Introducción

El marxismo y el cristianismo representan a dos de las más representativas concepciones del mundo, relatos  y teorías emancipadoras construidas y asumidas desde el occidente capitalista, y extendidas a su entorno periférico colonial.

La de mayor edad, el cristianismo, surge en la antigüedad como una  poderosa visión antiesclavista vinculada al mensaje liberador del judío Jesús de Nazaret, que es luego asimilada por el imperio romano y sirve de fundamento filosófico al pensamiento feudal, y luego alimenta a la vez la espiritualidad mercantil del capitalismo[1].

La más reciente, el marxismo, surge a mediados del siglo XIX vinculada al naciente movimiento obrero europeo y al pensamiento de los revolucionarios alemanes Carlos Marx y Federico Engels y fue el fundamento ideológico de la desaparecida Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, URSS (1917-1981). 

A continuación realizamos un recorrido por la presencia global y local, tanto del cristianismo como del marxismo, examinando sus orígenes, evolución histórica y principales postulados filosóficos y políticos,  para posteriormente señalar sus coincidencias y divergencias, testimonio de vida y finalmente, desde una óptica poscolonial presentar algunas conclusiones.

El cristianismo

Orígenes

El cristianismo surge en la Palestina del siglo I como una de las corrientes religiosas que disputaban la mente y el corazón del pueblo hebreo, oprimido y bajo la dominación extranjera romana. Su fundador, Jesús de Nazaret, como radical reformador religioso judío, desafió en su época  al orden de los sacerdotes (saduceos) del Templo de Jerusalén[2]  y al mismo imperio romano, con una práctica comunitaria y un  mensaje de justicia, fraternidad y rechazo  a las desigualdades sociales, ejemplificado en la solidaridad del compartir el pan y una santa cena, común y popular.

Su movimiento popular liberador enfrentó la oposición de las autoridades religiosas judías que lo condenaron, por lo que fue castigado como se castigaba a los rebeldes al imperio, muerte en cruz, fue crucificado[3]. Luego de su asesinato, sus seguidores extendieron su mensaje de paz y justicia por el Asia Menor y luego por Europa.

Su movimiento asumió como herencia la memoria histórica de resistencia popular del éxodo[4], del relato de liberación de las cadenas de la opresión del faraón en Egipto y la utopía, el sueño de la tierra prometida de los profetas de Moisés, “que mana leche y miel.” [5]

Y del caminar por el desierto, y de la lucha contra las dictaduras en Canaán, por una tierra nueva y cielos nuevos, de una Nueva Jerusalén[6] que baja del cielo, del reinado de Dios opuesto al reino de injusticia de las clases dominantes, de los poderosos. Siglos después a este mismo sueño se le llamaría socialismo.   

Y los cristianos y las cristianas se llamaban hermanos y hermanas en una sociedad de amos y esclavos, siglos después se llamarían camaradas, y hablaban del pan de vida.[7] Todas estas han sido imágenes poderosas, inspiradoras, movilizadoras,  con mucha fuerza, que han convocado a la lucha popular a generaciones de cristianos durante veinte siglos.

Evolución

En el siglo IV, el cristianismo era un movimiento popular subversivo y perseguido en la capital del imperio, en Roma. Sus seguidores en la fe, en su mayoría esclavos, celebraban la Palabra clandestinamente en las catacumbas, o en las afueras de la ciudad. Vivían en la fe, en el temor y el temblor, y a la vez en la esperanza de la llegada del reino del Padre.

Un emperador romano, Constantino, tuvo la visión de apoderarse de este mensaje y utilizarlo para sus propósitos de  fortalecer -al unificar ideológicamente- al imperio. Y el mensaje cristiano, subversivo y radical, fue  edulcorado y convertido en la religión oficial del imperio.  Y el humilde Jesús, que nació en un pesebre, de una familia campesina, fue convertido en el majestuoso Cristo imperial.

Y a los soldados del imperio se les insertó en sus escudos un nuevo símbolo imperial: la cruz, que pasó de representar la imagen de la subversión a representar la imagen del orden del imperio romano. Y desde entonces, cuando llegaban a masacrar e incendiar a las poblaciones rebeldes en la misma Europa, en Irlanda, en España, en Francia, a “evangelizar”, lo hacían con el estandarte de la cruz.

Y la difusión del cristianismo pasó a ser la justificación ideológica de las invasiones de los sucesivos imperios europeos, con sus ejercicios de violencia estructural, simbólica y epistémica.[8] Fue con este símbolo de la cruz que se realizaron las famosas cruzadas medievales contra el mundo árabe, así como la invasión colonial con su respectiva  cristianización de América Latina y el Caribe, que fue la destrucción cultural, masacre y saqueo de nuestras culturas originarias.

Y esta cruz imperial ensangrentada, luego de la mano bondadosa de “misioneros” extendió por el Asia y por el continente africano, su proyecto de “evangelización” de naturaleza “universal” para integrarnos al “progreso de la civilización.”. Incluso se realizó en Edimburgo, Escocia, en 1910 una reunión de las principales iglesias europeas y norteamericanas para distribuirse las regiones y evitar choques y rivalidades en la “misión” colonial.

No obstante esto, en cada época ha existido un remanente que mantuvo las tradiciones emancipadoras originales del cristianismo,  -como Francisco y Clara de Asís- el mensaje de paz y justicia, los sueños de resistencia encarnados en las tradiciones de rebelión y fraternidad. En la misma invasión española y portuguesa a lo que luego fue llamado América, del siglo XVI, existieron frailes rebeldes que denunciaron y se opusieron  a las atrocidades de los conquistadores, como fue el caso de Fray Bartolomé de las Casas.

Situación actual

La rueda de la historia continuó con su marcha. Desde 2013 el Papa de la Iglesia Católica Romana es el jesuita argentino Jorge Mario Bergoglio, exarzobispo de Buenos Aires, que asume como Francisco.  La Iglesia Católica Romana continúa siendo un poderoso pilar religioso del mundo capitalista actual, y su cabeza visible viene de la periferia y es progresista, ya antes había habido un papa polaco, aunque tradicionalista.   

Pero es hoy una iglesia profundamente dividida entre diversas corrientes ideológicas, incluyendo una vieja teología tradicional, pro-oligárquica y elitista, una reciente teología de la prosperidad que justifica la desigualdad social como mandato divino, y la teología de la liberación, que desde los años sesenta, es una propuesta latinoamericana de rebeldía y compromiso con la lucha de los sectores populares, simbolizada por el cura guerrillero colombiano Camilo Torres y por el obispo mártir salvadoreño, Monseñor Oscar Arnulfo Romero.

El mensaje cristiano

En la Biblia coexisten dos concepciones, una de naturaleza nacionalista y patriarcal, que reivindica la exclusividad de Israel y la subordinación de las mujeres, y otra de naturaleza progresista y universalista[9], que asume la denuncia por los profetas (Isaías[10], Jeremías[11], Miqueas, Oseas, Amós) de las injusticias de su época y anuncia la llegada de un reino de paz e igualdad, constituyéndose así en una poderosa tradición emancipadora, con diversas vertientes.

Esta la vertiente del compartir. En los Hechos de los Apóstoles, Lucas, uno de los cuatro autores del Nuevo Testamento,  describe las características de la comunidad cristiana, el proyecto histórico del cristianismo que siglos después asumirían los comunistas.  Es precisamente de este vocablo “común” que se deriva siglos después el concepto de comunismo y dice así: “Todos los que habían creído, estaban juntos, y tenían en común todas las cosas, y vendían sus propiedades y sus bienes, y los compartían  todos según la necesidad de cada uno.”[12]

Esta la vertiente de la verdadera espiritualidad, simbolizada por el acompañamiento al que sufre: “Porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; fui forastero y me dieron alojamiento; necesite ropa, y me vistieron; estuve enfermo, y me atendieron; estuve en la cárcel, y me visitaron…les aseguro que todo lo que hicieron por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, lo hicieron por mí.”[13]

Y está la vertiente de la lucha por la justicia como aparece reflejada en el Sermón de la Montaña, discurso programático de Jesús de Nazaret en el que se afirma  que son “bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia porque de ellos es el reino de los Cielos.”[14]

Esta la vertiente política antidictatorial, que encuentra su cúspide en el Magníficat: “derribará a los gobernantes de sus tronos, y exaltará a los humildes, llenará de bienes a los hambrientos y a los ricos despedirá sin nada (Lucas 1:52-53).” Esta es la cumbre del pensamiento subversivo, radical, emancipador, del cristianismo, antecedente histórico del Manifiesto Comunista de Marx y Engels, de 1848.

Esto explica porque Jesús fue crucificado entre dos rebeldes zelotes (nacionalistas judíos), que eran llamados ladrones por los romanos. Jesús retoma la tradición política antigubernamental del Antiguo Testamento, la de Gedeón: “No os gobernare yo ni os gobernaran mis hijos, sino que Yahvé os gobernará…” (Jueces 8:22-23); la de la actitud antimonárquica de Samuel cuando le pidieron un rey, Yahve le dice: “me han rechazado a mí para que no reine sobre ellos.”( I Samuel 8:6-7)

Opina el comunista cristiano mexicano José Porfirio Miranda que “El Dios de la Biblia solamente es cognoscible en la alteridad, en la interpelación del pobre, del huérfano, de la viuda, del extranjero…” [15]

El cristianismo en El Salvador

Periodo colonial

En junio de 1524[16], los invasores españoles que penetraron por Acaxual (Acajutla) no solo traían arcabuceros y espadachines, sino también religiosos, entre misioneros dominicos, franciscanos y mercedarios. Luego de la derrota militar a los pueblos indígenas (1524-1539), había que garantizar mediante la evangelización su derrota ideológica, la sumisión religiosa. Y la vez que se les enseñaba el idioma castellano se les enseñaba la religión católica.

Era un mensaje colonizador que enfatizaba la obediencia al orden imperial. Los pueblos indígenas, unos  recurrieron a esconderse en las montañas y en cuevas para practicar sus religiones, mientras otros asistieron a las clases de catecismo como mecanismos de sobrevivencia[17]. Y fueron surgiendo las iglesias al lado de los cabildos como símbolos de poder terrenal, y que predicaban un evangelio colonial de sometimiento al opresor europeo.

Periodo republicano

A principios del siglo XIX, surge en el interior del principal instrumento de dominación ideológica, la iglesia colonial, una ruptura epistemológica, teológica y política.

Algunos sacerdotes criollos[18], de nobles familias añileras, son atraídos por las nuevas doctrinas surgidas en una Europa imperial que se desmorona ante los avances del ejército francés y republicano de Napoleón. Y estos curas se deleitan leyendo a Voltaire y a Rousseau, y van aceptando las ideas democráticas del iluminismo, de los enciclopedistas y al final terminan soñando y luchando por una patria centroamericana independendiente.

Y son encarcelados, perseguidos, pero se rebelan y al final la crisis colonial se precipita y logran conquistar la independencia. La iglesia se partió, quedo dividida en conservadores colonialistas y liberales independentistas. Aquellas ideas de Jesús de la igualdad social se reflejaron en este nuevo momento, en la doctrina liberal de la igualdad constitucional ante la ley.

Periodo moderno

Pero al morir esta generación progresista y avanzada de los padres Aguilar, Delgado, Cañas, y otros, los conservadores recuperan el control de la institución y se vuelva  a convertir en defensora de los privilegios de clase.

Y esta iglesia católica oligárquica, verdadero opio de los pueblos, se enfrenta a las ideas unionistas de Francisco Morazán y  a las reformas democráticas de Gerardo Barrios; se regocija y contribuye a  la derrota de Anastasio Aquino, respalda entusiasta el saqueo de las tierras comunales y ejidales, y acompaña y bendice con misas de campaña la masacre cometida contra los pueblos indígenas en enero y febrero de 1932.  

Periodo contemporáneo

En los años sesenta del siglo XX vuelve a surgir una nueva generación de curas que abrazan las ideas del movimiento popular de Jesús de Nazaret, la llamada teología de la liberación y la institución se vuelve a quebrar como cántaro viejo.

Y estos curas, monjas y celebradores de la palabra, recorren las poblaciones alfabetizando y organizando a los campesinos y uniéndose a las clandestinas organizaciones populares de izquierda. Y la respuesta del régimen militar fue la de empezar a asesinar sacerdotes. Y en 1977 asesinan a Rutilio Grande en El Paisnal.

Y de esta coyuntura de dolor y represión, surge en la iglesia una voz humilde que luego hace temblar a los poderosos, la voz de los sin voz, la poderosa palabra dominical de fe y esperanza de Monseñor Oscar Arnulfo Romero y Catedral Metropolitana se convierte en símbolo de lucha y rebeldía frente al orden oligárquico e imperial.

Durante tres años el pueblo salvadoreño educó, evangelizó, radicalizó desde la fe  a un pastor para que lo defendiera de los atropellos de la jauría militar. Al final, en la mejor tradición de los mártires y profetas, fue crucificado en el altar de una iglesia un 24 de marzo de 1980. Y por esto, la gente mucho antes del Vaticano, a Monseñor Romero lo volvió santo. Luego, en 1984 la dictadura militar arresta, tortura y asesina en San Miguel al pastor luterano David Fernández Espino.

En noviembre de 1989 la dictadura militar vuelve  a derramar sangre de mártires, asesinando a los sacerdotes jesuitas españoles Ignacio Ellacuría, Ignacio Martín Baró, Armando López, Juan Ramón Moreno y Segundo Montes y al salvadoreño Joaquín López y López, así como  a Elba y Celina Ramos. 

Y las vueltas de la vida, hace tres años, en 2017, el Papa Francisco nombra a un seguidor de Monseñor Romero, al obispo Gregorio Rosa Chávez (1942) , como primer cardenal salvadoreño.

El marxismo

Orígenes

El marxismo como concepción del mundo tiene su origen en la doctrina de la historia como lucha de clases[19] elaborada por los alemanes Carlos Marx y Federico Engels, a mediados del siglo XIX[20],  a partir de tres  grandes contribuciones: el socialismo utópico francés, la economía política inglesa y la filosofía clásica alemana[21].

Fue una teoría construida desde una visión “universal” pero con aplicación exclusivamente para el proletariado de la industrializada Europa,  ya que Marx[22] no pudo superar –hay que reconocerlo- sus prejuicios eurocéntricos[23] con relación a los países coloniales[24], como lo atestiguan sus artículos sobre la India o sobre América Latina.

La filosofía marxista parte de dos criterios básicos: el materialismo y la dialéctica. El materialismo plantea que el universo siempre ha existido y por lo tanto no tuvo un creador, por lo que niega la existencia de un ser divino, y asume la invención eurocéntrica del ateísmo[25].

Por su parte, la dialéctica sostiene que el universo, la sociedad y el pensamiento humano se encuentran en constante movimiento, en una permanente transformación. Marx estuvo fuertemente influenciado en su visión de la religión[26] por Ludwig Feuerbach[27],   y no pudo liberarse de las visiones de los pensadores burgueses y del pensamiento positivista, cientificista, con relación a la religión y su potencial liberador.

En relación a la economía marxista[28] , esta parte del criterio que es la forma como la sociedad resuelve sus necesidades materiales lo determinante en última instancia, de sus ideas y de sus instituciones jurídico-políticas. En lenguaje marxista, el ser social determina la conciencia social.[29] Esta visión condujo a los antiguos estados socialistas a impulsar proyectos faraónicos de desarrollo industrial, que vulneraron fuertemente sus entornos ambientales.

Y la visión social se fundamenta en el principio que todas las sociedades que han existido, han tenido en su devenir histórico[30], como característica  primordial la lucha de clases  y que la sociedad capitalista da origen a una nueva clase social, el proletariado, que asume la tarea de construir una nueva sociedad, donde desaparecerá la propiedad privada como fuente de desigualdad, la sociedad comunista, con una fase inicial, llamada socialismo. Y para esto se necesita organizarse y luchar, mediante sindicatos y partidos políticos de izquierda. 

Evolución y situación actual

Es hasta 1917 que las ideas del marxismo abandonan su espacio teórico y se convierten en ideas guías de  un nuevo Estado, el estado soviético dirigido por Vladimir Lenin, quien muere en 1924, asumiendo la conducción el georgiano José Stalin[31], quien enfrenta la agresión del mundo capitalista y luego de la Alemania nazi, a la que termina derrotando, durante la segunda guerra mundial, en alianza con Estados Unidos e Inglaterra.

En el caso de Lenin si hubo un combate contra la religión[32] incluso antes de la toma del poder, continuado por Stalin, como expresión de la ideología proletaria marxista basada en la ciencia. Pero por otra parte, también hubo luego del fracaso de las esperadas revoluciones en Europa, una mirada hacia el oriente, hacia los llamados entonces países coloniales, y es de esta mirada, que surge la III Internacional, y la tesis leninista de la “revolución democrático-burguesa.”[33]

Del desenlace victorioso de la segunda guerra mundial, se deriva la ampliación del campo socialista, con países de la Europa Oriental, y luego de países asiáticos, entre estos Vietnam, China y Corea. Y en los años sesenta y setenta, incluso de países africanos y en nuestro continente, de Cuba, una revolución popular democrática que se convierte rápidamente en socialista.

En todos estos procesos se fomenta el ateísmo como expresión de la visión marxista. No obstante esto, surgen experiencias alternativas, como la del Partido Comunista Italiano, el partido de Gramsci y Togliati, que incluso llevan a la creación en 1942 de un Partido Comunista Cristiano[34].  Por su parte, el teórico marxista francés Roger Garaudy, expresó en una entrevista en 2000: “yo tengo a Marx en la cabeza y a Jesús en el corazón.”

No pueden obviarse en este breve recuento, cuatro momentos tristes del socialismo real: en 1956 durante el XX Congreso del PCUS se denuncian atropellos e incluso crímenes cometidos por Stalin en su gestión, lo que genera en la izquierda global una gran desilusión.

En 1968 los tanques soviéticos entraron en Praga, Checoslovaquia y lo mismo sucedió en 1979, invadieron Kabul, en Afganistán. Y en agosto de 1980 en los astilleros de Gdansk surge el sindicato independiente Solidaridad, de Lech Walesa, con un apoyo popular mayoritario y como ente tributario del papa polaco Juan Pablo II.  

En noviembre de 1989 con la caída del muro de Berlin, inicia en Alemania un proceso de desmantelamiento de este sistema y la Unión Soviética se desintegra en 1991, y junto con los países de Europa Oriental, todos regresan al capitalismo. El derrumbe de los regímenes socialistas provoca una nueva crisis de la validez del marxismo como teoría emancipadora.

Rusia es hoy un estado capitalista y en el caso de China y Vietnam alegan que su economía es capitalista pero su sistema político socialista.  Cuba sigue siendo socialista. También, en la primera década de siglo, tuvieron lugar procesos de llegada a gobiernos latinoamericanos de partidos y gobernantes de izquierda, proceso ya concluido. Elmarxismo ha perdido relevancia global, pero siguemanteniendo su rol como una de las principales teorías emancipadoras contemporáneas.

El marxismo en El Salvador

Periodo moderno

La primera referencia al marxismo acaece en 1913 con la presentación de la tesis marxista de graduación como abogado en la UES, del vicentino Sarbelio Navarrete[35]. En 1925 surge el primer núcleo marxista que cinco años después, el 30 de marzo de 1930,  se constituye como Partido Comunista de El Salvador, PCS.  En 1970 la izquierda se divide y surgen cinco fuerzas que en diciembre de 1979 inician proceso de unidad, que concluye en octubre de 1980 con la fundación del FMLN, que recientemente cumplió cuarenta años de existencia.

2.2 Periodo contemporáneo

Las ideas del marxismo toman cuerpo en el gobierno salvadoreño a partir de 2009, con el triunfo electoral del periodista Mauricio Funes. El FMLN, partido de izquierda de raíces marxistas, logra mantenerse durante diez años, hasta el 2019,  efectuando múltiples medidas de provecho popular, pero sin realizar los cambios estructurales  esperados.  En el 2019 es desplazado del gobierno.

Los marxistas salvadoreños dentro y fuera del FMLN tienen ahora el desafío de construir una alternativa que sea viable y atractiva para recuperar el respaldo de los sectores populares, los que poseen un fuerte componente religioso, entre católico y evangélico.

Coincidencias y divergencias

Existen múltiples y variadas coincidencias entre el marxismo y la teología de la liberación, así como entre las comunidades eclesiales de base, y los movimientos populares de inspiración marxista. Ambos aspiran a trasformar el mundo; acreditan a un sujeto transformador: el proletariado en el caso marxista y los pobres en el caso de la teología de la liberación

Ambos definen una utopía, un proyecto de futuro, el socialismo en el caso marxista y el reinado de Dios en el caso de la teología de la liberación; valoran la historia como el escenario donde se desarrollan las luchas por la salvación y por la liberación; han transitado asimismo por el estado e incluso por el estado imperial y la violación a los derechos humanos.  

Y también existen múltiples y variadas divergencias: el cristianismo es una religión mientras que el marxismo es una filosofía laica, adopta el cristianismo la modalidad de iglesias y templos mientras que el marxismo se expresa en universidades, partidos políticos y movimientos populares.

Mi testimonio

Durante cuarenta años he sido comunista y cristiano porque la vara de medir está dada por mi participación en las luchas populares. Conocí a los primeros comunistas cristianos allá por 1973 en la colonia Santa Lucía, entre estos al exseminarista Rogelio Cáceres, al mártir bautista y comunista Guillermo Castro, al entonces joven campesino episcopal Ramón Portillo, a Roberto Miranda, joven también episcopal asesinado el 30 de julio de 1975, a Agustín Najarro, joven católico y de los primeros combatientes de las FPL. Éramos una comunidad juvenil, de compartir tristezas, alegrías y fundamentalmente de lucha.

Rogelio, Guillermo, Ramón y Roberto eran militantes de la Juventud Comunista, JCS, y leíamos y discutíamos acerca de la Biblia y del marxismo. Nuestro local era la casa de Guillermo y a veces la de Tito Bazán. En esa época yo estaba todavía enredado en los laberintos del ateísmo, supuestamente “científico.”

En marzo de 1977 viví una experiencia de fe, que hasta después comprendí. Resulta que la dictadura militar asesinó en El Paisnal al sacerdote Rutilio Grande  y el recién nombrado arzobispo de San Salvador, Monseñor Oscar Romero  mandó el siguiente domingo a suspender las misas locales y realizar una gran celebración única en Catedral.

Y mi sorpresa fue ver en esa gran muchedumbre una señora con un cartel condenando el asesinato, esa señora… era mi madre, la que me pasaba advirtiendo que no me metiera en política. Fui y la abrace y nos regresamos juntos  a la casa. La iglesia tuvo la capacidad de movilizarla, y fue hasta después que comprendí el significado político de esta acción.

Luego en 1974, en el marco de la Asociación de Estudiantes de Secundaria, AES, conozco a Napoleón Rodríguez y a Edgar Núñez, entonces estudiantes del Instituto Manuel José Arce y luego del Movimiento Estudiantil Cristiano, el MEC, y también de la JCS.

En 1978 conozco en la ciudad de Nueva York, a Marta Benavides, bautista salvadoreña vinculada al Concejo Nacional de Iglesias de Estados Unidos, en mi caso, trabajaba como periodista en el semanario Voz del Pueblo, del Partido Comunista de Estados Unidos, donde también trabajaba la salvadoreña Cecilia Vega, que había sido del FAU y de la JCS. Ese mismo año se crea en El Salvador el Comité Ecuménico Salvadoreño, dirigido por el joven católico Rogelio Cáceres y con el apoyo de Monseñor Romero.[36]

Con Marta creamos el Comité de Solidaridad Francisco Morazán y  participamos activamente en la solidaridad con la lucha del pueblo nicaragüense contra la dictadura somocista, y contra la dictadura militar salvadoreña. En ese contexto, en agosto de 1979 invitamos a Monseñor Romero y aceptó participar en una grandiosa Misa por la Paz y la Justicia en El Salvador, en la Catedral de San Patricio en Manhattan, pero a última hora se disculpó por el agravamiento de la situación salvadoreña. 

En octubre de 1979, junto con la ya ministra bautista ordenada, viajamos a El Salvador para entregarle a Monseñor Romero[37] una carta de apoyo del Consejo Mundial de Iglesias, CMI[38]. Monseñor Romero le pidió a la Rev. Benavides quedarse en el país y le confió la administración de los refugios católicos de desplazados por la violencia, formándose y coordinando el Comité Ecuménico de Ayuda Humanitaria, CEAH, con la participación de la Iglesia Católica, Iglesia Bautista Emmanuel, y Movimiento Estudiantil Cristiano, MEC.

En febrero de 1980 desaparecen a mi amigo Guillermo Castro, coordinador del MEC, que se congregaba en la Primera Iglesia Bautista de San Salvador. En diciembre de 1980, asediados por la persecución, salimos del país. Nos establecimos en México, donde vivía el entonces joven bautista Hugo Magaña, camarada y parte del staff latinoamericano de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos, FUMEC.

Luego viajamos de nuevo  a Nueva York   y por último nos establecimos en Filadelfia, activando por todo Estados Unidos la solidaridad, mediante  los Ministerios Ecuménicos para el Desarrollo y la Paz de El Salvador, MEDEPAZ. En 1985 regrese a El Salvador.

En 1987 cuando trabajaba en la UES como secretario de Comunicaciones, recibo la visita del Dr. Ángel Ibarra, camarada de la Iglesia Luterana, exilado en México. Como resultado de esta visita inició la coordinación de un equipo en esa iglesia, relacionado con el trabajo humanitario, integrado por Cecilia Alfaro, una hermana alemana Brigitte y una francesa, Nicole, así como me relaciono con el obispo Medardo Gómez.

En 1991 ingreso a trabajar al área administrativa de la Iglesia Luterana, asimismo asumo la conducción de la Asociación Cristiana de Jóvenes, ACJ, y participo del Consejo Nacional de Iglesias, CNI.   Ese mismo año habíamos constituido en el PCS la Comisión de Asuntos Religiosos, que estaba dirigida por Dagoberto Gutiérrez, y en la que también participaba Ángel Ibarra, junto a otros camaradas luteranos, bautistas, episcopales y reformados.

Posteriormente asumo el desafío del pastorado que inició en una comunidad rural, en la Comunidad Monseñor Romero, de la Ciudadela Manuel Ungo, en Suchitoto, y luego, ya ordenado, en la Iglesia La Resurrección, de San Salvador. En 2005, junto con Rev. Ricardo Cornejo formamos la Iglesia Luterana Popular de El Salvador, ILPES.

Conclusiones

El siglo XXI presenta retos de tal magnitud que harán necesario la colaboración entre distintas corrientes religiosas y políticas, entre estas el cristianismo y el marxismo, ya que el planeta se encuentra amenazado en su sobrevivencia por la cultura capitalista del consumo, que cada vez más se apodera de nuestras sociedades y establece un discurso individualista y elitista, que será reforzado  con las medidas de la pandemia del coronavirus.

Pero por otra parte, es indispensable también para los sectores populares contribuir a la construcción de un planteamiento alternativo al modelo capitalista global, y en esta tarea, es crucial el desaprender aquellos elementos de visiones emancipadoras, que aún mantengan atributos eurocéntricos, clasistas o patriarcales, para así aprender las lecciones del siglo XX. Debemos trabajar con lo que el teórico hindú Bhabha llama la “violencia epistémica.[39]” En definitiva y con esto concluyo, como marxista cristiano, que es mi caso, porque redescubro mis raíces cristianas desde el marxismo, la tarea es la de decolonizar tanto el cristianismo como el marxismo, arrancarle sus elementos eurocéntricos, ser conscientes de la colonialidad del poder y del saber[40], para que ambas escuelas, junto con el feminismo, contribuyan a la urgente construcción de nuevos horizontes emancipatorios.

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[1] Ver Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Premia Editora, México, 1979

[2] Pineda, Roberto. La entrada de Jesús a Jerusalén: una marcha popular y antiimperialista (2004) https://www.aporrea.org/actualidad/a7692.html

[3] Pineda, Roberto. La cruz de Jesús es la cruz de la resistencia (2006). https://ecumenico.org/la-cruz-de-jesus-es-la-cruz-de-la-resistencia/

[4] Ver Pixley, Jorge. El éxodo. México, 1981

[5] Deuteronomio 26: 8-9. Biblia Latinoamericana

[6] Apocalipsis 21. Biblia Latinoamericana

[7] Pineda, Roberto. El pan de vida de Jesús: desafío al imperio (2003). https://www.alainet.org/es/articulo/108249

[8] Ver Pulido, Genera. Violencia epistémica y decolonización del conocimiento.2009

[9] Macin, Raúl. Lectura revuolucionaria de la Biblia, Editorial Diogenes, México, 1970

[10] “¿No saben cuál es el ayuno que me agrada? Romper las cadenas injustas, desatar las amarras del yugo, dejar libres a los oprimidos y romper toda clase de yugo. Compartirás tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarán a tu casa, vestirás al que veas desnudo y no volverás la espalda a tu hermano. Entonces tu luz surgirá como la aurora y tus heridas sanarán rápidamente. Tu recto obrar marchará delante de ti y la Gloria de Yavé te seguirá por detrás.”  Isaías, 58: 6-8 Biblia Latinoamericana.

[11] Escucha la palabra de Yavé, rey de Judá que reinas sentado en el trono de David. Así te dice Yavé a ti y a tus servidores y a todo tu pueblo que entra por estas puertas: Practiquen la justicia y hagan el bien, libren de la mano del opresor al que fue despojado; no maltraten al forastero ni al huérfano ni a la viuda; no les hagan violencia, ni derramen sangre inocente en este lugar.” Jeremías 22: 2-3. Biblia Latinoamericana

[12] Ver Hechos 2:44-45, Biblia Latinoamericana  y ver Marx, Carlos. Crítica del Programa de Gotha. Ediciones Progreso, Moscú, 1978

[13] Mateo 25. 35-42

[14] Mateo 5,6 y 7. Biblia Latinoamericana

[15] Miranda, José Porfirio. Comunismo en la Biblia. Siglo XXI, México, 1981  Pág. 13

[16] Pineda, Roberto. “Perversos, malos y belicosos…” nos llamó Pedro de Alvarado. https://www.alainet.org/es/active/69705

[17] Proponen a pastora luterana indígena para Nobel de la Paz. https://ecumenico.org/proponen-a-pastora-luterana-indigena-para-nobel-de/

[18] José Matías Delgado, luchador antiimperialista. https://ecumenico.org/jose-matias-delgado-luchador-antiimperialista/

[19] Marx, Carlos, Engels, Federico. El Manifiesto Comunista, Editorial Progreso, Moscú, 1976

[20] Ibid.

[21] Lenin, V. I. Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. Editorial Progreso, Moscú, 1977

[22] Ver Galceran, Monserrat. Marxismo y estudios poscoloniales: críticas y contracríticas. Viento Sur.2019

[23] Spivak, Gayatri. ¿Puede el subalterno hablar?

[24] Ver Said, Edward. Orientalismo. Madrid, Debate, 2002

[25] Ver D¨Holbach, Paul. El cristianismo desenmascarado (1761).

[26] “La miseria  religiosa es, de una parte,  la  expresión  de la miseria  real.  La religión   es el  suspiro de la  criatura  agobiada,  el estado de ánimo de un mundo sin  corazón,  porque es el espíritu de los estados   de cosas  carentes   de espíritu.  La   religión   es el  opio del pueblo” Marx, Carlos. En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y otros ensayos.

[27] Ver Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo (1841) Díaz-Salazar, Rafael. La izquierda italiana y el catolicismo político.

[28] Marx, Carlos. El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, 1968

[29] Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política (1856)

[30] Una de las principales críticas desde las teorías poscoloniales al marxismo es la de los conceptos eurocéntricos de progreso, modernidad, civilización y de universalismo. Ver: Galceran, Montserrat. Marxismo y estudios poscoloniales. Críticas y contracríticas. Viento Sur, septiembre de 2019

[31] Stalin, José. Fundamentos del leninismo, Pekín, Ediciones de Lenguas Extranjeras, 1972.

[32] Lenin, V.I. Actitud del partido obrero hacia la religión (1909)

[33] Ver Rafael Rodríguez, Carlos, “Lenin y la cuestión colonial”, en Casa de las Américas, núm. 59, marzo-abril de 1970.

[34] “El directorio central estaba formado por los comunistas Alicata, Ingrao, Lombardo Radice y Gerratana y por los católicos Rodano y Ossicini.” Díaz,-Salazar, Rafael. La izquierda italiana y el catolicismo político.2000.

[35] Navarrete, Sarbelio. El estado centroamericano.

[36] Pineda, Roberto. Monseñor Romero, el obispo rebelde salvadoreño y la lucha ideológica. https://www.alainet.org/es/articulo/169702

[37] Ver Diario de Monseñor Romero.

