Categoría: Otro mundo es posible

Can This Language be Saved?
June 2001
Author
Quinn
Eileen Moore

Words are fascinating things. With meanings that expand and contract, they can be popularized, bought and sold in a linguistic marketplace, or, if denied access, they can be forced off the conversational road, never to be heard from again. Atapaka, for instance, was on someone’s lips one hundred years ago, as were Wyandot, Galice, Nootsack, Salinan, Twana, and Lumbee. At the time, linguists documenting Native American languages noted that people spoke Chumash and Tonkawa with the same healthy conviction that we use Spanish, French, or English. Today, however, like Tilamook and Chitimacha, these languages have fallen by the wayside. Others, like Comanche and Apache, are stalled into near extinction or death. Hundreds of others, their speakers reduced to elderly members unable to transmit linguistic heritage to offspring, face similar obstacles. Of the 3,200 Utes in Utah and Colorado, fewer than 500 are fluent in their native tongue. A similar number of monolingual inhabitants of Brazilian Amazonia speak a language which is crucial to their survival yet instrumentally worthless to all but a few traders and administrators. If their language, Waimiri-Atroari, dies, they will have been forced to acculturate linguistically to survive.

These situations are replicated in many places around the globe. The European languages Polabian, Dalmatian, and Mozarabic have been relegated to the linguistic junkyard, as have Norn and Gothic. Canada’s 53 native tongues are rapidly disappearing. The former Soviet Union, with its policy of “Russification,” all but wiped out many of its indigenous languages.

Natalia Sangama, a Peruvian elder who lives in Pampa Hermosa, northeast of Lima, Peru, reveals: “I dream in Chamicuro, but I cannot tell my dreams to anyone. Some things cannot be said in Spanish. It’s lonely being the last one.” (Koop, 1999) Although family, friends, and neighbors know a few words, Sangama is the sole fluent speaker of Chamicuro; when she dies, the language will be gone. Sangama recalls, “In the missionary school, they used to make us kneel on corn if we spoke Chamicuro.”

Natalia Sangama’s narrative provides a firsthand, experiential lens by which to understand some of the factors that contribute to language spread on the one hand and language loss on the other. Sentiments like hers were echoed by Lola Kipja, the last survivor of the Selk’nam Indians of Tierra del Fuego, Argentina, and by traditional healer Pela Lilo of Western Samoa, who died last october after revealing to researchers a healing tree bark which was discovered to double the life of T-cells. Native American Marie Smith expressed her painful recognition that she was the “last” Eyak of Cordova, Alaska (see article by Daniel Nettle and Suzanne Romaine, this issue). In California, the third most linguistically diverse area in the world, where 25 percent of North America’s roughly 250 Native American languages are spoken, Professor Leanne Hinton detailed how she witnessed the extinction of Northern Pomo when the last of its speakers died in 1995.

“A language is a dialect with an army and a navy,” so the expression goes, and in the history of nation/language-building, military expansion and long-term imperial or colonial rule have figured predominantly. When an imperial language is introduced into an existing multilingual environment, a proclivity on the part of the dominant group for monolingualism prevails. Even though political and socioeconomic benefits may accrue to those who use international languages (Brosnahan, 1963), their spread usually precedes the death of indigenous tongues. Other factors responsible for linguistic attenuation include government policies, educational systems, urbanization, economic development, religious composition, and political affiliation. Student exchange programs contribute to language shift (of 1.6 million college students who traveled abroad to study in 1996, 47 percent went to core English-speaking nations). So, too, do international tourists; traveling with new technologies, bringing in popular culture, consuming products and entertainment services, and expecting their hosts to learn their language, they collect a heavy linguistic toll.

Perhaps it is no surprise that the single largest linguistic market in the world speaks English; in 1997 alone, the world spent $378 billion dollars on tourism — 27 percent came from core English-speaking countries. English is roughly four times as geographically dispersed as Arabic or Spanish, and at least nine times as dispersed as any of the other major world languages (those with more than 100 million native and non-native speakers). In short, most theorists agree that a power differential between regions sets the stage for language attenuation.

To make matters worse, an “ideology of contempt” (Grillo, 1989) for minority languages often accompanies religious conversion, military expansion, and extended colonial rule. The far-flung British Empire, with its long-lived imperial power, valued geopolitical and monolingual standardization; Australia, France, Russia, and the United States followed suit. Similar ideological forces operate in the present, as evidenced by challenges to linguistic diversity posed by television, radio, the Internet, and modern appliances. Indeed, linguists have traced the ebbing of some American Indian languages to the air-conditioner. Its introduction brought about the disappearance of the tradition of gathering under trees to tell stories in the old tongue during hot weather months.

Information and communication technologies (ICTs) have also wreaked havoc. Media giant Ruport Murdoch asserted that the learning of Hindi as a lingua franca will terminate disunity and disorder in India. He went on to suggest that with the spread of Mandarin in China via broadcasting, “it will not only be prosperity that we catch in our networks, but also order…and peace.” (Murdoch, 1994)

Under the rubric of social transformation and ideological unity (Dorian, 1998), similar simplistic and unenlightened policies compel Tibetans to learn Mandarin; North American immigrants, English; and Central and South American indigenous populations, Spanish. Contrary to received wisdom that multiple linguistic codes are threatening, the truth is that most people around the globe speak more than one language. “It’s odd to be monolingual,” notes Stephen Wurm of Australian National University.

The process of language extinction begins when intergenerational transmission stops, and when mother tongues are undermined to such an extent that parents and grandparents feel ashamed to speak. “It’s ultimately the children who save a language,” comments Cefin Campbell of Trinity College, Carmarthen. (Raymond, 1998) Yet, of the world’s estimated 6,000 languages, between 20-30 percent are no longer spoken by children. Linguists predict that at least 50 percent of the world’s languages — some estimates run as high as 95 percent — will disappear within the next century, pushed into oblivion by the spread of the “big languages.” Comparing linguistic “crash” to loss of biological differentiation and ecological diversity, some scholars argue that, just as animal and plant species are threatened, so too is the cultural and intellectual “logosphere” (Stover, 1997) that influences perceptions. (Wilson, 1992; Hale, 1992) Viewing languages as more than merely instrumental, they argue that each contains a Weltanschauung, or worldview, uniquely capturing ideas and potentially shaping experience. When such cognitive variation is lost, these theorists suggest, so are the thoughts that nourish it.

Andrew Woodfield, director of the Center for Theories of Language and Learning, takes this global depreciation argument a step further:

A language is not just a medium, a symbol-system or a code. It is also the repository of a cultural tradition, a way of living and of expressing which helps to convey a sense of identity upon its native-speakers.

Woodfield points out the difference between saving a language personally, for those whose survival systems depend on it, and impersonally, for cognition experts, descriptive linguists, and grammarians. Ken Hale suggests that “we would miss an enormous amount” if English were “the only language available as a basis for the study of general human grammatical competence.” Woodfield, on the other hand, sees this preservation-by-documentation argument as both political and economic:

Massive affirmative action — the establishment of government ministries, radio and TV stations, newspapers and books, cultural events, employment, bribes — might encourage a small tribe in America, Australia or Africa to carry on using its native language. This raises difficult ethical questions not only about the interests of the native people, but about the allocation of resources available for carrying out such actions.

Another argument addresses the question of language death from the “suicide or genocide” perspective. Crawford takes the middle ground, arguing that if “there must be complicity on the part of [the] speech community itself” to precipitate language shift, one cannot deny that “[d]estruction of lands and livelihoods, the spread of consumerism, individualism and other Western values, pressures for assimilation…and conscious policies of repression directed at indigenous groups” are salient factors with which to reckon.

Notwithstanding the fact that painful preservation decisions determining which languages are more potentially “interesting” (and therefore “worthy” of financial and economic support) lie ahead, the rush is on to get the linguistic traffic flowing. The United Nations’ Article 14 of its Draft Declaration on the Rights of Indigenous People states:

Indigenous people have the right to revitalize, use, develop and transmit to future generations their histories, languages, oral traditions, philosophies, writing systems and literatures and to designate and retain their own names for communities, places and persons.

The Article adds an important mandate for states’ responsibility in this matter:

States shall take effective measures, whenever any right of indigenous people may be threatened, to ensure this right is protected and also to ensure that they can understand and be understood in political, legal and administrative proceedings, where necessary and through the provision of interpretation or by other appropriate means.

Crawford sees this as the third, “human justice” approach to language preservation. Acknowledging broader questions of cultural survival, he notes that language death “does not happen in privileged communities. It happens to the dispossessed and disempowered who deserve preservation of not only their language, but of their self worth.” In other words, language survival dovetails with a people’s rights to its land, its intellectual property, and its maintenance of political sovereignty.

Although there is still no full-fledged theory of language maintenance and shift, in this issue of the Cultural Survival Quarterly, contributors develop conceptual frameworks and provide fine-tuned ethnographic analysis based on fieldwork. They explore a variety of perspectives surrounding the nature of linguistic endangerment, and indicate ways by which revitalization efforts become compromised in the throes of “development” jargon. Their subjects range from debates surrounding language engineering and questions of comparison and modeling to the diverse nature of linguistic revival. Predictions on global language loss are invigorated by specific case studies that offer state-of-the-art information essential to further enquiry and research. Covering language planning and policy, certain authors call for more suppliers of translation, more documentation in the public and private sector, more indigenous accessibility to representation so that minority language rights will be state-protected. Boundaries of language and culture, problems of identity and separateness, policies regarding bilingual education, and the intersection of language and politics are all addressed.

One aspect deserving more theoretical attention has to do with consumer motivation. In light of the fact that the director of the Native Language Center at the University of Alaska predicted at least 20 language deaths per year during the next century, perhaps it is time to think radically, if not drastically. At a recent conference on language loss at the Centre for Language and Learning at the University of Bristol, Allan Wynne-Jones, recognizing the need for linguistic interaction, offered a management solution for saving Welsh. His four-step model contains idealism and protest, legitimacy and institutionalization, parallelism and equity, and finally, normalization, or shared aspiration to full bilingualism. Task initiatives like these, he suggested, could provide the necessary marketable “public face” for Welsh; in turn, they could secure linguistic respectability.

Although they may not translate to all threatened languages and groups, aspects of this platform deserve closer scrutiny. The first, activism (or idealism and protest), manifests in well-documented and frequently-considered cases, and it is not surprising that CTL seminar members reached a consensus that motivation, be it religious, idealistic, or ideological, is necessary at the outset of any language revitalization movement. (Woodfield, 1995)

A few examples prove enlightening. Irish-Gaelic, one of the six Celtic languages in the Indo-European family, was the majority language until the early 17(th) century. (…’Siad-hail, 1983) It has been argued that a common linguistic tradition spread from the southern-most tip of Ireland to the highlands of Scotland; bards transmitted linguistic heritage through narrative and music. With the arrival of the colonizing English, such transmission was disrupted; dialect distinctions arose, and English became the language of prestige — of government, politics, schooling, and material advancement. Irish retreated, eventually becoming “the almost exclusive property of the rural poor” (O’Siadhail, 1983), who, because of the Great Famine (1845-1850), either died or emigrated in numbers as high as three million. Despite repression at home and abroad, however, the language was able to survive one of the world’s great linguistic diasporas. In Australian and American dictionaries and on the tongues of hyphenated descendants, anglicized Irish words such as galore (go leor, plenty), smithereens (smideríní, bits), colleen (cailín, girl), whiskey (uisce beatha, lit. water of life), so long (slán, farewell, health), and smashing (is maith sin, that’s good) appeared.

At the end of the nineteenth century, a movement to restore Irish was popularized by Douglas Hyde, founder of The Gaelic League (Conradh na Gaeilge). His hope “to keep alive our once great national tongue” (Hyde, 1892 [1986]) eventually played a significant role in the struggle for Irish independence. After the founding of the Republic, official government policy attempted to make Irish the vernacular of the majority and to preserve Gaeltachtaí (Irish-speaking areas) on the fringes of the island. Some scholars have suggested that Hyde’s movement was an example of too much, too little, or too late. In 1925, 257,000 Irish speakers were estimated to reside in the Gaeltacht, 12,000 of whom were monoglots. Today, fewer than 30,000 speak Irish, and none is monoglot. In the Galltacht (areas outside Gaeltachtaí), Irish declined due to the fact that the educational system was entrusted with responsibility for revival. Teachers had neither the proper training nor the motivation, and to this day, many Irish confess that they hated having to study Irish in school. Of primary importance, of course, was the issue of negative prestige; few positive linguistic ideologies were utilized to serve as models or to offset persistent colonialist devaluation.

On the other hand, Hyde’s charismatic influence reverberates still. In the last ten years, social and political transformations have occurred, suggesting a reversal of earlier dire predictions, Mary Robinson, former President of Ireland and recent United Nations Commissioner on Human Rights, introduced Irish into her public persona, refusing to reserve it for stately occasions and governmental rituals. Ireland’s socio-economic situation has altered to such an extent that it is now called “the Celtic Tiger,” having gone from the status of“beggar of Europe” to become the European country with the fastest growing economy and the youngest population. At Oideas Gael, a language learning program for adults in Southwest Donegal, Hyde’s legacy is renewed in a holistic learning experience which attempts to reproduce the natural linguistic learning environment through dance, folklore, poetry, song, and instrument-playing.

In addition, efforts continue to make Irish stand on an equal par with the languages of Europe, and Irish women and men traveling abroad find themselves speaking their native tongue with pride instead of shame. Moreover, the movement has grown to international proportions; ever greater numbers meet via an Irish “virtual community” on the Internet.

In the North of Ireland, an activist by the name of Bobby Sands was jailed for political protest in the early 1980s. He began to speak Irish in his cell as a means of calling attention to his political status. Fellow prisoners followed suit; soon the language movement leaped the prison walls, finding kin spirits in homes and neighborhoods. Eventually, demands for parity of esteem brought bilingual signs to Belfast streets and Irish language learning to Queens University. Before the ink was dry on the Northern Ireland Peace Accords, a plethora of Irish language classes had sprung up all across the six Northern counties; ironically, linguistic contagion then spread southward. Now, with “80 [percent of the population] express[ing] a positive attitude towards Irish” (O’Connor, 2000), upwardly-mobile parents in the Republic, who once eschewed their own Irish education, are sending their children to highly-prestigious Gaelscoileanna (all-Irish schools), where all subjects are taught through the medium of Irish. When siblings return home speaking a “mother tongue” not spoken — or in some cases not even understood — by parents, the latter seek night schooling, as one parent confessed, to “keep up with our children.” Currently, there are over 150 officially-recognized primary and secondary Gaelscoileanna, and double that number of all-Irish preschools. In these and other quarters, Irish can boast esteem and privilege, respectable qualities it lacked in the past.

The revival of Hebrew as a key to membership in Jewish nationhood is another case in point. Shortly after activist Ben Yehuda inspired Jerusalem families and Zionist youth to use only Hebrew, the language began to be heard, not only in classrooms, but in streets, on roadways, and in homes. Inspired by Yehuda’s belief in the ideology of cultural nationalism, which purported an intrinsic link between language and nation, parents, children, and educators brought about what seemed to be a spontaneous “leap” to Hebrew. (Nahir, 1988)

Charismatic efforts like those of Douglas Hyde, Ben Yehuda, and Bobby Sands cannot in and of themselves preserve and maintain a language. As many scholars in this collection of essays affirm, multi-pronged efforts must be undertaken: language activists must be willing to share effective methodologies; they must be willing to fail and to try again. They must be willing to acknowledge that their activism, their protests, and their idealism may not contain enough overall sustenance to keep incipient language movements alive.

On the other hand, they must also be sensitive to the fact that individual charismatic efforts have been instrumental in reviving Hebrew in Israel. In the Irish case, Douglas Hyde was effective in keeping language death at bay, giving Irish enough of an impetus at the turn of the last century to preserve it for current revitalization in this one. In addition to the methodologies described so eloquently in these pages, it is important to keep in mind that more case studies might enable us to proffer a motivational theory of language revitalization. Specifically, further scholarship might inquire into how initial endeavors of charismatic motivation are sustained and routinized in institutional forms, how they have produced reversals of what once seemed to be inevitable outcomes, and how they have provided a glimmer of hope for others hoping to undo “doom” rhetoric. After all, Irish and Hebrew were supposed to die. Both are beyond first gear, sustained by those who believe, like Irish-language enthusiasts around the world, that “Is fiú agus is féidir”: It’s worthwhile and it’s possible.

Acknowledgements:

I wish to acknowledge the contributors to this issue, all of whom worked most diligently over the past few months to bring it to fruition. Appreciation is extended to Kenneth Hale; Judith T. Irvine; Jean Jackson; Richard Parmentier, and Séamus Pender. Special thanks to Liam O’Cuinneagáin, Director of Oideas Gael, Gleann Cholmcille, County Donegal, Ireland. A great debt of gratitude is owed to Deidre d’Entremont, general Editor of the Cultural Survival Quarterly, for her sustained patience and support.

References and further reading

Brosnahan, L. (1963). Some Historical Cases of Language Imposition. In Language in Africa. Spencer, J., Ed. Cambridge: Cambridge University Press. Pp 20.

Crawford, J. (1994). Endangered Native American Languages: What Is to Be Done, and Why? http://www.google.com/url?sa=t&source=web&cd=1&ved=0CBgQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.ncela.gwu.edu%2Ffiles%2Frcd%2FBE021828%2FEndangered_Native_American.pdf&rct=j&q=endangered%20native%20american%20languages%20what%20is%20to%20be%20done%20and%20why%3F&ei=udUyToHmDIHZ0QHW88GHDA&usg=AFQjCNH76VGpfWrE4mHR1bbQeTjyihAvYg&sig2=gAa2Q79fLHLjiXY-L1_X9A&cad=rja Dorian, N.C. (1998). Western Language

Ideologies and Small Language Prospects. In Endangered Languages: Current Issues and Future Prospects. Grenoble, L. & Whaley, L.J., Eds. Cambridge: Cambridge University Press. Pp 3-21.

Grillo, R.D. (1989). Dominant Languages: Language and Hierarchy in Britain and France. Cambridge: Cambridge University Press.

