Autor: SIEP

THE POSSIBILITIES OF, AND FOR, GLOBAL SOCIOLOGY:
A POSTCOLONIAL PERSPECTIVE (leído 30 de sept,16)
Gurminder K. Bhambra

ABSTRACT

This article addresses the way in which perceptions about the globalized nature of the world in which we live are beginning to have an impact within sociology such that sociology has to engage not just with the changing conceptual architecture of globalization, but also with recognition of the epistemological value and agency of the world beyond the West.

I address three main developments within sociology that focus on these concerns: first, the shift to a multiple modernities paradigm; second, a call for a multicultural global sociology; and third, an argument in favor of a global cosmopolitan approach.

While the three approaches under discussion are based on a consideration of the ‘‘rest of the world,’’ their terms, I suggest, are not adequate to the avowed intentions. None of these responses is sufficient in their address of earlier omissions and each falls back into the problems of the mainstream position that is otherwise being criticized.

In contrast, I argue that it is only by acknowledging the
significance of the ‘‘colonial global’’ in the constitution of sociology that it is possible to understand and address the necessarily postcolonial (and decolonial) present of ‘‘global sociology.’’

Postcolonial Sociology
Political Power and Social Theory, Volume 24, 295–314
Copyright r 2013 by Emerald Group Publishing Limited

INTRODUCTION

This article addresses the way in which perceptions about the globalized nature of the world in which we live are beginning to have an impact within sociology such that sociology has to engage not just with the changing conceptual architecture, as Saskia Sassen (2007) calls it, of globalization, but also with recognition of the epistemological value and agency of the world beyond the West, as Leela Gandhi (1998) has put it.

The idea of a ‘‘global sociology,’’ I shall argue, has been promoted as a way in which sociology can redress a previous neglect of those represented as ‘‘other’’ in its construction of modernity pointing toward a rejuvenation of sociology that is adequate for this new global age.

In this article, I shall address three main developments within sociology that focus on these concerns: first, the shift to a multiple modernities paradigm away from earlier theories of linear modernization; second, a call for a multicultural global sociology taking into account the work of scholars from other parts of the world; and third, an argument against the perceived methodological nationalism of much social science in favor of a global cosmopolitan approach.

While the three approaches under discussion are based on a consideration of the ‘‘rest of the world,’’ usually in response to earlier critiques of a lack of such an engagement, its terms, I suggest, are not adequate to the avowed intentions.

My argument will be that none of these responses is sufficient in their address of earlier omissions and that each falls back into the problems of the mainstream position that is otherwise being criticized. To a large extent, these approaches replicate existing divisions and problems as opposed to challenging and resolving them.

Instead, I shall argue that a postcolonial ‘‘connected sociologies’’
approach, with its critique of Eurocentrism and its central concern with histories of colonialism and slavery, provides more adequate resources for making sense of our contemporary global world.

It is only by acknowledging the significance of the ‘‘colonial global’’ in the constitution of sociology, I suggest, that it is possible to understand and address the necessarily postcolonial (and decolonial) present of ‘‘global sociology.’’

Recognition of the historical role of colonialism and slavery in the making of the modern world enables us to examine how these world-historical processes have constructed our conceptions of the global in terms of racialized hierarchies embedded both in institutions and in the development of sociological concepts and categories.

The re-organization of understanding through the lens of coloniality, I argue, acknowledges the significance of a specific kind of hierarchical ordering that has, for the most part, been implicit to our discipline and remains missing in the three responses under discussion.

While the sociological imagination hitherto has been formed around particular transformations of hierarchy – for example, from status to citizenship (and the associated issues of class and gender in that process) – the postcolonial sociological imagination broadens this remit through an examination of the reproduction and transformation of racialized hierarchies on a global scale and the argument that they have similar significance to other hierarchies and are similarly embedded within them.
The emergence and development of postcolonial criticism within the
social sciences has led proponents of the ‘‘standard’’ view to make minor adjustments, but then to suggest that this is all now very familiar. The argument is that, while the critique may once have had purchase, its force now is only in relation to positions that have already been superseded. The minor modifications made to existing positions are believed to be sufficient and the focus is generally on changing future applications of sociology in line with these modifications.

I argue, however, that the postcolonial critique of sociology has not yet properly been acknowledged, let alone superseded. Further, any proper transformation would require a reconstruction ‘‘backwards’’ of our historical understandings of modernity and the emergence of sociology, as well as ‘‘forwards’’ in terms of how this newly reconstructed sociological understanding would enable us to address present and future issues differently.

A parallel that might be useful to think with is that of feminism and its critique of sociology. The issue within feminist debates in sociology was not simply about a claim that the empirical range of problems that sociology addresses needed to be extended, but also that existing topics needed to be understood in terms of the relation to the issues of gender that were, and are, implicit to them. In its strongest form, feminism introduced a conceptual reorientation
of sociology around the idea of patriarchy, and in a weaker form, around the gendered nature of social relations.

These critiques did not simply involve statements that at the moment of recognition of gender we had entered a world that was now to be understood as gendered and that, in the future, sociological categories should address gender issues. Rather, the argument was also that established understandings about the past were deficient precisely insofar as gender was an issue of the past (albeit having
been unrecognized) as well as of the present and future.

The necessity for the reconstruction of sociology’s objects was not discernible prior to the impact of feminism upon sociology and sociology has necessarily been reconstructed as a consequence of engagement with feminist critique (Holmwood, 1995, 2001; Jackson 1999; Stanley 2000, 2005). The analogous situation in relation to postcolonial critiques of the social sciences is to argue that colonialism is a social and political structure of modernity that necessarily impinges upon other social structures associated with modernity and that social relations are necessarily racialized or otherwise hierarchized in colonial terms (see Bhambra, 2007b).

The remit of ‘‘global sociology,’’ properly understood, must be to address problems and issues that cannot simply be seen as a consequence of manifestations of ‘‘late modernity.’’ A truly global sociology would need to recognize histories of colonialism and
slavery in any attempt to rethink sociology as adequate for our global (postcolonial) age.1

Sociology and modernity, as many scholars have argued, need to be understood as co-constitutive (Heilbron, 1995).2 It was with the emergence of what is understood to be the ‘‘modern world’’ – the combined and cumulative events of the Renaissance and Reformation, the Scientific Revolution, the French and Industrial Revolutions – that a new, ‘‘modern,’’ form of explanation, sociology, emerged to make sense of that world.

Indeed, setting out the parameters of ‘‘the modern’’ became defined as a key task of sociology, both conceptually and methodologically. Even where sociologists have subsequently disagreed about the nature of modernity, the timing of its emergence, or its later character, they all agree on its central role in the configuration of the discipline (see, e.g., Giddens 1973; Heilbron,1995; Nisbet, 1966).

Further, notwithstanding the many differences between sociologists in their attempts to delineate modernity, they all agree that it is
marked by ideas of rupture and difference: a temporal rupture between a premodern past and a modern industrial present, and a qualitative spatial (cultural) differentiation between Europe (and the West) and the rest of the world.

With sociology being constituted both in the context of the
emergence of the modern world and organized in terms of providing a modern form of explanation of that world, it is no surprise that sociology came to be strongly associated with understandings of ‘‘the modern.’’ The ‘‘traditional,’’ from which the modern was distinguished, was seen as the preserve of anthropology, or then area studies (see Steinmetz, 2007).3

In this way, the disciplinary divide itself structured a division of the world that obscured the interconnections constituting the global that was in process of being divided. Indeed, it re-cast that division in terms of a developmental process that would resolve differences in the diffusion of a modernity that was represented as world-historical in its significance.

This division – posited as both explanatory and normative – was carried through methodologically via the use of ideal types as the basis for comparative historical analysis. Ideal types necessarily abstract a set of particular connections from wider connections and, further, suggest sui generis endogenous processes as integral to the connections that are abstracted (for further discussion, see Holmwood and Stewart, 1991).

The connections most frequently omitted are those ‘‘connecting’’ Europe and the West (the modern) to much of the rest of the world (tradition). These connections are thereby rendered exogenous to the processes abstracted from them at the same time as these processes are represented as having a significant degree of internal coherence, independent of these wider connections.

In this way, a dominant Eurocentered focus to the analysis is
established, both methodologically and normatively, while relegating non-European contributions to specific cultural inflections of preexisting structures that are held to be a product of European modernity (Bhambra, 2007a). This is best exemplified by the fact that continuing belief in the miracle in Europe, if not of Europe; is, following Weber, a belief that modernity emerged first in Europe and then diffused around the rest of the world.

