino sobre todo porque la articulación que hace entre socialismo y barbarie bajo el nombre de “americanismo”, lo que me parece designar a la vez uno de los principales obstáculos que nuestra investigación ha tenido que afrontar –y tendrá en largo plazo–: el lugar donde nace uno de sus principales logros epistemológicos. Americanismo que es aquí, si se quiere, el emblema y el símbolo de las metamorfosis americanas del movimiento obrero o, todavía mejor, síntoma de la fragilidad, inestabilidad e incertidumbre de sus más “clásicas” formas…
Esta confrontación con las prácticas atípicas o metamorfoseadas de un movimiento o un social (no me atrevo a decir, obrero) que hasta aquí he englobado –y por referencia, también a Sarmiento– bajo la etiqueta de barbarie, debe llevarnos también a cuestionar un poco nuestro sistema de categorías y nuestro aparato heurístico. No es impunemente que podamos hacer nuestros algunos problemas: preguntarnos con Mariátegui lo que es un “proletario” en el Perú de Leguía o, igualmente, interrogarnos sobre el valor operatorio de la categoría de “proletario”. Algo que también es valido para la de “obrero” o de “movimiento obrero”. La aparición en particular de estos sujetos históricos relativamente nuevos como son los populismos, no supone solamente la apertura de nuevos campos, sino que exige, antes que nada, una redefinición o un desplazamiento del límite precario que separa “movimiento obrero” y “movimientos sociales”, proponiendo asimismo –todas la fronteras abolidas– nuevas hipótesis: ¿El “movimiento obrero” es una transformación sectorial e

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[1] Ponencia presentada en el V Seminario Internacional sobre “Historia del Movimiento Obrero Latinoamericano”, Caracas, 27 de octubre- 1º de noviembre de 1980. Publicada en la revista Babylone, 4. Paris, Union Générale d’Éditions, 1985, pp. 86-109. Traducción de Héctor Milla y revisión de Arturo Taracena Arriola.
[2] En ese momento Robert Paris era profesor de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, donde animaba un seminario de historia del movimiento obrero y fungía como responsable de la edición de las obras de Gramsci en la editorial Gallimard.
[3] Entre estos, los argentinos Roberto Falcón, Jorge Gelmann y Edgardo Bilski; los peruanos Héctor Milla y Ricardo Melgar (éste por correspondencia); los mexicanos Javier Torres y Rafael Loyola, el guatemalteco Arturo Taracena Arriola.
[4] Mis reflexiones se han ido generalmente precisando y afinando en este trabajo colectivo; sin embargo, debo señalar que ellas son de mi entera responsabilidad.
[v] J.C. Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, 1958, p. 227. Más ambigua aún es esta fórmula de G. Rouillon, en una carta dirigida al autor, del 1º de diciembre de 1965: “el internacionalista peruano Dr. Víctor Manuel Maúrtua…”
[vi] Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français. Publicado bajo la dirección de Jean Maïtron, Tomo I, París, 1964, p. 16.
[vii] A. Gramsci, “Quaderno 25 (XXIII), 1934, Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni)” in Quaderni del carcere, Turín, 1975, Vol. III, pp. 2277-2294.
[viii] Que se me permita aquí aconsejar mi texto “Analisi ‘nazionale’ di un grupo dirigente” en P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano, Libri nouvi, núm. 6. Turín, Dicembre, 1969, p. 4.
[ix] J. Macedo Mendoza, “Le fascisme au Pérou”, Clarté, núm. 16, Paris, Décembre 1937, pp. 515-518.
[x] La biografía de Flaesch se debe a Ricardo Falcón.
[xi] El examen con lupa de una fotografía tomada en la conferencia de Génova en 1922, me permitió por ejemplo reconocer a Mariátegui entre los delegados y los periodistas reunidos en la terraza del palacio San Giorgio.
[xii] La corrispondenza di Marx e Engels con italiani, 1848-1895, A cura di G. Del Bo, Milan, 1964, pp. 518-521.
[xiii] Cf. R. Paris, “La fortune de Fourier en Amérique Latine”, Autogestion et socialisme, núm. 20-21, Paris, Septembre-décembre 1972, pp. 81-101.
[xiv] W. Walter Benjamin, “Destin et caractère” (1921), in Œuvres choisies, Trad. par M. de Gandillac, Paris, 1959, p. 48.
[xv] “La clase obrera es revolucionaria o no es nada”.- Carta a J.-B. Schweitzer del 13 de febrero de 1865.
[xvi] Citado por R. Gossez, Les ouvriers de Paris, Livre Ier, L’organisation, 1848-1851, La Roche-sur Yon, 1968, p. 298.
[xvii] Sobre este punto, cf. R. Romano, Los conquistadores, Paris, 1972, pp. 165-170.
[xviii] Fidel Castro, citado en J. A. Benítez, Las Antillas: colonización, azúcar e imperialismo, La Habana, 1977, p. 274.