Hale, K. (1992). Language Endangerment and the Human Value of Linguistic Diversity. Language 68, pp 4-10.

Hyde, D. (1892 [1986]). The Necessity for de-Anglicizing Ireland. In Douglas Hyde: Language, Lore and Lyrics. … Conaire, B., Ed. Dublin: Irish Academic Press. Pp 153-170.

Koop, D. (1999). Languages Dying Out as Planet Globalizes. News From Indian Country 13:10.

Murdoch, R. (1994, October 21). Lecture 11(th) Annual John Boynton Lecture delivered in Melbourne, Australia. Cited in The Australian. Pp 11.

Nahir, M. (1988). Language Planning and Language Acquisition: The Great Leap in the Hebrew Revival. In International Handbook of Bilingualism and Bilingual Education. Paulson, C.B., Ed. New York: Greenwood Press. Pp 275-295.

O’Connor, B. (2000). The Fall and Rise of the Irish Language. World of Hibernia 6:2, pp 92.

…’Siadhail, M. (1983). Learning Irish. Dublin: Institute for Advanced Studies.

Raymond, J. (1998, September 14). Say What? Preserving Endangered Languages. Newsweek.

Stover, D. (1997). Endangered Speech. Popular Science 25:1.

Woodfield, A. (1995, May 2). Center for Theories of Language and Learning (CTL) Seminar Report: The Conservation of Endangered Languages. BristolU.K. http://www.bristol.ac.uk/philosophy/

Wurm, S. (1991). Language Death and Disappearance: Causes and Circumstances. In Endangered Languages. Robins, R.H. & Uhlenbeck, E., Eds. Oxford: Berg. Pp 1-18.

Article copyright Cultural Survival, Inc.

La Stratégie militaire de Donald Trump
par Thierry Meyssan

En rupture avec celles de ses prédécesseurs, la Stratégie de Sécurité nationale du président Donald Trump abandonne la gestion du monde et trace la voie du redressement économique et social des États-Unis. Ce projet, parfaitement cohérent, représente un changement brutal que son cabinet devra imposer à l’ensemble de son administration.
Réseau Voltaire | Damas (Syrie) | 26 décembre 2017
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Durant les mandats de George Bush Jr. et de Barack Obama, les documents décrivant la Stratégie de Sécurité nationale partaient du principe que les États-Unis étaient l’unique super-puissance au monde. Ils pouvaient mener « la guerre sans fin » de l’amiral Arthur Cebrowski, c’est-à-dire détruire systématiquement toute organisation politique dans les zones déjà instables de la planète, à commencer par le « Moyen-Orient élargi ». Les présidents indiquaient leurs projets pour chaque région du monde. Les Commandements combattants unifiés n’avaient qu’à appliquer ces instructions.

La Stratégie de Sécurité nationale de Donald Trump rompt presque complètement avec cette littérature. Elle conserve certains éléments mythologiques des mandats précédents, mais tente avant tout de repositionner les États-Unis comme la République qu’ils étaient en 1791 (c’est-à-dire au moment du compromis de la Bill of Rights) et non plus comme l’Empire qu’ils sont devenus le 11 septembre 2001.

Le rôle de la Maison-Blanche, de sa diplomatie et de ses forces armées n’est plus d’ordonner le monde, mais de protéger « les intérêts du peuple états-unien ».

Dès son introduction, Donald Trump marque sa différence avec ses prédécesseurs en dénonçant les politiques de « changement de régime » et de « révolution démocratique mondiale » adoptées par Ronald Reagan et conduites au sein des administrations successives par de hauts-fonctionnaires trotskistes. Il réaffirme la realpolitik classique, celle d’Henry Kissinger par exemple, fondée sur des « nations souveraines ».

Le lecteur gardera cependant à l’esprit que certaines agences intergouvernementales des « Cinq yeux » (Australie, Canada, États-Unis, Nouvelle-Zélande, Royaume-Uni), comme la National Endowment for Democracy, restent dirigées par des trotskistes.

Donald Trump distingue trois types de difficultés auxquelles son pays doit faire face : – D’abord la rivalité de la Russie et la Chine ; – Puis, l’opposition des « États-voyous » (Corée du Nord et Iran) dans leurs régions respectives ; – Enfin, la mise en cause du droit international à laquelle se livrent à la fois les mouvements jihadistes et les organisations criminelles transnationales.

Bien qu’il considère lui aussi les États-Unis comme l’incarnation du Bien, contrairement à ses prédécesseurs, il ne diabolise pas ses rivaux, adversaires et ennemis, mais tente de les comprendre.

Il reprend alors son slogan « America First ! » pour en faire sa base philosophique. Historiquement, cette formule reste associée au soutien au nazisme, mais ce n’était pas son sens originel. Il s’agissait initialement de rompre avec la politique atlantiste de Roosevelt : l’alliance avec l’Empire britannique pour gouverner ensemble le monde.

Le lecteur se souvient que le premier cabinet de l’administration Obama accordait une place démesurée aux membres de la Société des pèlerins (aucun rapport avec la Société du Mont-Pèlerin), c’est-à-dire à un club très privé, présidé par la reine Elizabeth II. C’est ce groupe qui a piloté l’après-crise financière de 2008.

Pour mener cette politique de retour aux principes républicains de 1791 et d’indépendance face aux intérêts financiers britanniques, Donald Trump pose quatre piliers : – La protection du peuple états-unien, de sa patrie et de son mode de vie ; – La prospérité des États-Unis ; – La puissance de ses armées ; – Le développement de son influence.

Il n’imagine donc pas sa stratégie contre ses rivaux, ses adversaires et ses ennemis, mais en fonction de son idéal républicain et indépendantiste.

Pour éviter les méprises, il précise que s’il estime que les États-Unis sont un exemple pour le monde, il n’est ni possible, ni souhaitable d’imposer leur mode de vie aux autres ; d’autant que celui-ci ne saurait être considéré comme « l’aboutissement inévitable du progrès ». Il ne conçoit pas les relations internationales comme le règne des États-Unis sur le monde, mais comme la recherche d’une « coopération réciproque » avec ses partenaires .
Les quatre piliers de la doctrine America First de Sécurité nationale

– La protection du peuple états-unien suppose avant tout le rétablissement des frontières (terrestre, aériennes, maritimes, spatiales et cyber-spatiales) progressivement détruites par les globalistes.

Les frontières sont censées permettre aussi bien de lutter contre les armes de destruction massive des groupes terroristes et criminels, que de contenir les pandémies et l’entrée de drogues ou de lutter contre l’immigration illégale. À propos des frontières cyber-spatiales, Donald Trump note la nécessité de sécuriser l’Internet en priorisant successivement la Sécurité nationale, l’Énergie, les Banques, la Santé, les Communications et les Transports. Mais tout cela reste assez théorique.

Alors que depuis Richard Nixon, la lutte contre les drogues était sélective, visant non pas à tarir les flux, mais à les orienter vers certaines minorités ethniques, Donald Trump répond à un besoin nouveau. Conscient de l’effondrement de l’espérance de vie des seuls hommes blancs sous Barack Obama, du désespoir qui s’en est suivi et de l’épidémie d’opioïdes qu’il a provoquée, il considère la lutte contre les cartels comme une question de survie nationale.

Abordant la lutte contre le terrorisme, il n’est pas clair si, après la destruction du Califat, il évoque soit des « loups solitaires » qui poursuivent le combat après la défaite finale, comme ce fut le cas avec des groupes Waffen SS après la chute du Reich, soit le maintien du dispositif britannique du jihadisme. Si cette seconde hypothèse est la bonne, il s’agirait d’un net recul par rapport à ses déclarations d’intention durant sa campagne électorale et les premiers mois de son mandat. Il conviendrait alors d’éclaircir comment ont évolué les relations entre Washington et Londres, ainsi que les conséquences de ce changement sur la gestion de l’Otan.

Quoiqu’il en soit, on relèvera un étrange passage du texte selon lequel : « Les États-Unis travailleront avec leurs alliés et partenaires pour dissuader et perturber d’autres groupes qui menacent la patrie — incluant des groupes sponsorisés par l’Iran comme le Hezbollah libanais ».

Pour toutes les actions anti-terroristes, Donald Trump envisage des alliances ponctuelles avec d’autres puissances, y compris la Russie et la Chine.

Enfin concernant la résilience des États-Unis, il valide le programme de « Continuité du gouvernement », alors même que celui-ci fut le bénéficiaire du coup d’État du 11-Septembre. Cependant, il pose que des citoyens engagés et informés sont le fondement de ce système, ce qui semble écarter la réédition d’un tel événement.

– Concernant la prospérité des États-Unis, condition du développement de ses capacités de Défense, Donald Trump est un champion du « rêve américain », de l’« État minimum », de la théorie du « ruissellement de la richesse » du haut vers le bas. Il conçoit donc une économie basée sur le libre-échange et non sur la financiarisation. Renversant l’idée communément admise que le libre-échange fut un instrument de l’impérialisme anglo-saxon, il affirme qu’il n’est équitable à terme pour les premiers acteurs que si les nouveaux en acceptent les règles. Il pose que plusieurs États —dont la Chine— bénéficient de ce système sans jamais avoir eu l’intention d’adopter ses valeurs.

C’est sur cette base —et non sur l’analyse de l’apparition d’une classe transnationale de super-riches— qu’il s’appuie pour dénoncer les accords commerciaux multilatéraux.

Il poursuit en annonçant la dérégulation de tous les secteurs où l’intervention de l’État n’est pas nécessaire. Parallèlement, il planifie la lutte contre toutes les interventions des États étrangers et de leurs entreprises nationalisées susceptibles de fausser les échanges équitables avec les États-Unis.

Il entend développer la recherche théorique et ses applications techniques, soutenir les inventions et les innovations. Il prévoit pour cela des conditions d’immigration particulières et avantageuses afin d’organiser « la fuite des cerveaux » aux États-Unis. Considérant le savoir-faire acquis, non comme un moyen de percevoir un péage sur l’économie mondiale au travers de brevets, mais comme le moteur de l’économie US, il entend créer un fichier de Sécurité nationale de ces techniques et les protéger pour maintenir son avance.

Enfin, traitant de l’accès aux sources d’énergie, il observe que pour la première fois les États-Unis sont auto-suffisants. Il met en garde contre les politiques initiées au nom de la lutte contre le réchauffement climatique qui impliquent de limiter l’usage d’énergie. Donald Trump ne traite pas ici de la financiarisation de l’écologie, mais pose clairement un caillou dans le jardin de la France, promoteur de la « verdisation de la finance ». Replaçant cette question dans un cadre plus général, il affirme que les États-Unis soutiendront les États victimes de chantages à l’énergie.

– Affirmant que les États-Unis s’ils ne sont plus la seule super-puissance sont toujours la puissance dominante, il pose comme objectif central de sécurité le maintien de cette prééminence militaire, selon l’adage romain Si vis pacem, para bellum [1].

Il observe d’abord que « La Chine cherche à exclure les États-Unis de la région indo-pacifique, à étendre la portée de son modèle économique dirigé par l’État, et à réorganiser la région à son avantage ». Selon lui, Pékin est en train de se doter des secondes capacités militaires au monde (sous l’autorité du général Xi Jinping) en s’appuyant sur le savoir-faire des États-Unis.

De son côté, « La Russie cherche à rétablir son statut de grande puissance et à établir des sphères d’influence à ses frontières ». Pour cela, elle « tente d’affaiblir l’influence des États-Unis dans le monde et de les séparer de leurs alliés et partenaires. Elle perçoit l’Otan et l’Union européenne comme des menaces ».

Il s’agit de la première analyse des buts et des moyens des rivaux des États-Unis. À la différence de la « doctrine Wolfowitz », la Maison-Blanche ne considère plus l’Union européenne comme un compétiteur, mais comme le volet civil de l’Otan. Rompant avec la stratégie de sabotage économique de l’Union européenne de George Bush Sr. et de Bill Clinton, Donald Trump pose la possibilité de coopérer avec les rivaux (que sont désormais la Russie et la Chine), mais uniquement « en position de force ».

La période actuelle voit le retour de la compétition militaire, à trois cette fois. Connaissant la tendance des militaires à préparer la guerre précédente et non pas à imaginer la prochaine, il convient de repenser l’organisation et la dotation des armées en conservant à l’esprit que les rivaux se positionneront dans des domaines qu’ils choisiront. On observera que ce n’est pas dans ce chapitre que Donald Trump évoque le talon d’Achille du Pentagone, mais beaucoup plus haut dans le texte. C’est dans son introduction, à un moment où le lecteur est absorbé par des considérations philosophiques, qu’il a fait mention des nouvelles armes russes et notamment de leur capacité à inhiber les commandes et contrôles de l’Otan.

Le Pentagone doit renouveler son arsenal, à la fois en quantité et en qualité. Il doit abandonner l’illusion selon laquelle sa supériorité technologique (en réalité, dépassée face à la Russie) pourrait pallier son infériorité en nombre d’hommes. Suit alors une longue étude des domaines d’armement, y compris nucléaire, à moderniser.

Donald Trump entend inverser le fonctionnement actuel de l’industrie de Défense. Alors qu’elle tente de vendre ses produits à l’État fédéral, il souhaite que l’État fédéral lance des offres et que les industriels répondent à ses nouveaux besoins. On sait qu’aujourd’hui, l’industrie de Défense n’a plus les ingénieurs nécessaires pour réaliser de nouveaux projets. L’échec du F-35 en est l’exemple le plus frappant. Le changement que le président appelle de ses vœux suppose donc l’organisation préalable de la « fuite des cerveaux » vers les États-Unis qu’il a déjà évoquée.

En matière de Renseignement, il reprend les théories de son ancien conseiller de Sécurité nationale, le général Michaël Flynn. Il veut repositionner non seulement la Defense Intelligence Agency, mais toute la « communauté du Renseignement ». L’objectif n’est plus de savoir localiser à tout moment tel ou tel chef terroriste, mais d’être capable d’anticiper les évolutions stratégiques de ses rivaux, adversaires et ennemis. Il s’agit d’abandonner l’obsession du GPS et des gadgets high tech pour revenir à l’analyse.

Enfin, il considère le département d’État comme un outil permettant de créer un environnement positif pour son pays, y compris avec ses rivaux. Ce n’est plus ni le moyen d’étendre les intérêts des multinationales qu’il avait été sous George Bush Sr. et Bill Clinton, ni l’ordonnateur de l’Empire qu’il fut sous Bush Jr. et Barack Obama. Il convient que les diplomates US retrouvent une certaine habileté politique.

– Le chapitre consacré à l’influence des États-Unis explicite la fin de la « globalisation » du « mode de vie américain ». Les États-Unis ne chercheront pas à imposer leurs valeurs aux autres. Ils traiteront tous les peuples à égalité et valoriseront ceux qui respectent l’état de droit.

De manière à encourager les pays qui souhaitent devenir partenaires, mais qui ont des investissements dirigés par l’État, il prévoit de leur offrir des alternatives facilitant la réforme de leur économie.

Concernant les organisations inter-gouvernementales, il annonce qu’il refusera de céder la moindre souveraineté si elle doit être partagée avec des pays mettant en cause les principes constitutionnels US ; une allusion directe à la Cour pénale internationale par exemple. Il ne dit rien par contre de l’extraterritorialité de la Justice états-unienne qui viole les principes constitutionnels d’autres pays.

Enfin, reprenant la longue tradition issue du compromis de 1791, il affirme que les États-Unis continueront à secourir ceux qui luttent pour la dignité humaine ou pour la liberté religieuse (à ne pas confondre avec la liberté de conscience).
Une application qui reste à définir

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La Stratégie de Sécurité nationale de Donald Trump pose des principes totalement nouveaux pour redresser l’économie et défendre le pays.
National Security Strategy of the United States of America, White House, December 18, 2017 (2Mo, 68 p.).

Ce n’est qu’après ce long exposé que Donald Trump aborde l’application régionale de sa doctrine. Aucune nouveauté n’est annoncée ici, sinon une alliance avec l’Australie, l’Inde et le Japon pour contenir la Chine et lutter contre la Corée du Nord.

Tout au plus apprend-on deux nouvelles approches du Moyen-Orient. L’expérience de Daesh a montré que le principal problème n’est pas la question israélienne, mais celui de l’idéologie jihadiste. Et ce que Washington reproche à l’Iran, c’est de perpétuer le cycle de la violence par son refus de la négociation.

Par défaut, le lecteur comprend que le Pentagone doit abandonner le projet de l’amiral Arthur Cebrowski que Donald Rumsfeld imposa le 11-Septembre. La « guerre sans fin » est terminée. La tension devrait non seulement ne pas s’étendre dans le monde, mais redescendre au Moyen-Orient élargi.

La doctrine de Sécurité nationale de Donald Trump est extrêmement construite, au plan historique (on voit l’influence du général Jim Mattis) et au plan philosophique (suivant l’ancien conseiller spécial Steve Bannon). Elle se fonde sur une analyse rigoureuse des défis à la puissance états-unienne (conforme aux travaux du général H. R. McMaster). Elle valide les coupes budgétaires du département d’Etat (opérées par Rex Tillerson). Contrairement à la doxa des journalistes US, l’administration Trump a réussi là une synthèse cohérente se démarquant nettement des visions précédentes.

Cependant, l’absence de stratégie régionale explicite atteste de l’ampleur de la révolution en cours. Rien ne prouve que les chefs militaires appliqueront dans leurs domaines respectifs cette nouvelle philosophie. D’autant que l’on observait, il y a quelques jours encore, la collusion entre les Forces US et les jihadistes en Syrie.
Thierry Meyssan
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[1] “Si tu veux la paix, prépare la guerre”.
Thierry Meyssan

Thierry Meyssan Consultant politique, président-fondateur du Réseau Voltaire. Dernier ouvrage en français : Sous nos yeux – Du 11-Septembre à Donald Trump (2017).