While the association of modernity and Europe is now less likely to be presented as a normative exemplar, it is nonetheless posited as historical fact; and one where there is an elective affinity between the instituted structures of modernity and Enlightenment values attributed European origin. In this way, modernity is conflated with Europe and the process of becoming modern is rendered, at least in the first instance, one of endogenous European development, followed by diffusion to the rest of the world.

Industrialization, for example, is seen to be a European phenomenon that was subsequently diffused globally. However, if we take the cotton factories of Manchester and Lancaster as emblematic of the industrial revolution in the West, then we see that cotton was not a plant that was native to England, let alone the West (Washbrook, 1997). It came from India as did the technology of how to dye and weave it.

Cotton was grown in the plantations of the Caribbean and the southern United States by enslaved Africans who were transported there as part of the European trade in human beings. The export of the textile itself relied upon the destruction of the local production of cotton goods in other parts of the world (Bhambra, 2007a).

In this way, we see that industrialization was not solely a European or Western phenomenon but one that had global conditions for its very emergence and articulation. The history of modernity as commonly told, however, rests, as Homi Bhabha argues, on ‘‘the writing out of the colonial and postcolonial moment’’ (1994, p. 250; see also Chakrabarty, 2000).

The rest of the world is assumed to be external to the world-historical processes selected for consideration and, concretely, colonial connections significant to the processes under discussion are erased, or rendered silent. This is not an error of individual scholarship, I suggest, but something that is made possible by the very disciplinary structure of knowledge production that
separates the modern (sociology) from the traditional and colonial (anthropology) thereby leaving no space for consideration of what could be termed, the ‘‘postcolonial modern.’’

Following Bhabha (1994), I argue that the starting point for any
understanding of ‘‘global sociology’’ has to be consideration of a history adequate to the social and political conditions of the present. These conditions are not simply informed by understandings of ‘‘globalization,’’ but more specifically by an understanding of the postcolonial global conditions which are rarely the starting point for sociological analyses (see Bhambra, 2007b).

As Seidman remarks, for example, sociology’s emergence coincided with the high point of Western imperialism, and yet, ‘‘the dynamics of empire were not incorporated into the basic categories, models of explanation, and narratives of social development of the classical sociologists’’ (1996, p. 314).

Those who defend the dominant approach to comparative historical sociology frequently accept that Eurocentrism is a problem that has sometimes distorted the way in which modernity has been conceptualized within sociology. They also argue that ‘‘Eurocentrism’’ cannot be denied as ‘‘fact,’’ that, put simply, the European origins of modernity cannot be denied.

However, it is precisely that ‘‘fact’’ that is denied when global interconnections are recognized (see Bhambra, 2007a; Hobson, 2004).

In this article I argue that continuing to see Europe as the ‘‘lead society,’’ to use Parsons’s (1971) significant formulation, albeit the lead society within what is now characterized as a globally constituted plurality of ‘‘multiple modernities’’ (e.g., Beck 2000; Eisenstadt 2000; Wittrock, 1998), keeps in place a problematic (and implicitly normative) hierarchy, based on an historically inadequate account of the emergence of modernity, that does not enable the consideration of a properly global sociology. In a properly global sociology, interconnections would be recognized as constitutive of modernity and its institutional orderings and not simply be seen as an aspect of a later phase of globalization.

MULTIPLE MODERNITIES AND GLOBAL CULTURAL VARIETIES

In recent years, modernization theory, with its assumption of unilinear global convergence to an explicitly Western model, has been supplanted by the approach of multiple modernities and its concern with global cultural variations (Eisenstadt, 2000).4

Within this approach, the modern is understood as encompassing divergent paths, with the global variety of cultures giving rise to a multiplicity of modernities. The shift from earlier modernization theory has come, in part, as a consequence of scholars beginning to appreciate that the differences manifest in the world were not, as had previously been believed, simply archaic differences that would disappear through gradual modernization.
Instead, there is recognition that other societies could modernize differently and that these differences, for theorists of multiple modernities, now represent the different ways in which societies adapted to processes of modernization. There is still a belief that modernity was, in its origins, a European (and Western) phenomenon, but now the argument is that in its diffusion outward it interacted with the different traditions of various cultures and societies and brought into being a multiplicity of non-convergent modernities.

It is this multiplicity that is seen to set the theory of multiple modernities apart from earlier modernization theory which, it is allowed, was Eurocentric in its postulation of a singular modernity to which all other societies were expected to converge.

This apparent recognition of difference and the structural inclusion of multiplicity within the conceptual framework of modernity are deemed to be sufficient modifications to answer the postcolonial critique of modernity as Eurocentric.

The argument put forward by theorists of multiple modernities is that, while the idea of one modernity, especially one that has already been achieved in Europe, would be Eurocentric, theories of multiple modernities must, nonetheless, take Europe as the reference point in their examination of alternative modernities (Eisenstadt & Schluchter, 1998, p. 2).

This is as a consequence of their characterization of modernity in terms of a division between its institutional form and a cultural program which, they suggest, is itself ‘‘beset by internal antinomies and contradictions, giving rise to continual critical discourse and political contestations’’ (Eisenstadt, 2000, p. 7).

These internal antinomies are regarded as the basis for the variety of forms of modernity – usually pathological – that subsequently come into being, such as the communist Soviet types and the fascist, national-socialist types (see Arnason, 2000).

The standard European type of modernity is presented as the exemplary form – in which the tensions between issues of
autonomy, emancipation, and reflexivity, on the one hand, and of discipline and restrictive controls on the other, are resolved – and as the basis of critique of other pathological forms. While theorists of multiple modernities point to the problem of Eurocentrism, then, they do so at the same time as asserting the necessary priority to be given to the West in the construction of a comparative historical sociology of multiple modernities.

The suggestion by theorists of multiple modernities that modernity needs to be understood in terms of an institutional constellation inflected by cultural differences, enables them to situate European modernity – seen in terms of a unique combination of institutional and cultural forms – as the originary modernity and, at the same time, allows for different cultural encodings that result in modernity having become multiple.

In this way, Europe becomes the origin of the Eurocentered type and its Enlightenment assumptions (Eisenstadt & Schluchter, 1998, p. 5). Further, those assumptions are argued to be necessary to the critique of pathologies at the same time as they are absolved of implication in the creation of those pathological types.

In particular, it is notable that issues of colonialism and enslavement appear neither in representations of the exemplary, nor the pathological forms and are, in fact, not regarded to be a part of the sociopolitical or economic structures of modernity. Arguing for the cultural inflection of institutions enables multiple modernities theorists to present the idea that core institutions are not themselves socio-culturally formed.

In this way, issues of race and ethnicity, for example, come to be regarded as external limits on, or additions to, market forms, rather than themselves being built into market forms. Whereas one sociological response to conventional accounts of modernization was to argue that core institutional forms should be understood as structured by class or by gender, what remains missing is the parallel criticism that those forms also embed racialized hierarchies (see Bhambra, 2007b; Holmwood, 2001).

As Arif Dirlik has argued, by identifying ‘‘multiplicity’’ with culture and tradition, ‘‘the idea of ‘‘multiple modernities’’ seeks to contain challenges to modernity’’ – and, I would argue, to the substantial reconfiguring of sociology – ‘‘by conceding the possibility of culturally different ways of being modern’’ (2003, p. 285), but not contesting what it is to be modern and without drawing attention to the social interconnections in which modernity has been constituted and developed.

By maintaining a general framework within which particularities are located – and identifying the particularities with culture (or the social) and the experience of Europe with the general framework itself – theorists of multiple modernities have, in effect, sought to neuter any challenge that a consideration of the postcolonial could have posed.

In this way, theorists of multiple modernities seek to disarm
criticism by allowing for multiplicity at the same time as maintaining the fundamental structure of the original argument. The idea of multiple modernities can be argued to represent a kind of global multiculturalism, where a common (Eurocentered) modernity is inflected by different (other) cultures. In this context, it is significant that other – seemingly unconnected – calls for global sociology have the form of a call for a global multicultural sociology.

While the argument of multiple modernities provides a critique of linear modernization theory and engages with a re-examination of the substance of sociological categories, what I am calling global multicultural sociology addresses issues of sociological epistemology in the context of multiple modernities. The most recent arguments for a global multicultural sociology have come in the wake of two conferences of the National Associations
Committee of the International Sociological Association organized respectively by Sujata Patel in Miami in 2006 and by Michael Burawoy in Taipei in 2009.