[38] Monseñor Oscar A. Romero. “El Consejo Mundial de Iglesias, según dijeron nuestros periódicos, ha manifestado su interés para que los Derechos Humanos sean materia de su trabajo pastoral también en los campos protestantes. La Srta. Marta Benavides que ha venido con una misión especial del Consejo de Iglesias junto con el Sr. Pineda, hicieron esta declaración: En los últimos días han visto manifestaciones populares sin incidentes, los grupos populares se expresan por los medios de comunicación, se resuelven conflictos laborales, pero también en la misma prensa han visto posiciones de sectores que no están de acuerdo con ciertos cambios. «Indudablemente -dicen- aquí hace falta mucho trabajo, hay fascismo también y algunos rescoldos de corrupción administrativa». www.cervantesvirtual.com/obra-visor/monsenor-oscar-a-romero-su-pensamiento-volumen-viii–0/html/ff76e7c8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html+&cd=10&hl=es-419&ct=clnk&gl=sv

[39] Bhabha, H. K.: El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.

[40] Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. 2000

Aunque los distintos órganos del Estado tienen facultades de control, históricamente ha existido una resistencia que se hace más visible en el gobierno de Nayib Bukele frente a una composición legislativa dominada por la oposición, dice el investigador Álvaro Artiga, director de la Maestría y Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (Uca).

En febrero usted caracterizó el actuar del presidente Nayib Bukele como imprudente con una tendencia a usar el poder sin control, ¿se podría hablar de una tendencia de autoritarismo en el país?

Creo que sí hay una continuidad en no querer ser sometido a ningún control por parte del Ejecutivo, no solo el presidente. Lo vemos en las convocatorias que la Asamblea Legislativa, a través de algunas comisiones especiales, ha llamado a los distintos funcionarios para que expliquen el uso de los fondos y no llegan; también, en algunas sentencias de la Sala de lo Constitucional. El otro es el control que viene del Ejecutivo, también ha existido problema desde la Corte de Cuentas, problemas de información sobre distribución de fondos en el caso del ministro de Agricultura. Y , también, el caso del director de la Policía. Una serie de funcionarios del Gobierno en los que se puede constatar, independientemente de la razón, que hay una negación a ser objeto de control, de un control que está contemplado en la misma Constitución. Y, desde ese punto de vista, el ejercicio del poder sin controles es lo que podríamos llamar un ejercicio autoritario del poder. publicidad

¿Considera usted que es una forma de desafío?

Sí es un desafío. Lo que no está del todo claro es por qué lo hacen. No solo es un desafío para la comisión “x”, o la Corte de Cuentas o la Sala de lo Constitucional en cuanto a una sentencia, sino en cuanto es un desafío al sistema de controles que está contemplado en la Constitución. Pero también son controles desde distintas instituciones hacia distintas instituciones. El presidente tiene mecanismos de control, controla la labor legislativa a través del veto presidencial. Pero lo que está desafiando no solo son determinadas instituciones, sino que es todo el sistema de control y eso es lo que hace dudar del carácter democrático del régimen político salvadoreño. Gobiernos de FMLN y de Arena tampoco se sometieron al control. Lo que hay es una continuidad del ejercicio autoritario del poder por parte de los gobiernos desde Arena hasta el actual.

¿No hay cambio en esa forma de resistirse a ser controlados?

No. Lo que pasa que ahora es más visible. Recordemos que hay momentos en los gobiernos del FMLN que también quisieron, por ejemplo, tomarse el edificio de la Corte Suprema, también con acciones desde el Legislativo Arena y el FMLN quisieron neutralizar a la Sala de lo Constitucional con el decreto 743. Han capturado las instituciones como la Fiscalía, el Tribunal de Ética Gubernamental, en ese reparto que hacen por cuotas, es una manera de haber neutralizado el control también.

“A través de procesos de elecciones internas no fueron capaces de lograr una renovación en la dirección de los partidos como en sus candidatos. Cuando la gente ve que son los mismos que van, no son creíbles”.

¿Cómo evalúa el rol que ha desarrollado cada uno de estos órganos de Estado?

Los tres tienen competencias para controles mutuos. El presidente lo ha ejercido en esta pandemia a través de veto. Otra cosa es si esa acción de control mediante el veto es adecuada, es apropiada. Pero lo mismo podemos decir de parte de la Asamblea, a las interpelaciones, las comisiones especiales, en este momento, la discusión sobre el presupuesto. Son mecanismos de control que están contemplados en la Constitución como facultades del órgano Legislativo. Otra cosa es la intención con que las ejerce. Y lo mismo se puede decir de la Sala de lo Constitucional. Eso es lo interesante de la coyuntura que poco a poco las distintas entidades han ido ejerciendo una función que antes no lo hacían. Los dos gobiernos de FMLN y Arena, esas funciones o facultades de control, escasamente las utilizaron. El problema es que las están utilizando en un contexto de pandemia, donde más bien las cosas deberían ser de búsqueda de la coordinación que estar enfrentándose unos contra otros.

¿Habrá detrás de esto una intención de campaña política con miras a las elecciones?

Creo que de parte de todos los que tienen una cuota de poder en estas instituciones, sea la Asamblea, la Corte, la Fiscalía, el Ejecutivo, por supuesto que está presente el tema electoral. Se quiere crear una percepción de que el ejercicio del control es una manera de obstaculizar la función que tiene, en este caso el Ejecutivo. Y eso entra en la línea de su discurso de campaña de las elecciones presidenciales, de ser la víctima del sistema que se opone a los cambios que el país necesita.  Y todo pareciera ser, así es el discurso, que el ejercicio de una facultad que tienen los otros órganos es interpretado como un obstáculo que hay que quitar en las elecciones. Y eso ha sido de alguna manera exitoso en buena parte de la opinión pública. Ambas partes tienen intereses en las próximas elecciones y están utilizando las herramientas que tienen a su disposición para tratar de perjudicar al otro.

¿Cómo podría ser un gobierno con el control en la Asamblea o bien un gobierno donde no tenga el control de la Asamblea?

Un gobierno que no tenga el control de la Asamblea, tenemos este escenario de potenciales y efectivos conflictos, por lo menos hasta la siguiente elección en 2024. En el caso de que tenga el control de la Asamblea, eso es lo que tuvo Arena y en cierta manera es lo que el Frente tuvo cuando hacía alianzas con Gana. O sea que tendríamos más de lo mismo que hemos tenido durante todos estos años. Cuando Arena tiene el control del Ejecutivo y del Legislativo, ahí tenemos a los presidentes acusados de corrupción o de enriquecimiento ilícito o de malversación de fondos, tanto de Arena como del FMLN. Eso es lo que tendríamos si se repite la condición estructural de control que hemos tenido desde 1994. Y podemos irnos atrás, cuando los militares a través del PCN controlaban el Ejecutivo y el Legislativo. Ese ejercicio del poder sin controles ha sido la nota característica de la política en El Salvador.  El único periodo en que eso no se ha dado es justamente entre 2019 y 2021. Ahora es el único momento en que un gobierno no tiene control sobre la Asamblea y no controla las otras instituciones que tienen facultades de control.

“Y todo pareciera ser, así es el discurso, que el ejercicio de una facultad que tienen los otros órganos es interpretado como un obstáculo que hay que quitar en las elecciones del próximo año”.

¿Podría incidir un cambio en la opinión del electorado que se hayan dado a conocer casos de corrupción de funcionarios de este gobierno y una supuesta negociación con pandillas?

El problema es que los que denuncian esos casos son justamente aquellos que cuando estuvieron en el gobierno estaban en la misma situación, entonces, no tienen credibilidad. Los partidos de oposición  no son los mejores voceros de la transparencia, de la probidad. Más bien se les revierte porque caen más en la lógica del discurso presidencial de que todo eso lo hacen para estorbarle, para perjudicarle, toda esta narrativa de que no lo dejan gobernar.

¿Qué podrían hacer para recuperarse en 2021?

Ya eso es difícil. Lo que pudieron hacer no lo hicieron. Que a través de las elecciones internas, tanto de dirección de los partidos como de candidatos hubiesen salido personas que no tenían vinculación con hechos de corrupción o que no tuviesen alguna vinculación porque ocultaron, porque encubrieron, porque permitieron. Pero no hicieron eso. Ahora simplemente el rechazo que hay en la sociedad hacia todo ese pasado la única forma que parece que se va a resolver es cuando ellos sean minimizados en la Asamblea.

La democracia, si la gente no le pone interés, ¿cómo podría percibir la gente que le falte al país?

Lo que pasa es que usted está asumiendo que ha habido democracia en el país. Lo que hemos tenido es un ejercicio autoritario del poder, un ejercicio autoritario quiere decir un ejercicio sin controles, que es un elemento esencial en un régimen democrático. Lo único que hemos tenido en el país son elecciones. El elemento electoral hemos estado aceptablemente. Pero una vez que toman posesión del cargo los que han sido electos, el ejercicio de la autoridad ha sido autoritaria, sin controles.

¿Cómo evalúa la libertad de expresión?

Si uno juzgara solamente a partir de lo que ocurre en las redes sociales, en los ataques a cualquier opositor, a cualquiera que tenga un pensamiento, una crítica a la gestión presidencial, obviamente ahí se percibe un ambiente de terror en el que mejor no decir nada. No se puede acusar directamente que es el Estado el que con sus instancias está persiguiendo en las redes. Eso no quiere decir que no pueda haber alguna incitación. En ese ámbito de la libertad de expresión es como si se han encendido focos amarillos.

Resumen: En el presente trabajo intentaremos esbozar una crítica de la tradición marxista, con el objeto de mostrar algunos de sus elementos teóricos más descarnadamente eurocéntricos. Desde una perspectiva decolonial, observaremos que buena parte de dicha tradición seguía manejando esquemas, concepciones y presupuestos que la incapacitaban para comprender la especificidad de la situación histórica de los pueblos colonizados. Es más, en muchos casos la filosofía de la historia marxista desembocó en una justificación explícita de la violencia colonial, concebida ésta como un mal doloroso pero necesario para alumbrar una posterior transición al socialismo. El marxismo eurocentrado, por todo ello, apenas pudo calibrar en su íntima especificidad la verdadera índole de algunas luchas anti-coloniales.

Palabras clave: marxismo europeo, eurocentrismo, colonialidad del saber, crítica decolonial, conocimientos subalternos.

1. Introducción

Una lacerante ironía, y lo expresamos así para mantener cierta cautela, ha latido desde siempre en el pensamiento emancipador europeo.

Cómo no recordar el tremendo ejemplo de Santo Domingo, colonia francesa en 1789; la revolución martilleaba con frenesí las calles de París, mientras un deleznable sistema esclavista permanecía en las Antillas colonizadas.

Bien es cierto que, en su momento más ardiente y pujante, la Asamblea francesa (la Convención Nacional) otorgó la libertad a los esclavos de las colonias (un 4 de febrero de 1794); aunque, poco tiempo después, los sectores más reaccionarios (espoleados por la burguesía marítima francesa y por la plantocracia blanca de las colonias antillanas) revocaron dicha liberación.

Pero los esclavos de Santo Domingo no permanecieron inmóviles y sumisos, a la espera de una liberación exógena concedida por filántropos europeos; ellos mismos, “jacobinos negros”, hicieron suyos los ideales ilustrados de la libertad y la igualdad, levantándose en armas contra la tiranía esclavista (James, 2003).

Bonaparte tuvo que enviar tropas a Santo Domingo, miles y miles de soldados del ejército más poderoso de Europa, para tratar de sofocar la rebelión y restaurar el sistema esclavista. Pero los negros vencieron; las tropas napoleónicas fueron derrotadas y expulsadas de la isla. Los ex-esclavos ganaron su emancipación y declararon la independencia de Haití (1804).

Y es justo ahí donde arranca nuestra reflexión. ¿Pudo el pensamiento europeo, incluso en sus momentos más revolucionarios, desasirse por completo de la mentalidad racista y esclavista? Desde luego, muchos espíritus abiertamente abolicionistas señalaron con ímpetu la vergüenza ignominiosa de un republicanismo revolucionario que pretendía sostener, incurriendo en nauseabunda contradicción, la esclavización de otros seres humanos; y también es cierto que tales espíritus llegaron a tener notable influencia política (hasta el punto de que la Asamblea francesa, como decíamos hace un momento, declaró abolida la esclavitud en los territorios de ultramar).

Pero la mentalidad colonialista y racista permaneció, como un quiste casi inmarcesible, en el pensamiento europeo. Y cuidado, porque no hablamos únicamente del pensamiento reaccionario; también en el pensamiento emancipador, y es éste el objeto de nuestro trabajo, perduró esa herencia racista y colonial. Incluso en el pensamiento europeo más radical, aquél que pretendió liberar a las masas explotadas de todo el mundo, podemos detectar la mencionada herencia. Nos referimos al pensamiento socialista.

Y por ello, a continuación, examinaremos de forma crítica algunos elementos vinculados al colonialismo eurocéntrico que permanecieron anclados en el interior de buena parte de los discursos marxistas.

2. El lugar privilegiado de la enunciación revolucionaria

En la construcción discursiva y metodológica de disciplinas teóricas tales como la antropología o la etnología siempre operó una pronunciada jerarquía de la mirada: la cultura occidental era el sujeto que estudiaba, y el resto de las culturas aparecían como el objeto estudiado.

El martiniqués Aimé Césaire lo señaló tempranamente: “Es Occidente el que hace la etnografía de los otros, y no los otros los que hacen la etnografía de Occidente” (2006, p. 39). La disciplina antropológica, sostenía el haitiano Trouillot, resultó ser en muchas ocasiones un dispositivo muy funcional para el despliegue del poder colonial, precisamente porque se fue construyendo a través de una potente reificación de todos los “otros no-occidentales” (2011a).

Esos otros debían ser conocidos para ulteriormente ser intervenidos, reducidos y administrados; construir un objeto de conocimiento y un objeto de sometimiento llegó a ser la misma cosa, y el discurso antropológico aportó “cientificidad” a esa dominación fáctica (Restrepo, 2007, p. 296).

Las configuraciones epistémicas no occidentales aparecieron sistemáticamente desvalorizadas y vilipendiadas (Mudimbe, 1988). Puede concluirse, en vista de lo cual, que la historia misma del conocimiento aparece integrada en el propio desarrollo del sistema-mundo moderno; el despliegue mismo de los conocimientos viene configurado y jerarquizado por las determinaciones geopolíticas, geoeconómicas y geoculturales de una secular matriz imperial- colonial (Mignolo, 2001).

Porque, además, y como bien señaló ya a principios del siglo XX el sociólogo e historiador afro-norteamericano Du Bois, la “línea de color” que separa al colonizado del colonizador no fue únicamente la expresión de un cierto modelo social o una perversa estrategia geopolítica, sino que tal línea atravesó la constitución misma de las ciencias modernas y su concomitante humanismo (2014).

Porque la colonialidad del poder también se infiltra en el ámbito de los conocimientos; es más, éstos quedan troquelados en buena medida por dicha colonialidad (Walsh, 2005). Por lo tanto, no puede separarse el desarrollo de los saberes sociales modernos de la organización colonial del mundo. La dimensión epistémica está atravesada de asimetrías geopolíticas y geoculturales, hasta el punto de que muchos saberes no europeos o no occidentales fueron históricamente excluidos, silenciados, estigmatizados y “folclorizados”, condenados a posiciones subalternas o marginales, relegados al violento ostracismo de lo impensable, lo subhumano y lo pre-racional.

Cabría hablar, incluso, de verdaderos procesos de “epistemicidio”, como lo define Boaventura de Sousa Santos (2010). Pero debe comprenderse que la dimensión epistémica de la dominación no es simplemente el correlato “superestructural” (un epifenómeno ideológico) de la verdadera dominación material (que ocurriría en otro nivel); la dimensión epistémica, por el contrario, es parte constitutiva de la dominación colonial y neocolonial (Castro-Gómez, 2007, p. 88).

Homi K. Bhabha apuntaba a una persistente “violencia epistémica” ejercida a través de esa mirada blanca, patriarcal y eurocentrada que fue construyendo al dominado, sojuzgado y colonizado (2002, p. 63). El “decir europeo” se convierte así en el lugar privilegiado de la enunciación, y algunos de sus paradigmas científicos (cómo no pensar en el positivismo y en el evolucionismo) fueron objetivando-naturalizando (esto es, normalizando-legitimando) unas relaciones económicas, políticas y culturales de estricta dominación neocolonial (Lander, 2005).

También la historiografía, de una manera notable y casi fundacional, ha quedado marcada y atravesada por relaciones de poder y colonialidad; y, en ese sentido, las narrativas históricas hegemónicas silenciaron multitud de elementos que, de ser explicitados y narrados, podrían cortocircuitar la consistencia de dicho poder (Trouillot, 1995).

Como sostiene Walter Mignolo, ese locus privilegiado de la enunciación y de la construcción de sentido surgió en el proceso mismo de la articulación expansiva del poder colonial (1995). Césaire, de nuevo con lacerante sarcasmo, decía que “sólo Occidente sabe pensar” (2006, p. 37).

¿Pudo el marxismo escapar de todo lo anterior, o por el contrario permaneció anclado en esa matriz colonial? Debemos adelantar que también el discurso marxista reprodujo, en dosis muy importantes, esa violencia epistémica de la que venimos hablando. Desde un cientificismo exacerbado, cierta tradición marxista (y no la más marginal, precisamente) sostuvo que los pueblos no-europeos (colonizados por Europa) no sabían lo que realmente les estaba sucediendo (y, por ende, tampoco eran capaces de enfrentarlo de una manera correcta).

Sólo el marxismo europeo, pertrechado con un arsenal teórico capaz de aprehender los verdaderos mecanismos que determinan el movimiento histórico en cualquier lugar del planeta, estaba en disposición de ofrecer un conocimiento objetivo de la realidad histórica.

El marxismo canónico se fraguó en unos moldes deterministas y mecanicistas que, según sostenían sus principales epígonos, proporcionaba un conocimiento tan seguro y tan cierto como el que entregaban las ciencias naturales (Kautsky, 1975, p. 75; Kautsky, 1981, p. 26; Bujarin, 1974, pp. 116-127). Un mismo método para descifrar las leyes naturales y las leyes de la historia humana, por lo tanto.

Karl Korsch llegó a decir que aquéllos que se quejan de la “unilateralidad” de la concepción materialista de la historia habrían de quejarse igualmente de la “unilateralidad” de la física teórica, toda vez que ésta subsume bajo la ley universal de la gravitación los múltiples movimientos de los cuerpos particulares, sin tener en cuenta las modificaciones provocadas por circunstancias concomitantes (1975, p. 244).

La intención de Korsch, en efecto, era consolidar al materialismo histórico como aquella ciencia capaz de sacar a la luz las “conexiones legaliformes” que estructuran el campo de la vida social, y para ello no dudaba en establecer una analogía, quizás heurística, con la legalidad descubierta en el mundo natural por las ciencias físicas.

En el trabajo Materialismo y empiriocriticismo de Lenin (1974) quedó consagrada (y el empleo de este término no es metafórico) esa visión cientificista, naturalista y mecanicista de la teoría marxista.

El venezolano Edgardo Lander señalaba de forma crítica esa ubicación del marxismo hegemónico en el interior de una matriz de pensamiento esencialmente eurocéntrica.

“Sólo el marxismo nos garantiza aproximarnos a la verdad absoluta. Las otras sendas del conocimiento nos garantizan el error, la no-verdad. A partir de estas proposiciones, Lenin saca sus conclusiones políticas. Si la marcha de la historia se da de acuerdo con las leyes objetivas, cuya naturaleza y esencia pueden ser conocidas –y son de hecho conocidas– objetivamente sólo por el marxismo, toda acción política que se fundamente en la verdad del marxismo será una acción política montada sobre la dirección de la historia y estará justificada por ello. Toda acción política que se fundamente en otra concepción de la sociedad y de la historia estará basada necesariamente en el engaño y la patraña; estará contrapuesta y desviada con relación a la dirección del desarrollo objetivo de los acontecimientos históricos” (2006, p. 226).

La propuesta leninista, por todo lo dicho, reproducía de manera muy contundente las formas más coloniales del conocimiento europeo. “Hay, sin embargo, una importante diferencia. La ciencia positiva postula la existencia de un sujeto abstracto (la razón), capaz de un conocimiento objetivo y universal. Se trata en realidad de un dispositivo epistemológico mediante el cual se oculta al sujeto del conocimiento dominante del mundo colonial-moderno; un sujeto europeo, blanco, masculino, de clase alta y, por lo menos en su presentación pública, heterosexual.

Todos “los Otros” (mujeres, negros, indios, no europeos) son convertidos, mediante este dispositivo, en objetos de conocimiento, en no-sujetos, en seres incapaces de crear un conocimiento válido. En la radicalización que hace Lenin de esta postura colonial eurocéntrica de negación de todo Otro sujeto capaz de conocer, no aparece este dispositivo de ocultamiento. El sujeto privilegiado del conocimiento objetivo y universal es postulado abiertamente: la vanguardia del proletariado” (Ídem.).

Sólo el proletariado europeo (en realidad su vanguardia intelectual, no las propias masas explotadas) es capaz de desentrañar el sentido profundo de la historia universal, su verdad última; y es ése un privilegio epistemológico que no tienen otros pueblos de la tierra.

Lo anterior, por supuesto, albergaba importantes consecuencias prácticas y desencadenaba inquietantes efectos políticos. Porque únicamente desde esa verdad, que es objetiva y universal, y a la cual sólo tiene acceso privilegiado esa vanguardia intelectual (europea, blanca, mayoritariamente masculina etc.), es posible impulsar un “proceso civilizatorio” que permita a los “pueblos atrasados” situarse en la “dirección correcta de la Historia”, recorriendo para ello todas las etapas que necesariamente han de recorrerse: mayor industrialización, desarrollo del mercado y de las relaciones de propiedad de tipo capitalista y, finalmente, revolución y sociedad socialista.

De esta manera, en polémica con los populistas rusos que pretendían enraizar los procesos de cambio en las particularidades histórico-culturales de la sociedad rusa, se legitima y aplaude la inmersión (si es preciso, abrupta y violenta) de la sociedad rusa en el marco de las sociedades industriales de tipo occidental, con el objeto de “superar” su atraso cultural y económico y, de tal forma, “acelerar” la transición hacia una modernidad capitalista que, ulteriormente, genere las condiciones objetivas para dar el salto al socialismo industrial (Lenin, 1975).

Sucumbiendo al más ardiente fetichismo tecnocrático, lo remarcaba en el año 1920:

“Hay que agarrarse a los ingenieros y agrónomos […] El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país […] sólo cuando el país esté electrificado, cuando la industria, la agricultura y el transporte descansen sobre la base técnica de la gran industria moderna, sólo entonces venceremos definitivamente” (Lenin, 1978: 212).

La Rusia bárbara, primitiva y supersticiosa debía ser “electrificada” y modernizada gracias a los efectos siempre beatíficos de la tecnología industrial. Pero, como puede observarse, no hay mucha diferencia entre estas tesis y los discursos imperialistas que hablaban de “civilizar” a todos los pueblos que yacían aún en el salvajismo.

Todos los mundos culturales precapitalistas estaban destinados a desaparecer, modernizándose (esto es, transformándose en sociedades industriales y de mercado) para después dar un salto histórico al socialismo.

Hasta tal punto resultó así, que el colonialismo más atroz pudo quedar justificado como un episodio ineluctable en el despliegue de la historia universal. En buena parte del movimiento obrero europeo (o, más precisamente, entre sus intelectuales orgánicos) se asumieron como necesarias las prácticas colonialistas ejercidas en Asia o África, toda vez que se consideraba que cumplían una misión civilizatoria; dolorosa, se admitía en el mejor de los casos, pero imprescindible a pesar de todo. La fe ciega en el progreso llevaba a considerar como beneficiosa (a largo plazo) la implantación de una economía capitalista en las sociedades colonizadas, a pesar de la tremenda devastación cultural que tal proceso ocasionaba a las poblaciones nativas. Era un precio que debía pagarse, un tremendo costo humano que debía asumirse como imprescindible e impostergable.

Puesto que el modo de producción capitalista era una forma superior de organización económica, y una etapa necesaria en el progreso continuado e inevitable de la civilización, los crímenes imperialistas y las catástrofes sociales infligidas a aquellos grupos humanos aparecían como males necesarios, pues con todo ello quedarían sentadas y articuladas las bases objetivas que permitirían el paso al socialismo (reconciliación final del proceso histórico universal). Era preciso dejar al capitalismo cumplir mundialmente su labor expropiadora y mercantilizadora, tanto en Europa como en los territorios colonizados.

Kautsky, empleando este esquema, profería un juicio demoledor: “El desarrollo económico por medio de la extensión del mercado mundial y por medio de la política colonial, nos presenta el mismo caso, quizá con una evidencia un poco menor. También este método, en el fondo, no es más que un método de expropiación; reposa sobre la expropiación de los habitantes y de los propietarios originarios de los territorios coloniales y sobre la ruina de sus industrias indígenas. (…) Este proceso tampoco puede ser detenido, es igualmente una condición previa de la sociedad socialista, pero al cual no puede tampoco la socialdemocracia prestar su concurso.

Invitar a la socialdemocracia a sostener la resistencia de los indígenas de las colonias contra la expropiación, es una utopía tan reaccionaria como la de querer mantener la artesanía y el campesinado; pero significaría una bofetada para los intereses del proletariado, el exigirle que apoyase a los capitalistas poniendo a disposición de ellos su potencia política. No, ésta es una faena demasiado sucia para que el proletariado se haga cómplice de ella. Este miserable negocio pertenece a las tareas históricas de la burguesía; y el proletariado se tendrá por feliz de no haberse ensuciado las manos con ello” (1984, pp. 355-356).

Posicionarse contra los sangrientos crímenes del colonialismo (apoyando, por ejemplo, las luchas indígenas) no era más que el espejismo propio de una utopía reaccionaria; el marxismo, que conocía científicamente las leyes del desarrollo histórico, sabía que tales luchas eran completamente inanes, precisamente porque trataban de frenar un proceso que era completamente indetenible, irrevocable.

El propio Marx, en sus célebres y polémicas cartas sobre la India, había manejado un esquema idéntico. Era plenamente consciente de que los británicos estaban arrasando sin contemplaciones multitud de formas de vida arcaicas, destrozando todo tipo de tradiciones preindustriales, desguazando todas las relaciones sociales preexistentes y desarticulando ferozmente los entramados culturales que allí se daban antes de la llegada del Occidente industrial e imperialista.

“Sin embargo, por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se desorganizan y disuelven esas decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas; por triste que sea verlas sumidas en un mar de dolor (…) Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución.

En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos derecho a exclamar con Goethe: Sollte diese Qual uns Quälen/Da sie unsre Lust vermehrt (…)” (Godelier, 1977, p. 84).

Es cierto que Marx abjuraría de este tipo de interpretaciones ulteriormente, en la última etapa de su vida (Shanin, 1990). Pero bien es verdad, como parece evidenciarse a la luz de semejante texto, que en un cierto momento quiso ver el “componente ilustrado” que llevaba consigo el capitalismo. Si el mecanismo institucional del mercado capitalista había inoculado un inmenso caudal de sufrimiento a las poblaciones nativas, desarticulando todo su entramado institucional y toda su organización societaria, no cabía duda de que, a largo plazo, un indubitable “progreso histórico” se había producido

o se habría de producir en la India. Otro tanto había señalado Engels con respecto a las bárbaras prácticas que los norteamericanos habían infligido a los mexicanos (Ribas, 2005, p. 22).

¿La “disolución de todo lo sólido en el aire”, expresión que figura en el Manifiesto, supone en todos los casos una liberación emancipadora?

El modo de producción capitalista vive estructuralmente de revolucionar permanentemente sus propias condiciones de producción, esto es, el capitalismo se reproduce mediante su incesante reconfiguración, a través de un reciclaje perpetuo de su base tecnoproductiva, situando con ello a toda la sociedad en un remolino inacabable de “destrucción creadora”, tanto en el plano sociocultural e institucional como en el ámbito subjetivo y simbólico (Alba Rico, 2007).

La acumulación de capital funciona como un potente disolvente cultural que sumerge a la entera sociedad en una conmoción inacabable; y los procesos de “modernización capitalista” han operado, por lo tanto, como formidables fuerzas que corroen y diluyen inveterados coágulos socioculturales, esto es, como procesos que en cierto sentido sí pueden ser considerados “emancipatorios” cuando lo que se diluye y corroe son tradiciones absolutamente aberrantes.

Pero lo cierto es que esa disolución fue injustificablemente violenta y criminal, aunque alguno de sus efectos colaterales resultase ser la extinción de una tradición que merecía ser extinguida.

Y más injustificable aún sería la pretensión de querer justificar inmensas devastaciones culturales, genocidios inenarrables, en aras de un “progreso histórico” que, en última instancia, conduciría a un futuro mejor.

3. Partícipes de un mismo relato eurocéntrico

Todas las civilizaciones humanas no europeas, según estipuló la hermenéutica del tiempo histórico hegemónica en la modernidad occidental, son “periferia” con respecto a Europa, que aparece como el “centro” de la Historia Mundial.

Aníbal Quijano lo encuadra con precisión cuando señala que “los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa” (2000, p. 210).

En este esquema evolucionista y monológico, sólo aparentemente superado, la racionalidad emerge como un producto exclusivamente europeo, toda vez que sólo Europa habría logrado salir de ese lamentable y primitivo estado de naturaleza en el que se hallarían sumidas la práctica totalidad de las vastas regiones no-europeas.

En el interior de esta poderosa y envolvente construcción filosófico-temporal, todos esos territorios humanos no-europeos (no-occidentales) son ubicados en una anterioridad que es pensada e imaginada como incompleta, carente e inferior; sociedades, en suma, que han de ser mejoradas o superadas, esto es, traídas al presente. La categoría de lo “anacrónico” adquiría connotaciones odiosas y despreciables.

Es lo que Castro-Gómez denominaba “la no simultaneidad temporal entre las sociedades indígenas americanas y las sociedades ilustradas europeas” (2005, p. 37). Esa filosofía, expresada nítidamente en pensadores ilustrados como Turgot, concebía que ambas sociedades coexistían en el espacio pero no en el tiempo.

El vector-tiempo, el eje inexorable por el cual transcurría el progreso objetivo del espíritu humano, determinaba que aquellas comunidades humanas habitaban un “tiempo anterior”, en lo referente a su organización material y despliegue espiritual; mientras que las sociedades europeas habitaban un “tiempo presente”, esto es, un tiempo avanzado y por ello mismo intrínsecamente superior. El marxismo, con su filosofía de la historia teleológica y progresista, se incardinó en esa misma matriz.

Por otro lado, y con base en esa misma lógica, buena parte de la tradición marxista asumió que el desarrollo sin límite de las fuerzas productivas habría de conducir necesariamente a un estadio mejor, toda vez que en éste ya se habrían creado las óptimas condiciones que permitirían abrir la posibilidad de una superación de las contradicciones del modo de producción capitalista y crear, así, una nueva sociedad socialista.

Walter Benjamin, cuando advertía que esta concepción era un terrible error sostenido por la nefanda filosofía de la historia de la socialdemocracia, toda vez que la aceleración continua de la historia y el incremento constante de las fuerzas productivas sólo podían conducir al desastre, y no a ningún estadio postcapitalista deseable, imaginaba que el socialismo había de ser más bien un “freno de emergencia” que detuviera ese proceso histórico descontrolado y acelerado (Benjamin, 2009, p. 58).

En cualquier caso, Benjamin (marxista heterodoxo) combatió todo dispositivo intelectual que pusiera en juego un concepto lineal, unidireccional y racionalmente acumulativo de la temporalidad histórica, así como cualquier versión de filosofía de la historia tendente a justificar, en última instancia, todos los horrores que había traído consigo el “huracán” del progreso (Benjamin, 2011, p. 10).

Todos los damnificados que el “avance histórico” (esa “evolución-desde-el-salvajismo primitivo-hacia-la-civilización”) va dejando a su paso no pueden comprenderse, pensaba Benjamin con un gesto teórico profundamente antihegeliano, como “astucias” que la racionalidad de la Historia emplea en su abrirse camino para producir eso que, si se adopta una “perspectiva adecuada”, aparece como un despliegue del espíritu humano hacia su reconciliación final y absoluta.

Todos los genocidios del imperialismo colonialista, todas las devastaciones ecológicas del industrialismo ilimitado, todas las destrucciones, todas las estructuras de explotación, todos los millones y millones de sufrimientos individuales y colectivos que la locomotora del “progreso” ha provocado no son “momentos necesarios” y “sacrificios imprescindibles” (repletos de sentido si se adopta el “punto de vista de la Historia”, escrita con hache mayúscula).

Ese gran relato, que siempre funcionó como una racionalización legitimadora de inenarrables violencias (Sánchez Ferlosio, 1986), fue empleado en muchas ocasiones por el propio marxismo; incluso por el propio Marx, cuando escribió sobre la situación colonial en la India británica. El industrialismo capitalista era contemplado, desde esa óptica, como un elemento de progreso histórico (elemento “civilizador”), toda vez que conducía a múltiples sociedades “atrasadas” y “estacionarias” por el camino de una modernización que, en última instancia, concluiría con el advenimiento del socialismo. Observamos ahí una construcción discursiva enteramente eurocéntrica, apenas distinguible de los discursos abiertamente coloniales.

Recordemos aquel tremendo veredicto de Hegel (recogido en sus Lecciones dictadas en la cátedra de Berlín en 1830) según el cual América era un continente que, hasta el momento, no había ingresado en el despliegue racional de la Historia Universal, permaneciendo de ese modo en una región temporal de estática oscuridad, en los márgenes de la verdadera historia de la humanidad (1970, p. 110).