L’universalisme, une arme pour la gauche

En propulsant nombre de pays sur la voie du développement industriel, la décolonisation a engendré un prolétariat immense. Mais à cet essor correspond paradoxalement un émiettement des luttes. Certains intellectuels radicaux estiment que les notions de classe ou de capitalisme, sorties des forges occidentales, sont inadaptées à d’autres contextes. Et que les peuples du Sud doivent d’abord se réapproprier leur histoire et leur culture. Dans un ouvrage qui suscite une importante controverse aux Etats-Unis, le sociologue Vivek Chibber leur réplique.
par Vivek Chibber

Après un hiver que l’on croyait sans fin, on assiste au retour d’une résistance mondiale contre le capitalisme, ou du moins contre sa variante néolibérale. Cela faisait plus de quarante ans qu’un mouvement de ce type n’avait pas surgi à l’échelle de la planète. Au cours des dernières décennies, le monde a certes connu des secousses sporadiques, de brefs épisodes de contestation qui ont perturbé ici ou là l’inexorable propagation de la loi du marché ; rien de comparable, toutefois, avec ce dont nous avons été les témoins en Europe, au Proche-Orient et sur le continent américain à partir de 2010.

Cette réémergence a également mis au jour les ravages produits par le reflux des trente dernières années : les ressources dont disposent les travailleurs n’ont jamais été si faibles ; les organisations de gauche — syndicats, partis — ont été vidées de leur substance, quand elles ne se sont pas rendues complices du règne de l’austérité. La faiblesse de la gauche n’est pas uniquement d’ordre politique ou organisationnel : elle s’affirme tout autant sur le plan théorique.

Les défaites en rase campagne accumulées se sont en effet accompagnées d’un spectaculaire pilonnage intellectuel. Non que les idées de transformation sociale aient déserté le paysage : les intellectuels progressistes ou radicaux continuent d’enseigner dans nombre d’universités, du moins aux Etats-Unis. Mais c’est le sens même de la radicalité politique qui a changé. Sous l’influence des théories poststructuralistes, les concepts de base de la tradition socialiste sont devenus suspects, voire dangereux.

Pour ne prendre que quelques exemples, affirmer que le capitalisme possède une structure coercitive réelle qui pèse sur chaque individu, que la notion de classe sociale s’enracine dans des rapports d’exploitation parfaitement tangibles, ou encore que le monde du travail a tout intérêt à emprunter des formes d’organisation collectives — autant d’analyses considérées comme évidentes à gauche durant deux siècles —, passe aujourd’hui pour terriblement suranné.

Amorcée par l’école poststructuraliste, la répudiation du matérialisme et de l’économie politique a fini par prendre force de loi au sein de la plus récente des chapelles de ce courant, mieux connue aujourd’hui dans le monde universitaire sous le nom d’études postcoloniales.

Au cours des vingt dernières années, l’offensive contre l’héritage conceptuel de la gauche a changé de bannière : la tradition philosophique française a cédé la place à une vaste constellation de théoriciens non occidentaux, venus d’Asie du Sud (1) et du « Sud » en général. Parmi les plus influents (ou les plus visibles), on retiendra Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabha, Ranajit Guha et le groupe indien des études subalternes (subaltern studies), mais aussi l’anthropologue colombien Arturo Escobar, le sociologue péruvien Aníbal Quijano et le sémiologue argentin Walter Mignolo. Leur point commun : un rejet de la tradition des Lumières dans son ensemble, suspecte en raison de son universalisme et de sa tendance à proclamer la validité de certaines catégories indépendamment des cultures et des spécificités locales. Leur principale cible ? Les marxistes, soupçonnés de souffrir d’une forme avancée de cet aveuglement intellectuel.

Pour ces derniers, les notions de classe, de capitalisme et d’exploitation sont valides en tout lieu et dans toutes les cultures : elles s’avèrent aussi pertinentes pour appréhender les rapports sociaux dans l’Europe chrétienne que dans l’Inde hindouiste ou dans l’Egypte musulmane. Pour les tenants de la théorie postcoloniale, en revanche, ces catégories conduisent à une impasse à la fois théorique et pratique. Erronées en tant que grille d’analyse, elles s’avéreraient également contre-productives. Niant la créativité et l’autonomie des sujets politiques, elles les priveraient des ressources intellectuelles nécessaires à l’action. En somme, le marxisme ne ferait qu’enfermer les particularités locales dans un carcan rigide façonné sur le sol européen. La théorie postcoloniale n’entend pas seulement critiquer la tradition des Lumières : elle vise rien de moins qu’à se substituer à elle.

« Le postulat de l’universalisme constitue l’un des piliers du pouvoir colonial, car les caractéristiques “universelles” associées à l’humanité appartiennent dans les faits aux dominants », nous apprend par exemple l’un des plus célèbres ouvrages d’études postcoloniales. L’universalisme consoliderait la domination en prétendant rendre valables pour l’humanité entière des traits spécifiques à l’Europe. Les cultures non conformes à ces prescriptions se verraient condamnées à un statut d’infériorité qui les placerait sous un tutorat implicite et leur interdirait de se gouverner par elles-mêmes. Comme l’expliquent les auteurs, « le mythe de l’universalité relève d’une stratégie impérialiste (…) sur la base du postulat qu’“européen” signifie “universel” (2) ».
Aspiration commune au bien-être

Cet argument combine deux points de vue qui sont au cœur de la pensée postcoloniale. Le premier, d’ordre formel, suggère que l’universalisme ignore l’hétérogénéité du monde social et marginalise les pratiques ou les conventions jugées « non conformes ». Or marginaliser, c’est exercer une domination. Le second, qui porte davantage sur le fond, voit l’universalisme comme l’un des fondements de l’hégémonie européenne : le monde des idées s’organisant largement autour de théories façonnées en Occident, celles-ci bornent la réflexion intellectuelle et les théories qui nourrissent l’action politique. Ce faisant, elles les ancrent dans une forme d’eurocentrisme. La théorie postcoloniale se fixe pour but d’expurger cette tare congénitale en mettant en évidence sa persistance et ses effets.

D’où l’hostilité aux « grands récits » associés au marxisme et à la pensée de gauche. Place désormais au fragmentaire, aux marges, aux pratiques et conventions ancrées dans une spécificité géographique ou culturelle, qui se dérobent aux analyses globalisantes. C’est dans ce que Dipesh Chakrabarty appelle les « hétérogénéités et incommensurabilités » du local qu’il convient à présent de chercher les moyens de l’action politique (3).

La tradition politique née de Karl Marx et de Friedrich Engels repose sur deux prémisses. La première postule que, à mesure que le capitalisme s’étend à la surface du globe, il impose ses contraintes à quiconque est pris dans ses filets. Asie, Amérique latine, Afrique : son enracinement conduit les processus de production à suivre un éventail de règles qui sont les mêmes partout. Si les modalités du développement économique et le rythme de la croissance varient, ils n’en dépendent pas moins des mêmes contingences, inscrites dans les structures profondes du capitalisme.

La seconde prémisse tient pour acquis que le capitalisme, à mesure qu’il assoit sa logique et sa domination, provoque tôt ou tard une riposte des travailleurs. Les innombrables exemples de résistance à sa prédation aux quatre coins du monde, indépendamment des identités religieuses ou culturelles, semblent donner raison aux deux théoriciens allemands. Aussi hétérogènes et considérables que soient les « incommensurabilités » locales, le capitalisme s’attaque à des besoins fondamentaux que connaissent tous les êtres humains. Les réactions qu’il déclenche varient donc aussi peu que les lois de sa reproduction. Les modalités de cette résistance ont beau changer d’un lieu à l’autre, le ressort qui l’anime s’avère aussi universel que l’aspiration au bien-être de chaque individu.

Les deux postulats de Marx et d’Engels ont servi de socle à plus d’un siècle d’analyses et de pratiques révolutionnaires. Leur condamnation en bloc par la théorie postcoloniale — qui ne saurait tolérer leur contenu effrontément universaliste — a de lourdes implications. Que reste-t-il en effet de la critique radicale si on la prive de la notion de capitalisme ? Comment interpréter la crise qui balaie le monde depuis 2007, comment comprendre le sens des politiques d’austérité si l’on ne tient pas compte de l’implacable course aux profits qui détermine la marche de l’économie ? Que penser de la résistance planétaire qui a fait résonner les mêmes slogans au Caire, à Buenos Aires, New York ou Madrid si l’on se refuse à y voir l’expression d’intérêts universels ? Comment produire une quelconque analyse du capitalisme en répudiant toute catégorie universalisante ?

Compte tenu de la gravité des enjeux, on pourrait attendre des adeptes des études postcoloniales qu’ils épargnent — au moins — les concepts de capitalisme et de classes sociales. Qu’ils les jugent suffisamment opérants pour les exonérer du soupçon d’eurocentrisme. Or non seulement ces notions ne trouvent aucune grâce à leurs yeux, mais elles leur paraissent de surcroît exemplaires de l’inanité foncière de la théorie marxiste. Pour Gyan Prakash, par exemple, « faire du capitalisme le fondement [de l’analyse historique] revient à homogénéiser des histoires qui demeurent hétérogènes ».

Les marxistes seraient incapables d’appréhender les pratiques extérieures aux dynamiques du capitalisme, sinon sous forme de reliquats voués à disparaître peu à peu. L’idée selon laquelle les structures sociales pourraient s’analyser sur la base des dynamiques économiques qu’elles reflètent — leur mode de production — serait non seulement erronée, mais entachée d’eurocentrisme. Bref, de complicité avec une forme de domination impérialiste. « Comme tant d’autres idées européennes, le récit eurocentré de l’histoire comme une succession de modes de production constitue le pendant de l’impérialisme territorial du XIXe siècle », affirme Prakash (4).

Chakrabarty développe le même argument dans son influent ouvrage Provincialiser l’Europe (5). Selon lui, la thèse d’une universalisation du monde à travers l’expansion du capitalisme réduit les dynamiques locales à de simples variations sur un même thème : chaque pays ne se définit que par son degré de conformité à une abstraction conceptuelle, de sorte que sa propre histoire n’existe jamais autrement que comme une note de bas de page dans le grand récit de l’expérience européenne. Les marxistes commettraient en outre la tragique erreur d’évacuer toute contingence de leur analyse de l’évolution du monde. Leur foi dans la dynamique universelle du capital les rendrait aveugles aux possibilités « de discontinuités, de ruptures et de changements dans le processus historique ». Affranchie des incertitudes inhérentes au libre-arbitre qui caractérise l’humanité, l’histoire telle que la conçoivent les marxistes s’apparenterait à une ligne droite conduisant inéluctablement à une fin déterminée. En conséquence de quoi la notion de capitalisme serait non seulement irrecevable, mais politiquement dangereuse : elle priverait les sociétés non occidentales de la capacité de bâtir leur propre avenir.

Personne, cependant, ne récuse le fait que, au cours du siècle dernier, le capitalisme s’est propagé à la planète entière, s’imbriquant à presque toutes les sphères du monde anciennement colonisé. S’il a pris racine dans de nouvelles régions, à commencer par l’Asie et l’Amérique latine, il en a nécessairement affecté la configuration sociale et institutionnelle. La logique d’accumulation du capital n’a laissé indemnes ni les économies locales ni les secteurs non économiques contraints de s’accommoder de cette pression envahissante.

Mais si Chakrabarty admet lui-même que le joug du capital s’est étendu à toute la planète, il se refuse à y lire une forme d’universalisation du monde. Selon lui, le capitalisme serait véritablement vecteur d’universalisation si, et seulement si, toutes les pratiques sociales se subordonnaient à sa loi. « Aucune forme historique de capital, fût-elle de portée mondiale, ne pourra jamais être universelle, plaide-t-il. Qu’il soit mondial ou local, aucun type de capital ne saurait représenter la logique universelle du capital, dans la mesure où toute forme historiquement déterminée résulte d’un compromis temporaire » entre son aspiration hégémonique et l’inflexibilité des coutumes et des conventions locales. En somme, pour lui, on ne pourrait parler d’universalisation que si le capital avait conquis l’ensemble des rapports sociaux, les privant de toute forme d’autonomie. A croire que les managers capitalistes parcourent le globe un compteur Geiger politique à la main afin de mesurer la compatibilité de chaque pratique sociale avec leurs propres intérêts.

Un autre tableau paraît plus vraisemblable : les capitalistes cherchent à étendre leur emprise et à s’assurer le meilleur retour possible sur leurs investissements ; tant que rien ne s’y oppose, ils se soucient comme d’une guigne des conventions et des mœurs locales. Ce n’est que lorsque l’environnement constitue un obstacle à leurs visées — en stimulant l’indiscipline des travailleurs, en rabougrissant leurs marchés, etc. — que la nécessité se fait jour d’imposer des réajustements et, le cas échéant, de bouleverser les usages sociaux. En dehors de ce cas de figure, les « différentes manières d’être au monde » sous telle ou telle latitude laissent les capitalistes royalement indifférents.

Par quel artifice la mondialisation n’impliquerait-elle pas une forme d’universalisation du monde ? Dès lors que les pratiques qui se répandent partout peuvent légitimement être décrites comme capitalistes, c’est bel et bien qu’elles sont devenues universelles. Le capital avance et asservit une part de plus en plus importante de la population. Ce faisant, il façonne un récit qui vaut pour tous, une histoire universelle : celle du capital.

Les théoriciens du postcolonialisme admettent du bout des lèvres le règne du capitalisme global, même s’ils lui dénient sa substance. Mais ce qui les met encore davantage dans l’embarras, c’est la seconde composante de l’analyse matérialiste, celle qui a trait aux phénomènes de résistance. Certes, ils conviennent volontiers que le capitalisme sème la révolte à mesure qu’il se propage : la célébration des luttes ouvrières, paysannes ou indigènes constitue même une figure imposée de la littérature postcoloniale, qui paraît sur ce point en accord avec l’analyse marxiste. Mais, alors que cette dernière conçoit la résistance des dominés comme l’expression de leurs intérêts de classe, la théorie postcoloniale fait délibérément l’impasse sur ces rapports de forces objectifs et universels. Pour elle, chaque fait de résistance résulte d’un phénomène local, spécifique à une culture, à une histoire, à un territoire donnés — jamais à un besoin qui caractériserait l’ensemble de l’humanité.
Dans les filets de l’exploitation

Aux yeux de Chakrabarty, relier les luttes sociales à des intérêts matérialistes revient à « assigner [aux travailleurs] une rationalité bourgeoise, puisque c’est seulement dans le cadre d’un tel système de rationalité que l’“utilité économique” d’une action (ou d’un objet, d’une relation, d’une institution, etc.) s’impose comme raisonnable (6) ». Escobar écrit lui aussi : « La théorie poststructuraliste nous invite à renoncer à l’idée du sujet en tant qu’individu cloisonné, autonome et rationnel. Le sujet est le produit de discours et de pratiques historiquement déterminés dans un grand nombre de domaines (7). » Lorsque le capitalisme soulève des oppositions, celles-ci doivent être comprises comme l’expression de besoins circonscrits à un contexte particulier. Des besoins forgés non seulement par l’histoire et par la géographie, mais aussi par une cosmologie qui se dérobe à toute tentative d’inclusion dans les récits universalisants des Lumières.

Il ne fait aucun doute que les intérêts et les désirs de chaque individu sont culturellement déterminés : sur ce plan, pas de pomme de discorde entre théoriciens postcoloniaux et progressistes plus traditionnels. Mais, pour ne prendre qu’un exemple, aucune culture ne conditionne ses sujets à se désintéresser de leur bien-être physique. La satisfaction de certains besoins fondamentaux — nourriture, logement, sécurité, etc. — s’impose sous tous les cieux et à toutes les époques, car elle est nécessaire à la reproduction de toute culture.

On peut donc affirmer que certains aspects de l’action humaine échappent aux forges des cultures, si par cela on entend qu’ils ne sont pas spécifiques à telle ou telle communauté. Ils reflètent une psychologie humaine non spécifique à une période ou à un lieu, une composante de la nature humaine.

Cela ne signifie pas que notre alimentation, nos goûts vestimentaires ou nos préférences en matière de logement ne dépendent pas d’un ensemble de traits culturels et de contingences historiques. Les adeptes du culturalisme ne manquent pas, d’ailleurs, de faire valoir la diversité de nos formes de consommation comme une preuve de ce que nos besoins sont culturellement construits. Mais pareils truismes ne disent rien de la commune aspiration des hommes à ne pas mourir de faim, de froid ou de désespoir.

Or c’est précisément de ce souci humain du bien-être que le capitalisme se nourrit partout où il s’installe. Comme l’observait Marx, la « sourde pression des rapports économiques (8) » suffit à jeter les travailleurs dans les filets de l’exploitation. C’est vrai indépendamment des cultures et des idéologies : dès lors qu’ils possèdent une force de travail (et rien d’autre), ils la vendront, car c’est la seule option dont ils disposent pour accéder à un niveau minimal de bien-être. Si leur environnement culturel les dissuade d’enrichir leur patron, ils sont libres de refuser, bien sûr ; mais cela signifie, comme l’a montré Engels, qu’ils sont libres de mourir de faim (9).

S’il sert de fondement à l’exploitation, cet aspect de la nature humaine alimente également la résistance. C’est la même impérieuse nécessité matérielle qui précipite la main-d’œuvre dans les bras des capitalistes et qui la pousse à se révolter contre les termes de son assujettissement. Car l’âpreté au gain incite les employeurs à constamment rogner sur les coûts de production, et donc à réduire la masse salariale. Dans les secteurs syndiqués ou à forte plus-value, la maximisation des profits n’excédera pas certaines limites, autorisant les travailleurs à se préoccuper de leur niveau de vie plutôt qu’à se battre pour leur survie quotidienne. Mais dans ce qu’il est convenu d’appeler le « Sud », ainsi que dans un nombre croissant de secteurs au sein du monde industrialisé, il en va tout autrement.