The discussions from these conferences have been widely reported
in journals, edited volumes and other publications (see, e.g., Burawoy et al., 2010 and Patel, 2010b), and they consolidate themes from earlier engagements by sociologists on understandings and delineations of ‘‘global sociology.’’

The 1980s, for example, saw extensive debate on the possibilities
for the ‘‘indigenization’’ of the social sciences, centered on the arguments of Akinsola Akiwowo (1986, 1988). Akiwowo’s project of indigenization was based upon a call for learning from the traditions of various cultures in order to develop, through a process of investigation and argumentation, universal propositions and frameworks that would be adequate for the task in a variety of locations.

While calls for the indigenization of sociology opened up ‘‘spaces for alternative voices,’’ they were seen to have had little discernible impact on the hierarchies of the discipline more generally (Keim, 2011, p. 128; see also Keim, 2008). The critiques were dismissed as political, or politically correct, and there was little engagement with the epistemological issues being raised (notwithstanding that they raised similar issues to feminist critiques of sociology at more or less the same time (see, e.g., Hartsock, 1984; Smith, 1987)).

The debates on indigenization were followed in subsequent decades with discussions concerning the development of autonomous or alternative social science traditions. These arguments for a newly constituted version of global sociology were put forward by scholars such as Syed Hussein Alatas (2002, 2006), Syed Farid Alatas (2006, 2010), Vineeta Sinha (2003), and Raewyn Connell (2007), and focused on the need to recognize multiple, globally diverse, origins of sociology.

The debate, as outlined by S. F. Alatas, focused on two complementary strands: one, ‘‘the lack of autonomy’’ of Third World social science and two, ‘‘the lack of a multicultural approach in sociology’’ (2006, p. 5). The common position among the different arguments put forward by these scholars centered on a belief in the importance of the civilizational context for the development of autonomous, or alternative, social science traditions.

With this, they aligned themselves, intentionally or not, with the approach espoused by theorists of ‘‘multiple modernities’’ whereby the Western social scientific tradition, linked to modernity, is given centrality and is regarded, as ‘‘the definitive reference point for departure and progress in the development of sociology’’ in other places (S. F. Alatas, 2006, p. 10).

The autonomy of the different traditions rests on studies of historical
phenomena believed to be unique to particular areas or societies. As S. F. Alatas argues, autonomous traditions need to be ‘‘informed by local/regional historical experiences and cultural practices’’ as well as by alternative ‘‘philosophies, epistemologies, histories, and the arts’’ (2010, p. 37).

Western social science, then, becomes a reference point for the
divergence (or creativity, as expressed through the appropriation of Western traditions read through local contexts) of other autonomous traditions, as opposed to the site of convergence (or imitation, as expressed through the application of Western traditions to local contexts), as was believed to be the case with earlier indigenization approaches (that, it was suggested, simply sought to replace expatriate scholars with ‘‘local’’ scholars trained in the expatriate traditions).

As with multiple modernities, however, there is little discussion of what the purchase of these autonomous traditions would be for a global sociology, beyond a simple multiplicity. The most that is suggested is that the development of autonomous traditions would require new attention to be ‘‘given to subjects hitherto outside our radius of thinking’’ and that this ‘‘would entail the repositioning of our sociological perspective’’ (S. H. Alatas, 2006, p. 21).

There is little discussion, however, of why these subjects might have previously been outside our radius of thinking or what the process of bringing them inside consists of; the exclusions are naturalized and made issues of identity, not methodology or disciplinary construction.

The limitations of existing approaches are seen to reside in their failure to engage with scholars and thinkers from outside the West and the main problem is taken to be one of marginalization and exclusion. The solution, then, is a putative equality, through recognition of difference, and redressing the ‘‘absence of non-European thinkers’’ in histories of social and sociological thought.

While this may enable the creation of a (more) multicultural sociology for the future, it does little to address the problematic disciplinary construction of sociology in the past (see, Adams
et al., 2005, and for discussion, Bhambra, 2010, 2011a).

Unsurprisingly, the idea of a multicultural global sociology, as with
feminist critiques before it (see Stanley, 2000), has generated claims of a problematic relativism which is seen to debilitate sociology.

Margaret Archer, for example, in her Presidential Address to the ISA World Congress, criticized the move within sociology toward what she saw as fragmentation and localization. With the title of her address, ‘‘Sociology for One World: Unity and Diversity,’’ Archer proceeded to map ‘‘the irony of an increasingly global society which is met by an increasingly localized sociology’’ (1991, p. 132).

Piotr Sztompka, another former President of the ISA, followed Archer in arguing strongly against the move to establish a
multicultural global sociology. In a recent review of the volumes that came out of the ISA Taipei conference, Sztompka (2011) argues that a particular ideology has pervaded the ISA – one which regards the hegemony of north American and European sociology as problematic; which believes in the existence of alternative, indigenous sociologies; and sees the struggle for global sociology as a way of contesting the hegemony of the dominant forms and creating a balanced unity of the discipline.

In contrast, his key concern, following Archer (1991), is highlighting the fact that ‘‘there is, and can be, only one sociology studying many social worlds’’ (2011, p. 389). The place of sociologists outside of the West, according to him, is to supplement the truths of the centre. As he suggests, ‘‘the most welcome contribution by sociologists from outside Europe or America is to provide evidence, heuristic hunches, ingenious, locally inspired models and hypotheses about regularities to add to the pool of sociological knowledge which is universal’’ (2011, p. 393).

There is little understanding that the new knowledges thus generated
might in some way call for the reconstruction of existing sociological concepts and categories and thereby maintain a single sociology; that is, one reconstructed on the basis of these new insights. This is so notwithstanding the acceptance in the orthodox account of an explanation of the origins of sociology in a moment of ‘‘de-centering’’ of Europe by societies at its North Western edges.

A de-centering of sociological epistemologies is taken to be a
one-off matter, which is ironic, given that the sociological conditions of present concerns about globalization look very much like a similar geopolitical shift in power to that which accompanied the emergence of modernity as presented in standard accounts.

GLOBAL COSMOPOLITANISM

While Archer (1991) and Sztompka (2011) have criticized the move toward a multicultural global sociology from the standpoint of the adequacy of existing forms of sociological understanding, others have done so by outlining an alternative position. Perhaps the most persuasive articulation for an alternative to global multicultural sociology is in the claims for a new universalism of a globally cosmopolitan sociology as put forward by Ulrich Beck (2000, 2006).

His argument goes some way toward recognizing the ‘‘localism’’ of the centre, but it does so by casting it as a restriction on future
developments (from elsewhere) as we shall see in the following section. For Beck, the problem is how to avoid the relativism of local knowledges, including that of Western sociology, rather than how to learn from local knowledges elsewhere.

Over the first decade of the twenty-first century, Beck (2000, 2006) has argued for the necessity of a cosmopolitan approach to engage critically with globalization and to go beyond the limitations of state-centered disciplinary approaches typical of the social and political sciences.5 He suggests that sociology delimits the object of its inquiry within national boundaries, displaying an outdated methodological nationalism, rather than in the more appropriate context of ‘‘world society.’’

As a consequence, it is less well able to engage with the ‘‘increasing number of social processes that are indifferent to national boundaries’’ (2000, p. 80). This global age, for Beck, is marked by a transition from the ‘‘first age of modernity’’ which had been structured by nation-states, to a cosmopolitan ‘‘second age’’ in which ‘‘the Western claim to a monopoly on modernity is broken and the history and situation of diverging modernities in all parts of the world come into view’’ (2000, p. 87).

The global age, then, is necessarily perceived as being a multicultural age, given that multiple modernities are said to be the expression of cultural differences. With this, Beck follows the approach of multiple modernities theorists in their general analysis, but his call for a second age of modernity, and what follows from this – a call for a cosmopolitan sociology – is distinctive.

Beck (2000, 2006) not only argues that modernity is now multiple, but further suggests that the concepts which had been in use in developing sociological understandings in the first age are now no longer adequate to the task of understanding modernity in its second age.

This is primarily a consequence of the fact that the standard concepts of the social sciences were developed to understand a world composed of nation-states. Now that we are in the second, global, age of modernity, he argues, these concepts are no longer appropriate. Instead, what is needed is a new set of categories and concepts that would emerge from reflection upon this new cosmopolitan age of modernity as represented by the moves toward world society.