Las culturas precolombinas, antes de que los europeos llevasen consigo el espíritu racional de la verdadera historia, aparecían como “fenómenos” apenas diferenciados de la naturaleza y carentes, por ello, de espíritu (Hegel, 1970, p. 105). De ese modo, las tierras americanas aparecían ante los ojos de Hegel como una suerte de materia prima maleable a la que había que otorgar forma desde fuera; América era un gigantesco pedazo de naturaleza al margen de la Historia, y sólo Europa podía insuflarle espíritu racional.

Y es así, en definitiva, que “las historias locales europeas han sido proyectadas en diseños globales” (Mignolo, 2003, p. 77), configurando eso que Trouillot llama “universales noratlánticos” (2011b). El “discurso del poder” afianzado en el interior del sistema-mundo moderno, y anclado en una economía-mundo capitalista absolutamente eurocentrada, se fundamentó en un oxímoron muy eficaz, a saber, el “universalismo europeo”.

Un discurso secularmente reproducido y modulado, desde la “misión evangelizadora” del siglo XVI hasta la “labor civilizatoria” del siglo XIX (Wallerstein, 2007).

Europa se imaginó a sí misma como siendo lo más avanzado de la especie humana; y numerosos socialistas y comunistas europeos incurrieron en ese mismo imaginario. Pero si hay algo que aparece como avanzado es porque, de manera inmediatamente correlativa, algo permanece en un estado atrasado. Y este sistema binario constituido por lo avanzado/atrasado (o cualquier otro binomio de categorías análogas) opera en un plano geopolítico y geoeconómico, como bien supo diagnosticar la Teoría de la Dependencia; pero opera también en un plano geocultural, pues tales categorizaciones producen subjetividad e intersubjetividad.

Esto es, los habitantes de los pueblos dominados interiorizan (y, por lo tanto, naturalizan) su propia posición subalterna. Y este paradigma, que efectivamente ha sido nombrado como “occidentalismo” (Coronil, 1996), se ha tornado hegemónico incluso para los habitantes de las regiones así llamadas “periféricas”.

El canon europeo y moderno de racionalidad se transforma, y es éste un aspecto ínsito a la estrategia colonizadora, en la única episteme válida a la hora de organizar todos los elementos de la vida; y lo que va quedando fuera de sus parámetros se concibe como doxa supersticiosa que debe ser paulatinamente desechada. Pero la tradición marxista, en demasiados momentos, también asumió este esquema.

4. La especificidad no subsumible de lo colonial

En América Latina el pensamiento crítico llegó a preguntarse de un modo distinto por la naturaleza del poder colonial, inquiriendo el alcance de su efectividad y sus modos íntimos de funcionamiento, pero ampliando un enfoque estrictamente marxista que se orientaba únicamente a la descripción de la estructura de clases (localizando al enemigo interno, esto es, las burguesías locales latinoamericanas) y al análisis de las relaciones internacionales de explotación y comercio controladas desde las metrópolis imperialistas.

A principios de los años noventa el sociólogo peruano Aníbal Quijano, al cual nos habíamos referido ya en este trabajo, empezó a desarrollar una respuesta muy sugerente que, de alguna manera, venía a complementar o a enriquecer todo aquello que había sido analizado con anterioridad por los pensadores marxistas y por los teóricos de la dependencia.

Sus ideas (y las de otros tantos pensadores y pensadoras) generaron un nuevo marco de interpretación de la modernidad a la luz de la experiencia histórica y cultural latinoamericana, erigiéndose la categoría de colonialidad como el núcleo epistémico que desvelaba más certeramente la estructuración íntima del poder típicamente moderno.

Esto no significa, es cierto, que el marxismo haya perdido toda potencialidad analítica a la hora de comprender los procesos históricos de América Latina; pero sí se debe observar que los análisis marxistas procedentes de Europa quedaron, en muchas ocasiones, desenfocados a causa de su reduccionismo y su eurocentrismo.

Decía Quijano que América fue el escenario donde el colonialismo fue derrotado en su aspecto político formal por vez primera (1992, p. 437).

Empero, la estructura colonial del poder produjo otras codificaciones culturales que se solidificaron y perpetuaron en la vida sociopolítica de las jóvenes Repúblicas recién emancipadas. Porque el fenómeno del poder, tal y como fue ejercido por Europa en el continente americano, estaba íntimamente constituido por la noción de “clasificación” racial o étnica, aspecto que impregnó (todavía lo hace) todos los ángulos de la existencia (en sus dimensiones material y simbólica) y todas las relaciones intersubjetivas.

Esa racialización operaba como un poderoso principio organizativo que permeaba casi todos los ámbitos de la vida social: distribuyendo jerarquías, asignando lugares, produciendo exclusiones (Quijano, 1992, p. 438).

Y no deberíamos dejar de señalar que ya en 1946 el cubano Fernando Ortiz había anticipado, en El engaño de las razas, que la “racialización” abría un camino expedito a la legitimación de intensas desigualdades sociales y a la consolidación de atroces relaciones de dominación (1975). Y es verdad que un cierto marxismo también ha tematizado esa “etnificación” de la fuerza de trabajo en el desarrollo histórico del capitalismo (Wallerstein y Balibar, 1991).

Pero Quijano añadió otro énfasis a la cuestión, subrayando que la propia explotación económica quedaba enmarcada dentro de esa colonialidad

del poder que fue capaz de producir y consolidar clasificaciones étnicas y categorizaciones raciales que se han perpetuado y replicado mucho más allá de la independencia formal de las naciones iberoamericanas. La relación capital-trabajo en las excolonias, podríamos decir, todavía queda estructurada en función de jerarquías y clasificaciones raciales. Y es esto último lo que algunos marxistas se empeñaron siempre en ignorar.

El paradigma de la “modernización”, inherentemente desarrollista, concebía que el “progreso nacional” sólo podía producirse mediante la asimilación y la integración de los elementos más arcaicos del orden social, esto es, de los pueblos indígenas. Semejantes nociones, que hunden sus raíces en el siglo XIX, contemplaban planes educativos destinados a homogeneizar la vida sociocultural de la nación (la única nación concebida, a saber, la criolla-mestiza).

En la construcción de esos Estados-nación, por lo tanto, siempre se pensó que existía un componente atávico refractario al progreso, una rémora cultural que obstaculizaba de manera persistente los impulsos modernizadores y que, naturalmente, se identificaba con lo indígena.

Pero, por otro lado, los análisis de tipo marxista-leninista y maoísta que proliferaron a partir de los años sesenta del siglo XX, vinculados al surgimiento de movimientos guerrilleros insurgentes, categorizaron a los pueblos indígenas como “campesinos pobres”, un discurso que también ignoraba y oscurecía su componente étnico específico; además, eran tratados en muchas ocasiones como elementos “reaccionarios” e incluso “contrarrevolucionarios” (Bonfil Batalla, 1977).

Las aspiraciones y demandas de estos pueblos debían ser formuladas en el lenguaje de la lucha de clases; tenían que ser clasificados como “campesinos pobres”, pero jamás debían vehicular su lucha a través de una vindicación comunitaria que aludiese a su identidad étnica o “nacional”. También aquí, por lo tanto, su idiosincrasia quedaba subsumida o diluida en una exterioridad asimiladora.

Es digna de recordarse, una vez más, la excepcionalidad del marxista peruano José Carlos Mariátegui, que siempre reconoció la especificidad irreductible de la “cuestión amerindia” (1994). Cierto marxismo (preñado de filosofía hegeliana de la historia) carecía de los instrumentos teóricos más adecuados para aprehender en su verdadera textura la realidad histórico- cultural de los pueblos nativos. Mariátegui, que había fundado el Partido Socialista del Perú, tuvo importantes desavenencias y encontronazos con la Internacional Comunista, precisamente por esta cuestión.

Edgardo Lander, al respecto, vuelve a señalarlo con nitidez: “¿Por qué, en el contexto de la extraordinaria heterogeneidad estructural de las sociedades latinoamericanas, los proyectos de transformación socialista le otorgan un papel histórico tan trascendente a un sector de la población que en la mayor parte de los países no era, ni podía llegar a ser, sino minoritario: el proletariado fabril? […]

¿Por qué y cómo fueron invisibilizados temas esenciales de la heterogeneidad cultural y la construcción “racial” de las diferencias, asuntos medulares constitutivos de las sociedades latinoamericanas? ¿Cómo se logró ignorar u ocultar lo obvio? ¿Cómo fue posible hacer opacas a la mirada, o simplemente invisibles, a millones de personas de las poblaciones indias y afroamericanas, negándoles así su carácter de sujetos? ¿Por qué se dejaron a un lado las expresiones culturales diferentes a la actuación (repetición) en territorio americano del guion de la historia europea? […]

¿Por qué en la tradición del pensamiento marxista ha sido tan frecuente la reiterada dificultad, si no la imposibilidad, de pensar el futuro de este continente desde su propia realidad histórica, desde sus propias tradiciones culturales, desde la potencia transformadora de sus propios sujetos histórico-sociales?” (2006, pp. 232-233).

No parece descabellado encontrar una respuesta a todos esos interrogantes, como habíamos ya remarcado, en la filosofía de la historia hegeliana. Ésta se infiltró, con todos sus componentes medularmente eurocéntricos, en el discurso hegemónico y en las prácticas teóricas de la tradición marxista. Las consecuencias políticas de lo anterior se manifestarían en una incomprensión, por parte de muchos comunistas europeos, de la especificad no subsumible del “problema” colonial.

Un ejemplo paradigmático de lo anterior lo encontramos en el gesto de Aimé Césaire, que abandonó las filas del Partido Comunista Francés precisamente porque éste no reconocía la especificidad irreductible de la dominación colonial y, por ende, de la lucha por la liberación anti-colonial.

Dicha lucha no podía quedar subsumida en una lucha meramente anti-clasista o anti-capitalista, porque la cuestión racial-colonial poseía su propia consistencia. La lucha antirracista y anticolonial, por así decir, no era una cuestión secundaria o subsidiaria de una lucha más amplia y más trascendente.

Muy al contrario, esa batalla descolonizadora era primordial, absolutamente prioritaria, y en absoluto debía quedar diluida en otro tipo de estrategias. Es esto, en suma, lo que el marxismo eurocentrado no supo comprender en demasiadas ocasiones. En su memorable carta de 1956 a Maurice Thorez (secretario general del Partido en ese momento), Césaire explica los motivos filosófico-políticos de su renuncia como miembro o militante.

“En todo caso, es incuestionable que nuestra lucha, la lucha de los pueblos colonizados contra el colonialismo, la lucha de los pueblos de color contra el racismo, es mucho más compleja; es, a mi juicio, de una naturaleza muy distinta a la lucha del obrero francés contra el capitalismo francés y de ningún modo podría ser considerada como una parte, como un fragmento de esta lucha” (2006, p. 79).

El movimiento comunista francés (y europeo) adolecía de gravísimas rémoras teóricas, que lo incapacitaban para comprender la “cuestión colonial” en su verdadera dimensión. Césaire, en la mencionada carta, las enumera con precisión cuando observa que el Partido estaba imbuido de “asimilacionismo inveterado” y “chovinismo inconsciente”, de una “convicción apenas primaria –que comparten con los burgueses europeos– de la superioridad omnilateral de Occidente” y de una creencia según la cual “la evolución tal como se ha desarrollado en Europa es la única posible; la única deseable; aquella por la cual el mundo entero deberá pasar” (p. 81).

Esos presupuestos teóricos e ideológicos, rabiosamente eurocéntricos, permeaban hasta la médula el discursos marxista o comunista sobre la problemática colonial. En la práctica, todo ello se traducía en un cierto paternalismo político por medio del cual era el Partido el que, desde la metrópoli, debía diseñar y dirigir la estrategia política.

Pero no se trataba de un mero debate estratégico, acerca de si en primer lugar debía lucharse por la “liberación nacional” y sólo después por la “emancipación de clase”, o viceversa; lo que Césaire estaba denunciando era algo mucho más profundo, a saber, la tremenda incompetencia que buena parte del marxismo europeo (rehén de unas herramientas teóricas forjadas en la misma matriz epistémica del eurocentrismo imperial) mostraba a la hora de comprender las relaciones de dominación puramente coloniales, toda vez que éstas no se reducían a relaciones comerciales desiguales o a la sobreexplotación laboral de mano de obra nativa.

El marxismo no podía, o no quería, entender las lógicas del poder colonial vinculadas específicamente a la cuestión racial; tampoco podía comprender que la subyugación de esos pueblos no era solamente económica, toda vez que su dominación o subalternización era también (o, quizás, principalmente) una cuestión cultural, simbólica, epistémica o lingüística.

La lógica discursiva puesta en juego era, una vez más, la de “pueblos atrasados” y “pueblos avanzados”. Podría señalarse que, de algún modo y en vista de lo anterior, los obreros blancos de la metrópoli dominaban (racialmente) a los obreros negros de la colonia, aunque aquéllos también fuesen económicamente explotados por los burgueses blancos metropolitanos; sobre los obreros negros pesaban, por así decir, dos estructuras de dominio: la económica y la racial. Y sobre muchas mujeres negras de la colonia, debemos enfatizarlo, pesaban tres estructuras de dominación: la económica, la racial y la patriarcal (esta última, por cierto, también ejercida por sus compañeros negros varones).

Césaire no quiere renunciar al marxismo, sólo a un Partido Comunista eurocentrado; porque enfatiza que quiere “que marxismo y comunismo estén puestos al servicio de los pueblos negros y no los pueblos negros al servicio del marxismo y del comunismo” (p. 82). No lo dijo con esas palabras, pero lo que estaba sugiriendo era una perentoria deseuropeización del marxismo; éste, en suma, debía desasirse de todos esos elementos eurocéntricos que lo convertían, a menudo, en cómplice de la subyugación colonial.

“Pero también me interesaría, y todavía más, ver florecer y expandirse la variedad africana del comunismo. Sin duda éste nos propondría variantes útiles, insólitas, originales, y estoy seguro, nuestras viejas sabidurías matizarían o perfeccionarían muchos de los puntos de la doctrina” (p. 82). Proponía, en última instancia, decolonizar al marxismo; rescatarlo de algunos moldes teóricos (el principal de ellos, la filosofía de la historia teleológica) que lo situaban en una connivencia y complicidad directa con los discursos más criminales del imperialismo europeo.

Las propuestas de Frantz Fanon son muy valiosas a la hora de comprender esa especificidad (poco entendida por el marxismo) de la dominación colonial; señalaba, en ese sentido, que lo que estaba en juego en el poder colonial era una ontología sobre-determinada desde fuera de sí misma. “Ya mostraremos cómo lo que se llama el alma negra es una construcción del blanco” (1973, p. 13).

Entendió, en la dolorosa y lacerante autocomprensión de su identidad, que ésta había sido forjada en los imaginarios del colonizador blanco; éste, dice, “me había tejido con mil detalles, anécdotas y relatos” (Ibíd., p. 92). Porque el negro, como ha señalado el camerunés Achille Mbembe, no es en verdad sino un “yacimiento de fantasías urdidas por Occidente” (2016, p. 83). Una subjetividad desgarrada, producida secularmente en el interior de una matriz cultural radicalmente subalternizada.

“El negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” (Fanon, 1973, p. 91). El autor de Les damnés de la terre, con un lenguaje siempre clarividente y a veces lírico, lo expresa de manera contundente cuando dice que el negro, al exponerse en el campo visual de su dominador siente la inscripción orgánica de su “cuerpo negro” en una trama histórica de sometimiento y repudio, pues “a la primera mirada blanca, experimenta el peso de su melanina” (Fanon, 1973, p. 124).

Ese peso es densamente histórico, aquilatado en imaginarios de dominación (forjados en una exterioridad aplastante) que objetivan al negro (y al “indio”, y al “árabe”) de una tal forma que la propia subjetividad de los subyugados adquiere y asume los contornos adjudicados por el colonizador. “Las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, vuelve a sentenciar Fanon (Ibíd., p. 95).

He aquí el imaginario colonial que, transcurridas las décadas, sigue operando en contextos neocoloniales (Mudimbe, 1994). Es evidente que todas estas construcciones simbólicas y culturales germinan en un contexto geopolítico y geoeconómico muy concreto; y esto lo explican bien el marxismo y la teoría de la dependencia. Es decir, todo aquello de lo que nos hablaba Fanon tiene lugar en el seno de los proyectos imperialistas llevados a término por las grandes potencias industriales; proyectos que implican una complejísima administración política, una estructura económica de explotación bien articulada, un entramado comercial ultramarino de colosales proporciones y una movilización militar poderosísima.

Sólo dentro de esta matriz geopolítica pueden darse esos procesos de subjetivación colonial. Pero, descendiendo a otros niveles, hemos de aseverar que la colonialidad, que opera en un nivel micro, no queda analíticamente agotada en los tremendos contextos macro. Debe recalcarse y enfatizarse, por lo tanto, que la colonialidad del poder produce subjetividad.

Y el marxismo no siempre pudo (o no siempre quiso) apreciar la tremenda importancia (teórica y práctica) de este componente.

Dentro del movimiento feminista, por cierto, había ocurrido algo muy similar. La escritora y activista afronorteamericana Gloria Jean Watkins, más conocida como bell hooks (pues de esta manera ha firmado sus trabajos, escrito así, con minúsculas), en un trabajo imprescindible, señalaba que “las mujeres blancas que dominan el discurso feminista hoy en día rara vez se cuestionan si su perspectiva de la realidad de las mujeres se adecúa o no a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo. Tampoco son conscientes de hasta qué grado sus puntos de vista reflejan prejuicios de raza y de clase, aunque ha existido una mayor conciencia de estos prejuicios en los últimos años” (2004, p. 35).

Con dolor, explicaba que la literatura feminista (al menos en los Estados Unidos) aparecía rebosante de racismo. Mujeres blancas de clase media-alta que no podían (o no querían) comprender el factor diferencial que suponía la “raza”. Ellas, tiranizadas por el machismo sexista de sus compañeros varones (también blancos y de clase privilegiada), pretendían convertir su experiencia en la experiencia de todas las mujeres. En sus escritos, por lo tanto, eran incapaces de aprehender que una mujer negra de clase obrera soportaba, además del sexismo machista, el racismo y la miseria económica.

Patriarcado, clasismo y racismo son tres estructuras de dominio diferentes, cada una de ellas con su propia lógica y su propia intensidad; por no hablar de la homofobia, si además de mujer negra y pobre eres lesbiana. También en este caso, y por ello lo traemos a colación, el discurso y la práctica feministas han operado durante mucho tiempo con esquemas (políticos y epistémicos) atestados de colonialidad.

En primer lugar, porque el “factor racial” no fue considerado como determinante; también aquí la especificidad de la opresión racista se subsumía (como cuestión secundaria o insignificante) en una problemática presumiblemente más amplia e importante: la liberación de todas las mujeres (más allá de las razas y más allá de las clases sociales).

Pero no existe ese “más allá”, porque raza y clase son factores decisivos que se entrelazan con la cuestión patriarcal; aquella subsunción, por lo tanto, era muy tramposa, porque las mujeres negras tenían (tienen) que liberarse del patriarcado, sí, pero también deben luchar por liberarse del racismo (y de la pobreza); un racismo que, y he aquí el núcleo del problema, también es ejercido contra ellas por otras mujeres blancas.

Es más, las propias feministas blancas trataron con desprecio y condescendencia, en demasiadas ocasiones, a las mujeres negras que querían sumarse al movimiento. “Se ha escrito poco sobre los intentos por parte de las feministas blancas de silenciar a las mujeres negras” (2004, p.45). Es verdad que palabras tan amargas fueron escritas en 1984, y desde entonces la teoría crítica feminista ha ido desplegando un arsenal teórico cada vez más potente y sofisticado, en lo que al tema racial se refiere.

“Feminismos negros” (Jabardo, 2012), “feminismos musulmanes o islámicos” (Grosfoguel, 2016), “feminismos chicanos” (Anzaldúa, 2016) o “feminismos decoloniales y poscoloniales” (Mohanty, 1988 y 2003) han sido puestos sobre la mesa con mucha fuerza, y aquel feminismo blanco, clasista, eurocéntrico y occidentalocéntrico fue revisado y duramente criticado desde las propias filas del discurso feminista. El feminismo, en suma, también hubo de ser decolonizado.

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La mirada poscolonial amplía la crítica anticapitalista, pero lo hace en un sentido distinto al marxismo, ya que se detiene en primer lugar en la configuración cultural del sistema y no tanto en su fundamento socioeconómico y no prefigura una alternativa al mismo, la alternativa socialista, sino que abre un abanico de posiciones ligadas a la diversidad misma de las luchas de las poblaciones subalternas y de sus subjetividades.

Históricamente su relación con el marxismo ha sido ambivalente. En tanto que continuadora de las teorías anticoloniales que propugnaron la emancipación de las antiguas colonias, suele tener una relación de continuidad con el marxismo, pues este, o alguna variante suya, era la teoría de la revolución social hegemónica en los siglos XIX y XX.

En los autores protagonistas de los movimientos de descolonización, tales como Amílcar Cabral, Léopold Sédar Senghor o Frantz Fanon, los aportes marxistas son considerables. Lo mismo podríamos decir del latinoamericano Álvaro García Linera, uno de los marxistas más interesantes de nuestra época.

Sin embargo, puesto que los estudios poscoloniales someten a una dura crítica a aquellos procesos y no comparten el relato hegemónico de los mismos, al tiempo que son muy escépticos con los resultados de la descolonización, el bagaje crítico alcanza también al marxismo que fue una de sus fuentes de inspiración. Uno de los puntos de confrontación es la teoría marxista de la historia (materialismo histórico) y su peculiar noción de progreso.

La relación con el marxismo resulta ser, así, un problema abierto en el interior de los propios estudios poscoloniales que está ligado al mayor o menor peso que se otorgue a los componentes culturales frente a los económico-sociales en la dinámica capitalista y a la relación de estos intelectuales con los europeos o anglosajones de las metrópolis en los que la influencia del marxismo es bien escasa.

La primera invectiva fue lanzada por Edward Said, en su famoso texto Orientalismo. En él acusa a Marx de compartir el fuerte eurocentrismo de sus coetáneos. En su opinión, los prejuicios de Marx se deben a sus fuentes de información, que no son otras que la prensa británica de la época, unida a su tradición de intelectual europeo. Su predilección por Goethe, por ejemplo, le hace incorporar rasgos orientalizantes presentes en la poesía de aquel. Nace así el debate sobre el eurocentrismo de Marx y por extensión del marxismo.

¿Es eurocéntrica la perspectiva de Marx?

La pregunta indaga el presunto eurocentrismo de Marx y del marxismo posterior. Hablar de eurocentrismo supone admitir que la tradición europea, en contraposición a su sedicente universalismo, está profundamente anclada en la tradición intelectual de esta región del mundo y es congruente con su historia, incluida la historia colonial.

Podríamos decir que el que una cultura esté centrada en su contexto histórico y en su ubicación geográfica no es un demérito. Es una condición general para un pensamiento situado. Lo peculiar por consiguiente del eurocentrismo no es que esté centrado en Europa, sino que considere a esa región del mundo por encima de las demás y defienda el derecho de sus habitantes para extenderse por el planeta y ocupar otros países y regiones en claro menoscabo de sus habitantes originarios.

En el siglo XIX, momento álgido de la expansión colonial, era sentido común europeo que la expansión de los ciudadanos europeos y su emigración hacia otras regiones formaba parte del proyecto civilizador. Se consideraba que una gran parte de los otros continentes o estaban vacíos o eran habitados por poblaciones muy inferiores a las europeas.

Said indica que es esta concepción de superioridad la que marca las expediciones europeas y crea el mito del otro oriental, del que se da una imagen exótica a la vez que se le presenta como alguien temible. El colonizador no ve en el colonizado a un igual, sino a alguien extraño cuyos comportamientos le intranquilizan puesto que no acepta la superioridad natural del europeo, de la que este está totalmente convencido. En muchos casos esa dominación se dobla con el racismo, especialmente contra las poblaciones negras.

En Marx no encontramos posiciones racistas, pero sí una cierta desconfianza frente a la capacidad de lucha y de resistencia de las poblaciones nativas, así como una clara incomprensión de sus formas de actuación. Los textos clave, ya citados por Said y luego analizados con profusión por otros autores más o menos ligados a los estudios poscoloniales, son los artículos periodísticos sobre la sublevación de la India en 1857-1858. Marx publicó ese conjunto de artículos en el New-York Daily Tribune. Eran artículos para ganarse el pan mientras escribía su magna obra El Capital pero, aun así, son textos concienzudos en los que aborda la insurrección de los soldados indios en el ejército colonial británico.

Hay varios aspectos interesantes en estos textos que enlazan con nuestro tema. El primero es que Marx en ese momento estaba convencido de que iba a estallar de nuevo un movimiento revolucionario. Sabemos que, tras la derrota de la revolución de 1848, se había refugiado en Londres y había escrito aquello de que una nueva revolución es tan segura como una nueva crisis. El plazo entre crisis lo estima en unos diez años, los que tardaba el sistema capitalista en recomponerse y volver a entrar en crisis otra vez. La de 1856 parecía pronosticar una nueva era de luchas y revoluciones.

Pero estas no se produjeron en los países europeos ni tuvieron como agentes prioritarios a los proletarios, sino que el movimiento estalló en un país colonial como la India y sus agentes fueron una turba de soldados, campesinos, pequeños comerciantes y propietarios agrícolas. La dureza de la confrontación puso contra las cuerdas al Imperio británico, entonces todavía naciente.

En sus primeros artículos Marx lo interpretó como una revuelta casi prepolítica. Esas masas en lucha resistían frente a la opresión cruel de la dominación británica, eso Marx no lo pone en duda en ningún momento. Pero los propios insurgentes en su resistencia no apreciaban el carácter progresivo de la dominación británica que haría de la India un país moderno. Es conocido el último párrafo del artículo de 10 de junio de 1853:

“Bien es verdad que, al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer sus intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el elemento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución” [1]/.

Ahí es donde radica su limitación: en la idea de que los desmanes coloniales, aun siendo inaceptables, tendrán un resultado positivo puesto que introducirán a los países no capitalistas en la dinámica global capitalista y ese es un paso ineludible para cualquier transformación anticapitalista. Hay una lógica en la Historia por la cual es prácticamente impensable poderse saltar la etapa capitalista. El propio capitalismo define una fase de progreso en relación a la historia anterior del periodo feudal. Justamente es ese esquema el que actualmente nos parece inaceptable, una vez que la teoría del progreso ha sido convenientemente desarticulada.

Los textos sobre la India son de los años cincuenta. Verdad es que en textos más tardíos, como las cartas a Vera Zasulich, el viejo Marx entrevé la posibilidad de que la comuna rusa (el llamado mir) pueda ofrecer un camino alternativo que le ahorre a la humanidad el largo y doloroso proceso capitalista. Pero no deja de ser una posibilidad. Marx se ha vuelto más crítico con la evolución del sistema capitalista: no está dicho que el capitalismo por su evolución y expansión continua tenga que desembocar en una crisis general que dé paso a un sistema alternativo (el socialismo/comunismo). Podría ocurrir que desarrollos alternativos ancestrales que priman lo colectivo tuvieran efectos anticapitalistas, al ser este un sistema basado en la propiedad privada y la apropiación individual del excedente que rehúye formas colectivas de trabajo y reparto del mismo. El futuro se postula de un modo mucho más abierto que en sus textos anteriores.

Hay otro aspecto a destacar: la idoneidad de los sujetos coloniales para una transformación anticapitalista. Marx no acierta a entender cabalmente la agencia política de esas poblaciones. Admira su resolución, su valentía, pero malentiende sus ritos, sus formas de actuación. Inclusive su esperanza de que puedan vencer al ejército imperial se ve defraudada cuando constata la falta de perseverancia y de organización de los amotinados. Considera la ignorancia, la incultura, las supersticiones y las jerarquías indígenas elementos retardatarios para una insurrección victoriosa. El exceso de confianza en la capacidad de los trabajadores para la lucha por el socialismo se trueca en desconfianza frente a esas masas poco preparadas. El prejuicio eurocéntrico le impide comprender la valencia política de esas revueltas.

Resumiendo, cabría decir que las encaja en un lugar subordinado. Las luchas en la India son “el mejor aliado” para los revolucionarios europeos puesto que desgastan enormemente el poder británico, pero en sí mismas son escasamente eficaces; sus agentes tampoco son sujetos revolucionarios en sentido pleno, puesto que no buscan la eliminación del sistema cuya lógica en gran parte no comprenden. Así, mientras que la perspectiva colonial se considera parcial, la marxista europea se entiende que es universal [2]/.

La tradición marxista posterior

La lectura socialdemócrata del marxismo es tan esquemática, tan poco política, que en ella no cabía ninguna flexibilidad para una estrategia de carácter global que tuviera en cuenta las nuevas realidades del imperialismo. Con la notable excepción de Rosa Luxemburg, los socialdemócratas más relevantes compartían el sentido común dominante, según el cual los europeos tenían derecho a la ocupación de las tierras coloniales. Cierto que se posicionaban en contra de las crueldades que comportaba la colonización pero, a la vez que criticaban los excesos, abogaban por un modelo suave que expandiera la civilización por todo el mundo.

Así podemos leer en la resolución del congreso de la Internacional Socialista celebrado en Ámsterdam en 1904:

“El congreso reconoce el derecho de los habitantes de los países civilizados a establecerse en aquellos países cuyos habitantes se encuentran en un estadio inferior de desarrollo. Pero juzga severamente el sistema colonial capitalista actual y anima a los socialistas de todos los países a derrocarlo” [3]/.

La victoria bolchevique en la revolución rusa de 1917 cambió las cosas. El nuevo poder se vio rápidamente enfrentado a la profunda diversidad del antiguo imperio ruso y al surgimiento de nacionalidades y regiones con caracteres específicos, especialmente en las zonas asiáticas y el sur musulmán. Se vio enfrentado también a los reclamos de solidaridad de los movimientos de emancipación en los países coloniales, tanto las colonias británicas como las francesas, holandesas y alemanas. A este nuevo panorama respondió la creación de la Tercera Internacional.

La Internacional estableció, ya en su segundo congreso (1920), la diferencia entre el proletariado europeo y las masas laboriosas de los países coloniales. Al primero le correspondía la tarea de dirección de las luchas contra el capitalismo y la guerra; a las segundas una lucha específica contra la dominación colonial.

El matiz se debía, entre otras cosas, a que en las luchas coloniales intervenían agentes no proletarios, del tipo no solamente de los campesinos sin tierras, sino también la burguesía nacional y/o local, los militares, algunos funcionarios de las Administraciones, intelectuales, etc. Frente al modelo simple de trabajo contra capital que regía la comprensión de las luchas anticapitalistas en Europa, en Oriente se abría camino un modelo abigarrado de subalternos contra dominación colonial. El rasgo anticapitalista venía dado por el carácter imperialista del capitalismo, pero la subjetividad del agente no era obrera. El objetivo socialista tampoco era nítido.

Con ello se reforzó la teoría de las fases: mientras que en Europa y en el corazón del capitalismo estábamos en una fase de confrontación directa entre capital/trabajo o capitalismo/socialismo, cuya avanzadilla había sido la revolución rusa, en el resto del globo estábamos en la fase de la revolución nacional democrática contra el dominio imperialista, cuya valencia anticapitalista se desprendía de que abriría la pugna propiamente capitalista entre capital y trabajo. Las luchas anticoloniales, por duras que fueran, no tenían esa valencia política en sí mismas.

Entre sus agentes había sectores anticapitalistas, pero también defensores de un capitalismo nacional o inclusive de una mera opción soberanista, o sea, una descolonización que rompiera la dependencia política con la metrópoli, pero aceptara una subordinación económica en el marco del capitalismo global.

Los esfuerzos de la Tercera Internacional se centraban en tirar de la situación para obligar a los agentes más timoratos y más conciliadores a radicalizarse, puesto que la descolonización debía comportar el reparto de tierras, con lo que mejoraría la situación de los campesinos pobres. Estos se convertían en un elemento clave puesto que para la estrategia anticolonial bolchevique pasaban a ser el aliado natural de los obreros en los enclaves industriales, de modo que entre ambos cortocircuitaran la hegemonía de los elementos burgueses e hicieran de la descolonización una mera antesala de la revolución socialista.

La Internacional solo apoyaría los movimientos coloniales nacional revolucionarios, es decir aquellos que tuvieran una estrategia revolucionaria de apoyo a los campesinos pobres y las grandes masas de explotados. En otros casos, la Internacional no los apoyaría [4]/.

Por el contrario, la estrategia imperialista consistía en intentar derechizar las luchas en las colonias y limitarlas a la consecución de la independencia política, de modo que la nueva situación estuviera dirigida por los elementos burgueses o incluso por pertenecientes a grupos étnicos distinguidos de la época precolonial. El objetivo era que la estructura de clases en los países ya independizados correspondiera a la propia de los países capitalistas hegemónicos y que los procesos de descolonización no dieran lugar a países independientes proclives a entrar en la órbita socialista. La pugna entre Rusia y EE UU, entre socialismo real e imperialismo, se jugaba fundamentalmente en los países coloniales y en proceso de descolonización, no solo en Europa.