L’indigence des salaires se combine souvent à d’autres formes d’optimisation des profits : machines hors d’âge qu’il s’agit de rentabiliser jusqu’à leur dernier souffle, alourdissement de la charge de travail, extension des horaires, non-paiement des jours de maladie, non-prise en compte des accidents, absence de retraites et de droits au chômage, etc. Sur l’immense majorité des plates-formes où prospère le capital, la loi de l’accumulation ruine systématiquement la vocation au bien-être des travailleurs. Quand des mouvements de protestation éclatent, c’est bien souvent pour réclamer le strict minimum vital, et pas davantage, comme si des conditions de vie décentes étaient devenues un luxe inconcevable.
Imagerie exotique

La première phase du processus, soit la soumission au contrat de travail, permet au capitalisme de s’enraciner et de s’épanouir n’importe où dans le monde. La seconde étape, la résistance à l’exploitation, engendre une lutte des classes dans toutes les zones sur lesquelles le capitalisme a jeté son dévolu — ou, plus exactement, elle engendre la motivation à lutter : que celle-ci aboutisse ou non à des formes d’action collective dépend d’un vaste éventail de facteurs contingents. Quoi qu’il en soit, l’universalisation du capital a pour corollaire la lutte universelle des travailleurs en vue d’assurer leur subsistance.

Dériver ces deux formes d’universalisme d’une même composante de la nature humaine ne signifie nullement que l’affaire s’arrête là. Aux yeux de la plupart des progressistes, d’autres composantes, d’autres besoins entrent en jeu, qui dépassent allègrement les barrières culturelles : l’aspiration à la liberté, par exemple, ou à la création, ou encore à la dignité. L’humanité n’est certes pas réductible à un besoin biologique ; mais encore faut-il admettre l’existence de ce besoin-là, même s’il semble moins noble que d’autres, et lui rendre la place qu’il mérite dans les projets de transformation sociale. Que l’on puisse passer par pertes et profits une pareille évidence n’est pas un signe rassurant quant à l’état de santé de la culture intellectuelle de gauche.

A plus d’un titre, les études postcoloniales ont joué un rôle fécond. Elles ont contribué à l’essor de la production littéraire dans les pays du Sud. Dans la régression intellectuelle qui a marqué les années 1980 et 1990, elles ont ravivé la flamme de l’anticolonialisme et redonné du crédit à la critique de l’impérialisme. Leurs attaques contre une certaine arrogance eurocentrée n’ont pas eu que des effets malvenus, loin s’en faut.

Mais la contrepartie est lourde : au moment même où le capitalisme ragaillardi répand de plus belle sa force destructrice, la théorie en vogue dans les universités américaines consiste à démanteler certains des appareillages conceptuels qui permettent de comprendre la crise et d’ébaucher des perspectives stratégiques.

Les ténors du postcolonialisme ont gaspillé des hectolitres d’encre à combattre des moulins à vent qu’ils ont eux-mêmes édifiés. Et, chemin faisant, ils ont puissamment alimenté la résurgence du nativisme et de l’orientalisme. Car leur propos ne se borne pas à privilégier le local sur l’universel : leur valorisation obsessionnelle des particularités culturelles, présentées comme le seul moteur de l’action politique, a paradoxalement remis au goût du jour l’imagerie exotique et méprisante que les puissances coloniales plaquaient sur leurs conquêtes.

Tout au long du XXe siècle, les mouvements anticolonialistes s’accordaient à dénoncer l’oppression partout où elle sévissait, au motif qu’elle portait atteinte à des aspirations communes à tous les êtres humains. Aujourd’hui, au nom de l’anti-eurocentrisme, les études postcoloniales régurgitent un essentialisme culturel que la gauche considérait à raison comme un socle idéologique de la domination impériale. Quel meilleur cadeau offrir aux dictateurs qui piétinent les droits de leurs peuples que d’invoquer les cultures locales pour discréditer l’idée même de droits universels ? Le renouveau d’une gauche internationaliste et démocratique restera un vœu pieux aussi longtemps qu’on n’aura pas déblayé ces représentations et réaffirmé les deux universalismes qui s’opposent : notre humanité commune et la menace capitaliste.

Vivek Chibber
Professeur associé au département de sociologie de l’université de New York. Auteur de Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londres, 2013. Une version de ce texte est parue dans l’édition 2014 de la revue Socialist Register, The Merlin Press, Londres, 2013.

(1) Lire Partha Chatterjee, « Controverses en Inde autour de l’histoire coloniale », Le Monde diplomatique, février 2006.

(2) Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Triffin (sous la dir. de), The Postcolonial Studies Reader, Routledge, Londres, 1995.

(3) Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, Editions Amsterdam, Paris, 2009.

(4) Gyan Prakash, « Postcolonial criticism and Indian historiography » (PDF), Social Text, no 31-32, Durham (Caroline du Nord), 1992.

(5) Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, op. cit.

(6) Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History : Bengal 1890 to 1940, Princeton University Press, 1989. C’est l’auteur qui souligne.

(7) Arturo Escobar, « After nature : Steps to an anti-essentialist political ecology », Current Anthropology, vol. 40, no 1, Chicago, février 1999.

(8) Karl Marx, Le Capital, livre premier, chapitre 28, Editions sociales, Paris, 1950 (1re éd. : 1867).

(9) Friedrich Engels, La Situation de la classe ouvrière en Angleterre, Editions sociales, 1960 (1re éd. : 1844).

Lire aussi les courriers des lecteurs dans nos éditions de juin et de juillet 2014.

“Lenin en 2017, ¿en serio?”: Jorge Lago, Jorge Moruno
29/11/2017 Deja un comentario Go to comments

¿Qué puede decirnos hoy la revolución de 1917? La izquierda y los liberales coinciden en su comprensión de la revolución rusa pues le dan el mismo sentido aunque desde perspectivas distintas, confundiéndose la reivindicación melancólica de los primeros con la caricatura que hacen los segundos: Lenin embalsamado.

Si hoy seguimos hablando de la democracia griega es por el sentido político que nos ha legado y no tanto por su sola dimensión histórica o, dicho de otra forma, lo que interesa es el campo y horizonte que abre y no tanto el modo concreto de su aplicación, donde mujeres y esclavos quedaban, por ejemplo, al margen. Con la revolución rusa ocurre algo similar: si bien resulta imposible explicar y comprender el siglo XX sin su existencia, su legado político nada tiene que ver con los retos concretos y las soluciones que aplicaron sus actores, sino más bien con las motivaciones, las dudas, las contradicciones y el espíritu o el gesto revolucionario que consiguieron desplegar.

¿Las contradicciones que tuvieron que afrontar sus protagonistas permiten sacar alguna conclusión o lección sobre los desafíos del presente? Sí, pero no porque la revolución rusa sirva como ejemplo de conflictos afrontados y resueltos, sino precisamente por lo contrario, porque sigue mostrando escollos con los que podemos toparnos una y otra vez, y que ilustran los callejones sin salida a los que puede conducir todo proceso de cambio político. Nuestra intención aquí no pasa por juzgar, hacer revisionismo histórico o justicia con la historia, sino reconocer esos lugares de fricción o contradicción, y tomarlos como lecciones presentes para afrontar el cambio político por venir. Si es que viene. Veamos algunas cuestiones: 1. Frente a la extendida noción del leninismo como rigidez, disciplina y dogmatismo, Lenin parece demostrar muy a menudo lo contrario, a saber, que no hay manuales ni recetas para hacer política, por más que se fije un objetivo claro: “el marxismo es totalmente hostil a fórmulas abstractas, a recetas doctrinarias. (…) no hay luchas inventadas por sistematizadores de gabinetes.” La ortodoxia (marxista, liberal, demoscópica, constitucional, institucional o setentayochista, la que sea) es siempre una reacción al cambio. La paradoja de Lenin es la del arte maquiavélico de la coyuntura, esa que tiene que hacer siempre equilibrios (“hacer política es siempre caminar entre precipicios”) entre un desarrollo teórico compacto, excesivamente compacto, apoyado en nociones clave (que rozan el fetiche), al tiempo que lo ejecuta con la ductilidad necesaria del presente político, buscando una adaptación a cada situación concreta.

Entre las dos revoluciones, la de febrero y la de octubre, Lenin cambia de táctica varias veces, en ocasiones corrigiéndose a sí mismo, buscando amoldar la apuesta revolucionaria a cada reto concreto; bailando siempre en un terreno que se mueve bajo sus pies y que, además, cambia con motivo de la propia acción política desplegada con anterioridad. Lenin hace primero bascular el partido hacia a la izquierda, en abril, mientras que lo gira a la derecha en junio, o en agosto ante la amenaza de Kornílov, cuando vuelve a proponer alianzas con actores que tiempo antes había sentenciado. Una tensión permanente entre doctrina, estrategia y acción, una toma de conciencia de la complejidad y autonomía (relativa) de la política, en la que uno debe tener siempre presente una diferencia inevitable entre lo que se quiere, la coyuntura y las posibilidades acotadas de la intervención política.

Este concepción de la política se percibe bien en la importancia que da Lenin a la “consigna correcta en cada momento concreto”, es decir, a la capacidad no de interpretar la realidad, sino también y sobre todo de intervenir en ella, de forzar sus límites. El cambio es siempre innovación y ruptura de marcos instalados, y esa ruptura pasa por enfrentar al primero y más fundamental de los frenos: el del partido, su ortodoxia y rigidez. El único manual que existe es la inexistencia de manuales. Solo cuando la política se vuelve –o se siente y se piensa– impotente para seguir interviniendo en la realidad, se convierten los manuales en ladrillos arrojadizos de una ortodoxia estéril para la transformación social.

2. La revolución rusa abre el siglo XX. Su impacto transforma el mundo y contagia la identidad del enemigo o, dicho de otro modo, sin revolución rusa no hay New Deal (tampoco sin el inmenso ciclo de huelgas de los años 30 en EEUU), ni tampoco Estado de bienestar en la Europa postbélica. Así como lo abre, también la revolución rusa, o más bien su resultado descompuesto, cierra el siglo XX, ¿y qué pasa cuando ese otro cae? El fin de la Unión soviética provoca también la quiebra de una tensión fundamental que definió los límites y posibilidades de la acción política en el siglo XX. El triunfo neoliberal, ese que “transforma el alma a través de la economía”, como bien reconocía Thatcher, no puede entenderse sino como resultado de anular, pero por la vía de su paradójica incorporación, la búsqueda o el anhelo de la emancipación.

En efecto, el pensamiento y la acción emancipadores precisaban de un motor pasional, de un otro que operase como horizonte de sentido: el comunismo como proyección en otro tiempo –un horizonte que nunca llegaba– o en otro espacio –la URSS pero, también, China, Cuba, etc–. Esta otredad espacio-temporal tornaba real ya, bajo la forma del deseo y la aspiración, la posibilidad y necesidad de la emancipación, al tiempo que permeaba y atravesaba cualquier otro relato y acción políticas (esa era su dimensión hegemónica): se volvía imprescindible tomarlo en cuenta, aunque fuese para tratar de anularlo mediante la dialéctica de la negación/incorporación. La lucha entre los dos bloques culturales, ideológicos y económicos –occidental versus comunista– no impedía, antes al contrario, una suerte de contagio por contención del enemigo, de incorporación de demandas contrarias para anular su efectividad. Un antagonismo poroso que transformaba sus dos polos –o actores– constitutivos. Pero esa lógica de contagio entre relatos y visiones del mundo contrapuestas estuvo lejos de tener los mismos efectos a ambos lados de la batalla. La victoria occidental bajo la hegemonía neoliberal no sólo se explica en términos de desaparición del enemigo, de imposición de un relato único por la quiebra del contrario. La desaparición del otro externo se resuelve bajo la forma de una otredad interna: el relato neoliberal incorpora una (perversa) dimensión emancipadora (desde el hacerse a sí mismo hasta la lógica líquida de la libertad de movimientos, pasando por el coaching y la autoayuda como proyectos de emancipación puramente individuales). Su victoria es fundamentalmente hegemónica.

Lo relevante no es quizá constatar que toda derrota es, también y ante todo, una victoria del relato contrario, sino preguntarse por las razones del fracaso de los movimientos emancipatorios a la hora de incorporar, contagiarse o asumir demandas y aspiraciones del relato hegemónico del otro. Dicho con menos palabras, se vuelve urgente entender la derrota de la izquierda desde su incapacidad para incorporar en su relato el deseo, ese que había abandonado desde hacía demasiado tiempo el horizonte comunista. Un deseo que supo capturar y hegemonizar el discurso y la narrativa neoliberal, dando un horizonte de sentido, todo lo cortocircuitado que se quiera, a los significantes en disputa de libertad, democracia, autorealización, búsqueda de sí, experimentación, etc.

3. La dimensión europea siempre fue un objetivo central de los bolcheviques, y especialmente de Lenin, que veía en la revolución rusa el detonante de una expansión continental: “El prólogo de la revolución europea venidera”, afirmaba en su exilio suizo poco antes de la revolución de febrero. Conocedores de los límites de una revolución en un país semifeudal como era Rusia, fascinados por la modernidad, sobre todo por la capacidad militar-tecnológica de Alemania, entendían que la dimensión europea resultaba fundamental para el propio desenlace ruso. Existían buenas razones para pensarlo, pues tras la revolución el panorama bélico europeo comenzaba a sufrir importantes deserciones del campo de batalla, así como la proliferación y extensión de huelgas y una creciente conflictividad obrera, con especial fuerza en Alemania. El miedo al contagio bolchevique se expresa muy bien en la puntualización de la delegación alemana durante la discusión en el vagón de Compiègne, cuando Erzberger, ministro de Estado, advierte que el número de ametralladoras que debían entregar, unas treinta mil, era excesivo y podía ocasionar una dificultad añadida en caso de afrontar una revolución interna. Y es que “no quedarían suficientes para disparar contra el pueblo alemán”. Se les concedieron cinco mil ametralladoras más a los alemanes para afrontar esa posibilidad.

Abortada esta expansión revolucionaria europea, y tras siete años de guerra –sumando la civil–, Rusia queda frente a una tensión irresoluble: hacer avanzar la revolución incluso desde reformas burguesas y democráticas, o lo que acabó imponiéndose: repliegue del estalinismo y la postergación sine die de la dictadura del proletariado. Avanzar retrocediendo o cavar trincheras.

Ya en el final de su vida, Lenin lamentaba el proceso de “distorsión burocrática” de la revolución, y desde tiempo antes venía advirtiendo lo que más tarde Gramsci sistematizaría: “Toda la dificultad de la revolución rusa estriba en que a la clase obrera revolucionaria de Rusia le ha sido mucho más fácil comenzar que a las otras clases de Europa Occidental, pero le es mucho más difícil continuar.” Y al revés, en los países de Europa Occidental les resulta más difícil comenzar, porque “está el pensamiento superior que procede de la cultura, y la clase obrera se encuentra en un estado de esclavitud cultural.”

Por otra parte, la resolución de ese abismo europeo quedó siempre pendiente,así como la idea leninista de unos “Estados Unidos de Europa.” La última vez que este abismo hizo aparición con toda su crudeza fue en la Grecia de Tsipras, en ese fracaso de la “revolución democrática” que no encuentra eco alguno en Europa, más bien todo lo contrario. Pero lejos de caer en lecturas morales y denuncias bienintencionadas, debemos (o podemos) entender la humillación griega más allá de lecturas binarias que frente al monstruo solo saben oponer ora el refugio y la glorificación de la soberanía del Estado-nación, ora el olvido de la territorialidad y el simple fetichismo de la movilización (miles de activistas en Frankfurt, por ejemplo). Para evitar caer en la imposibilidad de Tsipras (y eso que España tiene otro peso en Europa), y para esquivar la pulsión del retorno identitario, debemos aceptar la indisociable sinergia que opera entre la dimensión nacional y la europea: parafraseando a Marx, el cambio no puede surgir de Europa, pero es igualmente imposible que no surja de Europa. Tiene que brotar al mismo tiempo en ella y no en ella: su metamorfosis en mariposa debe efectuarse en la esfera europea y no debe efectuarse en ella. Tales son las condiciones del problema. Hic Rhodus, hic salta. La guerra de posiciones paneuropea.

4. Hoy, cien años después de la revolución rusa, es más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo. Sí, ya no hay otro. Hemos pasado del socialismo al anticapitalismo. El socialismo real es cosa del pasado pero la cuestión del capitalismo permanece. En ausencia de imaginación y horizonte se intenta recalentar el pasado o, peor, limitarse a la denuncia de los excesos del capitalismo sin proyecto alternativo alguno. Como reacción a este diluir de la dimensión política se acaba generando un cierre moral asfixiante que no busca sino el virtuosismo de una equivalencia imposible: aquella que imagina una coincidencia perfecta entre la actitud individual cotidiana y el orden social al que se aspira. Dicho con menos palabras: una identidad entre las filosofías del yo y las filosofías políticas. Esto no solo es imposible, sino pueril: si se pudiera vivir y convivir al margen de la sociedad mercantil, no habría necesidad alguna de emanciparse de ella. El capitalismo es una maraña relacional que desconoce los límites, no se sale de él cruzando la calle, con buena actitud cívica o refugiándose en Narnia. Aunque “tú quieras” no puedes. Cuando se le da la vuelta a Maquiavelo y la política revolucionaria se subsume en el relato neoliberal –por la vía del narcisismo emancipatorio y la búsqueda de la “coherencia real”–, acaba primando que “todos vean lo que eres” al margen de cualquier dimensión o utilidad colectiva, política. Un vacío de certezas que se torna incapaz de acoger un eco que resuena en la sociedad, y que ha sido capturado, integrado y articulado, no para anularlo sino, y esto es lo fundamental, para que el impulso revolucionario trabaje y se convierta en el motor de las pasiones neoliberales. La pregunta pasa por cómo hacerse cargo, en el siglo XXI, de ese deseo por dejar de ser aquello que se es con el objetivo de poder ser otra cosa.

Esta pregunta no se responde hoy, claro está, desde el desarrollo moderno del proletariado que se autorealiza, al modo del repliegue estalinista de la revolución del 17, sino con miras precisamente a su abolición. Es decir, impulsando el deseo (tan neoliberal como anticapitalista) por dejar de ser aquello que se es para poder ser otra cosa (ese no ser proletario). Aceptar el marco del deseo neoliberal en lugar de negarlo para retroceder a un pasado de certezas (seguridad y regulación del trabajo, orden salarial con horizontes de sentido compartido, etc.): la pugna es por el deseo, y este pasa por responder a la pregunta qué ser en el tiempo, y cómo estar en el mundo, cuando las costuras del régimen capitalista del empleo se rompen. La crítica al programa de Gotha de Marx vuelve a cobrar interés: la clase emancipada del trabajo. Toca pensar la sociedad del pleno tiempo garantizado más que la sociedad del pleno empleo, en tanto y cuanto el presente libera un tiempo que hace cada vez más ‘miserable’ la medida de la riqueza a través del tiempo social de trabajo empleado. Una sociedad más libre porque su reproducción queda menos sujeta a la ‘libre’ obligación de tener que someterse a un tercero para conseguir el acceso a los medios de vida.