While I have also argued that sociological concepts are inappropriately bounded – specifically, that they are ‘‘methodologically Eurocentric,’’ rather than methodological nationalistic – this is not something that is only now becoming an issue as a supposedly ‘‘first modernity’’ gives way to a
contemporary now-globalized world. At a minimum, ‘‘first modernity’’ could be argued to be as much characterized by empires and regional blocs as by nation-states (see also Wimmer & Schiller, 2003).

As a consequence, the concepts of the ‘‘first age,’’ I argue, were as inadequate in their own time as they are claimed to be today and need more comprehensive reconstruction than is suggested by Beck.
Beck (2002) sees cosmopolitanism – and the reconstruction of sociology through a cosmopolitan paradigm – as an issue of the present and the future.

There is no discussion in his work of thinking cosmopolitanism back into history and re-examining sociology’s past in light of this. Further, there is little acknowledgment that if certain understandings are taken to be problematic today, they are likely also to have been problematic in the past and thus require a more comprehensive overhaul than he proposes.

Indeed, Beck argues that he is not interested in the memory of the global past, but simply in how a vision of a cosmopolitan future could have an impact on the politics of the present. He seems to think that it is possible to discuss ‘‘the present implications of a globally shaped future’’ (2002, p. 27) without addressing the legacies of the past on the shaping of the present. He simply brushes away the historically inherited inequalities arising from the legacies of European colonialism, imperialism, and slavery and moves on to imagine a world separate from the resolution of these inequalities.

In contrast, I would argue that any theory that seeks to address the question of ‘‘how we live in the world’’ cannot treat as irrelevant the historical configuration of that world (for discussion, see Trouillot, 1995). In this way, I argue, Beck’s cosmopolitan approach is as limited as the state-centered approaches it criticizes precisely in the way that it sanctions the appropriateness of their concepts to the past, arguing that it is simply their application to the present
and the future that is at issue (for further discussion, see Bhambra, 2011b; also Patel, 2010a).

Ultimately, Beck’s arguments for a cosmopolitan sociology continue to take Western perspectives as the focus of global processes, and Europe as the origin of a modernity which is subsequently globalized. His particular version of cosmopolitanism, I would suggest, is an expression of cultural Eurocentrism masquerading as potential global inclusivity; potential, because this inclusivity is dependent upon ‘‘others’’ being included in the ‘‘us’’ as defined by Beck (2002).

It is not an inclusivity that recognizes ‘‘others’’ as having been present, if marginalized and silenced, within standard frameworks of understanding; nor is it an inclusivity that seeks to establish cosmopolitanism from the ground up (for properly cosmopolitan
understandings of cosmopolitanism, see Lamont & Aksartova, 2002;
Mignolo, 2000; Pollock et al., 2000).

Rather, for Beck, a cosmopolitan sociology is a normative injunction determining how others ought to be included and how those others ought to live with us in this newly globalizing age. His hostility to others is nowhere better exemplified than in the title of his article, ‘‘Cosmopolitan Society and its Enemies.’’

In contrast, a global sociology that was open to different voices would, I suggest, be one that provincialized European understandings in its address of the global and created a new universalism based upon a reconstructed sociology of
modernity.

TOWARD A POSTCOLONIAL GLOBAL SOCIOLOGY

The different approaches discussed above – multiple modernities, multicultural sociology, cosmopolitanism – all attempt to grapple with two main issues in their statement of a global sociology.

First, how can sociology address the critiques made by postcolonial theorists, among others, regarding its failure to address issues of difference as it is manifest in the world; and second, how can sociology be made relevant to a world newly understood in global terms.

The main way of addressing the first issue is through an additive approach that celebrates a contemporary plurality of cultures and voices. The multiple modernities paradigm, for example, recognizes the diversity of globally located cultures and accepts the possibility of culturally diverse ways of being modern. These aspects, of multiplicity (over singularity) and divergence (over convergence), are deemed to be sufficient to address earlier critiques.

Yet, there is little acknowledgment of the presence of these ‘‘others’’ in the history of modernity as understood in its originary form. The world-historical events recognized in the constitution of modernity remain centered upon a narrowly defined European history and there is no place for the broader histories of colonialism or slavery in their understandings of the emergence
of the modern.

This failing of multiple modernities is replicated in the move to multiple, or multicultural, global sociologies where the centrality of the West remains in place and new voices are allowed to supplement the already existing truths about a Eurocentered modernity, but not to reconstruct them.

If the new cosmopolitanism in the ‘‘age of second modernity’’ appears different, it is only by virtue of eschewing multiculturalism, while paradoxically accepting the conceptual and methodological premises of the multiple modernities paradigm.

As Holmwood notes, although scholars allow for new (postcolonial) voices within sociology, their understandings of the sociological endeavor are such that these new voices ‘‘do not bear on its
previous constructions’’ (2007, p. 55). All reconstruction is to be applied to the future while maintaining the adequacy of past interpretations and conceptual understandings.

In their address of the global, all three approaches regard it as constituted through contemporary connections between what are presented as historically separate civilizational contexts. None of the approaches take into consideration the histories of colonialism and slavery as central to the development of the ‘‘global’’ and, therefore, they work with an impoverished understanding that sees the global only as a phenomenon of recent salience.

Beck’s global cosmopolitanism, for example, addresses the
inadequacy of sociological concepts for the present age, but he does not recognize ‘‘the global’’ as constituted historically. Rather, he is simply concerned with the emergence of a new cosmopolitan global age and a cosmopolitan sociology adequate to new challenges in the future.

In a similar fashion, calls for a multicultural global sociology, in which voices from the periphery would enter into debates with the centre, are based on the idea that sociology could be different in the future with little acknowledgment that, in order for this to happen, sociology would also need to relate differently to its past. In contrast, I argue that to address what is regarded as problematic within contemporary understandings of sociology, we need to start by examining the way in which sociology understands the past and how this influences its configuration of categories and concepts in the present. The main issue, I propose, is the failure to address the omission of the colonial global from understandings of how the
global came to be constituted as such.

By silencing the colonial past within the historical narrative central to the formation of sociology, the postcolonial present of Europe (and the West) is also ignored. As a consequence, sociological attempts to address the ‘‘newly’’ global are misconstrued and thereby inadequate for a proper address for the problems we share in common. In accepting the adequacy of sociological accounts that exclude considerations of the world from understandings of world-historical processes, a form of ethnocentrism is perpetuated.

As Bhabha argues, however, shifting the frame through which we view the events of modernity forces us to consider the question
of subaltern agency and ask: ‘‘what is this ‘now’ of modernity? Who defines this present from which we speak?’’ (1994, p. 244).

This provocation calls on us to re-examine the conceptual paradigm of modernity from the perspectives of those ‘‘others’’ usually relegated to the margins, if included at all. The task, as he puts it, is to take responsibility for the unspoken, unrepresented pasts within our global present and to reconstruct present understandings adequate to that past (1994, p. 7); and, I would add, reconstruct past understandings adequate to our shared present.

One example of this would be for nation-states in the West to confront their colonial and imperial histories (and thereby recognize their postcolonial present) by acknowledging the ‘‘influx of postwar migrants and refugees’’ as part of ‘‘an indigenous or native narrative internal to national identity’’ (Bhabha, 1994, p. 6, emphasis added; see also Amin, 2004).

Just as in standard sociological accounts industrialization is
represented as endogenous and its extension as diffusion, so migration has usually been regarded as a process both exogenous and subsequent to the formation of nation-states. The idea of the political community as a national political order has been central to European self-understanding, and remains in the three sociological approaches discussed in this article.

Yet most European states were colonial and imperial states as much as they were national states – and often prior to or alongside becoming national states – and so the political community of the state was much wider and more (and differently) stratified than is usually now acknowledged.

By locating migration as subsequent to nation-state formation,
migrants are themselves then located as newcomers with their stake within that community regarded as different in relation to those accepted as native to it (see Wimmer & Schiller, 2003). In this way, to the extent that migrants are often racially marked, understandings of race and ethnicity become associated with issues of their later distribution within a political community – as ‘‘minorities’’ – rather than an examination of their constitutive role in the formation of those communities.

The essential ‘‘character’’ of these communities is argued to be formed independently of the processes by which migrants come to be connected to their places of new settlement. A more appropriate address would locate migrants within the broader systems of nation-state formation in the context of imperial states and colonial regimes and therefore to be understood as integral to such processes as opposed to being regarded as subsequent additions to them.