La revolución china

La revolución china aportó una mayor complejidad a ese debate desde el momento en que fue una revolución dirigida por un Partido Comunista autónomo en relación a la estrategia de Moscú. Cuando triunfó la revolución en China (1949) habían pasado ya muchos años del triunfo de la revolución bolchevique. Y el camino del partido chino había sido difícil y tortuoso [5]/.

El inicio del proceso está marcado por la insurrección de Shangai (1926/7) y el comienzo de la Larga Marcha. Como en los demás países coloniales, la estrategia de la Internacional había consistido en apoyar a las fuerzas nacionalistas (Chiang Kai-shek) en tanto este militar fuera capaz de derrotar a los ejércitos coloniales, dejando en segundo plano el apoyo al movimiento campesino y sus ocupaciones de tierras. Puesto que los propietarios eran en muchas ocasiones los propios militares o sus familiares, aquel apoyo generaba conflictos entre los diversos agentes. En esa pugna, los comisarios enviados por Moscú tendían a aplicar la teoría de las fases, centrando su apoyo en los sectores anticoloniales, aunque fueran militares, y dejando para un momento posterior las tentativas más radicales. Tendían también a minusvalorar los potentes movimientos de campesinos que agitaban el país.

La cuestión es que no se trataba de un problema de fases, sino de hegemonía estratégica en una sociedad con relaciones de clase complejas. Mientras la hegemonía la detentara la fracción militar del Kuomintang y su personaje clave –Chiang Kai-shek–, el éxito de las actuaciones militares exigía el mantenimiento de una relativa paz interna y el control de los movimientos de masas. Por consiguiente, se exigía de los campesinos que pusieran fin a las ocupaciones de tierras y a las reclamaciones contra los usureros y prestamistas de las aldeas, que cesaran en su agitación en el campo. Se trataba de un intento de transformación por arriba que contaba con el apoyo soviético en dinero y recursos humanos.

Por el contrario, apoyar los movimientos obreros y campesinos, especialmente los segundos, que era lo correcto desde una perspectiva revolucionaria a medio y largo plazo, podía provocar el rompimiento del Kuomintang y la expulsión del mismo de los comunistas y los radicales de izquierda. Implicaba una revolución desde abajo que para nada respondía a los propósitos de la Internacional. Las consignas de Stalin eran erráticas, pero respondían al principio de que la revolución en China era básicamente antiimperialista; por tanto, debía ser capaz de mantener unido todo el bloque aún a riesgo de perjudicar a los sectores más pobres y potencialmente más revolucionarios. En la práctica eso equivalía a sacrificar la posible revolución a los objetivos militares inmediatos.

Desde 1926, Trotsky venía protestando contra esa estrategia y recomendando salirse del Kuomintang, pero ya no tenía fuerza para imponer ese cambio y tal vez fuera demasiado tarde. En consecuencia, no es de extrañar el enfrentamiento entre Mao y Stalin y la división posterior que afectó a todo el campo socialista y a los partidos comunistas de tantísimos países.

Si algo había revelado la tragedia de la insurrección de Shangai, era la incapacidad de los dirigentes comunistas de la Internacional para comprender la fuerza de los movimientos campesinos en una transformación social anticapitalista en los países coloniales. Esto iba a provocar una profunda revisión y ampliación del marxismo por los teóricos de la segunda mitad del siglo XX, especialmente en los antiguos países coloniales. De esta herencia surgirán los primeros textos marxistas anti y poscoloniales.

Los teóricos poscoloniales actuales y el marxismo

Los teóricos poscoloniales actuales, estudiosos, tales como Homi Bhabha o Gayatri Chakravorty Spivak, se inspiran más en teorías contemporáneas como el posestructuralismo y el posmodernismo que en el marxismo y comparten su crítica al materialismo histórico y a la teoría de la lucha de clases. A su manera forman parte del viraje que tuvo lugar en los años 80, cuando el marxismo casi desapareció de la escena intelectual. Marx ha conservado su prestigio como teórico clásico, pero la tradición marxista ha perdido gran parte de su fuerza. Ni siquiera con ocasión de la reciente crisis (2007 en adelante) la ha recobrado.

La diferencia clave con el marxismo clásico estriba en entender el capitalismo no solo como un sistema socioeconómico, sino también cultural. En su expansión planetaria este sistema ha aniquilado las tradiciones culturales de todos los países que ha dominado; ha producido un auténtico genocidio cultural y epistémico. En las décadas recientes los pueblos, ahora independizados, han recuperado algunas de esas raíces ancestrales que les definen, de modo que a la cultura europea o anglosajona hegemónica se le contraponen tradiciones de pensamiento de otro origen que ponen en cuestión su universalidad. Pero además reivindican el papel como agentes históricos de las poblaciones colonizadas, sus luchas y resistencias, cosa que la tradición marxista no fue capaz de valorar. Son críticos a la vez con el neoliberalismo y con las tradiciones de la izquierda europea, entre ellas el marxismo.

Ese giro se observa de modo especial en la escuela de los historiadores de la subalternidad, en la que encontramos autores tan relevantes como Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, Sumit Sarkar, etc. Este grupo trabajó en sus inicios con el concepto de subalterno, un concepto extraído del Gramsci de los estudios sobre el sur de Italia. El subalterno se definía por contraposición a las élites y englobaba aquella población variopinta en la que se incluían los tenderos y comerciantes, los campesinos, las mujeres, los soldados de bajo rango, etc. Permitía poner en el foco de la narración histórica los agentes de las sublevaciones en los países coloniales a los que Marx no acertaba a poner rostro.

Spivak protagonizó la primera crítica de calado contra ese supuesto sujeto en su texto de 1985 ¿Puede el subalterno hablar? La crítica señalaba que la escuela se inventaba un sujeto ficticio cuya voz pretendía recoger. No tenemos ni idea de qué pasaba por la mente de esos sujetos, de cuáles eran sus líneas de actuación, especialmente en los sujetos más silenciados de todos, las mujeres colonizadas. Si la escuela había pretendido elevar la población subalterna a sujeto de las luchas anticoloniales en analogía con el proletariado moderno, la crítica de Spivak ponía de relieve que todo ello reposaba en una asunción de sujeto que no era más que una construcción literaria, una ficción indemostrada e indemostrable.

Como consecuencia de estas críticas y contracríticas, la tesis del obrero (proletario) como sujeto de la Historia queda fuertemente afectada por parcial, pero a la vez emerge una posible historia de las masas que explique cómo movimientos sociales amplios alteran periódicamente la faz del capitalismo global, siendo sus protagonistas sectores diversos de la población, ya sean mujeres campesinas en las economías productoras de recursos materiales, estudiantes, trabajadores de fábricas en la periferia capitalista, migrantes, etc.; se trata de luchas dispersas en un sistema complejo, del que no cabe un único relato ni tiene un sujeto privilegiado. Con ello la historia se abre, pero el futuro anticapitalista está todavía por escribir y ni siquiera sabemos si se escribirá algún día ni cómo.

A día de hoy la lectura de Marx no ha desaparecido del interés contemporáneo. Pero su recepción se encuentra con lectores muy diversos. Entre ellos destacaría no solo los historiadores de la subalternidad, ya mencionados, sino los marxistas negros de los años 20/30: W.E.B. Du Bois, C.L.R. James, o más tardíamente Frantz Fanon, Richard Wright o Paul Gilroy. O los descoloniales latinoamericanos como Álvaro García Linera o Aníbal Quijano. Con una mención específica para las lecturas feministas como la de Silvia Federici, que pone de relieve el olvido del trabajo reproductivo por parte de Marx y del marxismo con consecuencias graves para la propia comprensión de la historia del capitalismo, como muestra en su gran trabajo Calibán y la bruja.

En todos ellos la presencia de Marx sigue siendo manifiesta, si bien con un fuerte contrapunto de crítica y de ampliación de sus postulados. Entre ellos, especialmente, la atención prestada a la voz de los colonizados.

Montserrat Galceran es filósofa y autora de La invención del marxismo (1997) y La bárbara Europa (2016)

Notas

1/ “La dominación británica en la India”, Marx, Engels, Werke, vol 12, p. 125 (edición castellana de algunos artículos de estas series en Karl Marx, Artículos periodísticos, selección, introducción y notas de M. Espinoza, Barcelona, Alba ed., 2013).

2/ “En vista del consumo de hombres y dinero que les costará a los ingleses, la India es ahora nuestro mejor aliado”, Carta a Engels, 16 de enero de 1858, MEW, vol. 40, p. 248. Un resumen y una valoración de estos escritos se encuentra en mi libro La bárbara Europa, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016, pp. 113 y ss.

3/ Cit. Por Julius Braunthal, Geschichte der Internationale, Berlin-Bonn, Dietz Nachf., 1978, T.I, p. 318.

4/ II Congreso de la Internacional, 26 julio de 1920, Informe de la Comisión para los problemas nacional y colonial: http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1920s/internacional/congreso2/03.htm

5/ El Partido Comunista chino se creó en 1921; estaba integrado entre otros por jóvenes intelectuales radicalizados con los acontecimientos de 1911 y apoyados por los asesores soviéticos. Durante los primeros años 20 aumentó considerablemente el peso de los obreros y campesinos pobres.

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El enfrentamiento entre fracciones del capital comercial salvadoreño se agudizará como resultado de la  decisión del grupo Agrisal, luego de 16 años de incursionar comercialmente en Soyapango, en el oriente del gran San Salvador, de -en tiempos de coronavirus- marchar hacia el norte, abrir en Apopa su segundo frente de guerra, su segundo mall regional, a finales de este mes.

El grupo Agrisal disputa con el grupo Poma (Metrocentro)  el grupo Simán (Galerías, La Gran Vía) y con el recién llegado Grupo Bambú[1],  la hegemonía en el territorio de los centros comerciales y corporativos, y hoy controlará el oriente y el norte de la capital.

Este centenario y poderoso grupo empresarial, parte integral de la antigua oligarquía, surge en Santa Ana en 1906[2] , creado por el guatemalteco Rafael Meza Ayau, y en 1953 se transforma en el Grupo Agrisal [3], forma parte del viejo bloque en el poder[4] y hoy coquetea abiertamente con el nuevo régimen de Nayib Bukele.

El grupo Agrisal ya internacionalizado, se integra con la Plaza Mundo de Soyapango y de Apopa, además del centro corporativo World Trade Center a la par de su hotel estrella, el actual Crown Plaza San Salvador, ambos en el sector poniente de la capital. Y cuenta además con presencia en Costa Rica, Honduras, Nicaragua. Panamá y Perú.

El grupo Agrisal ha participado en los esfuerzos del gobierno con respecto a la pandemia del coronavirus, mediante su actual patriarca desde 1999[5], Roberto Murray Meza[6], no obstante el marcado rechazo de su hijo, Robert Patrick Murray[7]  Álvarez, a lo que considera como una maniobra política.

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[1] Incursiona en el sur de San Salvador, en San Marcos, desde 2018 con centro comercial El Encuentro.

[2] Ver Pineda, Roberto. Crónica de los patriarcas. San Salvador, 2017, Pag.60: “Rafael Meza Ayau…llega procedente de Guatemala en 1886, con el fin de “hacer fortuna.” En 1906 en la ciudad de Santa Ana funda la empresa cervecera La Constancia, creadora de la marca insignia Pilsener. En 1928 traslada su empresa a la Avenida Independencia de San Salvador.”

[3] Integrado por centros comerciales, centros corporativos y hoteles.

[4] Ver Pineda, Roberto. Clases y fracciones de clase del nuevo bloque en el poder salvadoreño. 2014 https://www.nodo50.org/ceprid/spip.php?article1860

[5] https://www.estrategiaynegocios.net/inicio/967337-330/roberto-murray-el-lider-que-reinvento-agrisal

[6] https://diario.elmundo.sv/murray-meza-junto-a-bukele-llama-a-la-unidad/

[7] http://diario1.com/nacionales/2020/05/murray-hijo-reprocha-a-murray-padre-por-prestarse-a-juego-perverso/

Francisco (†1226) y Clara (†1253), ambos de Asís, son dos de las más queridas figuras de la cristiandad, de las cuales podemos realmente enorgullecernos. Los dos unían tres grandes pasiones: por Cristo pobre y crucificado, por los pobres, especialmente los leprosos, y del uno por el otro.

El amor por Cristo y por los pobres no disminuía en nada el amor profundo que los unía, mostrando que entre las personas que se consagran a Dios y al servicio de los otros puede existir verdadero amor y relaciones de gran ternura. Hay entre Francisco y Clara algo misterioso que conjuga Eros y Ágape, fascinación y transfiguración. Los relatos que se conservan de la época hablan de los encuentros frecuentes entre ellos. Sin embargo, «regulaban tales encuentros de manera que aquella divina atracción mutua pudiese pasar desapercibida a los ojos de la gente, evitando rumores públicos».

Lógicamente, en una pequeñísima ciudad como Asís todos sabían todo de todos. Así, también entre Clara y Francisco del amor. Una leyenda antigua se refiere a esto con tiernísimo candor: «En cierta ocasión, Francisco había oído alusiones inconvenientes. Fue a Clara y le dijo: ¿Has oído, hermana, lo que el pueblo dice de nosotros? Clara no respondió. Sentía que su corazón se iba a parar y que si decía una sola palabra más, lloraría. Es tiempo de separarnos, dijo Francisco. Ve tú delante y antes de que caiga la noche habrás llegado al convento. Yo iré solo y te acompañaré de lejos, según me conduzca el Señor. Clara cayó de rodillas en medio del camino, poco después se repuso, se levantó y siguió caminando sin mirar hacia atrás. El camino atravesaba un bosque. De repente, ella se sintió sin fuerzas, sin consuelo y sin esperanza, sin una palabra de despedida antes de separarse de Francisco.

Aguardó un poco. Padre, le dijo, ¿cuándo nos veremos de nuevo? Cuando llegue el verano, cuando vuelvan a florecer las rosas, respondió Francisco. Y entonces, en aquel momento, sucedió algo maravilloso: parecía que hubiera llegado el verano y miles y miles de flores irrumpían sobre los campos cubiertos de nieve. Tras el asombro inicial, Clara se apresuró a coger un ramillete de rosas y lo puso en las manos de Francisco». Y la leyenda termina diciendo: «A partir de ese momento Francisco y Clara nunca más se separaron».

Estamos ante el lenguaje simbólico de las leyendas. Son ellas las que guardan el significado de los hechos primordiales del corazón y del amor. «Francisco y Clara nunca más se separaron», es decir, supieron articular su mutuo amor con el amor a Cristo y a los pobres de tal forma que era un solo gran amor. Efectivamente jamás salió uno del corazón del otro. Un testigo de la canonización de Clara dice con grazie que a ella Francisco «le parecía oro de tal forma claro y luminoso que ella se veía también toda clara y luminosa como en un espejo». ¿Se puede expresar mejor la fusión de amor entre dos personas de excepcional grandeza de alma?

En sus búsquedas y dudas ambos se consultaban, y buscaban un camino en la oración. Un relato biográfico de la época cuenta: «Una vez, Francisco, cansado, llegó a una fuente de aguas cristalinas y se inclinó a mirar durante largos instantes esas aguas claras. Después, volvió en sí y dijo alegremente a su íntimo amigo fray León: Fray León, ovejita de Dios, ¿qué crees que vi en las aguas claras de la fuente? La luna, que se refleja ahí dentro, respondió fray León. No, hermano, no vi la luna, sino el rostro de nuestra hermana Clara, lleno de santa alegría, de suerte que todas mis tristezas desaparecieron».

Ahora en 2011 se celebran los 800 años de la fundación de la Segunda Orden, las Clarisas, por Clara. El relato histórico no podría estar más cargado de densidad amorosa. Francisco convino con Clara que, bellamente ataviada, la noche del domingo de Ramos huyese de casa y viniese a encontrarlo en la capillita que había construido, la Porciúncula. En efecto, ella huyó de casa y llegó a la iglesita donde estaban Francisco y sus compañeros con antorchas encendidas. Alegres, la recibieron con aplausos y con inmenso cariño. Francisco le cortó sus hermosos cabellos rubios. Era el símbolo de su entrada en el nuevo camino religioso. Ahora eran dos en un solo y mismo camino y hasta hoy «nunca más se separaron».

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Introducción

El Salvador vive un momento difícil y peligroso como resultado de la pugna entre la vieja clase dominante, derrotada electoralmente en 2018 y 2019, y un  bloque de poder  emergente, de carácter autoritario y populista,  representado por el presidente Nayib Bukele y su partido Nuevas Ideas.

La resolución electoral de este conflicto está planteada para febrero 28 del 2020, pero parece ser que existen sectores en ambos bloques de fuerza que aspiran a una resolución anticipada, vía ruptura del orden constitucional (la salida boliviana) o mediante la construcción de una crisis social y política que vuelva al país ingobernable, en vista también de la posibilidad de un cambio de inquilino en la Casa Blanca.  A continuación exploramos los antecedentes de esta crisis, las correlaciones de fuerza, el papel de la izquierda y posibles escenarios de futuro.

1.Antecedentes de la crisis.

La errada y costosa decisión de expulsar a Nayib Bukele del partido FMLN, hace tres años, en octubre de 2017, siendo este Alcalde de la capital, fue el desencadenante de una profunda crisis (social, política y económica) que afectaba ya al desgastado sistema político salvadoreño, surgido de la reforma política de enero de 1992, y que se fundamentaba en el predominio de dos fuerzas políticas en la conducción del estado, una de derecha y otra de izquierda, ARENA y el FMLN.

A partir de ahí se fueron precipitando una serie de acontecimientos  que configuran la actual coyuntura de transición hacia un nuevo sistema político. Entre estos eventos se encuentra la derrota electoral, municipal y legislativa, sufrida en 2018 por el FMLN y la capacidad comprobada de Bukele de influir sobre el electorado, así como la victoria electoral de Nuevas Ideas en febrero de 2019, lo que le permitió pasar de una posición defensiva a  una de ofensiva en toda la línea, y ya desde la presidencia.

Desde entonces  se ha desarrollado un intenso enfrentamiento  entre esta nueva fuerza política NI contra ARENA y el FMLN, las dos fuerzas principales del sistema político en crisis y a punto de ser desplazadas de sus posiciones en la asamblea legislativa y las principales alcaldías del país.

 1.El conflicto entre grupos empresariales

Tanto Nuevas Ideas como ARENA, las dos fuerzas políticas principales en pugna,  representan a grupos empresariales locales. En el caso de ARENA representa a sectores empresariales del capital comercial, de servicios  e industrial, mientras que NI representa a un sector del capital comercial árabe en alianza con el capital transnacional.

ARENA además tiene como pilares de apoyo a la derecha mediática (TCS, Diario de Hoy, La Prensa Gráfica, Diario El Mundo) mientras que Bukele ha logrado afianzar ya desde la presidencia o incluso de antes, cuatro pilares estratégicos de respaldo: un innegable respaldo popular dentro del país y en la diáspora,  un partido político de masas propio NI, respaldo de la Fuerza Armada y Policía Nacional Civil, y el apoyo de la administración Trump.

La estrategia de la derecha representada en ARENA y la ANEP consiste en tratar de erosionar ese respaldo popular mediante una serie de acciones –legislativas, judiciales, mediáticas  e incluso de calle- que le permitan descarrilar, desestabilizar a este gobierno antes que se consolide electoralmente en febrero 2021 con el control legislativo y como complemento lograr arrastrar al FMLN a subirse a este barco.

ARENA necesita la convulsión social. Y mediante esto mitigar, reducir la esperada derrota política de febrero del 21, así como  crear las condiciones políticas que les permitan sobrevivir en una situación post-electoral de alto riesgo.

Por su parte, la administración Bukele necesita para mantenerse y predominar, el realizar cuatro manejos estratégicos: controlar el problema de seguridad  con índices bajos del accionar de las pandillas; controlar el problema de salud, provocado por la pandemia del coronavirus; garantizar una reactivación económica que le permita oxigenarse y last but not least, evitar que se le reactive el problema de las caravanas de migrantes hacia el norte. Nuevas Ideas necesita la estabilidad.

La fuerza que logre estabilizar o descarrilar el país durante estos pocos meses que faltan para febrero 21, será la fuerza que logre imponerse, en el caso de ARENA lograr  mantenerse como oposición  y prepararse para el 2024 y en el caso de NI, imponer un nuevo sistema político.  No sería extraño que a futuro  ARENA logre un arreglo político con NI, ya que sus intereses empresariales  son de mayor coincidencia a largo plazo, que con el FMLN.  

2.La preocupante desmovilización popular frente a la crisis

En este panorama de enfrentamiento feroz entre dos fuerzas de las clases dominantes, los sectores de izquierda tanto políticos, el FMLN, como sociales, brillan por su ausencia como actores y protagonistas de la actual situación, han sido relegados  a un papel marginal, no obstante que la crisis estructural y  coyuntural provocada por el coronavirus golpea fuertemente a los sectores populares, incluso en sus salarios.

La debilidad del movimiento popular y social hoy se manifiesta como ausencia, como vacío, que es ocupado por sectores de capas medias, profesionales, académicas, que son los que hoy se enfrentan mediáticamente a las arbitrariedades del actual régimen. Y el covid al imponer  una cultura de la prevención, contribuye a la vez por medio del distanciamiento social a la desmovilización popular.

La reconstrucción del movimiento popular y social, hoy debilitado, dividido, y derrotado, además en disputa por Nuevas Ideas, se vuelve una necesidad estratégica para la izquierda social, en el camino de las nuevas batallas futuras por la democracia política y la justicia social. Y hoy más que nunca se necesita para enfrentar estos nuevos desafíos, de un entendimiento entre  el sujeto social con el sujeto político[1]. 

3.La necesidad de construir una salida  popular y alternativa a la crisis

 Aunque el detonante histórico de estas crisis se origina en el FMLN, a partir del 1 de junio de 2019, el enfrentamiento social y político pasa a ser entre  ARENA/ANEP y Nuevas Ideas/Bukele[2].

La oposición  política, ARENA y el FMLN fundamentalmente,  han coincidido  en la respuesta  a las principales provocaciones y atentados de Bukele: los despidos en CAPRES, el estado de emergencia en centros penales, la militarización el 9 de febrero de la Asamblea Legislativa, el abordaje autoritario del Covid 19 con centros de retención de ciudadanos, el abandono de las personas varadas por el cierre del aeropuerto,  la torpe entrega de insumos de bioseguridad al personal de salud, la negativa a permitir la apertura de los  archivos de la fuerza armada sobre el caso del Mozote, el retraso en el pago de salarios de los trabajadores de la Corte Suprema de Justicia y Asamblea Legislativa, los conflictos laborales en alcaldías de  Santa Tecla y San Salvador, la negativa a entregar el FODES a las alcaldías, entre otros conflictos. Han coincidido en las principales acciones tanto legislativas, como de calle. Pero el FMLN no posee los instrumentos mediáticos con que cuenta ARENA.

El FMLN, al llegar a sus 40 años de vida este 10 de octubre, necesita con urgencia construir una plataforma de naturaleza popular y alternativa, fundamentada en la defensa de la democracia y los intereses populares (seguridad, salud, empleo, educación y vivienda) que coadyuve a romper con la nueva competencia binaria existente y le permita a los sectores populares orientarse en el maremágnum de acontecimientos que se precipitan de manera desordenada pero que reflejan este enfrentamiento de fuerzas. Nada es casual en política y cada hecho sirve para fortalecer o debilitar determinada posición.

4. Conclusiones

En el horizonte pueden observarse la presencia social de tres fuerzas, que pugnan por predominar y determinar el escenario: la salida oligárquica, la salida populista, y la salida popular. Tanto ARENA como NI  alegan credenciales democráticas, aunque en el caso de Nuevas Ideas se inclina por justificarse en el respaldo popular. 

La alternativa populista, y que cuenta con mayores posibilidades de predominar es la de Nuevas Ideas.  Y representa una amenaza a conquistas democráticas alcanzadas mediante los Acuerdos de Paz de 1992, así como un nuevo sistema político excluyente.

La alternativa oligárquica, pretende presentarse con ropajes democráticos, pero en el fondo pretende la restauración oligárquica en el manejo del Estado, privilegiando la modalidad neoliberal, que ha sido una de las razones de la actual crisis.

Y la alternativa popular debe entenderse como una respuesta a corto plazo, con un proyecto a mediano plazo. A corto plazo diferenciarse de ARENA es lo principal, y la campaña electoral vigente puede servir a este objetivo, en la medida que se rompa con el estilo electorero y se convierte en una gran escuela de educación política de los sectores populares.

A mediano plazo, el FMLN y la izquierda salvadoreña en general, necesitan debatir y construir una visión y estrategia que le permita recuperar la confianza de los sectores populares, en una situación compleja de disputa de estos sectores por Nuevas Ideas. El debate en la izquierda está planteado.

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[1] Ver Pineda, Roberto. Sujeto político, sujeto social y poder popular en El Salvador. https://www.alainet.org/es/articulo/209076

[2] Ver Pineda, Roberto. El Salvador, horizonte electoral 2021 https://www.alainet.org/es/articulo/208702

Roberto Pineda[2]                                                       Septiembre  de 2020

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[1] Documento base para ponencia el 2 de octubre en el Curso Virtual de Formación Política e Ideológica para Funcionarios Públicos del FMLN, organizado por la Secretaría nacional de Educación Política e Ideológica ,SNEPI, del FMLN.

[2] Roberto Pineda (1959) ha publicado Fuego Cruzado(San José, C:R:1982); las luchas de los movimientos populares1810-2010 (san salvador, 2014); El Salvador: voces de la memoria rebelde (San salvador, 2015); Ideas emancipadoras y tradiciones de lucha Tomo I,II y III (San Salvador, 2016,2017); Crónica de los Patriarcas (San Salvador, 2017); Los Ríos de la Memoria del jaguar rebelde (San Salvador, 2018); y Nace la esperanza, viene el cambio (San Salvador, 2020).

SUMARIO

El tratamiento de los temas del sujeto político, el sujeto social y la construcción de poder popular, son asuntos de carácter urgente, para poder avanzar como izquierda política y social en El Salvador, el debate postergado temporalmente sobre los nuevos desafíos estratégicos,  impuestos por la actual situación nacional y global.  Este es el propósito de este trabajo.

Palabras clave: sujeto político, sujeto social,  poder popular, burocracia, formas de lucha

ABSTRACT

The discussions about the political subject, the social subject and the building of peoples power are key topics of the political and social left in El Salvador, as part of a delated but urgent debate about the new strategical challenges, imposed by the changing national and international situation. This is the objective of this work.

Key words: political subject, social subject, peoples power, bureaucracy, forms of estruggle

Resumen

Para contribuir a este debate[1], entre los temas que trataremos en esta reflexión se encuentran los siguientes: Introducción: ¿Cómo desarrollar un pensamiento crítico?2.Aclaración de términos: sujeto social, sujeto político, poder popular 3. El viejo debate entre reforma y revolución 4. Aparato de estado y lucha de clases, lo político y la política 5. Las formas de lucha: parlamentaria, popular y social 6. Las tres direcciones del instrumento político7. El empleado público como servidor público, visiones sobre la burocracia 8. Las relaciones entre la burocracia política (empleados públicos)  y la organización y lucha popular: conflictos y dilemas9.  La subordinación, la autonomía o el compromiso del movimiento popular con la construcción de poder popular y 10. Conclusiones: la lucha continúa.

1. Introducción: ¿Cómo desarrollar un pensamiento crítico?

Deseo iniciar esta presentación con algunas ideas acerca de lo que se conoce como pensamiento crítico[2], el que considero es un valioso instrumento[3] para la comprensión y debate de los temas de esta sesión, vinculados al sujeto político, al sujeto social y al poder popular.

Entre los elementos del pensamiento crítico[4], hay uno fundamental y es la capacidad de abrirnos a otras ideas, a otros pensamientos, el desarrollar una actitud de búsqueda, de permanente interés en lo que nos rodea, de ruptura con el dogmatismo, una actitud diría socrática de interrogarnos sobre la validez, la actualidad,  la vigencia de nuestros pensamientos. Debemos ser siempre amigos del porqué, del para qué, y del a beneficio de quién, sucede determinado acontecimiento, porque en política nada es casualidad.  

Mantenernos siempre en permanente interrogación, dudar de todo, cuestionar nuestras propias narrativas. Y para esto se necesita que nos informemos, que leamos, que investiguemos, que observemos con una mirada crítica nuestro entorno.  La información nos proporciona una perspectiva, una base para opinar. Y necesitamos beber de diferentes fuentes, de nuestros amigos pero principalmente de nuestros enemigos.

Algunos compañeros lamentablemente solo leen el Colatino y solo escuchan la Mayavisión, están totalmente errados, dogmatizados, parcializados, solo ven una parte del problema, caen en la unilateralidad.   Hay que  conocer  a nuestro enemigo, y para eso hay que leerlo, hay que verlo, hay que analizarlo.[5] Y me refiero a CNN, TCS, LPG, EDH, DEM, etc.

Hay que aprender  a interpretar lo que dicen, ver cuáles son los intereses que están defendiendo, poder leer entre líneas, inferir contenidos de pensamiento, analizar y sacar nuestras propias conclusiones, tener una posición definida, propia. Y además aprender a expresarla, a articularla en pensamientos e ideas, construir nuestro propio punto de vista, y estarlo revisando constantemente, viendo sus lados fuertes y sus lados débiles, evaluarlo con el recurso de la práctica. 

Rosa Luxemburgo[6] , una revolucionaria polaco-alemana, nos hubiera criticado fuertemente por este tipo de conferencias, nos hubiera dicho: la militancia se educa en la lucha de las masas, en las calles, ahí adquiere su conciencia socialista. Estoy exagerando, pero deseo que capten la esencia del mensaje.

Pero como aquí estamos trabajando en el esquema de maestro-alumno, trataré de compartirle ideas alrededor de la temática establecida.[7] Pero nos queda el desafío de cambiar, de ser coherentes entre nuestro discurso y nuestra práctica, incluso en el marco de esta pandemia, de como manejamos la educación política de nuestra militancia de izquierda, en la calle luchando.  

Inicio esta presentación con una conocida cita de Paulo Freire: “Nadie educa  a nadie, nadie tampoco se educa solo, los hombre se educan entre sí, mediatizados por el mundo…Todos aprendemos de todos.”[8]

2. Aclaración de términos: sujeto político, sujeto social, poder popular

El sujeto político

Cuando hablamos del sujeto político en términos generales estamos hablando de “una instancia política para conseguir los objetivos de cambio social.”[9]  Nos estamos  refiriendo a los partidos políticos o a los movimientos y frentes políticos de izquierda, incluyendo también a lo que fueron las organizaciones político-militares.  Pero incluso algunos hablan del sujeto social como el sujeto político, y más concretamente, de las mujeres y los jóvenes como el nuevo sujeto político. [10] A veces se le refiere también como el sujeto revolucionario, y antes, la vieja escuela hablaba, quizás algunos escucharon todavía,  de la vanguardia política.

En concreto nos estamos refiriendo al FMLN, al instrumento político para conducir la lucha de clases, aunque hay que señalar que hay en nuestro país otras fuerzas que entran en esta misma categoría., no debemos ser sectarios.

En el pasado, como PCS[11], de 1930 a 1970, pero  incluso como FMLN[12] durante la guerra, nuestro entendimiento del sujeto político era el siguiente: hablábamos del partido de la clase obrera, de la vanguardia que luchaba por la toma  o conquista o incluso asalto del poder; de dictadura del proletariado  opuesta  a la democracia burguesa, y del movimiento popular o social como organizado, subordinado, manipulado por  el partido de vanguardia, y uno de los  problemas fue que aquí en los años setenta, hubo en algún momento no una o dos, sino más de cinco vanguardias, todas verticalistas, de las que había que esperar que “bajara la línea”.  

No se orientaba sino que se suplantaba. Y esta fue la relación del FMLN con el Bloque Popular Social, BPS,  a principios de este nuevo siglo. Y lo fue antes, en los años ochenta, de la UNTS con el FMLN. Y lo fue antes, a principios de los ochenta, de la CRM con la primera expresión de unidad, la Tripartita (FPL, RN y PCS)  y luego con la DRU, ya con el ERP integrado. Y esta es nuestra herencia, así es que fuimos políticamente educados.

En síntesis, éramos el clon local, tropical, del antiguo partido bolchevique de Lenin, y quizás más de Stalin que de Lenin. Ellos fueron el modelo, el partido guía, el hermano mayor, la madre patria rusa decíamos con sincera ingenuidad, refiriéndonos a su naturaleza proletaria y socialista.   

Estas visiones moldearon fuertemente un tipo de organización y cultura altamente autoritaria, y esto fue reforzado por una larga dictadura y luego por una guerra que requirió altos niveles de compartimentación y de una cultura militarista. Esta es nuestra realidad, nuestra herencia. Y este tipo de organización y cultura genera una militancia dócil y obediente, “disciplinada”, sin debate, sino veamos las votaciones unánimes en las asambleas partidarias, nadie se atreve a disentir, el que levanta la mano pierde.  Se discutía más durante la guerra.