Toca quizá recobrar la “la locura” del gesto de Lenin, ese caminar entre precipicios que no es sino asumir las contradicciones del presente antes que resolverlas sin afrontarlas. Así, frente al cierre de la ortodoxia que dicta la verdad de lo real, cabe siempre oponer, no sin tensiones, una comprensión de la política como innovación, intervención e incluso invención de lo real. O frente a la pulsión estalinista de la revolución rusa tras el fracaso de la expansión europea (vale decir, frente a toda parálisis del cambio político), parece crucial saber intuir, como lo hizo Lenin, el riesgo de un cierre burocrático o identitario al que podía conducirse la revolución. También entender hoy que frente a la tentación del refugio (laboral, nacional, ideológico) ante a la crisis (del régimen, del empleo, del cambio político), quizá la mejor lección de las contradicciones que atravesó, y no supo resolver, la revolución rusa, sea precisamente el de apostar siempre por un avance paradójico y preñado, sí, de componendas con el presente, del inevitable contagio con una realidad hostil que solo se puede transformar aceptándola, porque “no tenemos otros ladrillos, no tenemos otra cosa con qué construir” (Lenin).

SIGNIFICADO E IMPACTO DE LA REVOLUCIÓN SOVIÉTICA: EN EL MUNDO Y EN QUISQUEYA.
Por Narciso Isa Conde
“La utopía es el principio de todo progreso y el diseño de un futuro mejor.” Anatole France
Hoy 7 de noviembre del 2017 se cumple medio siglo del inicio de la revolución soviética, la primera revolución obrera, campesina, popular triunfante (y con participación de sectores del viejo ejército) de orientación socialista en el planeta Tierra.
Al referirse a la insurrección que la catapultó y a ese formidable momento de ruptura del dominio absoluto del capitalismo a nivel planetario, el brillante sociólogo y escritor estadounidense John Reed lo describió como “los diez días que estremecieron el mundo”.
Diez días de subversión anticapitalista que habrían de proyectarse por décadas. El principio de toda una época de transición revolucionaria y proyección en grande de las ideas socialistas. Toda una hazaña a escala planetaria, nacional y regional.
La impactante y original ruptura del ordenamiento capitalista mundial a cargo del Partido Comunista Ruso (Bolchevique), consumada un 7 de noviembre de 1917 (25 de octubre del viejo calendario ruso), pocos meses después de traicionada por la burguesía liberal la revolución democrática de febrero, fue ciertamente una admirable y admirada hazaña.
La derrota definitiva de la autocracia zarista en Rusia y sus colonias, y el traspaso de “todo el poder a los consejos o soviets de obreros, campesinos, estudiantes, intelectuales y soldados”, inauguró una mueva época en la historia de la humanidad.
Creó una democracia popular de nuevo tipo. Una revolución armada que hizo añicos el viejo Estado zarista, incluido su viejo ejército, y refundó desde el poder de los/as de abajo las
instituciones en Rusia y sus colonias; anunciando poco después la constitución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) bajo el genial liderazgo de su forjador: Vladimir Ilich Ulianov (Lenin).
Derrotada durante una temprana y desgarradora guerra civil, la feroz resistencia de las fuerzas retardatarias internas junto al intervencionismo inicial de las potencias capitalistas occidentales… y dos décadas después alcanzada la victoria de la revolución soviética frente la devastadora agresión nazi-fascista en su propio territorio y en toda Europa Oriental, la URSS logró consolidar su existencia y emprender su espectacular desarrollo cargado de abundantes logros sociales, científicos y culturales. Sumó, por tanto, dos hazañas más con colosales e inéditos despliegues de heroísmo.
Ese ascenso espectacular decisivo para contrarrestar los designios imperialista del capitalismo (con inmensos aportes a la lucha anticolonial y nacional liberadora) perduró hasta sufrir ese proceso, a consecuencia de una prolongado estancamiento burocrático, el sorpresivo colapso de su poderoso Estado multinacional federativo a finales de los 80 y principio de los 90; a consecuencia de una profunda crisis estructural del modelo de transición que resultó dominante: el “socialismo de Estado” o “estatismo altamente burocratizado”, negador del poder de los soviets y de la democracia socialista.
La gravitación de la revolución bolchevique, el auge del pensamiento y la acción transformadora socialista-comunista que estimuló, se hizo sentir a todo lo ancho y largo del planeta, incluida nuestra pequeña isla caribeña.
• En Quisqueya:
Una cadena de hechos muy significativos bajo el impacto del “octubre soviético” y sus consecuencias, precedió la formación del primer partido comunista dominicano y las acciones independientes del movimiento obrero dominicano:
-La formación en los primeros años de la década de 1920 de los primeros núcleos que simpatizaban con la hazaña de los bolcheviques, destacándose la labor proselitista de Karen Kohoz y Biolostoski, ambos de origen ruso y propagandistas de la revolución soviética y ambos radicados en La Vega.
-Las crónicas de Pepito García sobre la revolución bolchevique, publicadas en el periódico EL PROGRESO de La Vega.
-La labor educativa de don Pancho Soné y su esposa doña Elvira García en su escuelita vegana, donde se distribuía un manualito marxista manuscrito y se podía observar desde lejos una bandera roja con la hoz y el martillo.
-El esfuerzo intelectual de Adalberto Chappuseaux, autor de los ensayos “¿El por qué del Bolchevismo?”y “Revolución y Evolución”, escrito en 1924.
-La fundación, el 1 de mayo de 1931, del Partido Obrero Independiente, precedido de la
“Unión Obrera Política”, y las diversas actividades y esfuerzos organizativos de la joven generación marxista de la década de 1930, reprimida por el tirano Trujillo mediante la primera ley anticomunista (20 de octubre 1936).
-La presencia a finales de los años 30 de una inmigración española republicana, con significativa presencia comunista, que impulsó la difusión del marxismo entre intelectuales y estudiantes universitarios de la Capital y Santiago (donde operaban sendos Centros Democráticos bajo su influencia) y entre la ya latente rebeldía de los obreros azucareros y portuarios de La Romana y SPM; traducida luego en núcleos revolucionarios y fuertes movimientos huelguísticos de 1942 en el Este del país, en los que se destacaron Fernando Henríquez (Nando), Héctor Porfirio Quezada (Negrita) y Julio Aníbal García Dickson de La Romana y Mauricio Báez y Justino José del Orbe de San Pedro de Macorís. – Las influencias de la URSS y el correspondiente activismo español confluyeron ese mismo año con la venida al país de Pericles Franco Ornes, Luis Emilio Aybar, Francisco Henríquez (Chito), Freddy Valdez y otros jóvenes revolucionarios (los dos primero procedente de Chile donde militaron en la Juventud Comunista y los dos últimos de Cuba, donde Freddy optó por la militancia comunista en el PSP cubano y Chito en otros movimientos revolucionarios de ese país), lo que aceleró el proceso de gestación del primer partido comunista bajo el nombre de Partido Democrático Revolucionario Dominicano (PDRD); formalmente constituido el 27 de febrero de 1944, denominado en 1946 como Partido Socialista Popular (PSP) y que vuelve a cambiar su nombre por el del Partido Comunista Dominicano (PCD) en 1965, en plena guerra patria contra el invasor.*
*Reseñado en detalle en el Informe al II Congreso del Partido Comunista Dominicano-PCD, marzo 1979).
• En el mundo:
Ni hablar del impacto internacional de la revolución soviética y su evolución (que incluye también su deformación y derrumbe).
Primero, en la conformación y el auge del movimiento comunista internacional y muy especialmente en las revoluciones china, vietnamita, camboyana, laosiana, coreana, yugoslava, cubana, argelina, angolana, mozambiqueña nicaragüense…que influyeron a su vez en forma diversa.
Igual el poderoso Estado Soviético, fruto de la evolución de la revolución soviética, determinó – a través de las sucesivas y heroicas victorias del ejército rojo contra las ocupaciones hitlerianas- el viraje de Europa Oriental hacia el llamado socialismo real.
Ese ascenso espectacular, decisivo para contrarrestar los designios imperialista del capitalismo, con inmensos aportes a la lucha anticolonial y nacional-liberadora, perduró hasta sufrir la URSS, a finales de los 80 y principio de los 90 a consecuencia de una prolongado estancamiento burocrático el sorpresivo colapso de su poderoso Estado multinacional federativo, como resultado de una profunda crisis estructural del modelo de transición que resultó dominante: el “socialismo de Estado” o “estatismo altamente burocratizado”, negador del poder
de los soviets y de la democracia socialista.
Siempre las influencias positivas de acontecimientos revolucionarios de impacto mundial se combinan con los reveses y deformaciones de su matriz, cuando estas se producen.
Durante y después de ese estrepitoso e incruento derrumbe, ha tenido lugar una declinación temporal del accidentado ascenso de las luchas anticapitalistas y antiimperialistas escenificado en un gran trayecto del siglo XX y de paso una fuerte y prolongada depresión subjetiva que ha afectado las posibilidades de nuevas revoluciones; aun en medio de la peores crisis del capitalismo y sus consiguientes cadenas de indignaciones populares e intentos de virajes.
Incluso antes de ese gran revés, la dogmatización y burocratización del proceso soviético y sus correlatos, gravitaron negativamente a escala mundial junto a sus influencias positivas. Y Dominicana, en la medida tales fenómenos gravitaron sobre sus sujetos y actores revolucionarios nacionales, no ha sido excepción.

El gran revés de finales del siglo XX ha sido en parte formal y en parte real, con serios impactos disociantes de la conciencia revolucionaria acumulada, de las organizaciones y de la lucha por el ideal socialista.

En parte formal, porque se presenta como derrota total del proyecto socialista, a pesar de representar solamente el agotamiento y la quiebra de modelos que en el tránsito hacia ese ideal resultaron altamente burocratizados y negadores de democracia y valores socialistas.

En parte real, dado que se trató del colapso de regímenes objetivamente enfrentados al capitalismo y al imperialismo, cuyo papel internacional servía, en diferentes grados, de contrapeso a la política imperialista, al colonialismo, al guerrerismo y al neocolonialismo, ahora potenciados.

De todo esto, pasado un siglo, vale extraer y asumir las valiosas enseñanzas de una revolución inconclusa, interrumpida por la combinación de múltiples factores adversos, que de todas abrió en grande las compuertas de las luchas antiimperialistas y anticapitalistas, proyectándola hacia un presente capitalista de peor calaña, que pone en riesgo la vida en el planeta y la existencia de la humanidad.
Las enseñanzas han sido duras, pero hay que interiorizarlas a plenitud.

Después de lo acontecido, queda claro:

-Que la bandera de la democracia no se puede dejar en manos de los adversarios del socialismo.

-Que jamás debe confundirse estatismo con socialismo.

-Que es preciso optar por el reino de los trabajadores libres y no por el reino de la burocracia.

-Que el nuevo proyecto no debe ser un rígido molde preconcebido, sino potador de una dinámica creativa y auto-superadora.

-Que los cambios revolucionarios hacia una nueva sociedad, que tenga como meta el socialismo y el desarrollo armónico de todos los componentes de la naturaleza, no pueden legitimarse dentro de un sistema de privilegios a favor de cuadros dirigentes y administradores del Estado, ni de la hegemonía de encumbradas minorías burocráticas, ni de la afectación progresiva la naturaleza a costa de generaciones presentes y futuras.

-Que el proyecto transformador no debe volverse contra las identidades nacionales, contra los valores culturales autóctonos, sino que estos elementos deben ser incorporados a plenitud.

-Que la renovación generacional debe garantizarse con la participación de la juventud en las grandes decisiones.

-Que las concesiones al capitalismo y al liberalismo resultan un supuesto remedio peor que la enfermedad del burocratismo-estatista.

-Que las fuerzas políticas que conduzcan el Estado no deben confundirse con éste, sino desarrollar una relación de mutua independencia, preservando su papel de vanguardias.

-Que la doble moral en política de género y las nuevas modalidades del machismo le restan grandes fuerzas emancipadoras a la revolución. Igual el racismo y el adulto-centrismo.

Estas lecciones, que vienen siendo apreciadas, son válidas para evitar una descomposición semejante en los países que persisten en transitar hacia el socialismo desde altos niveles de estatización e importante limitaciones en la participación democráticas; y, sobre todo, para evitar la degeneración de nuevos procesos revolucionarios iniciados desde la derrota del predominio del capitalismo privado y del neoliberalismo con toda su impronta recolonizadora.

Estas lecciones, como también el análisis de las evoluciones del sistema capitalista-imperialista mundial y de las nuevas características y particularidades sociedades que engendra, son vitales para reconstruir las nuevas vanguardias revolucionarias, imprescindibles para darle direccionalidad política transformadora a las indignaciones populares y cambios en gestación.

7-11-2017.- En el 100 Aniversario de la Revolución Bolchevique, Santo Domingo, RD-UASD

Death, the Prosperity Gospel and Me
By KATE BOWLER FEB. 13, 2016

Sunday Review | Opinion

Durham, N.C. — ON a Thursday morning a few months ago, I got a call from my doctor’s assistant telling me that I have Stage 4 cancer. The stomach cramps I was suffering from were not caused by a faulty gallbladder, but by a massive tumor.
I am 35. I did the things you might expect of someone whose world has suddenly become very small. I sank to my knees and cried. I called my husband at our home nearby. I waited until he arrived so we could wrap our arms around each other and say the things that must be said. I have loved you forever. I am so grateful for our life together. Please take care of our son. Then he walked me from my office to the hospital to start what was left of my new life.
But one of my first thoughts was also Oh, God, this is ironic. I recently wrote a book called “Blessed.”
I am a historian of the American prosperity gospel. Put simply, the prosperity gospel is the belief that God grants health and wealth to those with the right kind of faith. I spent 10 years interviewing televangelists with spiritual formulas for how to earn God’s miracle money. I held hands with people in wheelchairs being prayed for by celebrities known for their miracle touch. I sat in people’s living rooms and heard about how they never would have dreamed of owning this home without the encouragement they heard on Sundays.
I went on pilgrimage with the faith healer Benny Hinn and 900 tourists to retrace Jesus’ steps in the Holy Land and see what people would risk for the chance at their own miracle. I ruined family vacations by insisting on being dropped off at the showiest megachurch in town. If there was a river running through the sanctuary, an eagle flying freely in the auditorium or an enormous, spinning statue of a golden globe, I was there.
Growing up in the 1980s on the prairies of Manitoba, Canada, an area largely settled by Mennonites, I had been taught in my Anabaptist Bible camp that there were few things closer to God’s heart than pacifism, simplicity and the ability to compliment your neighbor’s John Deere Turbo Combine without envy. Though Mennonites are best known by their bonnets and horse-drawn buggies, they are, for the most part, plainclothes capitalists like the rest of us. I adore them. I married one.
But when a number of Mennonites in my hometown began to give money to a pastor who drove a motorcycle onstage — a motorcycle they gave him for a new church holiday called “Pastor’s Appreciation Day” — I was genuinely baffled. Everyone I interviewed was so sincere about wanting to gain wealth to bless others, too. But how could Mennonites, of all people — a tradition once suspicious of the shine of chrome bumpers and the luxury of lace curtains — now attend a congregation with a love for unfettered accumulation?
The riddle of a Mennonite megachurch became my intellectual obsession. No one had written a sustained account of how the prosperity gospel grew from small tent revivals across the country in the 1950s into one of the most popular forms of American Christianity, and I was determined to do it. I learned that the prosperity gospel sprang, in part, from the American metaphysical tradition of New Thought, a late-19th-century ripening of ideas about the power of the mind: Positive thoughts yielded positive circumstances, and negative thoughts negative circumstances.
Variations of this belief became foundational to the development of self-help psychology. Today, it is the standard “Aha!” moment of Oprah’s Lifeclass, the reason your uncle has a copy of “How to Win Friends and Influence People” and the takeaway for the more than 19 million who bought “The Secret.” (Save your money: the secret is to think positively.) These ideas about mind power became a popular answer to a difficult question: Why are some people healed and some not?
The modern prosperity gospel can be directly traced to the turn-of-the-century theology of a pastor named E. W. Kenyon, whose evangelical spin on New Thought taught Christians to believe that their minds were powerful incubators of good or ill. Christians, Kenyon advised, must avoid words and ideas that create sickness and poverty; instead, they should repeat: “God is in me. God’s ability is mine. God’s strength is mine. God’s health is mine. His success is mine. I am a winner. I am a conqueror.” Or, as prosperity believers summarized it for me, “I am blessed.”

One of the prosperity gospel’s greatest triumphs is its popularization of the term “blessed.” Though it predated the prosperity gospel, particularly in the black church where “blessed” signified affirmation of God’s goodness, it was prosperity preachers who blanketed the airwaves with it. “Blessed” is the shorthand for the prosperity message. We see it everywhere, from a TV show called “The Blessed Life” to the self-justification of Joel Osteen, the pastor of America’s largest church, who told Oprah in his Texas mansion that “Jesus died that we might live an abundant life.”

Over the last 10 years, “being blessed” has become a full-fledged American phenomenon. Drivers can choose between the standard, mass-produced “Jesus Is Lord” novelty license plate or “Blessed” for $16.99 in a tasteful aluminum. When an “America’s Next Top Model” star took off his shirt, audiences saw it tattooed above his bulging pectorals. When Americans boast on Twitter about how well they’re doing on Thanksgiving, #blessed is the standard hashtag. It is the humble brag of the stars. #Blessed is the only caption suitable for viral images of alpine vacations and family yachting in barely there bikinis. It says: “I totally get it. I am down-to-earth enough to know that this is crazy.” But it also says: “God gave this to me. [Adorable shrug.] Don’t blame me, I’m blessed.”