The turn to the global, as exemplified by the approaches under
consideration here, is presented as a new development within sociology.

However, as I have sought to demonstrate, these approaches simply perpetuate earlier analytical frameworks associated with understandings of the Eurocentered modern. Replacing the ‘‘modern’’ with the ‘‘global,’’ an increasingly contested sociological history is naturalized, enabling sociologists to sidestep the fundamental issue of the relationship between modernity and sociology. In this way, the global histories of colonial interconnections across, what are presented as, separate modernities
continue to be effaced from both historical and analytical consideration.

As a consequence, understandings of ‘‘global sociology’’ are seen to emerge through the accretion of ‘‘new’’ knowledge from different places with little consideration of the long-standing interconnections among the locations in which knowledges are constructed and produced. Nor is there recognition that global sociology would require sociology itself to be re-thought backward, in terms of how its core categories have been constituted in the context of particular historical narratives, as well as forwards in terms of the further implications of its reconstruction.

A postcolonial approach to historical sociology, in contrast, requires address of histories of colonialism and empire in the configuration of understandings of the global. What is in prospect, is not an embrace of relativism, but a recognition that a truly global sociology with universal claims will derive from reconstructing present understandings in the light of new knowledge of the past and the
present.

ACKNOWLEDGMENTS

Thanks to John Holmwood, Ipek Demir, and Vicky Margree for comments and suggestions on this article. Any errors that remain are mine.

NOTES
1. For discussion of sociology’s engagement with issues of empire and colonialism, see Magubane (2005) and Go (2009).
2. The arguments of this section are developed in more detail in Bhambra (2007a).
3. In this context, it is significant that Latour’s (1993) challenge to the idea of modernity – that we have never been modern – is itself conducted from an ‘‘anthropological’’ perspective, asserting both difference and the lack of fundamental difference between the modern and what preceded it. However, in his elaboration of
extended networks in the construction of social phenomena, Latour, himself, does not go beyond the West.
4. For further elaboration of the arguments in this section, see Bhambra (2007a, pp. 56–79).
5. Some of the arguments in this section are further elaborated in Bhambra (2011b).

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Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?
Michael Löwy
¿ES AÚN LA RELIGIÓN, tal como Marx y Engels la entendían en el siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y conservadurismo? Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a muchas instituciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al uso fundamentalista corriente de las principales confesiones (cristiana, judía, musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en la denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo Moon, son nada más que una hábil combinación de manipulaciones financieras, lavado de cerebro y anticomunismo fanático.