Pero nuestra realidad nos exige romper con estas visiones del siglo XX,  a la vez que rescatar la necesidad de una conducción política que garantice que los estallidos sociales se conviertan en revoluciones victoriosas. Pero esto no es fácil, es una tarea muy compleja que requiere de esfuerzos teóricos, ideológicos  y políticos, de renovación de estilos a la vez que de defensa de nuestros principios. Ese es nuestro desafío.

La experiencia enseña en el Ecuador del 2018,  o el Chile del año pasado 2019, que si no hay conducción tampoco hay revolución, fueron grandes movilizaciones populares diarias, con las plazas llenas de decenas de miles de personas protestando, que no pudieron derribar a sus gobiernos por falta de una conducción única.   

El sistema capitalista es capaz de asimilar las rebeliones, las protestas sin dirección, la resistencia, aunque sean de millones de personas, las aplasta y las asimila. Chile del año pasado y principios de este debe ser  nuestra escuela. El covid no salvó a Piñera, lo salvó la falta de conducción de los combativos sectores populares chilenos.

Las revoluciones triunfantes –Cuba, Nicaragua, Venezuela- triunfaron y se mantienen porque tuvieron conducción política, sujeto político, programa político, alianzas políticas, etc.   

El sujeto social

En relación al sujeto social, este consiste de aquellos actores, fuerzas o movimientos populares y sociales[13], que luchan por un cambio de sistema. El concepto de sujeto social está relacionado con la necesidad de luchar por el reconocimiento, es un papel que no se otorga, se gana en la lucha, se adquiere mediante el esfuerzo en la calle, en la rebelión, en la resistencia, en la lucha por el poder. 

El sujeto social era denominado por la vieja escuelas como fuerzas motrices de la revolución así como existía el concepto de masas (Luxemburgo, Kautsky). Para Luxemburgo, las masas de manera espontanea son las grandes protagonistas  de la transformación social; mientras que Kautsky y Lenin se refieren al  papel orientador del instrumento político sobre esas masas.

Este debate se enriquece en los años sesenta cuando surgen nuevos y poderosos movimientos sociales no vinculados directamente a las estructuras productivas, así como nuevas reflexiones teóricas, tales como el movimiento feminista[14], de la diversidad sexual, indígena, racial, religioso[15], ambientalista[16], de educación dialógica[17] y liberadora, de liberación nacional[18], etc., que se constituyen en desafíos a una visión  economicista y clasista, que se tornaba reduccionista, aislacionista, obrerista.  

Y la posmodernidad en los años ochenta viene a cuestionar el papel rector de la clase obrera y del gran relato socialista. A la posmodernidad siguió el neoliberalismo, modificando de nuevo la visión acerca del sujeto social. De estos últimos desarrollos es que surge el concepto de actor o sujeto emancipador.  

El movimiento popular salvadoreño

En El Salvador los primeros movimientos populares surgen al calor de las luchas independentistas, de las luchas unionistas morazanistas y de las luchas liberales anti oligárquicas, del siglo XIX[19], así como la gesta indigenista de Anastasio Aquino en 1832, que rompe con el esquema de la modernidad. Son cuatro grandes momentos de la lucha emancipadora del siglo XIX.

En el siglo XX con la huelga de los sastres en 1919 inicia una nueva etapa, que pasa por la construcción de la Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños, FRTS en 1924, la Confederación General de Trabajadores Salvadoreños, CGTS, en 1957, la Unidad Nacional de Trabajadores Salvadoreños, UNTS en 1986, y el Bloque Popular Social, BPS en 2003, entre otros esfuerzos.

Desde el surgimiento del sujeto político, del Partido Comunista en marzo de 1930, las organizaciones populares y sociales fueron ya creadas o estuvieron bajo la “influencia” de la llamada vanguardia política, fuera esta, el PCS; y posteriormente, desde octubre de 1980, el FMLN, hasta la actualidad.  

El problema del poder

Y hoy hablemos del poder  y de la construcción de poder popular[20]. El término se originó en las jornadas de lucha de los trabajadores en el gobierno chileno de la Unidad Popular, de los tiempos de Salvador Allende (1970-1973). Es posteriormente retomado por los movimientos populares argentinos particularmente en el marco de las combativas jornadas de diciembre de 2001: “que se vayan todos”  refiriéndose a la clase política. Y luego regresa a Chile y a América Latina, como una reflexión teórica y a la vez una práctica política.

Por muchos años el poder fue percibido como una cosa, como un objeto o un lugar. Incluso en nuestro  imaginario popular el poder se vincula con una fruta, con el olor de la guayaba.  Cuando estemos en la guayaba, se decía. La vieja escuela hablaba de tomar, arrebatar, conquistar, asegurar, asaltar al poder.

Y el poder se encontraba allá en San Jacinto, en Casa Presidencial, en Las historias prohibidas del Pulgarcito de Roque[21]  hay una narración sobre el poder, una marcha que del Zoológico espontáneamente decide dirigirse a casa Presidencial.   Otro edificio simbólico del poder, era el Telégrafo, sobre la calle Rubén Darío, era un espacio clave controlarlo para cualquier golpe de estado. Para la vieja escuela marxista-leninista  el fin es la “toma del poder.”  Y para esto se necesitaba de un partido revolucionario constituido por el sujeto social, por el proletariado, para establecer su dictadura.

Por cierto existe en la actualidad una concepción que es opuesta a esta, de pensadores europeos pero también de movimientos populares y políticos latinoamericanos, que hablan del rechazo, de la “huida del poder.” Entre estos tenemos  a los zapatistas, y se habla del anti-poder, del contra-poder, de la contrahegemonía, de la negación del poder.  

Pero hoy sabemos que el poder es básicamente una relación social de subordinación, y que el poder se construye[22], es una construcción social  determinada por múltiples factores. Lo mismo sucede con el saber, el conocimiento se construye[23], no se enseña…Y esta es como una tercera visión, que algunos militantes de izquierda compartimos.  

Partimos del criterio con Gramsci que el poder no puede empezar a construirse después de tomar el poder, porque entonces, como la experiencia ha enseñado dolorosamente, únicamente se aspira  a ocupar el sitio de los antiguos dominadores, a sustituirlos.  Consideramos que el poder es una relación social de reconocimiento.

Es una relación que se transforma de manera permanente. Y en este marco, todos ejercemos y se ejerce poder sobre nosotros, en la escuela, en la familia, en la iglesia, en la organización popular y  en el partido político. En todos estos espacios circulan relaciones de poder, hay micropoderes[24], redes de poder[25].

El desafío de edificar nuevas relaciones humanas

Por lo que el desafío de la construcción de un nuevo poder, de un poder popular significa básicamente el de crear, edificar, imaginar[26] -como en la canción de John Lennon-, ¿la han escuchado? Estamos hablando de nuevas relaciones humanas, nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas[27].  Y estas solo pueden y deben organizarse desde nuestra cotidianidad, desde nuestra militancia política o social, desde nuestra vida familiar y de residencia.

Pero si el otro es un objeto para mi, un instrumento, una escalera para ascender socialmente,  y no un camarada, lo que estamos haciendo –óigase bien- es reproducir el poder de dominación. Por lo que no basta llamase camarada repetidamente, o revolucionario del diente al labio, sino pensar y actuar de manera diferente, esto es construir poder popular.  Esta es la esencia de esta cuestión, de esta vaina como dicen los caribeños. No es fácil, pero es posible, lograr una coherencia entre lo que decimos y lo que hacemos, entre nuestra discurso y nuestra práctica.

Por otro lado, hoy sabemos que existe el poder real y el poder formal. Y que el poder no se somete a elecciones, es permanente. La familia Poma no somete al voto su propiedad sobre Metrocentro, los Dutriz no someten a voto su propiedad sobre la Prensa Gráfica, los militares no someten al voto su propiedad y uso privativo de las armas, los Estados Unidos no someten al voto su dominación global. Pero al voto si es sometido el ejecutivo, el legislativo, lo judicial  y lo municipal, aquí está la clave.

Nuestra experiencia de construcción de poder popular

En El Salvador, desde 1925 la visión fundamental de la izquierda, el derrotero estratégico, ha sido el de la lucha por la toma del poder. Fue hasta principios del siglo XXI que empezamos a manejar el concepto de construcción de poder popular, e inicialmente desde los movimientos populares y sociales centroamericanos.

Me acuerdo que en julio de 2003 viajamos una delegación salvadoreña, -de la red Sinti Techan y del Movimiento Popular Revolucionario12 de Octubre- a Honduras al IV Foro Mesoamericano, que fue celebrado allá en la Universidad Pedagógica , y ahí parte sustancial del discurso era la construcción de poder popular. 

En esos momentos, las organizaciones populares vinculadas al FMLN estábamos en plena campaña por la postulación de Schafik Handal como precandidato del FMLN para las elecciones presidenciales de 2004. Éramos un grupo de fuerzas que luego en octubre de ese año constituimos el BPS, entre estas ANDES 21 de Junio, MCS, STSEL, ANTA, Cordecom  y el Sector Iglesia (básicamente éramos luteranos y bautistas santanecos).

Luego con la creación del Bloque Popular Social; BPS, en octubre de 2003, esta idea –lo de Schafik-fue retomada, y posteriormente fue incluso aceptada y promovida por la comisión de movimiento social  del FMLN.  En 2004, celebramos en la UES el V Foro Mesoamericano, siendo anfitriones el MPR-12, la red Sinti Techan y el BPS, y de nuevo al centro del programa estaba la tesis del poder popular. 

Luego, el FMLN -mediante FUNDASPAD- incluso realizó en octubre de 2006 el 1er. Foro de Constitución de Poder Popular en El Salvador, con el lema: “Forjamos Poder Popular Local con los pasos de todos y todas avanzando hacia un país con justicia.”

En diciembre de ese mismo año se celebra un taller por el G-7 (aglutinamiento de siete fuerzas sociales, incluyendo el MPT, MPR-12 y el BPS)  y se discute un documento de análisis, con el título  América Latina y el Caribe: Movimientos Sociales, Partidos y Gobiernos de Izquierda en el Nuevo Contexto Regional y Continental, en el que uno de sus énfasis es el de “construir poder popular.” Y la idea fuerza era que no se podía construir fuerza política sin fuerza social. Todo esto en el marco de la celebración en San Salvador, en enero de 2007 del XIII Encuentro del Foro de Sao Paulo.

3 El viejo debate entre reforma y revolución

Uno de los debates teóricos más conocidos en el marxismo es el que se da entre los conceptos de reforma y revolución. Rosa Luxemburgo, una destacada teórica marxista escribió una obra precisamente con ese nombre. En este libro explica porque la lucha electoral y la lucha sindical son claves para construir lo que ella llamaba entonces el factor subjetivo de la revolución y nosotros llamamos la construcción de poder popular.

En nuestro país, en 1970 una de las razones que esgrimió Salvador Cayetano Carpio, entonces de pseudónimo Saúl,  para separarse del PCS fue que su dirección (de la que formó parte de 1945 a 1970) era reformista. Esta dirección por su parte, lo acuso de ser ultraizquierdista.  Actualmente, el FMLN es acusado por otras fuerzas de izquierda de ser reformista por privilegiar la lucha parlamentaria, incluso se acusa a muchos ultraizquierdistas de antes de ser hoy reformistas. Miren como da vueltas la rueda de la historia.

Pero, durante estos veinte años pasados del siglo XXI, en América Latina la lucha parlamentaria, la vía electoral ha sido el camino preferido por la izquierda para enfrentar la ofensiva neoliberal. Incluso se llegó al gobierno en muchos países, (Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay, Chile, Nicaragua, Bolivia, Ecuador, El Salvador) la década pasada fue una etapa de importantes avances electorales para la izquierda. Pero esta tendencia en estos últimos años entró en crisis, a nivel latinoamericano y también en nuestro país, ya que salimos del gobierno. Y esto amerita un balance.[28]

Pero regresando al terreno de la teoría, podemos decir que todavía el grueso de la izquierda latinoamericana se encuentra vinculada al camino parlamentario. Y podemos preguntarnos si el seguir este camino electoral coloca automáticamente a la izquierda latinoamericana en el terreno del reformismo.

Y la respuesta es un rotundo no. Es claro que se puede luchar por reformas dentro del capitalismo y seguir siendo revolucionarios. Pero también es claro que es un camino rodeado de muchos peligros, entre estos el que se termine justificando, acomodándose y embelleciendo el orden oligárquico e imperial.

Pero otra pregunta que debe formularse es en el sentido de ¿cuándo es conveniente luchar por reformas? Cuáles son las condiciones que justifican el uso del camino de las reformas de la vía parlamentaria, del método electoral?  

Desde una óptica de construcción de poder popular, una condición sine qua non radica en que estas reformas permitan fortalecer al movimiento popular[29]. Cada obra gubernamental, proyecto de ley, cada decreto municipal, cada carretera, puente, escuela, pozo de agua, responde a un interés de clase.

Donde se hace, por quien se hace, como se hace, para quién se hace es clave.  No es lo mismo construir en El Espino que en Soyapango. Los lugares, proyectos y el gobierno no son neutrales, no hay proyectos técnicos, son todos políticos, responden a intereses. Y en nuestra visión deben servir para organizar, para concientizar, para movilizar a los sectores populares. En caso contrario, se convierten en un simple juego de intereses de partidos políticos del sistema, o de intereses de grupos económicos.  

Otro aspecto importantísimo es que toda reforma y toda campaña política, particularmente la electoral, debe tener un trasfondo de educación popular. Debe servir para la educación política de los sectores populares, la gente debe involucrarse en la discusión del proyecto o de los puntos del programa, y no podemos crear ilusiones en las reformas en el capitalismo,  sino denunciarlo y esto es construir poder popular. 

Otro punto es que no podemos continuar con el marketing electoral, con cancioncitas pegajosas, o con esbeltas modelos, chineando bichitos chorreados, pintando casas, regalando huacales o laminas o medicinas, igualito a como lo hace la derecha.  Para algunos el cargo se convierte en un fin en sí mismo[30], que deben mantener o mejorar, esto explica el individualismo en las campañas electorales, la búsqueda individual de recursos, la promoción individual en las redes.  

Estoy seguro que la gente espera más de nosotros por ser de izquierda, espera  proyectos o campañas alternativas, diferentes, separadas de las que hace la derecha. Somos diferentes o debemos tratar de ser diferentes. Debemos ser y parecer diferentes que la derecha. Casi siempre somos diferentes, pero ante los ojos de la gente muchas veces parecemos lo mismo.

Otras  veces caemos en el pragmatismo, nos adaptamos al escenario neoliberal, lo que nos lleva  a la defensa del sistema, recomendamos moderación, hasta a veces decimos: hay que pasar de la protesta  a la propuesta, condenando la lucha social, de calle y empujándola a soluciones de oficina, supuestamente técnicas: elaboren un proyecto, a veces decimos.   

O cuando estábamos en el gobierno algunos funcionarios nuestros  decían: hay que ser responsables, hay que obrar con madurez, no hay que desestabilizar, miren que es nuestro gobierno, hay que ser razonables, condenando de nuevo la lucha social, adaptándose al sistema, al orden oligárquico vigente. Incluso hubo casos en que se reprimió la protesta social y popular, y todavía no nos autocriticamos por esto.  Y la gente lo vio, lo experimentó, y lo rechqazó.  

Y finalmente la gente espera de nosotros una ética revolucionaria. Si perdemos la confianza de la gente será difícil recuperarla, es como en una relación de pareja, la confianza es vital. Y esto ha sucedido, porque en política no solo se trata de ser decente, sino también de parecer decente.  La gente nos observa y le resulta fácil interpretar cuando hay un cambio de vida, cambio de vehículo, de vecindario, y en definitiva, esto conduce a un cambio de mentalidad, los negocios se colocan por encima de la lucha. Conozco jóvenes de barriadas populares que ya hoy de diputados no se bajan el saco y la corbata[31]. Es su nuevo uniforme de triunfador.

Hay compañeros que ven las candidaturas o puestos como parte de su carrera política, y manejan la idea de ir ascendiendo, de asesor a diputado, de concejal a alcalde, de diputado a ministro o por lo menos  a miembro de comisión política.  Y los vemos siempre robando cámara, apareciendo en los medios, las mismas personas.  

Algunos hasta tienen el don de la ubicuidad, no es broma, se fotografían en varios lugares a la vez.   El problema con esto es que se pierde la perspectiva de lucha y se concibe como una degradación, como castigo  el regresar a ser militante de base.[32] Esta es una grave deformación ideológica y tiene como raíz el hecho que la base militante mira a la dirección y sigue su ejemplo. Ya decía Schafik y lo repetía insistentemente : hay que predicar con el ejemplo.

La mayoría de la dirección política ocupa o ocupaba, no se ahora, puestos clave en el aparato de estado. Y este es un problema de la izquierda latinoamericana, en un momento el Partido de los Trabajadores de Brasil, el PT,  diseño un interesante método para combatir este flagelo: decidieron rotar periódicamente los cuadros políticos en tres espacios: el aparato administrativo, el partido y el movimiento popular. No sé si continuaran con esta medida, aunque lo dudo.

En definitiva el sistema cuenta con miles de recursos para cooptar al militante de izquierda, y asimilarlo, desde los salarios que son totalmente diferentes a los del obrero común, pero además están los viajes, los viáticos, los asesores, los guardaespaldas, los vehículos oficiales, y el status social de diputado, alcalde, concejal, ministro, etc. El desafío radica en estar dentro del sistema pero seguir siendo un partido alternativo, de ideales de lucha social.

El problema de las relaciones entre ética y política recorre las trayectorias de la izquierda latinoamericana y caribeña. Un caso emblemático es el del PT brasileño, el partido de Lula. Escuchemos a Frei Betto al respecto: “El PT, nacido de los movimientos sociales, al llegar al Gobierno asumió la lógica del estado. Se volvió partido de Gobierno, cuando debería haberse mantenido como partido de la sociedad junto al Gobierno. No es la corrupción lo que más amenaza al PT. Es el riesgo de que el partido no cumpla su papel histórico de agente de la transformación social.”[33] Schafik lo llamaba a esto su misión histórica. [34]

4. Aparato de estado y lucha de clases, lo político y la política

La sociedad es una totalidad compleja en donde coexisten diversas estructuras y procesos. Como una herramienta para entenderla se utilizan diversas imágenes, entre estas la conocida figura marxista del edificio. La base del edificio es la estructura económica mientras que la superestructura la integran lo jurídico-político y lo ideológico. En la realidad, repito, las cosas no son tan sencillas, ya que existen superposiciones y traslapes, fusiones y bordes, etc.  Y lo económico, es solo determinante en última instancia.

Pero tomando esta idea como base podemos decir que el aparato jurídico-político, el estado[35],  lo político está integrado por aquellas instituciones y procesos –leyes, ministerios, funcionarios, tribunales, fuerza armada, policía, parlamento, sistema de partidos políticos, y otros- , es el territorio del orden establecido, mientras que la política es el movimiento, la lucha popular y social,  la protesta, la resistencia, la denuncia, es el territorio donde se desarrolla la lucha de clases.  Ambos están interrelacionados.

El aparato jurídico-político reproduce y conserva las relaciones de producción, el sistema capitalista, el orden oligárquico, la dependencia, la sociedad de consumo. Cuando los partidos de izquierda son legales integran el aparato jurídico-político. Cuando son ilegales, están fuera de este  sistema.  Como FMLN hemos estado fuera y hoy estamos dentro.

Los partidos políticos de derecha, por su parte, son funcionales a este  sistema, son partidos del orden capitalista, mientras que a los partidos de izquierda se les generan conflictos y dilemas, incluso rupturas. Aunque algunos optan por volverse funcionales y se adaptan, se integran al sistema, pero otros desde dentro del sistema  luchan por su transformación. Estas son las vías alternativas: ruptura o acomodamiento al sistema, al orden establecido. Como se da esa ruptura esos son otros cinco pesos.

En el caso del FMLN, luego de su fundación en octubre de 1980, hace 40 años,  estuvo fuera del sistema por 12 años, y no solo fuera sino que luchando violentamente por su destrucción, era una fuerza alzada contra el sistema, enemiga del sistema.  Hoy lleva 28 años, desde 1992,  dentro del sistema y contra el sistema, en una relación compleja, contradictoria, de sí pero no, con muchos dilemas y conflictos, como el vinculado a la relación pendular de defensa o rechazo del orden constitucional.

Fíjense que los funcionarios electos –de todo signo-juran públicamente defender la constitución, pero sucede que esta es la constitución contrainsurgente de 1983, la de DAubuisson. Es un conflicto y un dilema. La pregunta clave, fundamental, permanente, cotidiana es: se es fiel con el sistema o con su transformación.

No hay respuestas  sencillas, hay conflictos y dilemas. Pero si existe el peligro del acomodamiento al sistema,  es lo que le paso a Joaquín Villalobos, de la Comandancia General del FMLN por 12 años, quien después de los acuerdos de paz en 1992 planteo que ya no había porque luchar, que la revolución democrática había sido ya consumada.  Y la gente lo escuchó y comprendió la jugada de simulación y lo abandonó, su Partido Demócrata, el PD,  en el 97 desapareció del mapa electoral. 

5. Las formas de lucha: parlamentaria, popular y social

El marxismo admite todas las formas de lucha,  pacíficas y violentas, legales e ilegales, a partir del análisis concreto de la situación concreta, del nivel de desarrollo del factor subjetivo así como de las modalidades de la dominación capitalista.

En la adopción por parte del sujeto político de la forma  de lucha principal, tanto a nivel nacional como local,  debe cuidarse de no cometer dos errores: por una parte, el de confundir sus ideas con el estado de ánimo de la gente e imponer de manera prepotente una determinada forma de lucha, a esto se le llama voluntarismo. Ejemplo: plantear el regreso a la lucha armada en la actual situación cuando nos dirigimos hacia un proceso electoral. Otro error en que puede caerse es el espontaneismo, el confiar en que la gente sin conducción alguna podrá realizar luchas victoriosos, no va suceder así ya que siempre se necesita la conducción.

Vean, todo esto está relacionado. Entre las diferentes formas de lucha que admiten los marxistas para enfrentar a la dominación de la burguesía, se encuentran la lucha parlamentaria, así como la popular y social. Esto en el marco de tres grandes dimensiones del enfrentamiento  entre clases y grupos sociales, de la llamada lucha de clases.

En términos generales se habla de lucha económica, lucha política y lucha ideológica. La lucha económica tiene como propósito el mejoramiento de las condiciones de vida de los sectores populares, mejores salarios y condiciones de trabajo, educación, salud, vivienda, empleo, etc. El sujeto social – los sindicatos, organizaciones comunitarias, estudiantiles- se forma en la medida que inicia y encabeza estas luchas, que son luchas por reformas en el marco del sistema capitalista.

La lucha política tiene como elemento central la lucha por la toma del poder  y transcurre desde la ilegalidad como organizaciones político-militares que despliegan la lucha armada[36] o insurreccional, o desde la legalidad como partidos políticos que desarrollan la lucha parlamentaria y participan en procesos electorales. La lucha política puede manifestarse en tres dimensiones: como lucha armada, lucha electoral y lucha de masas, o de los sectores populares y sociales, por objetivos políticos.  

La lucha ideológica[37] tiene como eje rechazar la concepción del mundo, la ideología de la burguesía, así como el promover procesos de educación política, que le permitan a los sectores populares comprender  las causas de su situación de pobreza así como de la necesidad de una transformación de la sociedad para resolver los problemas de marginalidad y dependencia.

Pero a veces sucede que los medios, los caminos, las formas de lucha, se convierten en fines y esto ha pasado con la lucha armada, durante la guerra, para algunos solo se era revolucionario luchando en las montañas, o con la lucha de masas, solo se era revolucionario luchando en las calles, o con la lucha electoral, solo se era revolucionario luchando desde el parlamento. No podemos ni debemos absolutizar ninguna forma de lucha porque estas cambian al cambiar las condiciones históricas. Lo importante es pasar de una a otra y hacerlo de manera disciplinada y adecuadamente.

Nuestra experiencia

La experiencia de la izquierda política y social salvadoreña es muy variada. La izquierda política, el PCS, surge en el marco de una gran efervescencia, de una gran movilización  popular de los años 20, que desemboca en una revolución que es derrotada, y viene luego una gran matanza, la de enero de 1932. En días, se pasa de  la legalidad  a la ilegalidad, de locales abiertos y campaña electoral a la lucha armada y luego a la más  profunda clandestinidad, tanto que si dos comunistas se miraban  por la calle ni se saludaban.

En nuestra experiencia, el sujeto político y el sujeto social  han transitado por tres grandes torrentes de la lucha de clases, por tres grandes expresiones del enfrentamiento contra la dictadura militar  y en el nuevo periodo abierto a partir de la reforma política de 1992 : la lucha armada, que abarca básicamente de 1970 a 1992[38], la lucha electoral a partir de 1992 y vigente, y la lucha de masas, que en su modalidad de lucha contra la burguesía, inicia en 1919 con una huelga de sastres y sigue vigente, ya por más de cien años. 

Durante 60 años (1932-1992) el sujeto político actúa desde la ilegalidad y en diversos momentos haciendo uso de la violencia revolucionaria (1932, diciembre de 1944, y 1970-1992), así como utilizando la legalidad burguesa directamente o mediante frentes políticos encubiertos, en seis momentos  (1932, 1944,1958-60,1966-67, 1970-77 y 1992-2020).

El sujeto social, por su parte, actúa también desde la ilegalidad o desde la legalidad conquistada o asumida, desde lo pacífico hasta ejerciendo la violencia. Momento de legalidad fueron los siguientes: 1919-1932, algunos meses de 1944, 1948-52, 1957-1980, y de 1957 hasta nuestros días. Momentos de ilegalidad: 1934-1944, 1944-48, 1952-1957, y el peligroso momento bajo el asedio de la contrarrevolución disfrazada de escuadrones de la muerte 1981-83, similar al vivido en enero de 1932.  También hubo momentos en que el sujeto social asumió la violencia contra el sistema: el periodo 1978-79 y el periodo 1988-89, de violentas demostraciones de calles, huelgas (me acuerdo del heroico AGEMHA, del STISSS) y tomas de instituciones.

Fíjense que casi toda la década del 30 es de ocultamiento, pero el sujeto político sigue vivo, no lograron destruirlo[39]. Y esto permite que se aproveche la coyuntura de la lucha mundial contra el fascismo para sacar la cara, y ya en el 38-39[40] y mucho más en el 40 surgen las primeras expresiones antifascistas[41] de sectores democráticos, civiles y militares que conspiran y se levantan,  el 2 de abril de 1944[42] contra la dictadura martinista, el levantamiento es derrotado pero inspira la movilización de los estudiantes universitarios[43].

Aquí es el sujeto social –no el político- el que hace uso de manera creativa de la forma de lucha de la resistencia pasiva, se declara la huelga general de brazos caídos, nadie va a trabajar, el país se paraliza[44].  Martínez renuncia. En todos estos esfuerzos participan los comunistas, pero escondidos, encubiertos, sin mostrar la cara. 

Fíjense que al General Martínez le preguntaron porque usted triunfó contra experimentados militares el 2 de abril y fue derrotado un mes después, el 8 de mayo,  y por jóvenes estudiantes y el  confesó: no tenía contra quién disparar. La forma de lucha definida lo derrotó.

Lugo se abre un corto periodo de apertura democrática, regresan los exilados, y el sujeto político y el sujeto social, se unifican en un solo organismo, la Unión Nacional de Trabajadores, UNT, para participar en elecciones. Surge de nuevo en mayo de 1944 la lucha política en su vertiente electoral, este es el capítulo dos de lo electoral, el primero fue en 1932. En octubre de 1944 se cierra esta posibilidad y de regreso al exilio, a la cárcel y a la clandestinidad.

Pasa a primer plano la lucha sindical, el sujeto social, pero clandestino. En 1948 el sujeto social, el Comité de Reorganización Sindical, CROS,  sale a la luz pública y es prontamente reprimido, en 1951 y 1952. De esta época es la obra testimonio Secuestro y capucha de Cayetano Carpio[45]. Pero ya en 1957 los comunistas logran derrotar una maniobra divisionista del régimen y se posicionan en la dirección de la Confederación General de Trabajadores Salvadoreños, CGTS, el sujeto social  había ganado su legalidad[46].

Y también los comunistas, el sujeto político, logran reactivar la Asociación General de Estudiantes Universitarios Salvadoreños, AGEUS[47], que publica Opinión Estudiantil, un poderoso instrumento de lucha ideológica. Pero faltaba lo político y es en 1959 que surge el Partido Revolucionario Abril y Mayo, el PRAM, que era ilegal pero abierto, y participa de las jornadas contra la dictadura de Lemus.

Luego vienen los años sesenta, en los que la Revolución Cubana, Fidel Castro, el Che,  la Sierra Maestra, cautivó la imaginación de la juventud de esa época. Frente a la continuación de la dictadura en 1961 se forma el Frente Unido de Acción Revolucionaria, FUAR, y una nueva generación  retoma, treinta años después de 1932, los preparativos para el  despliegue del camino de la lucha armada. Pero el régimen es hábil y clausura esta posibilidad mediante reformas democráticas.  Y ya para 1963 la situación se había enfriado.

Y entonces se retoma la lucha sindical y estudiantil. Y en 1966 surge de nuevo el sujeto político abierto, mediante un frente político, el Partido Acción Renovadora, PAR  Nueva Línea  y la candidatura presidencial del Dr. Fabio Castillo. Era la segunda vez, la primera fue en 1944 con la UNT y la candidatura del Dr. Alejandro Dagoberto Marroquín. La historia seguía marchando.

La campaña fue una gran escuela política, ojo, una gran escuela política, como debe ser toda campaña política de la izquierda. No se ganó en lo electoral, se quedó en tercer lugar,  nos superó el PCN, y hasta el PDC, pero se ganó y mucho, en lo político, en la lucha ideológica, se hablo de reforma agraria por primera vez desde 1932, de reforma urbana, de Cuba, etc. Esta es una gran lección para el desafío que enfrentamos en febrero del próximo año.  

Un viejo amigo de la Jotace, de la Juventud Comunista, me aconsejaba sobre este aspecto: “siempre hay que soplar la llama de la rebelión ( y hacía el gesto de soplar) para que no se apague, para que la derecha no logre apagarla…”^[48]

En 1970 el sujeto político se bifurca, la izquierda se divide, un sector, el PCS, continua en la forma de lucha electoral hasta 1977 por medio de una gran alianza política, entre democratacristianos (PDC), socialdemócratas (MNR) y comunistas (UDN),  llamada Unión Nacional Opositora, UNO,  y por otra parte, emerge otro sector, inicialmente las Fuerzas Populares de Liberación, FPL “Farabundo Martí”  y el Ejército Revolucionario del Pueblo, ERP, que inician el camino de la lucha armada contra la dictadura militar. 

Posteriormente surge en 1975 la Resistencia Nacional, RN,  y en 1976 el Partido Revolucionario de los Trabajadores Centroamericanos, PRTC. Ambos sectores, luego de una enconada lucha ideológica, se unifican en diciembre de 1979 y asumen la lucha armada como la principal forma de lucha.

En el periodo 1974-1980 el sujeto social adquiere volúmenes gigantescos en combatividad y masividad, reflejado en las llamadas organizaciones revolucionarias de masas, Bloque Popular Revolucionario (BPR), Frente de Acción Popular Unificada (FAPU), Ligas Populares LP-28 de Febrero, Movimiento de Liberación Popular (MLP)  y el partido Unión Democrática Nacionalista (UDN). Juntas forman la Coordinadora Revolucionaria de Masas(CRM) . Esta gigantesca movilización popular se agota por la represión ya en agosto de 1980. En octubre de 1980 se crea el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional, FMLN.

En enero de 1981 el sujeto político unificado en el FMLN realiza una ofensiva que fracasa,  pero que inicia lo que se llamó la Guerra Popular Revolucionaria[49], que concluye en 1992 y que incorpora una gran variedad de formas de lucha, además y junto con la armada, la lucha conspirativa, la lucha clandestina, la lucha en las cárceles, la lucha diplomática, la lucha de solidaridad, la lucha de los refugiados, la lucha mediática[50] y ya casi al final de la guerra, se gana los espacios políticos para la lucha electoral[51].

En fin cada sector del sujeto político y del social aportó su valiosa contribución en estas diversas formas de lucha, que se presentaban como únicas, no obstante la existencia de cinco partido unidos en un solo frente político-militar, el FMLN. A la vez existía una poderosa alianza con fuerzas democraticas, aglutinadas en el Frente Democrático Revolucionario (FDR)[52]. Este periodo es históricamente, nuestra principal experiencia política de lucha por el poder.

En 1992 se logra una solución negociada al conflicto militar que modifica  el sistema político y en septiembre de ese año el FMLN se convierte en partido político legal y asume la lucha electoral como principal[53]. Esto conduce a través de un proceso de acumulación electoral, a ocupar el ejecutivo durante diez años, de 2009 a 2019. Y conduce también luego a dos severas derrotas electorales en 2018 y 2019.  Ahí estamos.  