[xix] Es, si se quiere, el mismo mecanismo que empleó Rosa Luxemburgo en el análisis de la Dette ottomane.
[xx] Al respecto, un movimiento como el “feminismo” nos ha enseñado mucho, permitiéndonos ver cómo las sociedades y los modos de producción más “avanzados” soportaban bastante bien e, incluso, presuponían la persistencia de un modo de producción auténticamente precapitalista: el trabajo “doméstico”.
[xxi] Es el caso también –dejando de lado el problema de la “proscripción” evocado hace poco por Marcelo Segall– de la mayoría de las fechas revolucionarias importantes de Europa: 1848, 1871, 1917 y, asimismo, 1936…
[xxii] Cf., por ejemplo, la periodización de los partidos comunistas propuesta por C.-H. Pares en “Problemas de la teoría y la praxis leninista en el movimiento revolucionario latinoamericano”, Caracas, 29 abril-4 mayo, 1979.
[xxiii] S.S.A. de la I.C., “El movimiento revolucionario latinoamericano. Versiones de la Primera conferencia comunista latino americana, Junio de 1929”, La Correspondencia sudamericana, Buenos Aires, s.d., p. 107.
[xxiv] Sobre las luchas de este período, el “Manual” del P.C. argentino dice lo siguiente: “. . . Los obreros iniciaron una serie de movimientos en defensa de sus salarios y sus condiciones de vida y contra la desocupación. La mayoría de estas luchas fueron dirigidas por sindicatos o comités de huelga en que predominaban camaradas de nuestro partido”. Esbozo de historia del Partido comunista de la Argentina, Buenos Aires, 1947, p. 66.
[xxv] Cf., por ejemplo, J. Klima, “La asociación bonaerense Vorwärts en los años ochenta del siglo pasado”, Ibero-americana pragensia, Año VIII, Prague, 1974, pp. 111-134: texto que se apoya en un fondo de archivo original encontrado en una pequeña ciudad de Checoslovaquia.
[xxvi] “El proletariado acampa en las afueras de la ciudad”, escribía Auguste Comte.
[xxvii] La “literatura oral” –lo que es ya contradictorio en los términos–, lo mismo que los “relatos autobiográficos” y toda la historia oral en general, me parecen no sólo responder a los objetivos de una historia “inmediata y popular”, sino que además nos permiten acercarnos a ciertos mecanismos de censura que, creo, son inherentes al acto de escribir. Lo que no quiere decir, por supuesto, que no intervengan otros “mecanismos de defensa”.
[xxviii] Pienso en particular en las tesis reciente de Rubén Dávila, Structures mentales, conscience et sujet collectif: sociologie d’un mouvement culturel de 1873 à 1915 à Porto Rico, Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1980.
[xxix] Cf. “El croto: militancia trashumante”, Mundo Nuevo, Núm. 44, Paris, Febrero 1970, pp. 19-40.
[xxx] M. Segall, “En Amérique Latine. Développement du mouvement ouvrier et proscription”, International Review of Social History, Vol. XVII, 1972, pp. 325-369.
[xxxi] Lo mismo es en lingüística, donde se dice que los dialectos pertenecen a una misma lengua cuando sus hablantes respectivos pueden comunicarse entre sí.
[xxxii] M. Nettlau, “Viaje libertario a través de América Latina”, La Revista Blanca, Año XII, núm. 308, Barcelona, 14 de diciembre de 1934, p. 394.
[xxxiii] J. C. Mariátegui, “Aniversario y Balance”, Amauta, Año II, núm. 17, Lima, setiembre de 1928; actualmente en Ideología y Política, Lima, 1969, p. 248.
[xxxiv] R. Paris, “Mariátegui y Gramsci: algunos prolegómenos para un estudio contrastivo de la difusión del marxismo”, Cahiers de l’ISMEA – Études de Marxologie, 23, Paris, 1984, pp. 183-221. (Ponencia presentada al Coloquio Internacional sobre Mariátegui y la revolución latinoamericana, Culiacán, México, 14-18 de abril de 1980).
[xxxv] Citado por G. S. Onega, La inmigración en la literatura argentina (1880-1910), Santa Fe, Universidad del Litoral, 1965, p. 23.
[xxxvi] Cf., sobre este punto, el artículo, citado anteriormente de J. Klima, “La asociación bonaerense Vorwärts…”
[xxxvii] B. Zuculin, L’Argentina e le sue ricchezze, Firenze, 1947, p. 289.
[xxxviii] “République argentine”, La Révolte, Paris, 2-8 septembre 1888, pp. 3-4.
[xxxix] Cf., por ejemplo, A. Hidalgo, “Apuntes sobre personalidades socialistas, anarquistas y líderes obreros en la obra de José Martí”, El Caimán barbudo, núm. 67, La Habana, mayo 1973, pp. 16-22. La cita de Mella se encuentra en J. A. Mella, Ensayos revolucionarios, La Habana, 1960, p. 95.
[xl] La fórmula proviene evidentemente de J. E. Spilimbergo, El Socialismo en la Argentina, del socialismo cipayo a la izquierda nacional, Buenos Aires, 1969.