Sin embargo, la emergencia del cristianismo revolucionario y de la teología de la liberación en América Latina (y en otras partes) abre un capítulo histórico y alza nuevas y excitantes preguntas que no pueden responderse sin una renovación del análisis marxista de la religión.
Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los marxistas recurrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un cuerpo reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos que podrían haber sido considerados soportes de la revolución. Incluso mucho tiempo después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo, quien se había unido a la guerrilla colombiana, fue considerada un caso excepcional. Corría el año 1966. Pero el creciente compromiso de los cristianos –incluidos muchos religiosos y curas– con las luchas populares y su masiva inserción en la revolución sandinista claramente mostraron la necesidad de un nuevo enfoque.
Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarrollos aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigentes de estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro, definida como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con la teología de la liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos marxistas y bregarán a favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de Latinoamérica durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social, poniendo sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres y de su pelea por una nueva sociedad.
¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos inesperados?
***
La conocida frase “la religión es el opio del pueblo” es considerada como la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría de sus partidarios y oponentes. ¿Cuán acertado es este punto de vista? Antes que nada, uno debería enfatizar que esta afirmación no es del todo específicamente marxista. La misma frase se puede encontrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel Kant, J. G. Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine.
Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la empleaba –en una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida sea una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado en Suiza en 1843, toma una postura más crítica (pero aún ambigua): “La religión puede hacer soportable […] la infeliz conciencia de servidumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16) [1].
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acerca de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Una lectura atenta del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la cuestión es más compleja de lo que usualmente se cree. Aunque obviamente crítico de la religión, Marx toma en cuenta el carácter dual del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo” (Marx, 1969a: 304).
Si uno lee el ensayo completo, aparece claramente que el punto de vista de Marx debe más a la postura de izquierda neo-hegeliana –que veía la religión como la alienación de la esencia humana– que a la filosofía de la Ilustración –que simplemente la denunciaba como una conspiración clerical. De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún un discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la “angustia” religiosa: a la vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas.
Fue sólo después, particularmente en La ideología alemana (1846), que el característico estudio marxista de la religión como una realidad social e histórica tuvo su origen. El elemento clave de este nuevo método para el análisis de la religión es acercarse a ella como a una de las diversas formas de ideología –a saber, de la producción espiritual de un pueblo; de la producción de ideas, representaciones y conciencia, necesariamente condicionadas por la producción material y las correspondientes relaciones sociales. Aunque él suele utilizar el concepto de “reflejo” –el cual conducirá a varias generaciones de marxistas hacia un callejón sin salida– la idea clave del libro es la necesidad de explicar la génesis y el desarrollo de las distintas formas de conciencia (religiosa, ética, filosófica, etc.) por las relaciones sociales, “lo que significa, por supuesto, que la cuestión puede ser representada en su totalidad” (Marx, 1969b: 154, 164). Una escuela “disidente” de la sociología de la cultura marxista (Lukács, Goldmann) estará a favor del concepto dialéctico de totalidad en lugar de adscribir a la teoría del reflejo.
Luego de escribir junto a Engels La ideología alemana, Marx prestó poca atención a la cuestión de la religión como tal, a saber, como un universo específico de significados culturales e ideológicos. Uno puede encontrar, sin embargo, en el primer volumen de El Capital, algunas observaciones metodológicas interesantes. Por ejemplo, la bien conocida nota a pie de página en la que responde al argumento sobre la importancia de la política en la Antigüedad y de la religión en la Edad Media revela una concepción amplia de la interpretación materialista de la historia: “Ni la Edad Media pudo vivir del Catolicismo ni la Antigüedad de la política. Las respectivas condiciones económicas explican, de hecho, por qué el Catolicismo allá y la política acá juegan el rol dominante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaría la molestia de suministrar las razones económicas que explicarían la importancia de la religión en el Medioevo, pero este pasaje es importante porque reconoce que, bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de hecho jugar un rol dominante en la vida de una sociedad.
A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó atención a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes de El Capital hacen referencia a la contribución del protestantismo a la primitiva acumulación de capital –por ejemplo, por medio del estímulo a la expropiación de propiedades de la iglesia y prados comunales. En los Grundrisse, Marx formula –¡medio siglo antes del famoso ensayo de Max Weber!– el siguiente comentario, significativo y revelador respecto de la íntima asociación entre protestantismo y capitalismo: “El culto del dinero tiene su ascetismo, su auto-abnegación, su auto-sacrificio –la economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres temporales, efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la conexión entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el hacer dinero” (Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143). La semejanza –no la identidad– con la tesis de Weber es sorprendente, más aún puesto que el autor de Ética protestante no pudo haber leído este pasaje (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).
Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo como una “religión de la vida diaria” basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un “monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de la muerte”. Su crítica a la política económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Mammon, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lenguaje tiene más un significado metafórico que sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 y 488, Vol. 26) [2].
Friedrich Engels desplegó (probablemente por su educación pietista) un interés mucho mayor que el de Marx por el fenómeno religioso y su rol histórico. El aporte principal de Engels al estudio marxista de la religión es su análisis de la relación de las representaciones religiosas con las luchas de clases. Más allá de la polémica filosófica de “materialismo contra idealismo”, él estaba interesado en entender y explicar formas históricas y sociales concretas de religión. La cristiandad no apareció (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal, sino como un sistema cultural experimentando transformaciones en diferentes períodos históricos. Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos, luego la ideología estatal del Imperio Romano, después vestimenta de la jerarquía feudal y, finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así aparece como un espacio simbólico en el que se enfrentan fuerzas sociales antagónicas –por ejemplo en el siglo XVI: la teología feudal, el protestantismo burgués y los plebeyos herejes.
Ocasionalmente su análisis tropieza con un utilitarismo estrecho, interpretación instrumental de movimientos religiosos. En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, escribe: “cada una de las distintas clases usa su propia apropiada religión […] y hace poca diferencia si estos caballeros creen en sus respectivas religiones o no” (Engels, 1969a: 281).
Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz religioso” de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin embargo, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, Engels se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania, de que el clero no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se dividía internamente según su composición social. Es así que durante la Reforma tenemos, por un lado, el alto clero, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el otro, el bajo clero, que da sustento a los ideólogos de la Reforma y del movimiento revolucionario campesino (Engels, 1969b: 422-475).
Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la religión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno: su rol en la legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.
En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad primitiva a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados, condenados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los cuales les habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos perjudicados por las deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue que hasta mostró un asombroso paralelo entre esta primitiva cristiandad y el socialismo moderno, planteando que: a) ambos movimientos fueron creados por las masas –no por líderes ni profetas–; b) sus miembros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por las autoridades dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y eliminación de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un tanto provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán: “si quiere tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades cristianas, mire la rama local de la Asociación Internacional de Trabajadores” (Engels, 1969c).
Según Engels, el paralelismo entre socialismo y cristiandad temprana está presente en todos los movimientos que sueñan, desde todos los tiempos, restaurar la primitiva religión cristiana –desde los laboristas de John Zizka (“de gloriosa memoria”) y los anabaptistas de Thomas Münzer hasta (luego de 1830) los comunistas revolucionarios franceses y los partisanos del comunista utópico alemán Wilhelm Weitling.
Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la historia de la cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene una diferencia esencial entre los dos movimientos: los cristianos primitivos eligieron dejar su liberación para después de esta vida, mientras que el socialismo ubica su emancipación en el futuro próximo de este mundo (Engels, 1960: capítulo 25).
¿Pero es esta diferencia tan clara como parecía a primera vista? En su estudio de las grandes guerras campesinas en Alemania ya no se plantea esta oposición. Thomas Münzer, el teólogo y líder de la revolución campesina y hereje anabaptista del siglo XVI, quería el inmediato establecimiento en la tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas. De acuerdo con Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad sin diferencias de clases, sin propiedad privada y sin autoridad estatal independiente de, o externa a, los miembros de esa sociedad. Sin embargo, Engels estaba aún tentado a reducir la religión a una estratagema: habló de la “fraseología” cristiana de Münzer y su “manto” bíblico (Engels, 1969b: 464). La dimensión específicamente religiosa del milenarismo de Münzer, su fuerza espiritual y moral, su experimentada auténtica profundidad mística, Engels parece haberlas eludido. Sin embargo, Engels no esconde su admiración por el profeta alemán, describiendo sus ideas como “cuasi-comunistas” y “religiosas revolucionarias”: eran en menor medida una síntesis de las demandas plebeyas de aquellos tiempos, “una brillante anticipación” de futuros objetivos emancipadores proletarios. Esta dimensión anticipadora y utópica de la religión no es explorada por Engels pero será trabajada de manera intensa y rica por Ernst Bloch.