En el 2020, en esta época del coronavirus, de las caras tapadas, hay que preguntarse de nuevo cuál es la forma de lucha más adecuada al momento, en qué medida la lucha electoral sigue siendo la modalidad más adecuada de lucha, con que la vinculamos en el camino de construcción de poder popular. Febrero de 2021 seguramente nos dará elementos para responder  a esta pregunta. [54]

Las cinco grandes tareas de Schafik junto con un llamado enérgico

Schafik, nuestro principal teórico y conductor  político,  comprendió con claridad el inmenso daño que las practicas electoreras iban a provocarle  al FMLN y el peligro de una derrota ideológica, por eso en su testamento político[55], documento escrito un mes antes de su fallecimiento  plantea a la dirección entrante[56]cinco grandes tareas así como hace un llamado enérgico a la militancia.  Estas tareas y el llamado sigue teniendo –quince años después-una gran vigencia y urgencia en la actualidad.

Como primera tarea plantea Schafik que “se necesita combatir la corrupción en las estructuras de poder en que estamos participando” y hace propuestas al respecto, una contraloría. Dos, “hay que combatir la corrupción y el maltrato a la gente, desde la autoridad que tenemos en esos cargos. Combatir el engaño de ofrecer y después hacer otra cosa”.

Tres  darle tratamiento a “los métodos de intolerancia y verticalismo, que yo los llamaría monárquicos,  en distintos niveles. Cuatro, fomentar la modestia en los dirigentes a todo nivel, su capacidad de escuchar, sobre todo cuando se trata de la base. Cinco, construir y defender la unidad del partido. El partido revolucionario debe ser un colectivo altamente organizado, unido y disciplinado, donde existe diversidad de opiniones y debate, donde se práctica la crítica y la autocrítica, pero no la división.”

Y el llamado lapidario que hace es el siguiente: “el principal combate ideológico deberá dirigirse contra el mezquino interés electorero y la ambición de adquirir poder personal, contra la corrupción, el oportunismo y el arribismo.” Y reconoce autocríticamente que estas enfermedades se hallaban  incluso “del lado en que yo me encuentro.”

6. Las tres direcciones del instrumento político.

El partido de izquierda puede conducir a su militancia por tres grandes caminos, en tres direcciones: el partido como luchador social, como instrumento para la toma del poder y como administrador del sistema.

El partido como luchador social (construir poder popular  es construir socialismo)

El partido como luchador social, constructor de poder popular es una novedad teórica, forma parte de  la contribución que desde América Latina se ha ido construyendo, comenzando desde la teoría de la  dependencia, la teología de  la liberación, la educación liberadora de Paulo Freire, pero fundamentalmente de las luchas populares que han desafiado al sistema capitalista, incluyendo las luchas por la democracia y contra el modelo neoliberal.  

Esta tesis plantea que el poder no se construye  a posteriori sino que a priori, en la cotidianidad social, desde antes de llegar al gobierno, desde antes de controlar el aparato de estado. El poder es una relación social, relación de reconocimiento y es fluida, circula, cambia, a diferencia de las estructuras[57] que son estables, permanentes. Cada persona ejerce cierto tipo de poder y a la vez se ejerce poder sobre nosotros.[58] 

El argentino Dri propone que “crear poder popular significa crear nuevas relaciones humanas, crear nuevas relaciones sociales, nuevas relaciones políticas…”[59] Y estas solo pueden estar basadas en la comunión de ideales, de principios, de compañerismo, de una estrategia decidida de manera participativa,  y son refractarias a la manipulación, el servilismo y la imposición. Surgen del corazón y de una razón emancipadora.

Uno de los requisitos básicos para que las organizaciones populares, el sujeto social,  como el partido, el sujeto político, puedan construir poder popular, construir un proyecto social alternativo propio, diferente al capitalismo, al que podemos llamar socialismo o nueva sociedad, es que sea un movimiento autónomo tanto del Estado como del sujeto político.

Nosotros podemos construir un El Salvador diferente en la medida que nos organicemos y lo decidamos. Nuestro sueño de una sociedad más justa y democrática es posible. Construir poderes horizontales que rompan con la lógica del capitalismo es posible. El socialismo es una aventura horizontal, decían unos compañeros argentinos.[60]

Lo vivimos en la cotidianidad de la amistad. Podemos construirlo desde lo local, desde el territorio, incluso desde lo electoral, en la medida que lo vinculemos siempre a una lucha más amplia, al horizonte nacional, y al horizonte global, en cualquier temática.  En los últimos tiempos hemos olvidado  la perspectiva global, nos hemos enconchado.  Pero contamos con experiencias al respecto.

En 1998-1999 constituimos el capítulo nacional de SAPRIN (Red Internacional de la Sociedad Civil para la revisión Participativa de los Programas de Ajuste Estructural (que estaba coordinada por FUNDE, primero por Alfonso Goitia y luego por Roberto Rubio); y nos movilizábamos semanalmente a nivel global, desde Seattle con un horizonte de lucha planetaria anti-globalización.

Incluso hemos olvidado la perspectiva regional, a principios del siglo nos coordinábamos como movimientos populares (MPR-12, BPS y Red Sinti Techan) mediante el Foro Mesoamericano, incluso realizamos en julio del 2005 el V Foro Mesoamericano en la UES. El sujeto político, el FMLN, por su parte,  mantiene su presencia en el Foro de Sao Paulo, FSP, esta es una presencia clave, estratégica, sino nos auto aislamos. Y esto es parte de la construcción de poder popular.

El movimiento popular construye poder con sus asambleas y sus luchas, son poderes locales, sectoriales que se enfrentan sea al poder del capital o del aparato de estado. Confrontan, negocian, adquieren protagonismo, reconocimiento, eso es poder popular y por medio de redes este puede crecer y desafiar al poder establecido, disputarle su poder. Al crecer este enfrentamiento se necesita una estructura  nacional o regional y esto abre el peligro de la burocratización, del que hablaremos más adelante.

Pero es necesario porque hay que tener claridad que “no se puede esperar que una lucha social no tenga dirigentes que la conduzcan, que sean visibles, que produzcan confianza en la gente que protesta, que inspiren con su ejemplo.[61]”

Construir poder popular es construir nuevas relaciones sociales, de reconocimiento, horizontales, que rompa con el esquema de jefe-subordinado, de ordenar y obedecer, que es el corazón del sistema del poder tradicional, basado en el amo y el esclavo, el señor y el siervo, el dirigente y el dirigido.

Modificar el esquema autoritario y patriarcal es un proceso a largo plazo, pero es importante como primer paso comprenderlo, para ir gradualmente desestructurándolo, deslegitimándolo, desarmándolo. Y saber que se puede y se debe construir algo diferente, alternativo, desde lo local, desde la cotidianidad.  

El poder popular desde abajo: la lucha de las comunidades como horizonte emancipatorio

Cuando nuestras comunidad salen a bloquear, a cerrar una   calle ya están ejerciendo poder, poder popular, pero cuando el estado satisface esa demanda –de agua, o de electricidad, o de una pasarela-  este poder de la organización y la movilización se evapora, se diluye, se escapa, queda como experiencia pero no se reproduce en estructuras, no hemos tenido la capacidad de construir una red nacional de comunidades en lucha, a veces lo que sucede es que mediante esta protesta una ONG o una red de ONGs  presenta un proyecto a la cooperación internacional, y se ejecuta mediante la alcaldía, y entonces la lucha se mediatiza.

Fíjense que la gente de las comunidades sale con sus propios recursos, con sus llantas viejas y huacales, y cuando cierran la calle, y queman llantas, se enfrentan al poder del estado, haciendo uso de la violencia o amenaza de violencia, en un acto ilegal, pero justo. Es un acto de fuerza, es un desafío abierto a los poderes constituidos, se está desobedeciendo al orden burgués (a la PNC, a la UMO), es una narrativa local de rebelión emancipadora.

Y luego llega la PNC, la UMO, la PDDH, motoristas envalentonados, a veces la Fiscalía, etc., a amenazar con capturas o a tratar de apagar el fuego de la protesta, negociando: abran aunque sea un carril, manifiestan los representantes del orden establecido. La gente los ha enfrentado y ese enfrentamiento es una alta escuela política de construcción de poder popular, vale por mil cursos y lecciones de teoría. Es la gente empoderándose en la calle, en la práctica, en la lucha popular.

El poder popular desde arriba: las experiencias de Venezuela, Bolivia y Ecuador

Durante las primeras dos décadas del siglo XXI se desarrollaron en América Latina interesantes procesos de cambio político de naturaleza emancipadora, que se plantearon no la tradicional toma del poder, sino la transformación del Estado –figura central del poder- como objetivo último así como la ruptura con el orden neoliberal mediante el mejoramiento de las condiciones de vida de los sectores populares[62], y usaron en sus narrativas de manera diversa, la figura de construcción de poder popular, pero desde el Estado.  

Este novedoso proceso inicia en Venezuela con la victoria de Hugo Chávez en 1998, y se extiende en el 2005 a Bolivia con la victoria de Evo Morales y a Ecuador en 2007 con el triunfo electoral de Rafael Correa, así como se manifiesta en Uruguay y Argentina. En la actualidad tanto en Bolivia como en Ecuador  la derecha pudo recuperar su control del estado y únicamente subsiste Venezuela insurgente,  en una situación de acoso imperial agresivo y  permanente.

En estos procesos un rasgo común es que se pretendió construir poder popular desde las alturas del poder, desde el Estado, es más, en Venezuela, los ministerios se llaman “del poder popular.” La visión fue la de un Estado como herramienta de transformación, en el cual la llamada “sociedad civil” iba ir gradualmente empoderándose y asumiéndose como parte de “una democracia participativa y protagónica”.

Inicialmente, en estos tres procesos,  se dan proceso de coincidencia entre diversos actores populares   (Movimiento V Republica, sindicatos de cocaleros, movimientos ciudadanos) que construyen  frentes electorales para disputarle el gobierno a la derecha, impulsando a candidatos de izquierda (Chávez, Evo, Correa) que logran la conquista de los gobiernos nacionales.

Se desarrolla una dinámica política, con un nuevo tipo de organización  de naturaleza “movimiento-partido”  que  luego se convierte en una organización “movimiento-gobierno”[63] que constituye una contribución latinoamericana a las luchas emancipadoras, en tiempos de neoliberalismo.

Son procesos que transcurren desde caminos electorales, pacíficos, legales y gradualistas, y que impulsaron un amplio programa de reformas económicas y políticas, calificadas por algunos como expresiones del socialismo del siglo XXI y por otros como modalidades de gobiernos neodesarrollistas y extractivistas, que no rompieron con el capitalismo.

En el caso venezolano que lleva ya 22 años,  la principal expresión de poder  popular la constituyen los Consejos Comunales, que fueron creados en 2006 “de arriba hacia abajo, adscritos a la Comisión Presidencial del Poder Popular.”[64] Antes de los Consejos Comunales estuvieron los Círculos Bolivarianos, creados también por medio de un decreto presidencial. 

El partido como instrumento para la toma del poder  (el poder como relaciones de orden y obediencia)

El partido como instrumento para la toma del poder es el discurso tradicional y vigente en la práctica de la mayoría de la izquierda latinoamericana. Esta fue la experiencia fracasada de los países que construyeron el llamado “socialismo real”. Y expresa la crisis actual de la izquierda.

Esta visión de toma del poder, es bastante difícil modificarla  ya que se sustenta, se alimenta de una cultura nacional, y de una cultura de izquierda autoritaria, que sostiene que  unos pocos saben, dirigen  y la mayoría (la base, los compitas, los sectores populares) necesita ser educada, dirigida, orientada [65]y de esta manera justificar una lógica elitista donde unos mandan y otros obedecen, unos enseñan y otros aprenden.  

En este esquema existe una élite revolucionaria que pretende iluminar a los sectores populares a partir de la tesis que la conciencia viene desde fuera.

Fíjense que uno de los más interesantes debates sobre la toma del poder se encuentra en los evangelios, en la Biblia. Los discípulos se hacen los bigotes y discuten sobre qué puesto van a ocupar en el futuro gobierno, sobre cómo se van a distribuir el poder en el riquísimo templo de Jerusalén, y Jesús los bajo de un tajo de esa nube, explicándoles que en su reino la situación será diferente, el poder será para servir, no para aprovecharse de él y los discípulos quedan confundidos, era difícil entender esta nueva lógica de servicio y no de dominación.[66]

El espirítu electorero

Por otra parte, fíjense que las guerras, las elecciones y mucho más los cargos públicos transforman  a las personas. Una persona común y corriente se vuelve valiente o cobarde en los combates de una guerra, es una situación  extraordinaria estar bajo las balas. Es una situación extrema.

Lo mismo sucede en las elecciones, cuando no hay claridad sobre la construcción de poder popular, una persona digamos reservada, cuando va de candidato es como tocada mágicamente por la misericordia, y comienza a abrazar niños, a pintar casas, a llevar ayuda, a saludar con besito, cuando nunca lo habían hecho, etc.,  y la gente analiza, evalúa, la gente es muy observadora, valora la sinceridad y rechaza la hipocresía, la pose.   

El espíritu electorero es como el espíritu de Navidad, mágico pero breve. A Schafik le gustaba contar un chiste al respecto: se muere alguien y llega donde san Pedro  y este le pregunta, donde querés  ir y él le dice, dejame ir a ver, y se va para el cielo, y ve serafines tocando violines con música clásica y se regresa y le dice, está muy aburrido, y san Pedro le dice: anda ve entonces al infierno, y cuando llega esta un gran cumbión y la gente bailando, comiendo, chupando guaro  y divirtiéndose y entonces regresa donde san Pedro y le dice: envíame al infierno, y lo hace, pero esta vez cuando llega esta todo quemado, en llamas y un gran calor, y les pregunta: pero acabo de venir y había un fiestón y el diablo le dice: es que veniste en tiempo de elecciones, pero ya pasaron.

Bueno, y  ese candidato sonriente y bondadoso,  cuando ya está en el cargo difícilmente regresa  a esas comunidades que visitaba en campaña, hoy hay que gestionar una audiencia. No es broma, lo hemos visto y vivido. Esto tiene mucho que ver con nuestra concepción del poder, para que queremos y buscamos el poder. Y tiene mucho que ver con la situación actual.

Cuando fuimos gobierno hicimos muchos puentes, pero no organizamos a las personas que los transitan, entregamos útiles escolares, vaso de leche, pero no organizamos ni a los jóvenes ni a sus padres y madres, ni transformamos la educación, ni siquiera hicimos una reforma educativa progresista, y esto explica porque la gente no se identificó con esas obras, no se apropió de estos proyectos, los considero ajenos y parte de las obligaciones de todo gobierno. No pudimos ni quisimos construir poder popular, porque la visión era diferente, es una cuestión ideológica, además de política.  

El partido como administrador del sistema  (el gobierno como sumisión  al poder)

El partido como administrador del sistema es un peligro[67] que amenaza a aquellas fuerzas de izquierda que por años han sembrado y cosechado exclusivamente en el campo electoral, que es un campo que responde a la lógica, al discurso de los intereses de la clase capitalista.  

Marta Harnecker opinaba al respecto que existe “una izquierda neoliberalizada que ha reemplazado la creencia en el socialismo por la creencia en el capitalismo democrático, una izquierda que simplemente no cuestiona el sistema…”[68]

Las clases dominantes cuando son inteligentes, descubren que resulta más adecuado para sus negocios un gobierno de izquierda, moderado, cauteloso, prudente, que un gobierno de derecha, reaccionario, que va entrar en choque con el movimiento popular.  Al final se termina como izquierda jugando el triste papel de  administrador de la finca o de la maquila capitalista. Este ha sido el papel de la socialdemocracia y también de algunos partidos o frentes de izquierda.

No podemos seguir administrándole la crisis a la oligarquía, lo hicimos durante diez años,  y peor en alianza con el partido ARENA,  porque con esta conducta política corremos el riesgo de cerrar por un largo, pero largo periodo la opción de izquierda representada por el FMLN.

Ni tampoco podemos actuar bajo la premisa pragmática que hay que ser realistas y que la política es el arte de lo posible,   porque esto nos conducirá tarde o temprano a adaptarnos, a acomodarnos al sistema existente.  No seremos alternativa, opción de ruptura, posibilidad de cambio.

Y para los que sueñan con los cambios, la política no es el arte de lo posible, sino “el arte de descubrir las potencialidades que existen en la situación concreta para hacer posible lo que en ese momento aparece como imposible.”[69]

7. El empleado público como servidor público, visiones sobre la burocracia

Cuando hablamos de la burocracia[70], se debe precisar que los burócratas no son una clase social sino una capa intermedia. Los altos funcionarios responden a los intereses de las clases dominantes mientras  los empleados públicos forman parte del sujeto social  y a veces en los últimos años en nuestro país, a partir de los años ochenta, incluso encabezan las luchas populares, el sujeto social.

La burocracia política[71] es el conjunto de funcionarios y empleados públicos, que llenan las oficinas estatales.  Es un cuerpo jerárquico, autoritario, con una división del trabajo centralizada[72]. Hay también burocracia privada, religiosa, etc.[73]

El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920)  sostuvo la teoría de la dominación de la burocracia[74] y describió magistralmente sus principales características: carácter legal de normas y reglamentos, jerarquía de la autoridad, máxima división del trabajo,  profesionalización,  racionalidad, e impersonalidad. 

Consideraba que la burocracia era un instrumento de dominación[75], mediante el cual los gobernantes justificaban su poder y el sometimiento de sus súbditos, a través de la organización administrativa. 

En su concepción, Weber planta tres tipos de sociedad de autoridad legítima, de poder: la tradicional, donde el poder se trasmite por herencia como en las monarquías,  la carismática, que surge de un líder extraordinario que rompe con el sistema existente y establece un nuevo orden, y la burocrática,  o legal, basada en la racionalidad de normas impersonales, como en las democracias burguesas, con sus partidos políticos y sistema electoral.  

La burocracia en El Salvador

En nuestro caso, con la fundación del estado en 1841[76] nace también la burocracia  en sus dos niveles: funcionarios y empleados públicos. Por mucho tiempo el estado fue muy débil  y eran pocos los funcionarios y empleados públicos. Es hasta la llegada del coronel Osorio en 1944 que comienza a modernizarse el estado.

Históricamente, el partido político en el gobierno ocupa los puestos del estado con su militancia y allegados. Así fue con los funcionarios del Pro-patria del general Martínez; del PRUD del coronel Osorio, del PCN del coronel Julio Adalberto Rivera, del PDC del Ingeniero Duarte, de la ARENA del mayor DAubuisson, del FMLN de Schafik y hoy de NI de Bukele.

Los partidos políticos han sido básicamente partidos de empleados públicos y no es casual, ambas instancias, Estado y partidos, forman parte de la superestructura jurídico-política de la sociedad[77]. Pero entonces el desafío es la ruptura de este orden histórico y cultural, expresión de este sistema de capitalismo neoliberal dependiente, como lo caracterizaba Schafik.[78]

La burocracia de las revoluciones triunfantes

Las revoluciones triunfantes del siglo XX, de origen marxista, comenzando con la rusa de 1917, destruyeron la vieja máquina burocrática del estado zarista, pero se vieron obligados a construir sobre sus cimientos, un nuevo aparato burocrático proletario.  Estos bolcheviques, bajo la conducción política de Lenin, se vieron forzados a utilizar los cuadros técnicos del ancien régime, para garantizar el funcionamiento (de donde viene funcionarios) del nuevo orden proletario socialista.

Incluso los generales zaristas, intelectuales de la nobleza, fueron obligados a enfrentar a la contrarrevolución, a servir al ejército rojo como jefes, pero bajo el control estricto de “comisarios políticos”[79] del partido comunista bolchevique. Todo esto origina una burocracia mayor que la existente durante el zarismo y por supuesto, mucho más poderosa, manejando muchos más recursos.

Los empleados del nuevo estado proletario rápidamente buscaron los medios para ingresar al partido gobernante  y desde ahí alzando la bandera roja, y ya con el anhelado carnet, garantizar su permanencia y privilegios. El mismo Lenin se preocupó pero se vio rebasado por este fenómeno, aunque lo combatió enérgicamente.[80] Por su parte, Stalin supo astutamente provecharlo a su favor.

En el caso de la China de Mao, incluso diez años después del triunfo revolucionario de 1949, él se ve obligado a lanzar la Revolución Cultural para enfrentar ya en el socialismo, y con la fuerza de la juventud, el orden cultural imperial de los mandarines, el “demonio” del espíritu burocrático y clasista todavía vigente en la mentalidad de los funcionarios[81] y pueblo chino. La dominación política era ya proletaria, pero se mantenía el yugo cultural de los mandarines, de naturaleza feudal.

La burocracia y el peso de la tradición se convierten en la palanca de freno de las revoluciones triunfantes. En Cuba, en 1963 el Che se pronuncia categóricamente contra el burocratismo[82] y lo mismo en el caso de Fidel.  Decía Fidel: “El burocratismo tiene muchas causas. Pero, bien, es un mal en parte pasado y en parte presente. Y creo de todo corazón que el socialismo tiene que cuidarse del burocratismo tanto como del imperialismo. No olvidarse de eso, porque es más peligroso, porque es un enemigo clandestino.”[83]

En la Revolución Popular sandinista (1979-1990) el país se vio invadido por decenas de nuevas siglas de nuevas instituciones estatales. Bueno, incluso los zapatistas, allá en Chiapas, con el Sub Comandante Galeano otrora Sub Comandante Marcos[84], que le huyen al poder, seguramente no se han visto libres de este flagelo de la burocracia y en sus caracoles han de existir los famosos funcionarios o representantes de la comunidad.

La burocracia en los procesos de cambio latinoamericanos

En los recientes procesos latinoamericanos de irrupción de la izquierda a los gobiernos, iniciados con la victoria de Hugo Chávez en Venezuela en diciembre de 1998, que fue seguida por una cadena de victorias que pintó de rojo el sur e incluso sus vientos llegaron hasta la región centroamericana. Hablamos de Uruguay, Brasil, Argentina, Chile, Bolivia, Ecuador, y Nicaragua y El Salvador.

En el caso de El Salvador, el ejército guerrillero (1981-1992) convertido en partido político ocupa a partir de 1994 espacios legislativos y municipales. En 1997 gana la capital San Salvador  con Héctor Silva, y en 2009 gana la presidencia, con el periodista Mauricio Funes.  En este proceso de ocupar oficinas públicas se ve obligado a recurrir inicialmente a sus antiguos comandantes, luego a cuadros del movimiento popular, y finalmente a personal de naturaleza técnica  pero supuestamente “de confianza”.

Y el mismo proceso de ocupación de espacios públicos va exigiendo y permitiendo la influencia de una cultura burocrática así como la inyección de un nuevo contingente, esta vez de decenas, quizá centenares,  de empleados que llevan al partido sus ideas de estabilidad y privilegios, y que se especializan en el manejo de las campañas electorales locales y nacionales, que incluso garantizan con sus conocimientos para el sistema, la totalidad del juego electoral, pero que por su formación ideológica, por su mentalidad burocrática, son inmunes y refractarios, alejados del mundo de la organización y lucha popular.

Pero esto no significa que no puedan ser ganados a la idea de construir poder popular, sino que ese es el desafío político e ideológico al que nos enfrentamos, y aunque no será fácil la tarea es que hay que ganarlos a la causa de la lucha popular. 

8. Las relaciones entre la burocracia política (empleados públicos)  y la organización y lucha popular: conflictos y dilemas

Las relaciones entre la burocracia política[85]  y el movimiento popular a lo largo de los últimos años ha sido una historia de desencuentros, en su mayor parte de confrontaciones y pocas veces de concertaciones. La naturaleza de sus funciones, de conservar y reproducir el sistema, empuja a este desenlace, incluso si el funcionario es de izquierda.  El estado se nos presenta como un aparato burocráticamente estructurado.[86]

Y la democracia en el estado capitalista se fundamenta en lo político, en una supuesta ciudadanía, con base en una igualdad jurídica formal de carácter universal, “todos tenemos los mismos derechos” nos alegan, pero que contrasta en lo económico, con la necesidad de ese ciudadano libre de vender su fuerza de trabajo para poder subsistir, ahí ya no somos iguales.  A final, ambas relaciones, la política y la económica, obedecen a un único sistema de subordinación del trabajo al capital. Y la burocracia, los  funcionarios públicos, se orientan a la reproducción de este sistema injusto.

En el caso de los veinte años de los cuatro gobiernos de ARENA, inicia con Alfredo Cristiani (1989-2004), Armando Calderón Sol (1994-1999) , Francisco Flores ( 1999-2004 , Antonio saca (2004-2009) las relaciones fueron básicamente de choque, de conflicto y lo interesante es que el conflicto se dio entre los funcionarios areneros, al servicio del gran capital nacional y transnacional y los empleado públicos sindicalizados como el sector mejor organizado y más combativo del movimiento popular, y en alianza con el sujeto político, con el FMLN. 

Entre los sectores de empleados públicos más combativos sobresalieron los del Ministerio de Hacienda, Educación y Salud. Durante el gobierno de Cristiani se aprobaron los programas de ajuste estructural (PAE) que vinieron a elevar drásticamente el costo de la vida  para los sectores populares. El tercer presidente arenero en 2003 enfrentó la furia popular al pretender privatizar el sistema de salud.

En el caso de los diez años de los dos gobiernos de FMLN, incia con Mauricio Funes( 2009-2014) y sigue y concluye con Salvador Sánchez Ceren (2014-2019)  (2009-2019) el movimiento popular organizado (CSTS, MPR-12, FSS, Conphas,Cirac) jugó un papel pasivo y únicamente aplaudió los programas sociales implementados desde la presidencia.

En el caso del actual gobierno de Nuevas Ideas, que inicia con Nayib Bukele (2019-2014) , el movimiento popular vinculado al FMLN se encuentra paralizado y los sectores populares organizados, en particular los empleados públicos,  son objeto de disputa por esta nueva fuerza política.

9. La subordinación, la autonomía o el compromiso del movimiento popular con la construcción de poder popular

La subordinación  del sujeto social al sujeto político o vanguardismo

El dirigente socialdemócrata alemán Karl Kautsky es el padre ideológico de la criatura llamada vanguardia[87] mientras que V.I. Lenin es su padre político, que universalizó el término[88] de vanguardia revolucionaria, en el marco del desplazamiento de la conducción del movimiento obrero internacional, de la II a la III Internacional, del Partido Socialdemócrata Alemán al partido bolchevique ruso. 

Y es preciso a esta altura diferenciar entre esta famosa  metáfora militar de vanguardia, que seguramente fue inspirada originalmente por el ejército prusiano,  con lo que ha sido en realidad su papel, que más que vanguardia ha sido el estado mayor  que conduce las luchas del proletariado y los sectores populares. 

En nuestra cultura política salvadoreña, autoritaria y militarista,  por décadas de dictadura castrense, el concepto de vanguardia impactó, inspiró  y movilizó a varias generaciones de comunistas y revolucionarios marxistas, fue un instrumento de lucha, es parte de nuestra tradición, ya que nos permitió sobrevivir.  

Aunque originó también diversos fenómenos de  fetichismo del partido[89]. El partido se vuelve de medio en fin, de instrumento de lucha en divinidad por la que hay que sacrificarse, y rendirle culto, cuando el fin es la emancipación de los sectores subalternos.

En nuestro proceso político, por décadas, el sujeto social ha estado subordinado al sujeto político, a veces incluso ha surgido del sujeto político, la llamada por muchos años vanguardia.  No obstante, que originalmente en el caso nuestro el sujeto político nace del sujeto social, el PCS[90] nace en 1930 de las luchas de la FRTS (1924). Lo mismo sucedió con el PT brasileño, que surge en febrero de 1980, derivado del movimiento sindical y de las comunidades eclesiales de base,  entre otras vertientes.

Por eso causó una gran sorpresa y rechazo, luego de décadas de subordinación,  en febrero de 1992, cuando el movimiento popular y social recibió la noticia que “quedaban en libertad”, que el FMLN ya no se hacía responsable de su accionar. Se entendió como que al movimiento popular lo dejaban a la deriva,  como un abandono paterno inexplicable, como un gesto ofensivo y censurable. Habíamos asumido esa relación equivocada como un derecho que se nos arrebataba.

En el imaginario de la vanguardia, la subordinación del movimiento popular y social es consustancial al cumplimiento de su papel,  y en el caso nuestro, cuenta con una larga tradición, que incluye hasta 1970, al CROS  y a la FUSS, y después del 70 al FAPU,BPR, LP-28, MLP, Comité pro1 de Mayo, MUSYGES; UNTS, MPR-12, BPS, etc.

Hacia el movimiento popular, la vanguardia diseñaba la estructura y definía su dirección, y luego acompañaba y  evaluaba su actividad práctica, realizando ajustes, quitando y poniendo dirigentes. Era el vanguardismo en su expresión máxima, con su correspondiente dosis de autoritarismo y arbitrariedad. Y esta es una práctica nociva quizás todavía vigente en algunos espacios.

La autonomía  del sujeto social y el peligro del basismo

Por otra parte, dado el nivel de organicidad alcanzado históricamente en nuestro país y las características de dependencia de la organización popular  hacia el partido político, construir la concepción y práctica de la  autonomía requirió altos niveles de audacia, ruptura y apertura  a los cambios.

Surge únicamente luego de los Acuerdos de Paz de 1992 en algunos sectores del movimiento sindical y estudiantil universitario, así como organizaciones de mujeres y ambientalistas, que asumen la autonomía y se separan de la obediencia  a la línea. Como reacción a lo que fue el vanguardismo, surgen diversas manifestaciones de democratismo, de basismo,  de la concepción que todo debe ser resuelto y decidido por todos, así como de actitudes en contra de todo lo que huela a política, como las elecciones, o las organizaciones de izquierda y en particular en contra del FMLN.

No obstante algunas resistencias conservadoras, diversas organizaciones, en particular algunos sindicatos como Fenastras y recién surgidas organizaciones de mujeres como las Dignas asumieron el desafío de construir organizaciones autónomas, de construir su propia agenda, mientras que el grueso del movimiento popular regreso al seguro redil de la orientación partidaria,  a la tradicional obediencia a la “vanguardia.”

La tesis de la construcción de poder popular

Surge con fuerza en el marco de las batallas antiglobalización  latinoamericanas, ya en el siglo XXI, e influye en organizaciones tanto fuera como dentro del FMLN,  y se entiende en ese momento, como un esfuerzo por balancear el énfasis electoral y enfocarse en la necesidad de trabajar en y desde los territorios.

Pero en realidad ha sido muy exigua la reflexión acerca del significado profundo del concepto político de construcción de poder popular, ya que incluso se impulso desde la misma organización partidaria, sin ningún tipo de planteamiento autocritico o viraje en términos de la actitud tradicional de buscar la subordinación del movimiento popular y social.

El discurso del poder y la literatura

Los discursos del poder[91]quedan retratados no solo en las alocuciones teosófica-políticas pronunciadas desde el paraninfo universitario, por el General Martínez, sino también en los discursos de la  literatura (Salarrué con Cuentos de Barro[92], 1933) e incluso en el discurso teológico (Monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez[93]).

Ocurre el choque de visiones entre los discursos de la generación literaria (ilustrada) la de la contrarrevolución de 1932  (Salarrué, Lars, Ambrogi, hermanos Espino[94], etc.) y la de la insurgencia popular de 1956 (Dalton, Cea, Argueta, Armijo, etc.) ambas comprometidas con proyectos políticos antagónicos, la primera populista de derecha y la segunda socialista.

No obstante el respaldo de la primera a la represión martinista, debe señalarse que tuvo algunos atisbos democráticos.[95]  En pintura, se enfrentan la visión idílica y pintoresca de José Mejía Vides (G32) con la clara posición política militante de los grabados de Camilo Minero (G56).

Las dos expresiones literarias (o discursos) más poderosas de la generación de 1932 son Cuentos de Barro de Salarrué (1933) y Jícaras Tristes de Alfredo Espino (1936). Esta generación literaria tiene como antecedente filosófico el pensamiento reformista  de Alberto Masferrer  y el acompañamiento político del régimen bonapartista del general Martínez.

Salarrué y Espino en sus discursos describen magistralmente la soledad, el dolor y sufrimiento de nuestros campesinos, su tecomate y sombrero de nostalgia, pero se esmeran en esconder, ocultar, negar  su machete y grito de rebeldía, su terca y ruda resistencia frente a la opresión, su dignidad.

Los campesinos de Salarrué y Espino han sido derrotados. No obstante esto, Espino con su poema Un rancho y un lucero refleja tímidamente la lucha por la tierra así como denuncia la violencia machista contra la mujer campesina en su poemas La mataron un día y Allá.

Ya antes de la derrota real (militar de la insurrección de enero de 1932) había ocurrido la derrota literaria (ideológica). Enero de 1932 estuvo precedido por una derrota cultural del horizonte emancipador, encabezada por intelectuales orgánicos al proyecto oligárquico autoritario. La derrota literaria sucede antes de la derrota política y militar.

Políticamente en 1932 la incapacidad de la vanguardia, del sujeto político, de forjar alianzas  con las fuerzas araujistas, para aislar y derotar al enemigo principal, la conspiración martinista, bloquearon la posibilidad de enfrentar con éxito o al menos de nivelar la posterior represión y masacre. Se fueron solos al combate, error que fue corregido por el sujeto político en 1981 con la participación del FDR. En 1932 ya había una derrota cultural previa que posibilitó la derrota política y luego militar.