Blessed is a loaded term because it blurs the distinction between two very different categories: gift and reward. It can be a term of pure gratitude. “Thank you, God. I could not have secured this for myself.” But it can also imply that it was deserved. “Thank you, me. For being the kind of person who gets it right.” It is a perfect word for an American society that says it believes the American dream is based on hard work, not luck.
If Oprah could eliminate a single word, it would be “luck.” “Nothing about my life is lucky,” she argued on her cable show. “Nothing. A lot of grace. A lot of blessings. A lot of divine order. But I don’t believe in luck. For me luck is preparation meeting the moment of opportunity.” This is America, where there are no setbacks, just setups. Tragedies are simply tests of character.
It is the reason a neighbor knocked on our door to tell my husband that everything happens for a reason.
“I’d love to hear it,” my husband said.
“Pardon?” she said, startled.
“I’d love to hear the reason my wife is dying,” he said, in that sweet and sour way he has.
My neighbor wasn’t trying to sell him a spiritual guarantee. But there was a reason she wanted to fill that silence around why some people die young and others grow old and fussy about their lawns. She wanted some kind of order behind this chaos. Because the opposite of #blessed is leaving a husband and a toddler behind, and people can’t quite let themselves say it: “Wow. That’s awful.” There has to be a reason, because without one we are left as helpless and possibly as unlucky as everyone else.
One of the most endearing and saddest things about being sick is watching people’s attempts to make sense of your problem. My academic friends did what researchers do and Googled the hell out of it. When did you start noticing pain? What exactly were the symptoms, again? Is it hereditary? I can out-know my cancer using the Mayo Clinic website. Buried in all their concern is the unspoken question: Do I have any control?
I can also hear it in all my hippie friends’ attempts to find the most healing kale salad for me. I can eat my way out of cancer. Or, if I were to follow my prosperity gospel friends’ advice, I can positively declare that it has no power over me and set myself free.
The most I can say about why I have cancer, medically speaking, is that bodies are delicate and prone to error. As a Christian, I can say that the Kingdom of God is not yet fully here, and so we get sick and die. And as a scholar, I can say that our society is steeped in a culture of facile reasoning. What goes around comes around. Karma is a bitch. And God is always, for some reason, going around closing doors and opening windows. God is super into that.
The prosperity gospel tries to solve the riddle of human suffering. It is an explanation for the problem of evil. It provides an answer to the question: Why me? For years I sat with prosperity churchgoers and asked them about how they drew conclusions about the good and the bad in their lives. Does God want you to get that promotion? Tell me what it’s like to believe in healing from that hospital bed. What do you hear God saying when it all falls apart?
The prosperity gospel popularized a Christian explanation for why some people make it and some do not. They revolutionized prayer as an instrument for getting God always to say “yes.” It offers people a guarantee: Follow these rules, and God will reward you, heal you, restore you. It’s also distressingly similar to the popular cartoon emojis for the iPhone, the ones that show you images of yourself in various poses. One of the standard cartoons shows me holding a #blessed sign. My world is conspiring to make me believe that I am special, that I am the exception whose character will save me from the grisly predictions and the CT scans in my inbox. I am blessed.
The prosperity gospel holds to this illusion of control until the very end. If a believer gets sick and dies, shame compounds the grief. Those who are loved and lost are just that — those who have lost the test of faith. In my work, I have heard countless stories of refusing to acknowledge that the end had finally come. An emaciated man was pushed about a megachurch in a wheelchair as churchgoers declared that he was already healed. A woman danced around her sister’s deathbed shouting to horrified family members that the body can yet live. There is no graceful death, no ars moriendi, in the prosperity gospel. There are only jarring disappointments after fevered attempts to deny its inevitability.
The prosperity gospel has taken a religion based on the contemplation of a dying man and stripped it of its call to surrender all. Perhaps worse, it has replaced Christian faith with the most painful forms of certainty. The movement has perfected a rarefied form of America’s addiction to self-rule, which denies much of our humanity: our fragile bodies, our finitude, our need to stare down our deaths (at least once in a while) and be filled with dread and wonder. At some point, we must say to ourselves, I’m going to need to let go.
CANCER has kicked down the walls of my life. I cannot be certain I will walk my son to his elementary school someday or subject his love interests to cheerful scrutiny. I struggle to buy books for academic projects I fear I can’t finish for a perfect job I may be unable to keep. I have surrendered my favorite manifestoes about having it all, managing work-life balance and maximizing my potential. I cannot help but remind my best friend that if my husband remarries everyone will need to simmer down on talking about how special I was in front of her. (And then I go on and on about how this is an impossible task given my many delightful qualities. Let’s list them. …) Cancer requires that I stumble around in the debris of dreams I thought I was entitled to and plans I didn’t realize I had made.
But cancer has also ushered in new ways of being alive. Even when I am this distant from Canadian family and friends, everything feels as if it is painted in bright colors. In my vulnerability, I am seeing my world without the Instagrammed filter of breezy certainties and perfectible moments. I can’t help noticing the brittleness of the walls that keep most people fed, sheltered and whole. I find myself returning to the same thoughts again and again: Life is so beautiful. Life is so hard.
I am well aware that news of my cancer will be seen by many in the prosperity community as proof of something. I have heard enough sermons about those who “speak against God’s anointed” to know that it is inevitable, despite the fact that the book I wrote about them is very gentle. I understand. Most everyone likes to poke fun at the prosperity gospel, and I’m not always immune. No word of a lie: I once saw a megachurch pastor almost choke to death on his own fog machine. Someone had cranked it up to the Holy Spirit maximum.
But mostly I find the daily lives of its believers remarkable and, often, inspirational. They face the impossible and demand that God make a way. They refuse to accept crippling debt as insurmountable. They stubbornly get out of their hospital beds and declare themselves healed, and every now and then, it works.
This is surely an American God, and as I am so far from home, I cannot escape him.
Kate Bowler is an assistant professor of the history of Christianity in North America at Duke Divinity School and the author of “Blessed: A History of the American Prosperity Gospel.”

Cuesta abajo

Jorge Gómez Barata

MONCADA

Sin quererlo ni buscarlo, José “Pepe” Mujica, el carismático ex presidente de Uruguay, anotará “medio gol” en puerta propia cuando su mujer, la senadora Lucía Topolansky asuma la vicepresidencia del país en sustitución de Raúl Sendic, quien renunció al cargo en el más reciente golpe que la izquierda latinoamericana se autoinfringe.

En esencia se trata de una curiosidad constitucional generada por la disposición de que, en caso de ausencia definitiva del vicepresidente, este cargo sea cubierto por el senador que más votos hubiera alcanzado en la elección precedente, condición ostentada por el expresidente Mujica.

Ocurre que tal sustitución reglamentaria no puede efectuarse debido a que el vicepresidente es sustituto del presidente, cargo en el cual Mujica no podría ser investido porque eventualmente podría convertirse en presidente de la República, función que en Uruguay no puede ser ejercida por la misma persona en períodos sucesivos.

Lucía Topolansky de 72 años, como su marido, ex integrante del movimiento de liberación Tupamaro y una figura emblemática de la política local, asume el puesto en lugar de Mujica por ser la segunda senadora más votada. En esta ocasión, aunque por persona interpuesta, el simpático y eficaz Mujica regresará al Ejecutivo nacional, ahora como vicepresidente consorte.

Curiosidades aparte, el hecho involucra al Frente Amplio, una de las formaciones políticas progresistas mejor ubicadas en los ambientes políticos regionales, asociándolo con actos de corrupción, cosa que en América Latina se reitera y se reproduce como si fuera un virus. Para variar, esta vez se trata de hechos cometidos en uno de los países donde la corrupción tiene menos presencia.

Resulta que entre 2010 y 2013, años en que presidió la Administración Nacional de Combustibles, Alcohol y Portland (ANCAP) una mega empresa pública, Sendic utilizó una tarjeta de crédito corporativa para realizar compras tan frívolas como joyas, artículos electrónicos, souvenirs y muebles y otros cachivaches.

Aunque ridícula y de poca monta, la palabra corrupción se suma a los cuestionamientos por lo que parece ser una gestión empresarial deficiente y a confusiones en torno a un título universitario que apareció en su currículo y cuya verosimilitud no pudo probar. De ese modo lo que era una prometedora figura emergente de la izquierda uruguaya, obviamente presidenciable, cavó su propia tumba, ahorrándole trabajo al imperio.

Cuando parecía que era poco lo que se podía agregar al mal momento de la izquierda latinoamericana, algunas de cuyas figuras emblemáticas están enredadas en complejas manipulaciones políticas y judiciales, incluso asociadas con actos de corrupción, la defenestración de Raúl Sendic es una pésima noticia y un favor que se hace a la derecha.

Ojalá la tendencia pare y pueda realizarse un control de daños e iniciarse una reconstrucción general. Allá nos vemos.

La Habana, 13 de septiembre de 2017

“La represión que tenemos en El Salvador no es propia de una democracia”

Cuesta hallar entre los intelectuales salvadoreños voces tan diáfanas como la del sacerdote jesuita Rodolfo Cardenal, uno de los referentes de la UCA. Uno podrá estar más o menos de acuerdo, pero en una sociedad de escasos referentes como la salvadoreña, destaca su discurso sin medias tintas en temas tan sensibles como el de las ejecuciones extrajudiciales. Cardenal dice que El Salvador está en guerra y que el aparato represivo del gobierno del FMLN es similar al de las viejas dictaduras latinoamericanas. ¿La razón de fondo? “La sociedad salvadoreña está por la violencia”.
Roberto Valencia / Fotos Víctor Peña
Lunes, 4 de Septiembre de 2017

1862

Rodolfo Cardenal, director del Centro Monseñor Romero, de la Universidad Centroamericana (UCA). Foto Víctor Peña.

Rodolfo Cardenal, director del Centro Monseñor Romero, de la Universidad Centroamericana (UCA). Foto Víctor Peña.

El país está en guerra, dice enfático, y cuando lo desarrolla usa palabras y argumentos que no le generarán muchas simpatías en una sociedad como la salvadoreña: “Si los policías están matando a pandilleros, ¿cómo piensan que no van a responder? Esa es la lógica de la guerra”.

Rodolfo José Cardenal Chamorro (Managua, 1950-11-25) es uno de los referentes de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, la UCA, institución sin la que costaría explicar el último medio siglo de la historia de El Salvador. Desde inicios de los noventa el padre Cardenal ha sido vicerrector de Proyección Social, vicerrector Académico y ahora está al frente del Centro Monseñor Romero, entidad que tiene por misión “cultivar la memoria de la Iglesia martirial de El Salvador, a través de diversas actividades de carácter teológico y pastoral”.

Pero Cardenal también escribe sobre temas de actualidad. Raro es que cada mes no suba dos o tres columnas de opinión en la página web de la UCA, artículos agresivos en el buen sentido de la palabra y, como reza el dicho coloquial, escritos sin pelos en la lengua. En su columna del 31 de agosto, sin ir más lejos, afirma esto: “Es penoso que el gobierno del FMLN haya recurrido a los escuadrones de la muerte para perseguir a pandilleros, así como antes los militares los usaron para exterminar a guerrilleros”.

Esta conversación se centra precisamente en la deriva represiva del gobierno de Salvador Sánchez Cerén, y se realizó tres días antes de que la UCA anunciara en conferencia de prensa que llevaría a audiencia al Estado salvadoreño ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, interpelado por las ejecuciones extralegales.

¿El Salvador está en guerra?
Yo pienso que sí. No es una guerra como la de los ochenta, de un ejército formal contra una guerrilla, sino que tiene más carácter social, pero creo que esto es una guerra. Una guerra social, si se quiere ver así, pero guerra: con un ejército integrado y otro ejército muy fragmentado y multifacético, con pequeñas células pero potentes. Los dos bandos están fuertemente armados. Los dos tienen control de territorios, transporte, comunicaciones, sistemas de abastecimiento… y los dos cuentan con inteligencia, aunque me parece que las pandillas tienen mejor servicio de inteligencia. Es una guerra en la que mueren de las dos partes. Eso es lo perverso de las guerras.

Lo que usted llama el ejército integrado sería…
La Policía Nacional Civil y la Fuerza Armada. Todas las fuerzas de seguridad del Estado, porque en El Salvador los policías hacen funciones de soldados, y los soldados, funciones policiales.

Esta guerra, en todo caso, no afecta a todos los estratos sociales por igual.
Nos afecta a todos de una u otra manera.

¿Con la misma intensidad?
No, obvio. Pero nos afecta a todos. Si lo miramos desde el punto de vista del producto nacional bruto, eso que tanto preocupa a la ANEP, el impacto de la guerra se nota en las extorsiones a la empresa privada, en los gastos que se generan en el sistema de salud porque cada herido supone costos, en las inversiones en seguridad…

Yo me refería a que no es la misma afectación tener que gastar más en seguridad que vivir en colonias o cantones controlados por las maras.
Hay familias desesperadas en El Salvador. Sufren a los pandilleros y también sufren a los policías; están entre dos fuegos, sienten que pueden ser víctimas de los dos bandos, y todo eso es lo que está detrás de los desplazamientos de población, algo muy propio de las guerras.

Hace seis años en El Salvador se cometían más asesinatos que hoy, pero nadie planteaba que estuviéramos en guerra.
No tengo datos para poder decirte…

Más precisa la pregunta: ¿cuándo cree usted que comenzó esta guerra?
Un indicador quizá sea la cantidad de bajas en policías y soldados, algo que es muy lamentable y que yo condeno, pero uno dice: si los policías están matando a pandilleros, ¿cómo piensan que no van a responder? Esa es la lógica de la guerra; ahí es donde yo lo veo claro.

Hasta antes de la tregua el enemigo principal de una pandilla era la pandilla contraria.
Sin duda…

Hoy el conflicto principal es entre las pandillas y el Estado.
Además, el discurso de los voceros del gobierno es de guerra, y las pandillas están respondiendo en los mismos términos.

En una de sus columnas usted afirma que El Salvador tiene “un aparato represivo similar al de las dictaduras latinoamericanas”.
Sí.

¿¡Qué!?
Las prisiones salvadoreñas no cumplen pero ni en sueños la función de rehabilitar al detenido, que es lo que dice la Constitución. Nuestras cárceles están hechas para humillar al detenido, para destruirlo. Pensemos en el estadio en el que Pinochet metía a todos los detenidos y los iba fusilando poco a poco; aquí aún no hemos llegado a eso, a fusilar a detenidos, pero aquí los ejecutan antes de la detención. Por eso digo que el aparato represor es similar al de una dictadura militar, porque la represión que tenemos en El Salvador no es propia de una democracia. Las democracias tienen que reprimir la violencia, el crimen, todas las expresiones en las que se violenta la ley, pero reprime parejo, con ecuanimidad y con oportunidad de defensa.

El gobierno repite una y otra vez que, si ha habido abusos, son casos puntuales.
Ya no son casos puntuales; es una tendencia clara. Algo sistemático. Se han destapado algunas ejecuciones sumarias, y es curioso que en todos los casos los voceros de la Policía y del Ministerio de Justicia dicen que van a investigar, que no saben nada, que desconocen. Es lo mismo que decían los ministros de Defensa militares antes y durante la guerra civil. Lo mismo. Nunca sabían nada. ¡Pero los hechos ahí están! El abuso sobre personas inocentes, personas que no tienen nada que ver en este conflicto entre pandillas y gobierno… eso es propio de un estado de guerra.

El escenario que usted plantea no involucraría solo al gobierno, sino también a la Fiscalía, por ejemplo.
Yo uso la palabra gobierno en un sentido amplio: gobierno para mí también es la Fiscalía, es la Procuraduría para la Defensa de los Derechos Humanos (PDDH), es la Asamblea Legislativa…

¿Todas esas instituciones están remando en la misma dirección?
Unas más y otra menos, pero sí. La voz cantante la lleva el Ejecutivo, porque es el que la tiene que llevar pero, por ejemplo, el presidente de la Asamblea Legislativa [el diputad Guillermo Gallegos] tiene una postura totalmente guerrerista y militarista. Habrá excepciones, sin duda, pero es una tendencia, y lo peor es que un buen sector de la sociedad la aplaude.

¿Usted cree que hay connivencia entre Policía y Fiscalía para bajar el perfil a las ejecuciones extrajudiciales?
Me parece que sí. Yo creo que la Fiscalía no actúa con imparcialidad, porque solo investiga ciertos casos, y no solo en el tema de la seguridad pública. ¿Por qué con los 10 millones de dólares donados por Taiwán el imputado solo fue el expresidente Francisco Flores? ¿Por qué no ha indagado ahí donde fue a parar el dinero, cuando todo apunta que fue a parar a Arena?

Usted ha escrito que la Fiscalía “no está exenta de ineficiencia y corrupción”.
Ineficiente porque la Fiscalía es puro dimes y diretes. Le encanta el testigo criteriado, y rara vez trabaja con pruebas científicas concluyentes. Entiendo que la cooperación internacional, Estados Unidos sobre todo, lleva años dando tecnología para investigar, pero o no la usan, o no la saben usar, o no saben montar un caso con ella. Prefieren el testigo criteriado…

Como el famoso Nalo, del Caso Tregua. Con sus declaraciones, la Fiscalía ha abierto otro caso contra Raúl Mijango, pero no se atreve a acusar a los partidos políticos por las entregas de dinero a las pandillas.
Exacto, a eso me refiero: si el tal Nalo no es válido para investigar a los dirigentes de los partido por fraude electoral, tampoco debería serlo contra Mijango ni contra nadie. Y yo no sé si Mijango es inocente o culpable, y me es indiferente, pero no hay lógica alguna en las actuaciones de la Fiscalía. Y en los pocos casos de ejecuciones sumarias abiertos, la Fiscalía ha ido a remolque de las investigaciones periodísticas.

Estas son palabras suyas: “La Fiscalía persigue con saña a los débiles, pero es condescendiente con los policías y soldados que asesinan”.
La Fiscalía no está siendo imparcial en los casos de ejecuciones sumarias. Está protegiendo a los policías. Como tampoco ha sido imparcial en el caso de los millones de Taiwán.

Parece que en El Salvador resulta rentable en términos de imagen presentarse como alguien que combate frontalmente las pandillas.
Sí, pero quiero pensar que sería más rentable ser un fiscal general eficiente. Sería también muy popular y tendría la reelección asegurada.