El último movimiento subversivo bajo el estandarte de la religión fue, según Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la religión, y no el materialismo, suministró la ideología de esta revolución, es por la naturaleza políticamente reaccionaria de la filosofía materialista en Inglaterra, representada por Hobbes y otros partisanos del absolutismo real. En contraste con este materialismo y deísmo conservador, las sectas protestantes dieron a la guerra contra la monarquía de los Estuardos su bandera religiosa y sus combatientes (Engels, 1969d: 99).
Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal de la historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra entre revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo, clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la relación es exactamente la opuesta: religión revolucionaria contra materialismo absolutista.
Engels estaba convencido de que, desde la Revolución Francesa, la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria, y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como Cabet o Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este desacuerdo sobre la religión fue una de las principales razones de la no participación de comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en 1844 y de la ruptura de Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación, pero, gracias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de la lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filosofía de la Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación entre religión y sociedad.
***
La mayoría de los estudios realizados sobre religión en el siglo XX se limitan a comentar, desarrollar o aplicar las ideas esbozadas por Marx y Engels. Tales fueron los casos, por ejemplo, de los ensayos de Karl Kautsky sobre el utopista Tomás Moro o sobre Thomas Münzer. Kautsky consideraba a todas estas corrientes religiosas como movimientos “precursores del socialismo moderno” cuyo objetivo era un estilo de comunismo distributivo –opuesto al comunismo productivo del movimiento obrero moderno. Mientras Kautsky nos provee interesantes revelaciones y detalles acerca de las bases sociales y económicas de estos movimientos y sus aspiraciones comunistas, usualmente reduce sus creencias religiosas a un simple “envoltorio” o “ropaje” que “oculta y disimula” su contenido social. Las manifestaciones místicas y apocalípticas de las herejías medievales son, desde su punto de vista, expresiones de desesperación, resultantes de la imposibilidad de consumar sus ideales comunistas (Kaustky, 1913: 170, 198, 200-202). En su libro acerca de la Reforma alemana, Kaustky no pierde tiempo con la dimensión religiosa de la lucha entre católicos, luteranos y anabaptistas: despreciando lo que él llama la “disputa teológica” entre estos movimientos religiosos, concibe como única tarea del historiador “remontar las luchas de esos tiempos a la contradicción de intereses materiales”. En este sentido, las 95 Tesis de Lutero, según Kautsky, no reflejaron tanto un conflicto sobre el dogma, como un conflicto en torno de temas económicos: el dinero que Roma extraía de Alemania bajo la forma de impuestos eclesiásticos (Kautsky, 1921: 3, 5).
Su libro sobre Tomás Moro es más original: ofrece un candente e idílico dibujo de la popular cristiandad medieval como una jubilosa y alegre religión, llena de vitalidad y bellas celebraciones y fiestas. El autor de Utopía, Tomás Moro, es presentado como el último representante de este popular, viejo y feudal catolicismo –completamente diferente del jesuítico moderno. Según Kautsky, Moro eligió como religión el catolicismo en lugar del protestantismo porque estaba en contra de la brutal proletarización del campesinado resultante de la destrucción de la iglesia tradicional y de la expropiación de tierras comunitarias por la Reforma Protestante en Inglaterra. Por otro lado, las instituciones religiosas de la isla Utopía muestran que él estaba lejos de ser un partidista del establecido autoritarismo católico: defendía la tolerancia religiosa, la abolición del celibato clerical, la elección de curas por sus comunidades y la ordenación de mujeres (Kautsky, 1890: 101, 244-249, 325-330).
Muchos marxistas en el movimiento de trabajadores europeo eran radicalmente hostiles a la religión, pero creían que la batalla atea contra la ideología religiosa debía subordinarse a las necesidades concretas de la lucha de clases, la cual demandaba la unidad entre trabajadores que creen en Dios y aquellos que no creen. Lenin mismo, que seguidamente denunció la religión como una “niebla mística”, insistió en su artículo “Socialismo y religión” (1905) en que el ateísmo no debería ser parte del programa del Partido porque la “unidad en la real lucha revolucionaria de las clases oprimidas por un paraíso en la tierra es más importante que la unidad en la opinión proletaria sobre el paraíso en el cielo” (Lenin, 1972: 86, Vol. 10).
Rosa Luxemburgo compartió esta estrategia, pero desarrolló un argumento diferente y original. Aunque ella misma era una ferviente atea, en sus escritos atacó menos a la religión como tal que a las políticas y programas reaccionarios de la iglesia, en nombre de su propia tradición. En un ensayo escrito en 1905 (“Iglesia y socialismo”) insistió en que los socialistas modernos son más leales a los principios originales de la cristiandad que el clero conservador de hoy. Desde que los socialistas luchan por un orden social de igualdad, libertad y fraternidad, los curas, si honestamente quieren implementar en la vida de la humanidad el principio cristiano “ama al prójimo como a ti mismo”, deberían dar la bienvenida al movimiento socialista. Cuando el clero apoya al rico, y a aquellos que explotan y oprimen al pobre, está en contradicción explícita con las enseñanzas cristianas: sirve no a Cristo sino al Becerro de Oro. Los primeros apóstoles de la cristiandad eran comunistas apasionados, y los Padres de la Iglesia (como Basilio y Juan Chrysostomo) denunciaron las injusticias sociales. Hoy esta causa la lleva adelante el movimiento socialista que acerca al pobre el evangelio de la fraternidad y la igualdad, y llama a la gente a establecer en la tierra el reino de la libertad y del amor al prójimo (Luxemburgo, 1971: 45-47, 67-75). En lugar de levantar una batalla filosófica en nombre del materialismo, Rosa Luxemburgo intentó rescatar la dimensión social de la tradición cristiana para el movimiento de los trabajadores.
Austro-marxistas como Otto Bauer y Max Adler eran mucho menos hostiles a la religión que sus camaradas alemanes o rusos. Parecieron considerar al marxismo como compatible con alguna forma de religión, pero esto referido principalmente a la religión como una “creencia filosófica” (de inspiración neo-kantiana) más que como concretas tradiciones religiosas históricas [3].
En la Internacional Comunista se prestó poca atención a la religión, aunque un número significativo de cristianos se unieron al movimiento, y un ex pastor protestante suizo, Jules Humbert-Droz, se transformó en los años veinte en una de las figuras líderes de la Internacional Comunista. La idea dominante entre marxistas en aquellos tiempos era que un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesariamente abandonaría su previa creencia religiosa “anti-científica” e “idealista”. La pieza teatral de Bertolt Brecht, Santa Juana de los Mataderos (1932), es un buen ejemplo de este tipo de planteamiento acerca de la conversión de cristianos a la lucha por la emancipación proletaria. Brecht describe con mucha precisión el proceso por el cual Juana, una líder del Ejército de Salvación, descubre la verdad sobre la explotación y la injusticia social y muere denunciando sus primeras y antiguas ideas. Pero para él debe haber una total y absoluta ruptura entre la antigua creencia religiosa del personaje y su nuevo credo de lucha revolucionaria. Poco antes de morir Juana dice a los obreros:
Si alguna vez alguien viene a decirte
que existe un Dios, invisible sin embargo,
de quien puedes esperar ayuda,
golpéalo duro con una piedra en la cabeza
hasta que muera (Brecht, 1976).
La intuición de Rosa Luxemburgo respecto de que uno puede pelear por el socialismo también en nombre de los verdaderos valores de la cristiandad original se perdió en este tipo crudo y algo intolerante de perspectiva materialista. Pocos años después de que Brecht escribiera esta pieza, apareció en Francia (1936-1938) un movimiento de cristianos revolucionarios, de varios miles de seguidores, que apoyaba activamente el movimiento obrero, en particular sus más radicales tendencias (el ala izquierda del Partido Socialista). Su principal eslogan era: “Somos socialistas porque somos cristianos” [4].
Entre los líderes y pensadores del movimiento comunista, Gramsci es probablemente quien prestó la mayor atención a temáticas religiosas.
A diferencia de Engels o Kautsky, no estaba interesado en la Cristiandad primitiva o los herejes comunistas del Medioevo, sino en la función de la iglesia católica en la sociedad capitalista moderna: es uno de los primeros marxistas que intentó entender el rol contemporáneo de la iglesia y el peso de la cultura religiosa entre las masas populares.
En sus escritos juveniles, Gramsci muestra simpatía por formas progresistas de religiosidad. Por ejemplo, está fascinado por el socialista cristiano francés Charles Péguy: “la más obvia característica de la personalidad de Péguy es su religiosidad, la intensa creencia […] sus libros están llenos de este misticismo inspirado por el más puro y persuasivo entusiasmo, que lleva la forma de una prosa muy personal, de entonación bíblica”. Leyendo Nuestra juventud, de Péguy, “nos emborrachamos con ese sentimiento místico religioso del socialismo, de justicia que lo impregna todo […] sentimos en nosotros una nueva vida, una creencia más fuerte, alejada de las ordinarias y miserables polémicas de los pequeños y vulgares políticos materialistas” (Gramsci, 1958: 33-34; 1972: 118-119) [5].
Pero sus escritos más importantes sobre religión se encuentran en los Cuadernos de la cárcel. A pesar de su naturaleza fragmentaria, poco sistémica y alusiva, estos contienen observaciones penetrantes. Su irónica crítica a las conservadoras formas de la religión –particularmente la rama jesuítica del catolicismo, por la cual siente sincera aversión– no le impidió percibir también la dimensión utópica de las ideas religiosas:
La religión es la utopía más gigante, la más metafísica que la historia haya jamás conocido, desde que es el intento más grandioso por reconciliar, en forma mitológica, las reales contradicciones de la vida histórica. Afirma, de hecho, que el género humano tiene la misma “naturaleza” que el hombre […] como creado por Dios, hijo de Dios, es por lo tanto hermano de otros hombres, igual a otros y libre entre y como los demás hombres […]; pero también afirma que todo esto no pertenece a este mundo sino a otro (la utopía) De esta forma las ideas de igualdad, fraternidad y libertad entre los hombres […] han estado siempre presentes en cada acción radical de la multitud, de una u otra manera, bajo formas e ideologías particulares (Gramsci, 1971).
Gramsci también insistió en las diferenciaciones internas de la iglesia según orientaciones ideológicas –liberal, moderna, jesuítica, y corrientes fundamentalistas dentro de la cultura católica– y según las diferentes clases sociales: “toda religión […] es realmente una multiplicidad de distintas y a veces contradictorias religiones: hay un catolicismo para los campesinos, uno para la pequeña burguesía y trabajadores urbanos, uno para la mujer, y un catolicismo para intelectuales”. Además, sostuvo que el cristianismo es, bajo ciertas condiciones históricas, “una forma necesaria de deseo de las masas populares, una forma específica de racionalidad en el mundo y la vida”; pero esto se aplica sólo a la inocente religión de la gente, no al cristianismo jesuitizado, “puro narcótico para las masas populares” (Gramsci, 1971: 328, 397, 405; 1979: 17).