Una de las  expresiones (o discursos) más poderosas de la generación de 1956 son Las historias prohibidas del pulgarcito de Dalton (1974). La generación del 56 es la generación de la ruptura, del acompañamiento al movimiento popular y la militancia política marxista, con el antecedente literario de Oswaldo Escobar Velado y el político de Jorge Arias Gómez, dirigente del PCS. Roque Dalton es la expresión más lograda –aunque trágica-de esta generación. 

Es hasta los años 70 que surge una nueva generación literaria, la Generación del 75, en el marco de la eclosión de un gigantesco movimiento popular que fue el fundamento histórico para la guerra popular revolucionaria (1980-1992).

La prolongación del conflicto armado por doce años (1980-1992) solo pudo ser posible por la existencia de una ofensiva ideológica, que previamente había derrotado la hegemonía cultural oligárquica, y que fue iniciada en 1970 con la emblemática canción El planeta de los cerdos, música y letra de Carlos Francisco Aragón, e interpretada por La Banda del Sol.   Con los Acuerdos de Paz de 1992 esta generación languidece, pero una de su ultimas expresiones fue el centro cultural Quinto Sol, en el centro capitalino, iniciativa del grupo musical Tepeuani.

Los paradigmas de la rebeldía y la sumisión

Resulta interesante desde una perspectiva histórica y política, como las generaciones rebeldes al alcanzar la madurez condenan a las nuevas generaciones a la sumisión y la obediencia, hasta que surja una generación que de nuevo se vuelve rebelde y rompe con estas cadenas y con este paradigma del sometimiento.

Esta es la experiencia de la generación bolchevique que gobierna la URSS –primero con Lenin y después con Stalin-por más de 45 años. Es la experiencia de la generación de Mao que desde los años 30 hasta los70 condujo a la revolución, y que llega incluso  a los años 80 con el viraje capitalista de Deng Siao-ping.

Es la experiencia de los sandinistas, ya que Daniel es el representante de la generación de los años sesenta-setenta, que derroca a Somoza  y que hoy sigue conduciendo al FSLN y gobernando el país, cincuenta años después.

En nuestro caso, la generación de los setenta, la que irrumpe en la política nacional de manera clandestina con las armas en la mano, y rechazando airadamente las ilusiones en el sistema democrático burgués, y lanzados a la construcción entusiasta de  organizaciones político-militares, cincuenta años después, siguen en la práctica conduciendo al FMLN. Ellos y ellas      (aunque más ellos) fueron rebeldes y luego comandantes, y luego diputados, alcaldes, ministros. 

Y resulta interesante que ha habido momentos en que los que fueron conocidos por  su radicalismo estudiantil, y que en su juventud suspendían clases y cerraban la UES; hoy ya en su madurez se volvieron reaccionarios, e incluso hacen enérgicos llamados al orden y contra “la anarquía y el caos.”

10. Conclusiones: la lucha continúa…

Debemos de prepararnos política e ideológicamente para un nuevo periodo histórico, para un nuevo ciclo político, y aprender a nadar en esas aguas, lo que significa impulsar desde ya la movilización popular por la democracia…pero con una nueva visión, la visión de construir poder popular. La lucha continúa…

De otra forma, repetiremos los mismos errores y obtendremos los mismos resultados que obtuvimos en las elecciones de 2018 y 2019. Le gente necesita vernos acompañándolos en sus luchas, pero no para la foto, sino para la planificación, para la desvelada, para la elaboración de los carteles, para la protesta, para la negociada, para la fiesta de la victoria o para la chillada de la derrota. No se trata de llegar e irse como visitante bondadoso, hay que estar ahí siempre, solo así recobraremos el respeto y el cariño perdido. 

Para enfrentar estos nuevos momentos se necesita un polo de conducción política, que defina rumbo estratégico, de manera participativa, que defina el enemigo principal, que defina alianzas, que defina formas de lucha, sea este el resultado de la coordinación entre el sujeto político y el sujeto social, o de un sujeto político renovado, dialogante y concertador. La vida nos enseñará de que se trata, o si no lo logramos.

Hay dos criterios para juzgar la orientación ideológica y política que llevamos, el primero es que el sujeto tanto político como social debe funcionar en el marco de la más amplia democracia y  dos, que es el protagonismo de los sectores populares el fundamento de cualquier proyecto de emancipación.

Es importante asimismo, rescatar el espíritu de camaradería que debe de identificar nuestro accionar y la forma como nos relacionamos. Muchas veces la lucha por el poder nos ha incluso deshumanizado, y esto es triste, porque no podemos ofrecer lo que no tenemos. Desde ya debemos de construir nuevas relaciones sociales entre nosotros. Esto es poder popular.

El ejemplo de entrega y de heroísmo del Che[96] sigue alimentando nuestros sueños.[97] Así como el ejemplo internacionalista y combativo de Farabundo Martí. No podemos ni debemos tener como sueño ser funcionarios públicos para volvernos millonarios, eso no forma parte ni de nuestra historia ni de nuestra ética, como izquierda salvadoreña.

Y trabajar en redes, en redes locales y globales, y partiendo de sólidos principios como el respeto a la dignidad, los derechos humanos, la justicia, la amistad, entre otros, que se han venido acumulando como expresión de una nueva humanidad. Y el vínculo estará dado por el fuego de la lucha como criterio de valor de cualquier manifestación emancipadora, incluso la electoral. Las elecciones como un espacio para acumular fuerzas, para la educación política, y vinculadas a las luchas populares  por la democracia.

Creo y espero que una de las condiciones que permitan la renovación de la izquierda salvadoreña en su vertiente política y social, académica y religiosa, va a estar vinculada al surgimiento de una nueva generación rebelde, protagónica, contestataria, iconoclasta, como lo fue la generación de Lito Aguiñada, Felipe Peña, Lil Milagros Ramírez y Rafael Arce Zablah.

Si esa generación rebelde ya ha llegado o está todavía por venir solo la práctica lo dirá. Un amigo  describió esta expectativa usando  lenguaje de la vieja escuela, dijo: hay que estar listo para sumarse a las nuevas vanguardias. La historia sigue su marcha…

San Salvador, septiembre de 2020

Bibliografía

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[1] Pineda, Roberto. Algunos apuntes sobre la lucha ideológica en la izquierda salvadoreña. Febrero de 2020. https://www.alainet.org/es/articulo/204646

[2] En 1967 surge la emblemática  revista cubana Pensamiento Crítico, dirigida por Fernando Martínez Heredia (1939-2017) , que plantea en su  presentación lo siguiente: “Nuestro punto de partida: por una parte, que las teorías surgen o se desarrollan en el análisis de las situaciones concretas; por otra, que la formación teórica es indispensable a los investigadores.” Pensamiento Crítico, Habana, febrero de 1967, número 1.

[3] Ver Salomone, Mariano Javier. Dilemas del pensamiento crítico: notas sobre la recuperación del marxismo. Revista Colombiana de Sociología. Bogotá. 2012

[4]  Ver Casas, Alejandro. Pensamiento crítico y marxismo en América Latina: algunas trayectorias entre Bolívar y Mariategui. CLACSO. Buenos Aires. 2006

[5] Ver Guerra, Sergio. Forjadores del pensamiento crítico latinoamericano. Ediciones La Tierra. La Habana, 2011.  Farabundo Martí 1893-1932 ( pág. 147)

[6] Luxemburgo, Rosa. Reforma y revolución. Akal Editores. Madrid. 1975

[7] Ver Pineda, Roberto. ¿Cómo pensar desde el sur? La construcción de nuevas epistemologías. https://pensamientocriticoxxi.wordpress.com/2018/10/07/como-pensar-desde-el-sur-la-construccion-de-nuevas-epistemologias-roberto-pineda/

[8] Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Siglo XXI. México, 1977

[9] Harnecker, Marta, Acerca del sujeto político capaz de responder a los desafíos del siglo XXI. Abril de 2003.

[10] Salazar, Robinson. La construcción del nuevo sujeto político en América Latina. Estrategia para buscar la emancipación desde lo popular en el siglo XXI. http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-05652013000200006

[11] Pineda, Roberto. Ideas emancipadoras y tradiciones de  lucha: el Partido Comunista de El Salvador 1930-1975 (tres tomos) Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador, 2017.

[12] Handal, Schafik. Legado de un revolucionario (tres tomos). Ocean Sur. La Habana. 2014

[13] Houtart, Francois. Los movimiento sociales y la construcción de un nuevo sujeto histórico. DEI, San José C.R. 2006  http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/Costa_Rica/dei/20120710033708/movimientos.pdf

[14] Ver Lagarde, Marcela. Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia. Siglo XXI, 2018

[15] Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Sígueme, Salamanca, 1994

[16] Ver Leff, Enrique. La ecología política en América Latina: Buenos Aires, CLACSO,2006

[17] Ver Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Siclo XXi, México, 1972

[18] Gunder Frank, Andre. Lumpenburguesía, lumpenproletariado: dependencia, clases y política en América Latina. Laia, 1972

[19] Ver Pineda, Roberto. Las luchas de los movimientos populares en El Salvador 1810-2010. Ediciones Prometeo Liberado. San Salvador.2014

[20] Acha, Omar. Reflexiones sobre el poder popular. Santiago, Tiempo robado editoras, 2014

[21] Dalton, Roque. Las historias prohibidas del pulgarcito. Siglo XXI. México D. F. 1974

[22] Dri, Ruben. Debate sobre el poder en el movimiento popular. Buenos Aires.

[23] Ver Iovanovich, Marta Liliana. El pensamiento de Paulo Freire: sus contribuciones para la educación. Buenos Aires, CLACSO.

[24] Foucault, Michael. La microfísica del poder.

[25] Foucault, Michael. Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones. 1981

[26] John Lennon:  Imagina que no hay cielo/es fácil si lo intentas/Ningún infierno bajo nosotros/sobre nosotros solo el cielo/Imagina toda la gente/viviendo por hoy/ah/ Imagina que no hay países/No es difícil de hacer/nada por lo que matar o morir/Y sin religión también/Imagina toda la gente viviendo la vida en paz/Tu puedes decir que soy un soñador/peor no soy el único/espero que algún día te nos unas…

[27] Dri, idem.

[28] Ver Pineda, Roberto. Nace la esperanza, viene el cambio. Notas sobre la Administración Funes 2009-2014. Ediciones Prometeo Liberado. San salvador, 2020.

[29] Ver Harnecker , Marta. Acerca del sujeto político capaz de responder a los desafíos del siglo XXI. 2003

[30] Ver Handal, Schafik. El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El Salvador. 2005

[31] Frai Betto. La mosca azul.

[32] Harnecker, Marta. Acerca del sujeto político capaz de responder  a los desafíos del siglo XXI. 2003.

[33] Betto, Frei. La mosca azul. Ocean Sur. México. 2011

[34] Handal, Schafik. El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El salvador. San Salvador, diciembre de 2005.

[35] “El Estado, como suprema forma de la vida social, ha constituido durante varios siglos, el objeto precipuo, sino exclusivo de la historia.” Navarrete, Sarbelio. El estado centroamericano (1913)  , tomado de En los jardines de Academo. Pag. 46, Editorial Universitaria. San Salvador, 1977

[36] En el intenso debate de los años setenta  en la izquierda salvadoreña, las formas de lucha jugaron un papel principal. Ver: “este debate acentúo inicialmente la atención sobre las formas de lucha  en el cual se llegó hasta la caricaturización de las posiciones: así los de Moscú estaban por la vía pacífica y los de Pekín por la vía violenta.” Gutiérrez, Dagoberto. La persona, la fe y la revolución. Ven y Sígueme ACJ-CJE. San Salvador, 1993

[37] En los años setenta en la izquierda salvadoreña se desarrollo un riquísimo debate, de lucha ideológica,  alrededor de problemas teóricos como formas de lucha, alianzas políticas, el carácter de la revolución y sus fuerzas motrices, el programa y la unidad de la izquierda, y a principios de los años ochenta, entre la naturaleza de nuestra guerra, si era Guerra Popular Prolongada, GPP o Guerra Popular Revolucionaria, GPR.

[38] Martínez, Antonio. A 20 años de los Acuerdos de Paz. San Salvador, CENISCH, 2012

[39] Ver Dalton, Roque, MIGUEL MARMOL. Educa, San José, C:R. 1972

[40] En mayo de 1939 surge la Unión Popular Salvadoreña, UPS, aglutinamiento antimartinista auspiciado por el PCS

[41] En 1942 surge la Asociación de Escritores Antifascistas,  compuesta por Oswaldo Escobar  Velado, Matilde Elena López y Alfonso Morales  (información tomada de Pleitez Vela, Tania. Análisis de Situación de la expresión  artística en El salvador. San Salvador,  Fundación Accesarte, 2012

[42] Ver Arias Gómez, Jorge. El golpe del 21 de octubre de 1944. Impresos Arte y Creaciones, San Salvador, 1976

[43] Ver Moran, Francisco. Las jornadas civicas de abril y mayo de 1944. Editorial Universitaria, San Salvador, 1979

[44] En memoria de Raúl Castellanos Figueroa. Domingo Santacruz. 2018

[45] Carpio, Salvador Cayetano. Secuestro y capucha. San Salvador. 1967

[46] Ver Genovés, Edito. Mi vida en el movimiento obrero salvadoreño. Ediciones Prometeo Liberado, san salvador 2020 ( próxima a ser publicada)

[47] Ver Arias Gómez, Jorge. En memoria de Roque Dalton, San Salvador, 1999

[48] Conversación con José Luis Merino, 27 de marzo de 2017.

[49] Handal, Schafik. Consideraciones acerca del viraje del PCS hacia la lucha armada. CEM. 1983

[50] Mediante entre otros medios, Radio Venceremos (ERP) y Radio Farabundo Martí (FPL)

[51] Por medio de Convergencia Democrática, CD y el partido UDN.

[52] En un primer momento, el FDR reflejó la alianza entre fuerzas revolucionarias y democráticas, su primer presidente (de abril a noviembre de 1980) fue Enrique Álvarez Córdoba. En un segundo momento, aglutino al MIPTES (profesionales y a los partidos políticos MPSC y MNR.

[53] Handal, Schafik. La lucha política electoral desde una perspectiva revolucionaria. Instituto Schafik Handal. San Salvador, 2017

[54] Pineda, Roberto. El Salvador: horizonte electoral 2021. https://www.alainet.org/es/articulo/208702

[55] Handal, Schafik. El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El Salvador. San Salvador, diciembre de 2005

[56] Encabezada por Medardo Gonzalez, electa el 7 de noviembre de 2005, propuesta por la Corriente Revolucionaria Socialista, CRS, creada y conducida por Schafik Handal y Salvador Sánchez Ceren. 

[57] Ver Dri, Ruben. Acerca del poder popular.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Mazzeo, Miguel. Stratta, Fernando. Reflexiones sobre el poder popular. Buenos Aires. 2014

[61] De la Cruz, Vladimir. La desobediencia civil, una nueva forma de lucha. San José, C.R. Septiembre de 2020.

[62] Moreno, Octavio e Ibarra, Carlos. La construcción de poder popular en los gobiernos nacional-populares de Latinoamérica. México. 2014

[63] Ibid.

[64] García-Guadilla, María Pilar. La praxis de los consejos comunales en Venezuela. Poder popular o instancia clientelar? Caracas, 2008.

[65] Schafik en entrevista con Marta Harnecker comparte que en el marco de la Guerra Popular Revolucionaria, “incurrimos en el error de intentar conducir el movimiento de masas por ordenes. Una expresión de esta forma, fue por ejemplo, incluir la lucha de los trabajadores dentro de las fechas del plan militar. Así hubo huelgas que nos e pudieron producir, porque las masas querían hacerlas antes, las necesitaban antes. Hubo casos en que estuvimos demorándolas contra la voluntad de las masas”. Handal, Schafik. El socialismo ¿Una alternativa para América Latina? Publicaciones Alternativa. San Salvador, 1991.

[66] Evangelio de Marcos 10:42-45. Biblia Latinoamericana. México. 1989 :                                                                                                               “Jesús los llamó y les dijo: «Como ustedes saben, los que se consideran jefes de las naciones actúan como dictadores, y los que ocupan cargos abusan de su autoridad. 43. Pero no será así entre ustedes. Por el contrario, el que quiera ser el más importante entre ustedes, debe hacerse el servidor de todos, 44. y el que quiera ser el primero, se hará esclavo de todos. 45. Sepan que el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre.»” https://www.bibliacatolica.com.br/biblia-latinoamericana/evangelio-segun-san-marcos/10/

[67] Harnecker, Marta. La izquierda en el umbral del siglo XXI (version preliminary) 1998

[68] Ibid.

[69] Ibid.

[70] Marquez, Viviane, Godau, Rainer. Burocracia y políticas públicas: una perspectiva desde América Latina. 1983

[71] Evers, Tilman. El estado en la periferia capitalista. Siglo XXI, México, 1979

[72] Lerne, Bertha. La teoría marxista clásica y el problema d ela burocracia. UNAM.1979

[73] Oszlak, Oscar. Notas críticas para una teoría de la burocracia estatal. 1979

[74] Weber, M. Economía y sociedad. Madrid: S.L. Fondo de Cultura Económica de España.1933

[75] Smith, Peter. El laberinto del poder. El Colegio de México. México, 1981

[76] Ver Cuenca, Abel. El Salvador: una democracia cafetalera. ARR. México, 1957

[77] Ver Dalton, Roque. Imperialismo y Revolución en Centroamérica. Ocean Sur. 2013

[78] Handal, Schafik. El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El Salvador. Diciembre de 2005

[79] Esta tradición de los “comisarios políticos” se extiende hasta los años ochenta en nuestro país, cuando las Fuerzas Armadas de Liberación, FAL, brazo armado del PCS, contaba en sus diversas unidades militares con “responsables políticos.”

[80] Ver Lenin, V. I. Carta a P. A. Bogdánov. https://www.elviejotopo.com/topoexpress/carta-a-p-a-bogdanov/

[81] Ver Zedong, Mao. Contra las ideas burguesas en el partido. (1953) Ediciones en Lenguas Extranjeras, Beijing,

[82] Che Guevara. Contra el burocratismo. 1963. https://www.marxists.org/espanol/guevara/03_63.htm

[83] Castro, Fidel. Discurso contra el burocratismo.1965.  http://www.cuba.cu/gobierno/discursos/1965/esp/f020165e.html

[84] Marcos. Instrucciones para cambiar el mundo (escritos 1984-1989). México, 1991

[85] “Concebimos la burocracia política como una categoría social, que tiene una unidad en su funcionamiento y una autonomía relativa respecto a las clases sociales. La burocracia política es una categoría social en tanto se define en relación al estado y no en relación a la economía.”Lerner, Bertha. La protesta pasiva de la burocracia política. Revista Mexicana de Sociología. México. 1985

[86] Piva, Adrian. Burocracia y teoría marxista del Estado. 2012

[87] Kautsky, Karl. El camino del poder. 1910

[88] Lenin, V.I. ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento. 1902.

[89] Bihr, Alain. Ajustes a la noción de vanguardia. La breche, 2008.

[90] Fernández Anaya, Jorge. La fundación del Partido Comunista de El salvador. CEMOS, México, 1985

[91] Rojas Osorio, Carlos. M. Foucault. El discurso del poder y el poder del discurso. Bogotá, 1984

[92] Rivera Larios, Alvaro. ¿Y si condenamos a Salarrué?  El Ágora. El Faro. 2012

[93] Chanta Martínez, René. El pensamiento social cristiano salvadoreño: el caso de Monseñor José Alfonso Belloso y Sánchez (1927-1935) TEORÍA Y PRAXIS No. 22, Enero-Mayo 2013; 83-94</p

[94] Ver Hernández, David. El Salvador modelo para armar: historia analítica d ela literatura salvadoreña 1932-92. San salvador, UES, 2006.

[95] Salarrué. Mi respuesta a los patriotas ( yo no tengo patria). Carta del 27 de febrero de 1932. https://www.jstor.org/stable/25596066

[96] Guevara, Ernesto Che. El Socialismo y el hombre en Cuba. La Habana, 1965

[97] “Es indudable que el Che supo expresar en forma extraordinaria el carácter de la juventud de nuestros días, su idealismo, su nobleza, su generosidad, su heroísmo, su vocación de libertad, su ira, su prisa, su impaciencia Y es esto, justamente, lo que explica que la juventud tome al Che como un símbolo propio y que el nombre del Che figure en estos momentos a la cabeza de tantos movimientos juveniles en variados países.” Castellanos Figueroa, Raúl. Nota a en torno al Che. Revista Universidad. San Salvador. 1968

Hace 48 años la familia Castellanos Figueroa y también la familia Braña, pierden al hijo, al padre, al esposo muy querido. El Partido Comunista de El Salvador y el movimiento popular pierden a uno de sus más grandes cuadros dirigentes, ni no el más grande en esa época.

Con seis años mayor que Schafik, Raúl fue uno de los dirigentes que influyó mucho en la conducta revolucionaria de la generación de cuadros y militantes  de los años 50 y 60, y de no haber fallecido a temprana edad, con apenas 45 años su influencia hubiera llegado mucho más lejos.

Raúl fue hijo de Jacinto Castellanos Rivas, con un historial sumamente interesante. Jacinto fue un intelectual, periodista, amigo de muchos intelectuales de los años 30, como Salarrué, Masferrer. Como alumno de la Escuela de Cabos y Sargentos, la Escuela Militar de entonces, Jacinto recibió clases del General Maximiliano Hernández Martínez, antes de ser el dictador, juntamente con otros oficiales como Joaquín Castro Canizález, otro intelectual conocido como “Quino Caso”. Ya siendo Oficial del Ejército, Jacinto fue atraído por las ideas filosóficas impartidas por el General Hernández Martínez, con quien trabó cierta amistad y hasta dio colaboración en la formación de un movimiento político que lo postuló en las elecciones de 1930. Junto con su amigo y colega Quino Caso, Jacinto participa en los círculos intelectuales de la época, lo cual junto con  éste  figuraban en el grupo de amigos de don Alberto Masferrer y por lo tanto, en colaboradores del periódico PATRIA. En esta actividad conoció y trabó amistad con Farabundo Martí y con otros profesionales progresistas de esos años.

 Jacinto acompañó al General Martínez en el giro político para una alianza con el Ingeniero Arturo Araujo en donde participa como parte de la fórmula presidencial para la disputar la Vicepresidencia en las elecciones de 1931. Las actividades periodísticas junto a Don Alberto Masferrer, le dieron a Jacinto cierta notoriedad en los círculos políticos progresistas.  Durante el período electoral que culminó con la victoria  de la alianza Araujo Martínez, Jacinto y Quino Caso fortalecieron su relación con el General Maximiliano Hernández Martínez y su círculo de militares amigos. Esa relación explica su involucramiento en la formación del Comité Militar que derrocara al Presidente Araujo el 02 de Diciembre de 1931, en el Quino Caso fue uno de los integrantes y Jacinto fue escogido como Secretario Privado del General Martínez en la Presidencia de la República, al menos por un tiempo.

Después de las masacres de indígenas y campesinos de 1932, y del fusilamiento de su amigo Farabundo Martí, el 01 de Febrero de 1932, que para él fue un vil asesinato, Jacinto se apartó del General y de inmediato se transformó en un fuerte crítico y opositor de Martínez y su dictadura militar. Con el tiempo, siendo un luchador social perseguido, Jacinto emigra a México, ingresa al Partido Comunista Mexicano, junto con su hijo Raúl y tiempo después regresa al país e ingresa al PCS y se convierte en uno de sus dirigentes en los años 50. Por testimonio de Jacinto conocimos detalles sobre el fusilamiento de Farabundo y sus camaradas Alfonso Luna y Mario Zapata, así como de su digno comportamiento durante el ilegal juicio militar para quitarlos del camino. Por él nos enteramos de las últimas palabras pronunciadas por Farabundo antes de morir frente al pelotón de fusilamiento.

RAÚL CASTELLANOS F. INTEGRANTE DEL COMITÉ DE HUELGA DE BRAZOS CAÍDOS DE ABRIL Y MAYO 1944

Raúl Castellanos Figueroa desarrolla su juventud en medio de intensas luchas sociales de la época que fueron creciendo en contra de la dictadura militar. Desde muy joven, contagiado por las ideas de su padre y estimulado por la profunda crisis política de la dictadura y del país,  fue uno de los estudiantes universitarios integrantes del Comité Estudiantil Universitario que organiza y llama al pueblo a la Huelga General de Brazos Caídos. Raúl fue elegido para representar a los estudiantes de Ingeniería. Otros de sus compañeros en dicho Comité de Huelga fueron los Estudiantes Jorge Bustamante, Fabio Castillo Figueroa, Julio Oliva y otros;

Ya desde antes de los acontecimientos de abril y mayo, Raúl ya colaboraba como redactor del periódico Opinión Estudiantil, desde cuyas páginas atacaba  duramente a  la Dictadura Militar de Martínez. Otros compañeros en la plana de redacción del periódico, fueron Jorge Arias Gómez, Juan José Vides, Gabriel Gallegos Valdez e Italo López Vallecillos;

Hay que decir que Raúl Castellanos, por muchos años, fue objeto de una sistemática persecución policial por la dictadura militar que prevaleció en nuestro país por muchos años; desde los acontecimientos de abril y mayo y meses posteriores Raúl fue acosado por el sanguinario Coronel Osmín Aguirre y Salinas, Director de la Policía Nacional en los meses que siguieron al golpe militar del 21 de Octubre de 1944 y los meses posteriores mientras ocupó la presidencia de la República.

Raúl emigró a la ciudad de México en donde vivió por varios años junto con su padre. En México, como hemos dicho, además de estudiar la carrera de Economía Política en la Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM, participó activamente en  actividades políticas con el movimiento estudiantil revolucionario de México  de aquellos años.

DIRIGENTE DESTACADO DEL PCS

Lo conocí como uno de los dirigentes más destacados de la Dirección del PCS. Miembro de la CP, del Secretariado y del CC desde finales de los años cincuenta, a Raúl casi siempre lo encontrábamos en reuniones clandestinas, en alguna charla en la Universidad Nacional, escasamente en un mitin del FNOC o del FUAR y desde luego, en el PRAM. Muchos documentos, manifiestos o pronunciamientos del PRAM  y del CC del PCS eran elaborados por Raúl. Con el tiempo pude apreciar el respeto que la Dirección tenía en Raúl. Casi siempre otros compañeros ponían en sus manos para revisión trabajos preparados para acontecimientos importantes, incluso los de Schafik, a pedido de éste.  Durante varios años publicó  artículos de orientación y educación política en el periódico LA VERDAD, órgano del CC del PCS y en otras publicaciones como “Abril y Mayo”, órgano del PRAM, en “VOZ OBRERA”, en revistas y en diversas publicaciones de las organizaciones dirigidas  por el PCS o vinculadas a él.

Colaboraba con Periódicos como La Tribuna, “El Independiente, El Latino, La Crónica, Primera Plana, este último de la Escuela de Periodismo. Todos ellos, especialmente Opinión Estudiantil, le abrieron las páginas a sus artículos.  También publicó muchos artículos en los periódicos de derecha, como La Prensa Gráfica y el Diario de Hoy, utilizando nombres falsos.

ORGANIZADOR DEL PARTIDO REVOLUCIONARIO ABRIL Y MAYO, (PRAM) Y DEL FRENTE NACIONAL DE ORIENTACIÓN CÍVICA, FNOC.

Por decisión de la Dirección del PCS, Raúl fue designado como responsable de la organización y dirección política del Partido Revolucionario Abril y Mayo, PRAM, que inició actividades como Movimiento Abril y Mayo a principios de 1959. Fue una tarea política necesaria, encaminada a organizar un instrumento político abierto capaz de atraer a la intelectualidad y personalidades progresistas, a las masas populares, de las y los trabajadores y luchadores sociales  para hacer trabajo político abierto y de ser posible, legal, sin aferrarse. El escenario socio político era propicio,  creado con el triunfo de la Revolución Cubana, el cual iba en aumento. Pero también se necesitaba crear un instrumento político no tan rojo para aglutinar y atraer a otras fuerzas sociales y políticas a un frente democrático que facilitara atraer las distintas fuerzas en contra de la dictadura militar.

Raúl dudó un poco en sus capacidades para asumir la tarea. Sin embargo, pronto se dio cuenta que no estaría solo. Una buena cantidad de cuadros con mucho entusiasmo le fueron asignados y otros que llegaron por su cuenta. Me refiero a Tirso Canales, Roberto Armijo, Raúl Padilla Vela, Gabriel Gallegos Valdez, Mario Salazar Valiente, Pedro Mancía Cerritos, Rafael Aguiñada Carranza, Pepe Rodríguez Ruiz, Miguel Parada, y Muchas y muchos cuadros de jóvenes que saliendo de las organizaciones juveniles pasaron a integrarse al PRAM. Muchas brigadas de voluntarios fueron creadas en el PRAM para reunir las firmas exigidas por el CCE para intentar su legalización, que fue rechazada.

Pero también fueron miles de obreros, campesinos, empleados y otros sectores que buscaron y se afiliaron a este partido político de izquierda, porque sentían la necesidad de realizar trabajo político en amplios sectores y territorios del país. Con toda esa gente y con mucho entusiasmo, no fue difícil para el PRAM, para Raúl y otros compañeros darle forma al partido y dar los primeros pasos  para la creación del Frente Nacional de Orientación Civica, FNOC, al cual se unieron: La Asociación General de Estudiantes Universitarios, AGEUS; la Confederación General de Trabajadores Salvadoreños, CGTS; el Partido Acción Renovadora, PAR: el Partido Radical Democrático, PRD. Varias otras organizaciones juveniles, sindicales, gremiales y otras en formación se unieron al esfuerzo para darle vida al FNOC, cuya misión era derrocar a la dictadura militar del coronel José María Lemus y sustituirla por un gobierno democrático. La tarea de derrocar  a Lemus fue lograda el 26 de octubre de 1960, de donde surge el gobierno democrático con la Junta de Gobierno.

LA JUNTA CÍVICO MILITAR Y EL DIRECTORIO MILITAR

Con el derrocamiento de Lemus y la llegada de la Junta Cívico Militar, se produce una apertura democrática que apenas duró  tres meses. No fue posible aprovechar ese corto tiempo para impulsar ni siquiera un plan mínimo de acción y menos de cambios estructurales.

Vino el contragolpe del Directorio Cívico Militar del 25 de enero de 1961 y con él la reinstalación de la dictadura militar. La represión fue general contra todas las organizaciones sociales, culturales, y políticas. Algunos de los cuadros políticos conocidos afiliados y dirigentes del PRAM pasaron a la clandestinidad.

Con gente menos conocida, menos quemada, como decimos, se procede a la reestructurar la Directiva Nacional del PRAM, eligiendo como coordinador al abogado  Roberto Carías Delgado. Otros compañeros y compañeras se mantuvieron al frente del Partido realizando actividades combinadas, abiertas y secretas. Raúl pasó a ocupar otro cargo sin dejar de ser el cuadro político ideológico y de conducción del PCS, esperando decisiones de la CP del PCS.

Por varios años se mantuvo el esfuerzo del PRAM como una organización política generadora de organización, orientación, denuncia y lucha política abierta.

CAPTURA Y SECUESTRO DE RAUL JUNTO CON ANTONIO VELASCO IGLESIAS

Raúl era uno de los cuadros dirigentes del PCS permanentemente perseguido por los cuerpos de seguridad. Muchas veces fue capturado y expulsado del país. En Octubre de 1962, Raúl Castellanos y el dirigente obrero Antonio Velasco Iglesias, fueron capturados y secuestrados en un descuido del comando operativo responsable de su seguridad. Los dos compañeros fueron capturados violentamente, como era la costumbre de los esbirros policiales. Ya en sus manos, los compañeros fueron objeto todo tipo de violaciones a sus derechos  incluyendo la aplicación de  torturas. La campaña por su liberación adquirió volumen fuerte. La dictadura los acusaba de ser agentes al servicio de la Revolución Cubana, sólo por haber participado en actos de solidaridad con Cuba durante la crisis del Caribe, conocida como la crisis de los misiles.

No era la primera captura y secuestro ni de Raúl Castellanos, ni de del dirigente obrero Velasco Iglesias.  Todo revolucionario sabía en esos momentos el grave riesgo que corría su vida y la de su familia; la Dirección del PCS era perseguida con mucha minuciosidad. Raúl Castellanos sabía muy bien ese ambiente, pero siempre desafiaba y se las arreglaba para evadir los chequeos visuales de la inteligencia  enemiga. Por ello teníamos que organizar todo un plan de entrada y salida de los oradores a la plaza Libertad durante las concentraciones públicas.