[xli] S.S.A. de la I.C., El movimiento revolucionario Latino Americano, ed. cit., p. 311.
[xlii] Ídem., p. 28.
[xliii] “Réplica a Luis Alberto Sánchez”, Mundial, Lima, 11 de marzo de 1927, reproducida en Amauta, núm. 7, Lima, marzo de 1927, en Boletín El Proceso del Gamonalismo, pp. 38-39 y en Ideología y Política, Lima: Biblioteca Amauta, 1969, p.223.
[xliv] “Intermezzo polémico”, Mundial, Lima, 25 de febrero de 1927, en Ideología y Política, ed. cit., p.217.
[xlv] “El problema de las razas en la América Latina” (mayo de 1929), en Ideología y Política, ed. cit., p. 46.
[xlvi] R. Paris. “José Carlos Mariátegui et le modèle du ‘communisme’ inca », Annales ESC, 21e. année, no. 5, Paris, septembre-octobre, 1966, 1065-1072.
[xlvii] “El problema de las razas…”, op. cit., p. 46. A riesgo de salirme del sujeto, que me sea permitido aquí subrayar que éste es un elemento moral –la “moral de los productores” de Sorel– y que realiza la articulación entre proletariado “clásico” y proletariado atípico. “La originalidad del sindicalismo revolucionario –escribe por ejemplo Sorel– es… fundar la superioridad que éste le atribuye a la clase obrera sobre las cualidades que ésta adquiere en las luchas sociales” (“Le caractère religieux du socialisme”, Le Mouvement socialiste, no. 180, Paris, novembre 1906, p. 287).
[xlviii] V. Perera, L. Acosta. « La campaña anti Martí”, El Caimán barbudo, 65, La Habana, febrero-marzo, 1973, pp. 19-24.
[xlix] Ch. De Mazade, “Le socialisme dans I ’Amérique de Sud”, Revue des Deux Mondes, Tome XIV, Paris, 1852, pp. 641-666.
[l] De Mazade, “De l’Américanisme et des Républiques du Sud. Société argentine.- Quiroga et Rosas”, Revue des Deux Mondes, Paris, 15 novembre 1846, pp. 625-659.

Cómo citar este artículo: PARIS, Robert, (2013) “Biografía y ‘perfil’ del movimiento obrero. Algunas reflexiones en torno a un Diccionario biográfico del movimiento obrero de América Latina”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 15, abril-junio, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el
Consultado el Jueves, 17 de Diciembre de 2015.
. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=678&catid=14&Itemid=31 Fuente: Pacarina del Sur – http://www.pacarinadelsur.com/home/abordajes-y-contiendas/678-biografia-y-perfil-del-movimiento-obrero-algunas-reflexiones-en-torno-a-un-diccionario-biografico-del-movimiento-obrero-de-america-latina – Prohibida su reproducción sin citar el origen.
Diccionario biográfico del movimiento obrero urbano guatemalteco, 1877-1944
Arturo Taracena Arriola y Omar Lucas Monteflores
Guatemala: FLACSO, Editorial de Ciencias Sociales 2014

Este Diccionario biográfico del movimiento obrero urbano de Guatemala, 1877-1944 –además de una introducción en la que se aborda la metodología utilizada para confeccionarlo y que fue tomada de las enseñanzas del doctor Robert Paris, plasmadas en su ensayo Biografía y ‘perfil’ del movimiento obrero. Algunas reflexiones en torno a un Diccionario (1980), contiene una “Breve caracterización histórica del movimiento obrero guatemalteco” para el período de estudio, así como 830 biografías y datos biográficos de artesanos, obreros y activistas políticos (liberales, anarquistas, comunistas, socialistas, laboralistas, etc.) nacionales y extranjeros, que tuvieron relación con el movimiento mutualista y sindicalista en Guatemala desde sus inicios organizativos hasta el triunfo de la Revolución de Octubre de 1944. Su base documental es fundamentalmente la hemerográfica, así como tesis universitarias y los libros escritos sobre el tema, incluyendo los diccionarios especializados nacionales y extranjeros. Cada personaje, además de su nombre, lleva su seudónimo –cuando se conoce–, país de origen, fecha de nacimiento y muerte, afiliación, oficio y participación, así como las fuentes primarias y secundarias que respaldan dicha información. A su vez, cuenta con tres cuadros con la lista de mutualidades, sindicatos y federaciones registrados durante el período de estudio, las siglas y nombres de las organizaciones referidas más un anexo de 59 fotografías que ilustran sucesos, textos, lugares de trabajo, huelgas, etc., del obrerismo guatemalteco. Es pues, tanto una obra de referencia como un aporte a la historiografía social. Fuente: Pacarina del Sur – http://www.pacarinadelsur.com/recomendados/1157-diccionario-biografico-del-movimiento-obrero-urbano-guatemalteco-1877-1944 – Prohibida su reproducción sin citar el origen.