La mayoría de sus notas se refieren al rol histórico y presente de la iglesia católica en Italia: su expresión política y social a través de la Acción Católica y el Partido del Pueblo, su relación con el Estado y las clases subordinadas, etcétera. Mientras se concentra en las divisiones de clases dentro de la iglesia, Gramsci advierte la relativa autonomía de la institución, como un cuerpo compuesto por “intelectuales tradicionales” (el clero y los seglares católicos intelectuales) –es decir, intelectuales ligados a un pasado feudal, y no orgánicamente conectados a ninguna clase social moderna. Este es el motivo principal para la acción política de la iglesia y para su relación conflictiva con la burguesía italiana: la defensa de sus intereses corporativos, su poder y privilegios.
Gramsci está muy interesado por la Reforma Protestante, pero, a diferencia de Engels y Kautsky, no se centra en Thomas Munzer y los anabaptistas, sino en Lutero y Calvino. Como lector atento del ensayo de Max Weber, cree que la transformación de la doctrina calvinista de la predestinación en “uno de los mayores impulsos para la iniciativa práctica que tuvo lugar en la historia del mundo” es un ejemplo clásico del pasaje de un punto de vista del mundo a una norma práctica de comportamiento. De cierta forma, uno podría considerar que Gramsci utiliza a Weber para suplantar el planteamiento economicista del marxismo vulgar, insistiendo en el rol históricamente productivo de ideas y representaciones (Gramsci, 1979: 17-18, 50, 110; Montanari, 1987: 58).
Para él, la Reforma Protestante, como un movimiento nacionalpopular auténtico capaz de movilizar las masas, es un tipo de paradigma para la gran “reforma moral e intelectual” que el marxismo quiere implementar: la filosofía de la praxis “corresponde a la conexión Reforma Protestante + Revolución Francesa: es una filosofía que es también política y una política que es a la vez filosofía” (Gramsci, 1979). Mientras Kautsky, viviendo en la Alemania protestante, idealizó al Renacimiento italiano y despreció a la Reforma por “bárbara”, Gramsci, el marxista italiano, elogió a Lutero y Calvino y denunció al Renacimiento por considerarlo un movimiento aristocrático y reaccionario (Gramsci, 1979: 105; Kautsky, 1890: 76).
Las observaciones de Gramsci son ricas y estimulantes, pero en última instancia sigue el patrón clásico marxista para el análisis de la religión. Ernst Bloch es el primer autor marxista que cambió radicalmente la estructura teorética –sin abandonar la perspectiva marxista y revolucionaria. De forma similar a Engels, distinguió dos corrientes sociales opuestas: por un lado, la religión teocrática de las iglesias oficiales, opio de los pueblos, un aparato mistificador al servicio de los poderosos; por el otro, la secreta, subversiva y herética religión de los albigenses, los husitas, de Joaquín de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling y León Tolstoi. Sin embargo, a diferencia de Engels, Bloch se negó a ver a la religión únicamente como un “manto” de intereses de clase: criticó expresamente esta concepción, mientras que la atribuía solamente a Kautsky. En sus manifestaciones contestatarias y rebeldes, la religión es una de las formas más significativas de conciencia utópica, una de las expresiones más ricas del Principio Esperanza. A través de su capacidad de anticipación creativa, la escatología judeo-cristiana –universo religioso favorito de Bloch– contribuye a dar forma al espacio imaginario de lo aún no existente (Bloch, 1959; 1968).
Basándose en estas presuposiciones filosóficas, Bloch desarrolla una interpretación iconoclasta y heterodoxa de la Biblia –teniendo en cuenta ambos: el Antiguo y Nuevo Testamento– marcando el pauperismo que denuncia a los faraones y llama a cada uno a elegir entre César y Cristo.
Un ateo religioso –para él sólo un ateo puede ser un buen cristiano, y viceversa– y un teólogo de la revolución. Bloch no sólo produjo una lectura marxista del milenarismo (siguiendo a Engels) sino también –y esto era nuevo– una interpretación milenarista del marxismo, a través de la cual la lucha socialista por el Reino de la Libertad es percibida como la herencia directa de las herejías escatológicas y colectivistas del pasado.
Por supuesto Bloch, como el joven Marx de la famosa cita de 1844, reconoció el carácter dual del fenómeno religioso, su aspecto opresivo y su potencial para la sublevación. El primero requiere del uso de aquello que él denomina “la corriente fría del marxismo”: el implacable análisis materialista de las ideologías, de los ídolos y de las idolatrías. El segundo, sin embargo, necesita de “la corriente caliente del marxismo”, aquella que ambiciona rescatar el excedente cultural utópico de la religión, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá de cualquier “diálogo”, Bloch soñó con una auténtica unión entre cristiandad y revolución, como aquella que tuvo lugar durante las guerras campesinas del siglo XVI.
Las ideas de Bloch eran, en cierto punto, compartidas por algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Max Horkheimer consideró que “la religión es el registro de los deseos, nostalgias (sehnsuchte) y acusaciones de innumerables generaciones” (Horkheimer, 1972: 374). Erich Fromm, en su libro El dogma de Cristo (1930), usó al marxismo y al psicoanálisis para iluminar la esencia mesiánica, plebeya, igualitaria y anti-autoritaria de la cristiandad primitiva. Y Walter Benjamin trató de combinar, en una original síntesis, teología y marxismo, mesianismo judío y materialismo histórico, lucha de clases y redención [6].
La obra de Lucien Goldmann es otro intento de abrir el sendero para la renovación del estudio marxista de la religión. Aunque de inspiración muy distinta a la de Bloch, estaba también interesado en el valor moral y humano de la tradición religiosa. En su libro El Dios oculto (1955), desarrolló un muy sutil e inventivo análisis sociológico de la herejía jansenista (incluyendo el teatro de Racine y la filosofía de Pascal) como una visión trágica del mundo, expresando la peculiar situación de un estrato social (la nobleza togada) en la Francia del siglo XVII. Una de sus innovaciones metodológicas consiste en relacionar la religión no sólo con los intereses de la clase, sino con su total condición existencial: examina por tanto cómo este estrato legal y administrativo, entre su dependencia de y su oposición a la monarquía absoluta, dio una expresión religiosa a sus dilemas en la visión trágica del mundo del jansenismo. De acuerdo con David McLellan, este es el “análisis específico más impresionante de la religión producido por el marxismo occidental” (McLellan, 1987: 128).
La parte más sorprendente y original del trabajo es, sin embargo, el intento de comparar –sin asimilar una a otra– creencia religiosa y creencia marxista: ambas tienen en común el rechazo del puro individualismo (racionalista o empirista) y la creencia en valores trans-individuales –Dios para la religión, la comunidad humana para el socialismo. En ambos casos, la creencia está basada en una apuesta –la apuesta pascaliana en la existencia de Dios y la marxista en la liberación de la humanidad– que presupone el peligro del fracaso y la esperanza del éxito. Ambos casos implican algunas creencias fundamentales que no son demostrables en el nivel exclusivo de juicios objetivos. Lo que separa a dichas creencias es, por supuesto, el carácter supra-histórico de la trascendencia religiosa:
La creencia marxista es una creencia en el futuro histórico que el ser humano crea por sí mismo o, mejor dicho, que debe hacer con su actividad; se trata de una “apuesta” al éxito de sus acciones; la trascendencia de la que es objeto esta creencia no es ni supernatural ni trans-histórica sino supra-individual, nada más pero tampoco nada menos (Goldmann, 1955: 99).
Sin pretender de ninguna manera “Cristianizar al Marxismo”, Lucien Goldmann introdujo, gracias al concepto de creencia, una nueva manera de concebir la relación conflictiva entre convicción religiosa y ateísmo marxista.
La idea de que existe un campo común entre el espíritu revolucionario y la religión ya ha sido sugerida, en una forma menos sistemática, por el peruano José Carlos Mariátegui, el marxista latinoamericano más original y creativo. En el ensayo “El hombre y el mito” (1925), propuso una visión heterodoxa de los valores revolucionarios:
La burgueses intelectuales ocupan su tiempo en una crítica racionalista del método, la teoría y la técnica revolucionaria. ¡Qué malentendido! La fuerza de los revolucionarios no descansa en su ciencia, sino en su creencia, su pasión, su deseo. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito […] La emoción revolucionaria es una emoción religiosa. Las motivaciones religiosas se han mudado del cielo a la tierra. No son más divinas sino humanas y sociales (Mariátegui, 1971a: 18-22).
Celebrando a Georges Sorel, el teórico del sindicalismo revolucionario, como el primer pensador marxista en entender el “carácter religioso, místico y metafísico del socialismo”, escribe pocos años después en su libro Defensa del marxismo (1930):
Gracias a Sorel, el marxismo pudo asimilar los elementos y adquisiciones substanciales de las corrientes filosóficas que vinieron después de Marx. Sustituyendo las bases positivistas y racionalistas del socialismo en su tiempo, Sorel encontró en Bergson y las pragmatistas ideas que fortalecieron el pensamiento marxista, restableciéndolo a su misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios, aplicando al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, estableció las bases para una filosofía de la revolución (Mariategui, 1971b: 21).
Estas formulaciones –expresión de una rebelión romántica-marxista contra la interpretación dominante (semi-positivista) del materialismo histórico– pueden parecer muy radicales. En cualquier caso, debe estar claro que Mariátegui no quiso hacer del socialismo una iglesia o una secta religiosa, sino que intentó restaurar la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria: la creencia (“mística”), la solidaridad, la indignación moral, el total compromiso, la disposición a arriesgar la propia vida (lo que el autor llama “heroico”). El socialismo para Mariátegui era inseparable de un intento de re-encantar al mundo a través de la acción revolucionaria. Se transformó en una de las referencias marxistas más importantes para el fundador de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez.
Marx y Engels pensaron que el rol subversivo de la religión era cosa del pasado, sin significación en la época moderna de la lucha de clases. Este pronóstico fue más o menos históricamente confirmado por todo un siglo –con unas pocas importantes excepciones (particularmente en Francia): los socialistas cristianos de los años treinta, los sacerdotes obreros de los cuarenta, el ala izquierda del sindicalismo cristiano en los cincuenta, etcétera. Pero para entender qué ha ido sucediendo en los últimos treinta años en América Latina (y en menor extensión también en otros continentes) alrededor de la temática de la teología de la liberación, necesitamos integrar a nuestro análisis los planteamientos de Bloch y Goldmann sobre el potencial utópico de la tradición judeo-cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
[1] Otras referencias de estas expresiones podrán encontrarse en el presente artículo.
[2] Algunos teólogos de la liberación (por ejemplo, Enrique Dussel y Hugo Assmann) harán extensivo el uso de estas referencias a su definición de capitalismo como idolatría.
[3] Un libro muy útil y sumamente interesante sobre este tema es el escrito por David McLellan (1987).
[4] Ver la excelente investigación de Agnès Rochefort-Turquin (1986).
[5] Gramsci parece estar también interesado, a comienzos de la década del veinte, en un movimiento campesino liderado por Guillo Miglioli de la izquierda católica. Ver sobre el particular el destacado libro de Rafael Díaz-Salazar, El Proyecto de Gramsci (1991: 96-97).
[6] Ver, de mi autoría, los artículos “Revolution against Progress: Walter Benjamin’s Romantic Anarchism” (1985) y “Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin” (1993).