No sé, no sé.
Me refiero a la aceptación popular, aunque es obvio que un buen fiscal incordiaría a los políticos, que son los que deciden su reelección. Pero volviendo al Caso Tregua, ¿por qué no acusó al ministro Munguía Payés y al expresidente Funes si fueron los máximos responsables? Se repite el mismo esquema del Caso Jesuitas: acusan a los que dispararon, pero a los responsables intelectuales nunca ha sido posible ponerlos presos. Si hay delito en el Caso Tregua, que yo no lo sé, la Fiscalía ha ido contra los que ejecutaron, no contra los que lo planificaron.

Buena parte de la sociedad salvadoreña tolera e incluso aplaude la violación de derechos humanos e incluso las ejecuciones extrajudiciales.
El Salvador está sumergido en una cultura de la violencia, y mucha gente cree que la violencia es la mejor manera de solucionar los problemas. Y eso aplica tanto para problemas sociales, como son las maras, como para problemas personales. La sociedad salvadoreña está por la violencia, como también está a favor de los regímenes autoritarios, algo que los partidos políticos alimentan con sus actitudes. Entonces, en una sociedad violenta y que admira las dictaduras, toda medida represiva tiende a ser aplaudida. Creemos que es la solución a nuestros problemas. Y hay que trabajar para cambiar esa mentalidad, para convencernos de que esa no es la solución.

Hay políticos, y el diputado Gallegos quizá sea el caso más emblemático, que asientan su carrera sobre un discurso manodurista radical.
La violencia es un tema populista que la clase política en El Salvador tiende a usar con más o menos descaro. Mostrarse a favor de la represión genera votos. Creo que las organizaciones que trabajamos a favor de la paz y de los derechos humanos deberíamos ser más críticos. Ahora, por ejemplo, se viene el mes cívico, y el gobierno dice que va a promover valores morales, éticos, culturales, religiosos y patrióticos bajo este lema: ‘El Salvador avanza en convivencia y desarrollo’. ¿Qué quiere decir eso en esta sociedad de violencia? Habría que decir: así como estamos viviendo, esto no es convivencia.

¿Cómo juzga el papel de la PDDH en este tema?
A la institución le falta garra. Es la institución que constitucionalmente tiene que defender los derechos humanos y, dadas las violaciones que hay en El Salvador, masivas, debería ser más agresiva, con un perfil más definido. Le falta, le falta, sin duda.

La PDDH apoya las Medidas Extraordinarias que, entre otras cosas, permiten que desde hace año y medio más de 10,000 reos no hayan recibido visitas de sus madres o hijos.
Ese es un buen ejemplo, porque muestra cómo incluso a una institución como la PDDH se le ha olvidado que su rol es ir en contra de esas medidas, no apoyarlas. El reo, el prisionero, por muy criminal que sea, por muy horrendo que sea el crimen cometido, tiene derechos y se le deben respetar, algo que no ocurre en El Salvador. Es lo que decía, las cárceles salvadoreñas son como las de una dictadura militar.

Las Medidas Extraordinarias se prorrogaron un año más en la Asamblea casi por unanimidad: solo un diputado votó en contra.
Ahí se juntan dos cosas: por una parte, el populismo; y por otra, que están convencidos de que es la solución. Y esa imagen de unanimidad es la que le proyectan al país, por eso la sociedad termina pensando que es la solución. Las Medidas Extraordinarias, por muy duras e inhumanas que sean, no disuaden de cometer el delito. La cárcel no disuade, ni siquiera la pena de muerte. Recuerdo cuando Paco Flores comenzó con el Plan Mano Dura, y desde la UCA le dijimos que al meter a toda la gente en la cárcel lo que estaba haciendo era darles techo, comida y un espacio para que se organizaran, y eso fue precisamente lo que pasó.

¿Qué rol está jugando el periodismo en todo esto?
Lo que me sorprende en el tema de las ejecuciones extrajudiciales es la falta de crítica. Hay excepciones, pero la prensa, la gran prensa, es en gran medida la caja de resonancia del gobierno. Por comodidad, por falta de formación o por interés… no lo sé, pero el periodismo se limita a reproducir lo que dicen el gabinete de seguridad o los fiscales. Salvo alguna excepción, nadie cuestiona. Es el caso del testimonio del Nalo: grandes desplegados, grandes titulares, y no hay una sola pregunta de los periodistas diciendo: ¿pero cómo es posible que esto sea verdad? Simplemente reproducen. Y en la televisión es peor: se va a los eventos a buscar a las autoridades, les preguntan cualquier cosa y, aunque las respuestas no tengan lógica, igual publican esas declaraciones. Ningún periodista se plantea: usted ahora me está diciendo esto pero hace un mes dijo lo contrario. Hace falta crítica sana, la crítica que ayuda a pensar. Mención aparte para la cobertura de la nota roja, que el periodista publica cualquier cosa que le diga el policía o el fiscal de turno. ¿Pero cómo es posible que se traguen esas versiones así nomás?

La UCA lleva unos seis meses siendo mucho más crítica en el tema de las ejecuciones extrajudiciales.
La voz institucional de la UCA, pero yo lo vengo denunciado desde mucho antes.

¿Ha habido en la UCA alguna discusión interna que les ha hecho concluir que es necesario señalar con más dureza los abusos?
No puedo responder esa pregunta porque yo ahora no estoy en la dirección de la UCA. Lo que sí te puedo decir es que, en la tradición de la UCA, cuando la situación comienza a ser tan grave, hay que hablar. No podés ser complaciente con lo que está ocurriendo. Eso viene desde el padre Ellacuría, en los setenta.

En 2015, las fuerzas de seguridad mataron a más de 400 personas en supuestos enfrentamientos; más de 600 en 2016. Pero la UCA no habló tan claro como ahora.
Ahora la situación es más agobiante; vivimos una guerra, como hablamos al inicio. Cuando uno escribe este tipo de cosas, se hace después de interactuar con la realidad, y en la medida que la realidad se vuelve más agobiante, más desesperada, uno también critica con más fuerza. Lo que se está viendo ahora… no sé… alguien tiene que decir las cosas.

¿Comparte entonces que la UCA se ha tardado en señalar los abusos?
Sí, sin duda, sin duda.

La Iglesia Católica tuvo un rol importante en la tregua.
La Iglesia Católica no. Monseñor Colindres tuvo un compromiso personal, pero sin el aval de la Conferencia Episcopal.

Pero el Vaticano aportó fondos, la primera conferencia de prensa de los mediadores fue en la nunciatura, el nuncio Luigi Pezzuto estuvo en los penales…
Sí, el nuncio Pezzuto sí apoyó, y supongo que tendría sus razones, pero la Conferencia Episcopal se desentendió del asunto. No porque la Iglesia Católica esté en contra del diálogo, sino porque algo de aquel proceso no le gustó.

¿El papa Francisco ha estado de alguna manera al tanto? Tengo entendido que hasta consideró viajar a El Salvador para reimpulsar el proceso.
El deseo de que el papa venga a El Salvador está relacionado con monseñor Romero, y ahora con Rutilio Grande también. Él destrabó la beatificación y desde entonces creó expectativas, y todavía hoy se especula si va a venir o no.

¿No tiene absolutamente nada que ver la inseguridad?
¿Con la tregua? Nada que ver.

No con el proceso llamado tregua, sino para apoyar el diálogo como vía para resolver los problemas de violencia.
Este papa siempre ha estado por el diálogo para resolver todo tipo de conflictos. Y lo ha puesto en práctica en Cuba, en Venezuela… a Colombia iba a ir si se aprobaba en referéndum, pero no se aprobó y suspendió el viaje. Todo indica que el viaje lo retomará ahora, una vez que las FARC se han desmovilizado. La diplomacia vaticana es muy cuidadosa, muy calculadora, muy hábil… para bien o para mal. La figura del papa y la del Vaticano no se van a arriesgar si no están muy seguros de lo que se está haciendo. Hasta donde yo sé, Francisco no ha hecho ninguna mención al problema de las pandillas en El Salvador.

Une autre narration du monde
Bourg-lès-Valence le 14 novembre 2008

SUD Solidaire
http://www.rhone-alpesolidaires.org/sud-solidaire

Résumé de la conférence une autre narration du monde 1 avec la
participation de Riccardo Petrella. Cette conférence organisée dans le cadre des Rencontres Solidaires en Rhône-Alpes, doit aider la promotion de l’Economie Sociale et Solidaire. Riccardo Petrella début son intervention en parlant de l’économie sociale. – – – – – –
Riccardo Petrella :

L’économie sociale devrait être l’économie, quand nous avons été obligé de parler de l’économie sociale, c’est parce que notre économie n’est pas sociale!
En grec, économie signifie : règle de la maison. L’économe est celui qui réalise les règles de la maison.

Imaginons une règle qui dit : – Tels dans la cave et de temps en temps on envoie quelques nourritures – Au rez-de-chaussée, ceux qui servent – A l’étage ceux qui réclament : alors, quand est-ce que l’on mange ?
Qu’est-ce cette règle ? Les règles de la maison sans solidarité ? Comment peut-on vivre dans une famille dont les membres ne sont pas solidaires ?

L’économie sociale et solidaire ne devrait pas exister parce que c’est une
démonstration de l’échec total d’une société. Si l’on doit faire une économie solidaire, alors à quoi sert l’économie ?

Si la société a un système qui produit tous les biens et services que ses membres ont besoin, elle ne peut qu’être solidaire, on ne peut pas penser que ce serait fait uniquement pour une partie de la société.

Après cette digression venons au sujet de mon intervention.

I) Droit de liberté d’entreprise privée :

Est-ce que dans notre société on pratique la générosité ? Ce qui est intéressant, c’est que la narration du monde du passé a évacué le concept système de générosité qui s’exprimé par le concept de gratuité. Que la gratuité de l’acte humain c’est farfelu, idéaliste, utopique = c’est le caractéristique fondamental dans notre société.

Le point de départ de tout analyse de notre société c’est effacé l’idée qu’il n’y a pas de gratuité dans notre société. Si on comprend cela, on commence à
comprendre la société, signifie que cette société a une notion de la valeur uniquement instrumentale.

Tout ce qui a de la instrumental peut avoir une valeur. On considère que tout ce qui a de la valeur, ce qui contribue à la création de richesse pour le capital
existant, la richesse du patrimoine, surtout financier, a de la valeur.
Tout ce qui ne contribue pas à la création de richesse du capital n’a pas de valeur. Donc l’objectif est la richesse.

Etre riche c’est l’idéal, c’est le rêve, la richesse est la raison d’être de notre société. Combien de fois l’on considère que celui qui n’est pas riche, n’est rien ?

Si tu es riche tu peux ! Parce que peuvent que ceux qui sont riches.
Créer la richesse est la logique normale qui donne de la valeur à quelque chose Nous vivons avec ce que la société capitaliste a dit et c’est là la narration, car tout est toujours narration.

Quant on raconte sa famille, ou une entreprise, c’est de la narration.
La société nous dit que le sujet le plus important qui établit les règles de la maison, qui établit la valeur du patrimoine, qui établit la disposition des gens dans la maison , le sujet le plus important ce n’est pas l’état, pas les gens, c’est l’entreprise privée.

L’entreprise privée est titulaire des instruments, l’entreprise privée est celle qui prend les ressources, elle prend le bois, les minerais, le verre, . . . les gens. C’est l’entreprise privée qui est le sujet déterminant la valeur.
C’est pour cela que la société capitaliste pales de la liberté d’entreprise, de droit naturel à la propriété privée.

L‘entreprise doit être libre. Les capitaux doivent être libres, si non, comment le sujet le plus important peut produire des richesses pour les capitaux ? Il ne faut pas mettre de contrôle sur le mouvement de capitaux.

En 73-74, la narration du monde a imposé la libération du capital. La liberté d’entreprise privée c’est de choisir quoi produire, il faut déterminer les objectifs de la production des richesses.

Le capital détermine les priorités de la création collective et à quoi doit servir la création collective.

Le capital de l’entreprise doit être propriété privée = droit de propriété privée. Distinction entre les droits humains naturel, droits sociaux civiques et économiques, comme s’il était possible de différencier dans la condition humaine des droits qui seraient naturels et d’autres qui ne le seraient pas = déclaration universelle des droits sociaux, économiques et politiques.

Les droits naturels sont ceux qui sont inhérents à la nature humaine, ils sont donc universels, indivisibles, etc. .

Les droits sociaux, économiques, politiques, sont des droits acquis, ils sont
réversibles en fonction de la capacité de la société. Le maintien des droits acquis est fonction de la croissance économique. Quand nous étions plus pauvres, on a donné des droits de santé, de travail, de pension . . ., et depuis 30 ans que nous sommes devenu plus riche, on ne veut plus partager. On dit : « on a plus d’argent », alors les gens sont devenus : les riches plus riches et les autres plus pauvres.

Alors il et décidé que le droit humain naturel, le plus important, inviolable, intouchable, inaliénable, c’et la liberté. Quand la société dit que c’est la liberté le principal droit humain, ça signifie que c’est une société injuste, oligarchique parce que c’est ceux qui ont le pouvoir qui disent
que c’est la liberté le plus important.

II) Droit de propriété privée :

Le deuxième droit humain est le droit de propriété privée qui est le plus important avec la liberté. Ce n’est pas par hasard que nous sommes une société capitaliste = liberté d’entreprendre et propriété privée.
Quel critère de sélection des priorités établit pou r la règle de la maison n’est pas la législation de l’ état. Les règles du marché énoncées sont des lois, c’est-à-dire que c’est la confrontation entre les préférences individuelles. Quand on fait son marché, deux critères : le prix et la qualité suivants des critères
individuels. Ceci pour chaque consommateur.

La loi du marché dit : si je permet à tous, en fonction de l’utilité individuelle, d’aller dans un marché où il y a dix producteurs qui vendent, à la fin tout le monde sort et aura optimisé l’utilité de tout le monde avec sélection. C’est le marché, il ne faut pas mettre des règles au marché, c’est l’autorégulation du marché.

L’état intervient pour garantir l’intérêt du consommateur, le marché est le mécanisme de la sélection des entreprises qui produisent des bonnes choses, élimine les petites car les grosses peuvent contrôler le marché.

Suivant la narration du monde : un marché concurrentiel, marché libre avec des entreprises libres, qui défendent le droit de propriété privée, et qui peuvent satisfaire les besoins individuels : « c’est l’économie la meilleure !! »

Cette économie ainsi décrite, fait croire qu’elle permet à chacun de nous d’optimiser notre utilité individuelle. La société capitalisme de marché n’enseigne pas d’optimiser l’utilité collective. Alors si nous ne sommes pas éduqué à penser l’utilité collective, pourquoi dois-je être généreux ?
Il n’y a pas de gratuité dans tout cela.

Si l’utilité individuelle est la fonction qui inspire les mécanismes et les fondements de cette économie, il ne peut pas y avoir de cohésion, de solidarité, l’objectif c’est que plus j’optimise mon utilité individuelle, je peux le faire si je minimise ton utilité individuelle. Mon utilité individuelle est optimisée au fur et à mesure où je diminue l’utilité individuelle de l’autre. Un marché, s’il veut être un bon sélecteur, doit être basé sur le principe de rivalité et d’exclusion.

Chaque producteur, chaque consommateur est rival. La rivalité signifie que j’ai tout intérêt que ma survie pour être assurée dépend de ma capacité d’optimiser mon utilité individuelle, au détriment de la survie de l’autre.

Le phénomène d’exclusion sociale est de plus en plus forts au fur à mesure que les principes de l’économie capitaliste de marché sont appliqués de manière de plus pure et plus étendue.

Quand on est passé d’une économie de l’état social, de l’état protecteur (années 50-60) où il y avait tout un système de protection sociale, des réglementations de la part de l’état, de contrôle s (avec limites et dérives), tout le monde était devenu un peu plus riche – 1945 à 1975, toutes les données statistiques montrent que les inégalités entre les premiers des plus riches et les derniers des pauvres diminuées. Les gens, moyennement devenaient plus riches.

Depuis 1978, les inégalités entre les extrêmes s’élargissent, la grande pauvreté
revient dans la société et les riches sont plus riches, il a eu la capacité de
s’approprier par la maximalisation de sont utilité individuelle de la partie la plus vaste des richesses : c’est ça la narration du monde.

Alors on dit que l’on a pas l’argent pur éliminer les inégalités sociales. On ne l’a pas car la logique c’est de créer les inégalités sociales. On a fait dépendre la capacité de satisfaire l’accès au biens et service essentiels à la
vie du pouvoir d’achat.

Pourquoi le pouvoir d’achat est -il devenu si déterminant dans la société ? Et pourquoi, sans pouvoir d’achat, vous n’êtes rien ? Parce que vous n’avez plus aucun droit, parce que tout ce que l’on peut faire pour avoir accès aux biens et services, qui sont déterminant, essentiels pour notre existence de base, dépend de notre capacité de l’acheter.

C’est pour cela que l’on a marchandisé tout, c’est la logique du marché.
On a marchandisé les biens et les services indispensable à la vie des gens.
La marchandisation signifie que vous existez que si vous avez un pouvoir d’achat.

On est heureux d’être citoyens si nous sommes des c onsommateurs à pouvoir d’achat élevé.

On est important, nous pas en tant que citoyen, mais si nous sommes des
consommateurs on a du pouvoir, pas si nous sommes citoyen ! Si l’on a la possibilité de consommer, on peut influencer l’économe, en tant que
simple citoyen, on ne peut que voter aux élections.
Extraordinaire !

Qu’est-ce ce qui s’est passé avec la crise financière actuelle, la crise du
capitalisme ? Deux choses :
1- Les grands absents : les parlements ont été des sujets inexistants, l’exécutif a tout porté. A l’avenir, ce n’est pas nécessaire de faire des cours aux
parlements pour résoudre les problèmes de crise. Les exécutifs du monde
attendent l’ouverture des bourses, ils n’ont pas d’idée, ils attendes si
l’entreprise privée financière est d’accord ou pas. Quelle pauvreté de
démocratie ! Et les bourses se sont « foutues » éperdument des décisions des
gouvernements, elles ont continué à faire ce qu’elles voulaient.

2- La deuxième chose de la crise, qui concerne le point final de la narration
concrète du monde. Où sont les syndicats dans tout cela, les a-t-on entendu ?
La société a accepté la disparition des syndicats comme expression de
l’organisation du travail, et les syndicats eux-mêmes sont devenu partie
intégrale du système parce qu’ils s’ont pas réagis, parce que la seule chose
qu’ils attendaient est que les états fassent la « planche à billets » pour sauver
les fonds de pension. La narration du monde qui c’est concrétisée.
TUC : Théologie Universelle Capitaliste

– Le Père c’est le capital d’où tout vient – L’entreprise est le fils et la fille du Père, du capital – Et l’Esprit Saint c’est le marché.

Maintenant reste à savoir s’il y a résurrection après « l’écroulage » de la Saint Trinité. Cette Sainte Trinité a démontré qu’elle est complètement inefficace, mauvaise, injuste et méchante.

La crise actuelle, ce n’est pas qu’il y a pas assez de règles, de contrôles,
d’information, de transparence, avec un peu plus de règle de contrôle, on aura
refondé le capitalisme mondial. Mais ils ne veulent pas changer la liberté de
mouvement de capitaux, la flexibilité des fluctuations de échanges entre les
monnaies et cela sont à la base des mouvements spéculatifs à court court terme. On ne veut pas éliminer l’indépendance de banques centrales, on ne veut pas éliminer les mouvements spéculatifs, les secrets bancaires, les paradis fiscaux, pas de contrôle sur les mouvements de capitaux, pas de taux de change fixe, pas de société de notation, (ceux qui cachent tout). Ils veulent revenir au système d’avant.

Y a-t-il des possibilités d’évolutions différentes ?
J
e ne peux pas vous dire qu ’il y a de recette, de solution, le capitalisme peut durer encore 50, 100 ans . . . Quand un système s’écroule, ce n’est pas comme un mur qui tombe, ça peut durer 30 ans et . . . ., et même si le système s’écroulait maintenant, il ne peut pas disparaître immédiatement.

Un système sociétal disparaît lorsque l’autre est déjà en place, il faut qu’un nouveau système s’affirme. Ce que l’on peut faire actuellement, si vous partager le jugement négatif du système de la narration dominante, que peut-on faire : c’est commencer à mettre les piliers, à élaborer les principes fondateurs de l’autre système que l’on souhaite mettre et s’engager, petit à petit, comme citoyen, faire en sorte que les forces sociales fassent leurs les principes de l’alternative, et fassent que par les règles, par les institutions,,
les principes se transforment en facteurs de construction de l’autre système.

Ca prendra des générations. Ne vous faite pas rouler par ceux qui disent « comment veux-tu faire pour remplacer l’existant ? » Il faudra deux ou trois générations. Ce n’est as dit que si l’on ne réussi pas dans les 10 ou 15 ans à venir, que l’on ne réussira pas. Ce n’est pas parce que l’on a échoué, que l’on a démontré que le système actuel est bon. Il ne peut y avoir d’histoire en dehors de la société capitaliste, pas d’histoire en dehors des mécanismes de fonctionnement de l’économie capitaliste mondialisé, financialisé, de marché, ils donnent l’impression que c’est l ’éternité.

Quels sont les principes sur lesquels travailler ?

Il faut renverser l’image de trois principes de la Saint Trinité. Il faut trouver comment notre société, le système qu’on voudrait qui remplace celui
qui c’est écroulé, définisse la valeur. Ava nt la valeur est tout ce qui contribue à la création de richesse du capital financier, un système alternatif, la société pour laquelle on se bat à construire, la valeur est défini par tout ce qui a valeur : biens, personnes, a de la valeur en fonction de sa contribution de créer les conditions pour que tout le monde ai droit à la vie. Tout ce qui ne contribue pas à créer les conditions de droit à la vie, n’a pas de
valeur.

Première valeur : principe de droit à la vie, tout ce qui peut être produit pour la vie
Deuxième valeur : principe de l’humanité a de la valeur tout ce qui est le résultat du sujet principal de l’histoire de l’humanité. L’humanité n’est pas reconnue, on parle de l’humanité, mais l’humanité n’existe pas du point de vue juridique et politi que. L’ONU n’ai pas l’humanité, c’est l’organisation des nations unies. Les intérêts de l’humanité ne sont pas représentés par les nations unies .

La nouvelle narration du monde doit se basée sur le principe du droit à la vie pour tous, et basée sur le fondement de l’humanité, une reconnaissance juridique, et politique de l’humanité. Ce qui signifie qu’il faut passer de l’organisation de nations à l’organisation de l’humanité.

La souveraineté nationale est un problème fondamental pour la nouvelle narration du monde. Peut-on considérer que dans la règle de la maison chaque habitant de la maison se considère souverain de son mètre carré
La souveraineté nationale sur les ressources : la foret, l’eau, l’air est mondialisée, on est l’économie mondiale, il faut des règles mondiales.

Troisième principe, il faut déclarer des biens communs mondiaux et je me bat pour que l’eau soit reconnue le premier bien commun mondial. L’eau patrimoine de l’humanité, chaque pays à la tâche de la sauvegarder, de l’entretenir, en fiducie, dans l’intérêt des générations futures.

Nous sommes confronté à un problème fantastique, dramatique, les luttes du 19ème siècle, sociales, politiques, etc . . ., ont été caractérisées par le fait que nos ancêtres ont dû lutter contre la préparation du capital d’être propriété du travail.

Après la deuxième guerre mondiale, pendant 20 ou 30 ans, les luttes avaient réussit, le capital ne pouvait plus prétendre à devenir propriétaire du travail.
Ces 30 dernières années, le capital a réussi à devenir propriétaire du travail : le
concept des ressources humains, le travail précaire, la diminution du retour des richesses vers le revenu du travail, tout cela à permis au capital de devenir propriétaire du travail.

Le 21ème siècle sera plus terrible. Nous devons maintenant nous battre contre les prétentions du capital de devenir propriétaire de la vie. De toute forme de vie. De la vie humaine, de la vie des plantes, de la vie naturelle, il se prétend propriétaire de l’air, de l’eau, des forets, des gênes, . . ., de tout.
La nouvelle narration du monde nous donne quelques espoirs aussi, parce que j’ai écrit des choses qui peuvent être faites et devenir des grosses vagues, peut –être dans 30, 50 ans renverser la vapeur. Ou peut -être que vous trouverez un autre que moi qui vous dira que vous être malade d’un rhume.

Un autre monde est en marche!

Un autre monde est possible ! Au commencement était un slogan.
Lancé contre l’idéologie néolibérale que les puissants de ce monde tentaient de nous imposer comme « la » pensé unique1. Désormais, nous n’aurions plus le choix que de vivre dans leur marché globalisé articulé autour des impératifs
de privatisation, de déréglementation et de libéralisation de l’économie. There is no alternative ! la formule ne cesse d’être ressassée depuis presque 30 ans, de Margaret Thatcher à Jean Charest. Même de l’espoir ils ont cru pouvoir nous déposséder.

Pourtant, l’histoire ne s’est pas arrêtée avec la chute du mur de Berlin2. L’arrogance triomphante des élites en pèlerinage à Davos3 fut même de courte durée.

1. La revue POSSIBLES a déjà abordé cette question dans son numéro printemps-été 2000, intitulé « Sortir de la pensée unique », vol. 24, n° 2-3.
5 POSSIBLES, AUTOMNE 2008
2. N’en déplaise à F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.
3. Station de ski suisse où se tient chaque année, depuis 1971, le Forum économique mondial. Pour un aperçu rapide et informatif, Frédéric Lemaître, « Forum économique mondial. Des élites en quête de sens », Le monde, mercredi 23 janvier 2008, p. 18.
4. Riccardo Petrella, Pour une nouvelle narration du monde, Montréal, Écosociété, 2007.
5. Frédéric Lordon, « Le jour où Wall Street est devenu socialiste », Le monde diplomatique, octobre 2008, p.1, 4-5.

Depuis le milieu des années 1990, les peuples se font entendre aux quatre coins de la planète pour rejeter l’idéologie néolibérale et promouvoir
des solutions de rechange. Au Chiapas, à Paris, Seattle, Prague, Washington, Manille, Buenos Aires, Gênes, Québec, Cancún, Hyderabad, Bamako, Hong-Kong, Montréal… partout le même message d’espoir retentit.

Réapproprionsnous le droit de choisir le monde dans lequel nous souhaitons vivre et que nous voulons transmettre à nos enfants ! Une
nouvelle narration du monde est aujourd’hui plus que nécessaire
pour nous émanciper de la « théologie universelle capitaliste» qui colonise nos esprits et nos modes de vie4.

Un autre monde est nécessaire

Nous sommes aujourd’hui à un carrefour de l’histoire. Nos sociétés capitalistes « avancées », fondées sur l’impératif de croissance, la consommation de masse et la civilisation du pétrole, sont en crise. Crise écologique, crise financière, crise alimentaire, guerres…

Le moteur actuel de l’accumulation capitaliste, la finance, est atteint de plein fouet, obligeant par le fait même une intervention sans précédent de l’État (ou plutôt de nos économies collectives) pour sauver les banques, les bourses, l’économie5.

Nouvel interventionnisme, soulignons-le au passage, exigé et mis en oeuvre par ceux-là mêmes qui, jadis, fustigeaient l’État et encensaient le marché… Le moins que l’on puisse dire, c’est que nous ne sommes pas à un paradoxe près et que nous voilà loin de la « mondialisation heureuse » que nous promettaient
les néolibéraux des années 1990!

Force est plutôt de constater que notre modèle dominant de société et de développement nous conduit dans l’impasse sur les plans environnemental, social et humain.

Et l’avenir que nous proposent les élites politiques et économiques de la planète n’est pas vraiment rassurant. Pour répondre à l’approfondissement des inégalités et des antagonismes sociaux et internationaux générés par le néolibéralisme, elles n’ont rien d’autre à offrir que le choc des cultures, la surenchère identitaire et l’obsession sécuritaire.

Plutôt que de chercher à fonder de nouvelles solidarités, le néoconservatisme qui sévit actuellement en Amérique du Nord et en Europe érige des murs, renforce ses contrôles migratoires et exporte la guerre.

Dans les Amériques, le constat est frappant. L’échec du projet néolibéral d’intégration continentale par le marché (la Zone de libre échange des Amériques – ZLEA) a conduit à un processus de désintégration continentale, où le Nord se replie sur lui-même (avec le Partenariat pour la sécurité
et la prospérité – PSP) alors que le Sud tente d’inventer de nouvelles solidarités régionales (Alternative bolivarienne pour les Amériques – ALBA ; Communauté sud-américaine des nations – CSAN).

Le néoconservatisme ne peut être la réponse à la crise actuelle du néolibéralisme. Pour éviter de répéter les atrocités de l’histoire, il est aujourd’hui nécessaire de concrétiser des solutions de rechange.

6. Alain Minc, La mondialisation heureuse, Paris, Plon, 1997.
7. Sur ce thème, voir le numéro précédent de Possibles, « Rêver, résister », vol. 25. n° 3-4, été-automne 2001.
8. Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique. Histoire de l’idée de marché, Paris, Seuil, 1979.
9. Raphaël Canet, « L’intelligence en essaim. Stratégie d’internationalisation des fórums sociaux et régionalisation de la contestation mondiale », Cultures et conflits, n° 70, été 2008, p. 33-56.
10. Chico Whitaker, Changer le monde. Nouveau mode d’emploi, Paris, Éditions ouvrières, 2006.

Un autre monde est en marche !

Visant la construction de sociétés plus justes, plus fraternelles, généreuses et libératrices, l’altermondialisme se presente comme la nouvelle utopie du XXIe siècle. On dénigre trop souvent le pouvoir de rêver7. On oppose facilement le suppose réalisme de la pensée économique rationaliste à l’idéalisme romantique des pelleteux de nuages… Or, outre le fait
que le capitalisme et l’idée de marché sont aussi des utopies8,
reposant avant tout sur la croyance, on oublie que cette nouvelle vision du monde porteuse d’espoir, l’utopie altermondialiste, débouche aussi sur des réalisations concrètes. C’est en ce sens qu’elle est véritablement créatrice.

Les échecs de l’AMI (1998), de la ZLEA (2005), de la
constitution européenne (2005), de l’OMC (2008) sont autant de victoires globales de l’utopie altermondialiste contre l’idéologie néolibérale. Les forums sociaux, ces nouveaux « espaces publics critiques » qui rassemblent des centaines de milliers de personnes et qui se déploient depuis 2001 sur tous les continents et à tous les niveaux, du global au local, constituent de puissants incubateurs de conscience citoyenne et de renouvellement de l’action collective9.

Ils permettent l’éclosion d’une nouvelle culture politique10 qui, tout en redynamisant les mouvements sociaux, peut à la longue enrichir les programmes politiques des partis progressistes.

11. Antonio Negri et Giuseppe Cocco, GlobAL. Luttes et biopouvoir à l’heure de la mondialisation : le cas exemplaire de l’Amérique latine, Paris, Éditions Amsterdam, 2007.
12. Francis Dupuis-Déri (dir.), Québec en mouvements. Idées et pratiques militantes contemporaines, Montréal, Lux éditeur, 2008.
13. À titre comparatif, le premier Forum social mondial, tenu à Pôrto Alegre au Brésil en janvier 2001, avait rassemblé 20 000 participants et, plus près de nous, le premier Forum social États-Unis, tenu à Atlanta en juillet 2007, a réuni 10 000 participants.

En ce sens, l’Amérique latine constitue un intéressant laboratoire d’expérimentation de cette nouvelle relation dialectique entre les mouvements sociaux et les gouvernements, palliant ainsi la crise de la démocratie représentative11. L’élection de Lula au Brésil, la révolution bolivarienne vénézuélienne et surtout les politiques du gouvernement Morales en Bolivie ou encore la nouvelle constitution qui vient d’être adoptée en Équateur, témoignent de la capacité des mouvements sociaux, lorsqu’ils
reposent sur une base solide, d’enclencher de profonds processus de transformation sociale en travaillant de concert avec des gouvernements progressistes.

Malheureusement, chez nous, nous sommes encore bien loin d’une telle avancée démocratique. C’est à notre tour de changer le Québec !

L’espoir est cependant présent, et même manifeste dans les puissantes mobilisations sociales qui ont agité le Québec ces dernières années12. Il est faux de dire que l’apathie politique sclérose notre société. Quarante mille personnes dans les rues de Québec en avril 2001 pour le Sommet des peuples, 250000 en mars 2003 dans les rues de Montréal contre la guerre en Irak,
80000 étudiants en grève à l’hiver 2005, 5 000 participants au premier Forum social québécois tenu au mois d’août 200713, multiplication des forums sociaux régionaux (Saguenay, Mauricie, Outaouais, Laval, Lanaudière) en sont la preuve. Le problème est que, contrairement à ce qui se passe actuellement dans plusieurs pays du sud de notre continent, toutes ces mobilisations sociales ne semblent pas avoir, pour le moment,
beaucoup d’impact sur notre système politique.
Faut-il pour autant se résigner ? Non.

Apprenons plutôt à être patients et continuons à réaliser, progressivement, l’utopie altermondialiste. Le néolibéralisme a couvé pendant 40 ans dans les cercles restreints d’économistes de droite avant de s’imposer politiquement au
tournant des années 1980 en profitant d’une conjoncture économique
favorable (la crise des années 1970 et la fin des Trente Glorieuses). Tirons aussi des leçons du passé. Pour traduire en programme politique rassembleur les multiples aspirations sociales et populaires, il faut demeurer en contact avec les gens, il faut ouvrir des espaces d’échange et de dialogue, il faut débattre, pour que chacun puisse prendre conscience qu’il est lui aussi un artisan du changement social, pour que tous se sentent inclus dans le projet de société en construction. Nous devons créer le Québec que nous voulons, tous ensemble.

Le succès du premier Forum social québécois a résulté de cette claire volonté d’inclusion de tous dans le débat, ce souci constant d’être cohérents avec nos principes et de pratiquer concrètement l’idéal de participation. Le succès du FSQ est venu du fait que chacun a pu y trouver sa place et se redonner
le pouvoir de la parole.

Le présent numéro de la revue POSSIBLES, tout comme le précédent qui portait sur le thème de « L’avenir », s’inscrit dans cette démarche de construction de solutions de rechange au néolibéralisme au Québec et dans le monde. Il interroge, d’une variété de points de vue répartis en quatre sections, le potentiel et les défis de l’altermondialisme, cette utopie créatrice du XXIe siècle.

Nous traiterons, tout d’abord, des enjeux et des crises qui confrontent nos sociétés (institutions internationales, crise alimentaire, écologie, migrations). Ensuite, nous aborderons les différentes facettes du redéploiement actuel
de l’action collective au Québec, que ce soit sur le plan de la mutation des acteurs existants (groupes progressistes, syndicats) ou des expériences innovantes (Forum social québécois, campement de la jeunesse, Université Populaire à Montréal).

Dans une troisième section, nous nous pencherons sur le role du politique dans l’altermondialisme à partir d’une réflexion sur les partis politiques (notamment par le biais d’une entrevue réalisée avec Françoise David), et sur les projets politiques qui fleurissent en Amérique du Sud. Finalement, dans une quatrième section nous tracerons des pistes de solution pour concrétiser l’utopie altermondialiste (décroissance, coopérativisme, nouveaux paradigmes politiques).

Privée de l’appui financier de ses organismes subventionnaires, la revue POSSIBLES semble aujourd’hui acculée à livrer son chant du cygne, après 32 ans de travail editorial visant à proposer une vision critique, progressiste et ouverte de la société, de la politique et de la culture au Québec. Cet espace de réflexion critique sur notre société est pourtant essentiel, il participe à la construction collective de cet autre monde en gestation. Plutôt que de disparaître, il devrait au contraire élargir son audience. C’est pour cette raison que, pour la première fois de son histoire, la revue POSSIBLES publiera aussi ce numéro sous un format électronique qui será diffusé largement sur Internet.

RAPHAËL CANET
POUR LE COMITÉ DE RÉDACTION
ÉDITORIAL 11