A Raúl y demás cuadros dirigentes y militantes del PCS estaban conscientes que mantener en alto la bandera del  PRAM en los meses de lucha del Frente Nacional de Orientación Cívica, 1959-60, como en los años del Directorio Militar hasta 1962 constituía todo un desafío. Raúl  Castellanos recibió la decisión de  asumir la  Secretaría General de este partido abierto en los momentos en que el movimiento popular había entrado en un difícil reflujo revolucionario. El régimen había aprobado una nueva Constitución Política, con  una reforma constitucional que facilitaba por primera vez la representación proporcional en la Asamblea Legislativa. El FUAR regateaba la disolución por orientación de Salvador Cayetano Carpio, a nombre supuestamente, de la Dirección del PCS. No pudimos entender por varios años, la verdadera razón esgrimida por Carpio para disolver el FUAR.  A los cuadros con responsabilidad nacional en las Columnas se nos creó una situación difícil para explicar y convencer a la militancia revolucionaria que aceptara la nueva orientación de dejar sin efecto la estructura y el funcionamiento del FUAR. Schafik y Raúl Castellanos no pudieron incidir en la votación de la CP y CC. Con el tiempo supimos que la destitución de Schafik del FUAR y la disolución de éste, eran parte de los planes de Carpio para deshacerse de los intelectuales pequeño burgueses de la Dirección del PCS. Logró sus propósitos ganando a la mayoría de los organismos de dirección. De esa manera el PCS perdió, a mi juicio, una buena oportunidad para construir y desarrollar una experiencia de lucha político militar con importante apoyo popular.

El vacío de abandonar la lucha política combativa, fue llenado parcialmente con la presencia del PRAM y los fogosos discursos de Raúl Castellanos Figueroa,  pronunciados en las tribunas públicas.

Pero también el PRAM fue sometido a revisión. Las difíciles condiciones de la clandestinidad no permitieron ampliar y desarrollar un movimiento político abierto, como lo era el PRAM, así como tampoco fue posible que el FUAR se desarrollara como organización político militar; pero indudablemente, esas dos tribunas permitieron que numerosos cuadros desarrollaran sus cualidades de organización, agitación y lucha popular con primeros pasos de autodefensa y educación política en las bases populares.

Raúl, Schafik y Roberto Castellanos eran inseparables, aunque con edades diferentes. Raúl nació en 1926, Schafik en 1930 y Roberto en 1923.  Había otros compañeros en ese tiempo  que compartían una generación de luchadores formados dentro del PCS. Sin embargo, hay que decirlo, aunque Schafik era el de edad menor, siempre fue respetado y querido por todos ellos. Raúl respetaba mucho a Schafik por su seriedad, por su conducta y reputación intachables. Lo mismo se apreciaba en Schafik sobre Raúl. Ambos se estimaban por su abnegada y sacrificada labor como cuadros dirigentes revolucionarios. Ambos desarrollaron una relación de trabajo político con funciones diferentes con otros camaradas de la Dirección del PCS, como fueron los casos de  Roberto Castellanos Calvo, de Jorge Arias Gómez, y otros cuadros.

Para Raúl, sin descuidar responsabilidades como docente universitario de la UES, su trinchera de combate por encargo del PCS fue el PRAM,  era su frente de lucha abierta, pero también tenía las tareas internas en la Comisión Política y el Secretariado del Comité Central, que nunca descuidó y atendió con mucha diligencia y disciplina.

Raúl construyó un sólido equipo de trabajo colectivo, con varios de los cuales se apoyó para realizar una labor de organización, orientación y agitación política en todo el territorio nacional. Las figuras más conocidas eran Tirso Canales, Raúl Padilla Vela, Mario Salazar Valiente, Rafael Aguiñada Carranza y otros dirigentes obreros en la Junta Directiva, también José Domingo Mira, Hildebrando Juárez, y varios intelectuales y profesionales.

Con el apoyo de varios otros compañeros, entre los cuales siempre figuraba Víctor Manuel Sánchez, “El Niño”, Ricardo Rivera, “Marino”, Los hermanos De León (René y Armando), Alejandro Montano, “Chiricuto”, El Ronco Carrillo, Pedro Santacruz y varios otros, con ellos se preparaban los vehículos para penetrar romper el cerco policial y  la salida de los oradores  de la plaza pública después del mitin. Nadie debía saber el destino final hacia donde se dirigía en cada actividad. Esa era responsabilidad del propio Cuadro Dirigente. Claro, siempre había una forma de verificar el éxito de la operación.  A mediados de 1962 el PCS había sufrido la penetración de la inteligencia enemiga en las estructuras intermedias. En ese año varias estructuras del PCS, incluidas las de impresión y distribución de propaganda interna fueron golpeadas. Varios Centros fueron asaltados y capturados los cuadros responsables.

Tiempo después supimos de los planes del enemigo para caerle a la Dirección, especialmente a  los tres cuadros dirigentes más conocidos,   Raúl, Schafik y Roberto Castellanos Calvo. Cada quien se movía y funcionaba de manera conspirativa; los tres planificaban a su manera la forma de funcionar. Los tres se diferenciaban entre si, tanto en su personalidad, como en la forma de operar. Eran diferentes pero con un rasgo común: su lealtad,  firmeza ideológica a toda prueba.

Raúl era el cuadro culto, educado, elegante, sencillo, humano, de palabra suelta, penetrante en sus análisis y observaciones, amigo, capaz de ganar el respeto y el cariño de sus camaradas;

Habiéndolo tratado regularmente desde 1962, tanto en reuniones y charlas en el PRAM como en el FUAR y en diferentes escenarios del PCS, siempre recibí algo positivo de Raúl Castellanos: como la capacidad de síntesis de su experiencia, de su modo de ser, su don de gente, como lo decía  Schafik. Nos preocupó mucho su desaparición producto de la captura de Octubre de 1962. El PCS, el PRAM y el movimiento popular realizaron una campaña nacional muy combativa  exigiendo la liberación de los dos compañeros. A finales de ese año, Raúl y Velasco Iglesias aparecieron en territorio del estado de Tapachula, México. La dictadura militar salvadoreña y con el apoyo de la similar dictadura guatemalteca, que eran ratas del mismo piñal, a los dos camaradas los dejaron en ese lugar sin dinero, sin papeles, sin alimentos.  Era la modalidad común aplicada por las dictaduras y tiranías de Centro América en ese tiempo.

Después de los problemas internos que culminaron con la renuncia de Salvador Cayetano Carpio de la militancia y cargos dentro del PCS, pese a que Carpio en muchas ocasiones se refirió a Raúl como el pequeño burgués, jamás escuché un reproche o una injuria o frase hiriente en contra de Carpio.

El VI Congreso del PCS, celebrado el 30 de Agosto de 1970, ratificó a Raúl Castellanos Figueroa como miembro del Comité Central y de la Comisión Política. Nadie puso en duda su integridad moral y ética revolucionaria, menos su capacidad teórica y política como para apartarlo, al contrario, cuando su nombre fue pronunciado como candidato a los cargos mencionados, fue elegido por aclamación.

Raúl fue fundador del Departamento de Periodismo de la Universidad de El Salvador, el cual se convirtió en la Escuela de Periodismo. La muerte   sorprendió a Raúl cuando apenas cumplía los 46 años. La C. P. decidió enviarlo junto con Rafael Aguiñada Carranza a representar al PCS a una Comisión de apoyo de los Partidos Comunistas y Obreros, que se reuniría en  Budapest a principios de Octubre de 1970, después de  la Conferencia Mundial de los Partidos Comunistas celebrada en Moscú en 1969.

No logró cumplir con la tarea encomendada. Desde que salió de El Salvador había mostrado síntomas de problemas de salud. Fue su última misión. De Budapest fue trasladado a Moscú, en donde le fue practicada de  urgente una  intervención quirúrgica por especialistas soviéticos, ya era demasiado tarde, la amibiasis había invadido gravemente el hígado y otros órganos vitales.  Falleció el 29 de Octubre de 1970.

Su esposa y compañera Rosa Brañas, su hija Florencia y su hijo  Roberto fueron enviados a Moscú a repatriar los restos de nuestro camarada Raúl Castellanos.

Los restos de Raúl llegaron al Aeropuerto Internacional de Ilopango. La Dirección del PCS decidió recibirlos con la bandera del PCS que fue colocada en el féretro con los restos del camarada. Desde Ilopango hasta la Universidad de El Salvador ondearon las banderas rojas del PCS por primera vez desde 1931, cuando era un partido legal.

Durante varios días se le rindieron homenajes en varios locales del movimiento social popular y en cada uno los respectivos homenajes de las y los camaradas y pueblo en general.

Hay un discurso de despedida de Schafik que conmovió a la militancia y a quienes acompañamos los restos de Raúl Castellanos Figueroa en el Cementerio General.

El PCS y el Movimiento Popular de nuestro país perdieron físicamente a uno de sus mejores hijos.

¡GLORIA ETERNA A RAÚL CASTELLANOS FIGUEROA!

Desde hace un siglo Vladimir Ilich Lenin es el símbolo de una ruta de transformación social que algunos pueblos eligieron para ensayar vías de desarrollo alternativas a la capitalista. Esta ruta se inició en octubre de 1917 y tuvo su descarrilamiento en 1989 ante el colapso de los socialismos realmente existentes. Sin embargo, un siglo después, podemos afirmar que aquel acontecimiento definió el siglo XX en sus manifestaciones políticas y culturales.

Quizá por ello, a pesar del fracaso de la forma específica de aquel proyecto, la figura de Lenin siga siendo tan icónica, ya no sólo por las luchas sociales, el movimiento sindicalista o el surgimiento de partidos de izquierda, como lo fue la centuria pasada, sino también por la cultura de masas que lo ha representado en el cine y en la literatura.

Pero no sólo la cultura de masas se apropió de Lenin, también la filosofía, la teoría política y el pensamiento social, particularmente las corrientes críticas de la realidad, que son las que se exponen en este artículo. El objetivo es construir un “archivo” alrededor de la figura de Lenin, es decir, reconstruir los momentos de despliegue que giraron en torno de su obra al interior del pensamiento marxista en América Latina, el cual procesó, se apropió e interpretó en distintos contextos del devenir de la realidad latinoamericana. Pensaremos a Lenin no sólo como motivo político o ideológico, sino como intelectual, disparador de distintas órbitas de reflexión.

En la segunda mitad el siglo XX accedimos a las obras de Marcel Liebman y de Luciano Gruppi, quienes nos entregaron a un Lenin más versátil, conflictivo y productivo, aunque la apertura del problemático se abrió con la conferencia de Louis Althusser titulada “Lenin y la filosofía”, después, con la intervención de Domenique Lecourt y su lectura de Materialismo y empiriocriticismo, así como con los debates sobre la categoría de formación económica social que se lanzaron a partir de 1965 y que tuvieron eco en Italia, Francia y América Latina.

Otras obras fueron tensionando la lectura del autor ruso, destacando de manera sobresaliente Las 33 Lecciones sobre Lenin de Antonio Negri y el ensayo de Mario Tronti “Lenin en Inglaterra”. Recientemente, figuras como el reconocido filósofo francés Jean Salem, el canadiense Alan Shandro, el norteamericano Lars T. Lih y en un plano más cosmopolita Slavoj Zizek y Sebastian Bugden (y con ello una pléyade de intelectuales europeos), han insistido en la significativa presencia de Lenin.

En América Latina el argentino Atilio Borón lo ha reintroducido a partir de la obra emblemática ¿Qué hacer? [1] para el debate de los movimientos populares latinoamericanos; el colombiano Manuel Guillermo Rodríguez, ante la necesidad de posicionar la obra del revolucionario ruso en la filosofía política elaborada desde el sur,[2]así como un grupo amplio de intelectuales cubanos (entre los que se encuentran Jorge Luis Acanda y Armando Hart Dávalos), han discutido la importancia de su pensamiento para el siglo XX;[3] de igual forma, a cien años de publicada la obra El imperialismo, fase superior del capitalismo, se generó una discusión colectiva en el ámbito académico argentino.[4]

Así pues, el nombre de Lenin no ha estado exento de disputas, discusiones y apropiaciones diversas, y América Latina ha contribuido con reflexiones plurales sobre el pensamiento leninista. En el presente trabajo pretendemos, a título de exploración, indagamos algunas de las órbitas por las cuales su nombre y obra han sido frecuentadas.

Exploraremos tres órbitas de apropiación: la del imperialismo; la del anticolonialismo y la de la teoría política. Dichas órbitas permiten ejemplificar la apropiación de una obra de importancia ideológica en todas sus tensiones, pues estas tres órbitas buscan apropiarse de segmentos de la obra para hacerla productiva, es decir, utilizarla no sólo como un argumento de autoridad, aunque no siempre se desprenda de los marcos interpretativos dominantes. En el preludio expondremos brevemente el surgimiento del “leninismo” como apuesta teórica y política de poder, además de hacer una selección de autores que muestran las sendas plurales por las que la obra de Lenin se volvió motivo de interés.

Por razones de espacio hicimos una selección representativa de tres órbitas de un universo que es inmenso. Hemos excluido el análisis de la órbita comunista, que cuenta con autores nada desdeñables como el uruguayo Rodney Arismendi o el chileno Carlos Cerda; igualmente dejamos fuera la intervención del cubano Jesús Díaz, quien desde las páginas de Pensamiento Crítico presentó una sugerente lectura de Lenin.

Otros registros merecen tratamiento especial, como lo es el de la poesía (con Roque Dalton y Vicente Huidobro a la cabeza) y también el de la filosofía, en donde autores tan enfrentados en sus posicionamientos como Adolfo Sánchez Vázquez y el althusseriano Raúl Olmedo se ocuparon de su pensamiento, en tanto que en el terreno de la teoría política excluimos el trabajo conjunto de Theotonio Dos Santos y Vania Bambirra. El universo Lenin es tan amplio en América Latina que tuvimos que explorar apenas algunas cuantas órbitas, que, consideramos, representan el inicio de un trabajo más amplio.

La invención del leninismo

Es lugar común entre los investigadores marxistas de nuestro tiempo adjudicar a José Stalin la invención del “leninismo” como categoría. Con ello se le dota de un sentido claro: era la ideología de un poder, de un (aparentemente) todo poderoso Estado, que dominó desde los años veinte hasta finales de los años ochenta en un territorio inmenso que se conoció como la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). En nombre de esta ideología se realizaron crímenes, represiones y silenciamientos.

Su existencia era inherente a la de aquel poder y sirvió como discurso legitimador ante millones de personas que se sintieron convocados por el fenómeno comunista del siglo XX. Evidentemente, el “leninismo” inventado por el poder del Estado soviético, no fue un fenómeno tan liso como podría parecernos a la distancia, cuando ese poder ya no existe. Explorar en los pliegues y dobleces de aquel universo es parte del trabajo de construcción de un “archivo” alrededor de la figura y obra de Lenin.

Una búsqueda más profunda nos lleva a determinar que el “leninismo” fue un invento de legitimidad de la dirigencia soviética y no sólo de una persona, en este caso de Stalin, pues se podría mostrar cómo los personajes más distantes en sus concepciones y nociones contribuyeron a la formulación de esa ideología de poder, aun situándose fuera de éste. Con la invención del “leninismo”, además de una legitimación de un poder ante los comunistas del mundo, también se estableció una manera de interpretar a Marx y al marxismo en su conjunto, derivado de la época histórica que se inauguraba a partir de 1917.

Efectivamente, Stalin apuntaló la directriz fundamental del “leninismo” y con él la interpretación del marxismo: la obra de Lenin sería la correspondiente a la época del capital monopolista, del imperialismo y de la estrategia de la revolución socialista.[5]

Según el dirigente soviético, Marx habría interpretado el capitalismo de “libre competencia” en una época en donde la clase obrera aún no era madura políticamente y se encontraba subordinada a las iniciativas democráticas de la burguesía. Esta interpretación de Marx no es exclusiva de Stalin, otros dirigentes de la primera etapa de la revolución, como Zinoviev, también definieron la especificidad del “leninismo”[6]respecto a Marx de forma similar.

Otro que contribuyó a este fenómeno fue el “teórico del partido” ruso, Nicolás Bujarin, en su trabajo Lenin marxista. Otro más, a pesar de ser expulsado de la Unión Soviética y ser derrotado por los tres anteriores en una alianza creada para tal fin, fue León Trotsky. Esto se comprueba tanto en sus trabajos biográficos sobre Lenin y Stalin, como en su propia autobiografía: Lenin aparece siempre como el criterio de legitimación de distintas posturas políticas. No es casual que en los primeros años Trotsky se negara a aceptar el epíteto de “trotskismo” y optara por el de “bolchevique-leninista”.

Sin duda, el “leninismo” fue la ideología de un poder estatal, cuya construcción venía forjándose antes de que se afianzara por completo e involucró también a opositores. La paradoja es que más allá de las disputas inmediatas en la lucha por el poder sostenidas por los dirigentes soviéticos, todos compartían ciertas directrices de interpretación del marxismo, que serían finalmente las que confluirián en el aceitamiento de una maquinaria ideológico-discursiva que ponía a Lenin en el centro de todas las referencias.

Órbitas imperiales

Todas las órbitas por las que Lenin circuló se topan en determinado momento con el imperialismo como categoría teórica, de la que se desprendía la comprensión de una época histórica que definía las posibilidades de la práctica política. Nos interesan algunas obras que pusieron énfasis en la construcción conceptual del término imperialismo, pero que también voltearon al tema del desarrollo capitalista como premisa. Quizá sea ésta la impronta más evidente en la construcción conceptual del “leninismo” del que se hizo referencia líneas arriba: es decir, aquel constructo del poder soviético que estableció una línea de demarcación tajante entre la época histórica que Marx teorizó y la que correspondió a Lenin conceptualizar.

Aquella demarcación aseguraba que la obra de Marx se enfocaba a la comprensión de la “época de la libre competencia”, en tanto que la de Lenin lo hacía sobre el capitalismo contemporáneo, es decir, aquel que se asentaba sobre el creciente poder de los monopolios. Varias escuelas de pensamiento a lo largo de América Latina se hicieron eco de aquel planteamiento. Por ello, exploraremos tres de estas apropiaciones que elaboraron tres intelectuales latinoamericanos. Las dos primeras, que se produjeron en México y Venezuela respectivamente, son las más acabadas y complejas. Finalmente nos referiremos a la que se produjo en Colombia, que es en cierto sentido subsidiaria de las anteriores; sin embargo, es importante considerarla pues surge en un momento que se plantea trabajar empíricamente algunas de las nociones más clásicas sobre el imperialismo.

En 1977 se publica el libro La teoría del desarrollo capitalista en Lenin, del economista e historiador venezolano Vladimir Acosta. En la actualidad Acosta sigue siendo un militante (ahora chavista), profesor universitario y recientemente conductor de programas de radio. El texto de Acosta ronda en los antecedentes teóricos y políticos previos a la construcción de la categoría de imperialismo. Su incorporación en nuestro argumento resulta relevante porque además de ahondar en la obra de Lenin, permite entender el contenido de las disputas que se abrirán a partir de 1916 con la publicación de El Imperialismo, fase superior del capitalismo.

La exposición de Acosta se divide en dos apartados. El primero de ellos abreva de la discusión de distintos marxistas con los populistas, la inclusión del llamado “marxismo legal” ruso y la intervención de los revisionistas, particularmente Bulgakov y Tugan-Baranowki. El segundo es aquel en donde se exploran con claridad los argumentos de Lenin a propósito del mercado interno, de la posibilidad para la realización de la plusvalía y finalmente la incursión del mercado externo en el despliegue conceptual.

El objetivo de Acosta es demostrar cómo Lenin tuvo razón frente a los populistas de su época, quienes abogaban por una comprensión del capitalismo en donde éste no podía realizarse plenamente, debido a la presencia campesina y comunitaria. Por otra parte, frente a los “revisionistas”, el “marxismo legal” emprende una batalla en torno a la posibilidad de que los esquemas de la reproducción presentados por Marx en El Capital sean leídos en un cierto nivel de abstracción y no en un nivel empíricamente inmediato. En ambos casos se trata de afirmar la necesidad de estudiar el capitalismo vigente pero sin descuidar las categorías formuladas por Marx.

El economista venezolano penetra en los textos de Lenin en donde éste plantea las siguientes diferencias: la economía capitalista, distinta a la “economía natural” (autosuficiente) y a la economía mercantil (de pequeños propietarios). En cierta medida Acosta nos presenta a un Lenin que toma un ejemplo histórico para demostrar el argumento de Marx a propósito de la acumulación originaria. Ese es el combate central contra los populistas, que aún consideraban la posibilidad de encontrar vías no capitalistas en nombre de una comunidad campesina devastada por el paso del capital y el nacimiento del mercado con la fuerza de trabajo, elemento este último fundamental para entender la transformación de lo mercantil en lo capitalista. El análisis que Acosta nos presenta es el de un Lenin preocupado por establecer el carácter capitalista del desarrollo económico ruso.

El embate frente al revisionismo se da en otro plano: el de respetar la obra de Marx y considerar la validez de los esquemas de reproducción. Así, se critica a los “marxistas legales” y a los “revisionistas” que buscan explicaciones fuera del marxismo, como en las obras de Sismondi o incluso las de Adam Smith. El combate de Lenin aquí es teórico y político al mismo tiempo, pues defiende al marxismo de las teorías del subconsumo que indican que la plusvalía no puede realizarse adecuadamente (y con ello el desarrollo capitalista sería imposible) y por el otro, frente a los “marxistas legales”, les critica su ansia por demostrar que el capitalismo es un sistema armónico: para Acosta estas dos versiones combatidas por Lenin son la cara de una misma moneda, resultado del abandono de la teoría crítica de Marx.

Con Lenin tenemos el combate contra la teoría del subconsumo (imposibilidad de realización de la plusvalía) y el armonicismo (posibilidad de equilibrio sin crisis). Esta polémica, emprendida por Lenin, tendrá mayor resonancia en el debate que sostendrán Rosa Luxemburgo con otros teóricos, en donde Lenin no será mencionado a pesar de ser el primero en lanzar la defensa tanto de la explicación del desarrollo como la de sus contradicciones.

Finalmente, el punto más revelador es cómo el propio Lenin tiene que ejercer la crítica a ciertas dimensiones de la teoría de Marx, en particular con respecto al nivel de abstracción en el que se ejecutan los esquemas de reproducción de Marx. Lenin es consciente de que ese nivel de abstracción le impide considerar una serie de determinaciones históricas que son necesarias para cualquier análisis. En su obra El desarrollo del capitalismo en Rusia y en otras posteriores, evidenciará la necesidad de trabajar con variables más concretas, aunque manteniéndose en el marco de las coordenadas legadas por Marx.

Lenin llega a la consideración de que el “mercado externo” es una categoría necesaria para explicar el desarrollo capitalista. Su existencia está problematizada en tanto que Lenin asume que no son las fronteras y las aduanas las que determinan la diferencia entre “mercado interno” y “mercado externo”. Aquí el combate se centra contra los revisionistas que suponen la necesidad de preservar el colonialismo:

Lenin insiste en el problema de la periferia, esto es, de las colonias, sean “internas” o “externas”, como necesario elemento de la comprensión del mercado exterior, vinculando entonces “mercado interno” más bien al área del desarrollo capitalista (independientemente del problema de las fronteras) y “mercado exterior”, a todas las áreas que sufren el proceso de descomposición de la economía “natural” y de las pequeña producción mercantil para ser incorporadas al dominio del capitalismo, independientemente de que tales áreas formen parte del territorio nacional o que sean exterior a él. Aquí, sin embargo, Lenin, a diferencia de lo que hará más adelante Rosa Luxemburgo, prefiere no definir del todo la cuestión…[7]

La obra de Acosta no está exenta de críticas al propio Lenin, quien por momentos fuerza los argumentos para salvar la “aplicación” de Marx a ciertas realidades. Sin embargo, no deja de ser sugerente que un autor de origen venezolano escarbe en las profundidades del “archivo” para revelar temas aparentemente cerrados, a fin de construir un puente con lo que serán las teorizaciones más “populares”, es decir, las que tienen su referencia con el imperialismo. Acosta demuestra que Lenin no era un neófito en esos campos de discusión y que entendía el complejo desarrollo capitalista, desde la forma específica del mercado y como tarea política. A partir de ella es que podemos proceder a la parte referente de la órbita imperial estudiada por otros autores latinoamericanos.

Dentro de las construcciones elaboradas cabe destacar en primer lugar la de Alonso Aguilar Monteverde. Aguilar formó parte de los núcleos políticos ligados, primero al Movimiento de Liberación Nacional (MLN), y posteriormente a la revista Estrategia, que se publicó por varios años. Su trayectoria teórica puede ser equiparada a la del grupo Montly Review, revista en la que también publicó. ^[8]En el plano teórico se les ubica como parte de quienes defendían la categoría denominada “Capital monopolista de Estado”.[9]

En la práctica política eran defensores de la Revolución cubana y seguidores de la experiencia de planificación de la extinta República Democrática de Alemania (RDA). Este grupo también ocupó un lugar central en la consolidación del Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM a través del Seminario de Teoría del Desarrollo, que contribuyó a editar un conjunto de publicaciones avocadas al estudio de la categoría del imperialismo.[10]

De la amplia producción académica generada por este grupo, sin embargo, la más importante recae en la pluma de Alonso Aguilar Monteverde, particularmente su monumental Teoría leninista del imperialismo, publicada en México y Cuba. Varias son las directrices del trabajo de Aguilar que lo hace original. En primer lugar su estudio del imperialismo no se concentra en una etapa única del pensamiento de Lenin, pues efectúa una operación de comprensión global del fenómeno dentro del corpus de su obra. Lo hace a partir tanto de sus estudios del capitalismo ruso de principios de siglo XX como sobre el desarrollo de la lucha política en las versiones reformistas de la II Internacional.

El objetivo central del texto de Aguilar Monteverde es doble, por un lado demostrar que la categoría de imperialismo se construye en el pensamiento de Lenin, tanto teórica como políticamente más allá de su obra de 1916, y por el otro consolidar la categoría de Capital Monopolista de Estado (CME). Sobre el primer aspecto tenemos que decir que el texto de Aguilar cumple excelsamente un rastreo minucioso tanto de las polémicas políticas como de la evolución metodológica que Lenin realizó en sus análisis económicos. Destaca su estudio de los “Cuadernos sobre el imperialismo”, en donde destaca las críticas de Lenin a John Hobson, el primero dentro de los sectores de izquierda en formular la categoría de imperialismo. Asimismo, también rastrea las distintas polémicas, tanto con las figuras de la II Internacional que se afianzaban en posiciones eurocéntricas, como dentro del ala izquierda de los bolcheviques, siendo Trotsky y Bujarin sus principales blancos.

Sobre la segunda temática, habría que tener más reservas. Para Aguilar, Lenin es un criterio de autoridad para afianzar la noción de CME. Textualmente demuestra que Lenin utilizó tal categoría y emprende un segundo asedio a los textos para mostrar la centralidad del Estado interventor en la economía después de la famosa obra de 1916. Según esta hipótesis, el imperialismo ya no sólo sería definido como la época de la fusión del capital bancario y el industrial con el correspondiente dominio de los monopolios, sino que estos mismos se habrían fundido con la estructura burocrática estatal. El CME surge de la estrecha relación entre los monopolios y el Estado, y que en las palabras de Lenin actúan a través de “un solo mecanismo […] deviene parte fundamental de la estructura económica misma, explota un creciente número de trabajadores asalariados, extrae en forma directa grandes masa de plusvalía y adquiere una importancia decisiva en el proceso de acumulación”.[11]

Es cuestionable el asedio de Aguilar no sólo por la noción tan estrecha de Estado que supone, la cual se deriva del instrumentalismo más puro, sino que además la teoría del CME, según estudiosos de la época, corresponde directamente a la versión soviética que se entregó de Lenin. Para demostrar esto, José María Vidal, estudioso del marxismo, destaca los trabajos pioneros de Stalin, los del economista Eugene Varga y sobre todo las teorizaciones del Partido Comunista Francés, así como los de las escuelas soviéticas postestalinistas.[12]

Las concepciones de Aguilar Monterverde dieron otros frutos, por ejemplo, su insistencia en que el régimen político mexicano no era la construcción de una burocracia que gobernaba por arriba de las clases sociales (y sus conflictos) sino que más bien era el resultado de la fusión de la burguesía con el Estado. Su obra titulada La burguesía, la oligarquía y el Estado, busca dar muestra de ello con un estudio empírico sobre las relaciones empresariales de la élite política mexicana. Sin duda, aunque con aires de renovación, Aguilar permanecía en la órbita prosoviética, bajo un concepto reduccionista del fenómeno estatal y con una metodología preponderantemente empirista. Ello no obsta para que su obra sea releída con interés como un intento de renovación, producto de la Revolución cubana, como se manifiesta cuando escribe que en Mariátegui, Mella y Che Guevara está “el leninismo que hace falta”.[13]A medio camino entre la renovación y las certezas, Aguilar entrega una obra útil para el estudio de la obra de Lenin, aunque limitada en sus concepciones.

Por último, revisaremos la obra del colombiano José Consuegra titulada Lenin y la América Latina. Consuegra recoge una gran cantidad de declaraciones afines al pensador ruso, las cuales expone en una línea de congruencia entre los objetivos latinoamericanistas de Bolívar y Martí, hasta el surgimiento de los gobiernos populistas, representados por Cárdenas en México o por el gobierno truncado de Jorge Eliecér Gaitán en Colombia, para terminar con un Fidel Castro afín al ruso. Una base documental de la primera mitad del siglo XX le sirve a Consuegra para su objetivo primero: mostrar la presencia positiva de Lenin entre la intelectualidad y las dirigencias antiimperialistas de la región. Traza, como será común después de 1959, un paralelismo entre Martí y Lenin, o entre Fidel Castro y Lenin. Sin embargo, el punto central del autor colombiano se encuentra en la segunda parte de su estudio.

En este segundo apartado, Consuegra demarca en la clave ya antes dicha la diferencia o complementariedad de Marx con Lenin: “Lenin amplía y concreta a la realidad de comienzos del siglo los aportes de Marx en el estudio de la etapa monopolista del capitalismo.”[14] A partir de ese momento, el autor colombiano utiliza una serie de variables empíricamente constatables para dar forma a la categoría del imperialismo. Avanza entre las citas del texto de 1916 y estudios estadísticos de las economías de la región, demostrando los altos índices de concentración de capital; el papel de los bancos, que habrían colocado bajo su dominio al sector industrial o la exportación de capital hacia espacios donde la fuerza de trabajo era más barata.

Además de lo anterior, Consuegra realiza una crítica de las teorías eurocéntricas, destacando cómo Lenin fue el primero en hacerlo al estudiar en concreto la formación social rusa de principios del siglo XX. Al respecto señala: “Lenin, alejándose sabiamente de los esquemas y de la rigidez del modelo clásico europeo, estudia la realidad concreta de su patria […]. La similitud de la Rusia agraria de entonces con la América Latina agraria de hoy, elevan los estudios de Lenin a la categoría de manuales de indispensable consulta.”[15]

De esta manera, el Lenin de Consuegra nos ofrece una confluencia política con el antiimperialismo, así como una crítica metodológica del eurocentrismo. Apenas anunciada, esta segunda opción resulta interesante de ser explotada, pues hilvana la situación rusa con la latinoamericana al centrarse no sólo en el desarrollo industrial, sino en el ámbito campesino. Se trata de un Lenin desagregado, por supuesto, una selección que ha realizado el colombiano para hacer la crítica de los modelos tradicionales del estudio de las economías en América Latina.

Órbitas anticoloniales

El “huracán” cubano trajo nuevas notas al continente teórico marxista. Los aires de renovación que se dieron tras el XX Congreso del PCUS (1956) sólo se reforzaron de manera efectiva a partir de 1959. Y fueron precisamente los cubanos quienes buscaron abrir una veta nueva sobre el eje articulador de la propuesta de Lenin con respecto de la situación de los pueblos colonizados. Dos publicaciones ejercen fuerte atractivo para nuestro objetivo, ambas fueron publicadas en 1970 con motivo del primer centenario del nacimiento de Lenin, se trata del número 59 de la revista Casa de las Américas y del número 2 de la revista Unión, publicación de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, sin embargo, nos limitaremos a la primera, que resulta teóricamente más relevante para nuestro objeto de estudio.

El camino que tuvo que seguir el Lenin que presentaron algunas de las personalidades más importantes de la intelectualidad revolucionaria cubana, no fue sencillo. Este número 59 de Casa de las Américas es muestra de ello. Se destacan dos colaboraciones: la de Carlos Rafael Rodríguez, que abre el número con el artículo titulado “Lenin y la cuestión colonial” y la del propio director de la revista, Roberto Fernández Retamar con el titulado “Notas sobre Martí, Lenin y la revolución anticolonial”: estos textos tendrán la fortuna de ser difundidos ampliamente en los sectores de la izquierda latinoamericana.

Ambos autores comienzan demarcando sobre el “eurocentrismo” de Marx y la necesidad de comprender la utilidad del instrumental marxista a pesar de ciertas declaraciones, frases o concepciones. Rodríguez debate con Hélène Carrére D’Encausse, autora de Marxismo y Asia, cuyo objetivo es articular el concepto de “revolución democrática burguesa” con las condiciones posteriores a 1959. A partir de algunas consideraciones sobre las incomprensiones del marxismo hacia los países colonizados es que podemos entender la posición de Rodríguez. En primer lugar debemos señalar dos aspectos, uno de carácter teórico y otro de carácter político: las posibilidades de mirar al mundo colonial que tuvo Lenin se deben, en primer lugar, a desautorizar las insistencias populistas de pasar al socialismo por vías no capitalistas (como lo era la comuna rural) y por el otro lado, el combate político de las vertientes más eurocéntricas de la socialdemocracia, que llegaron a apelar a una “política colonial socialista”.

El recuento de Rodríguez no abreva tanto de la tesis teórica sobre el populismo y las vías no capitalistas o comunitarias sino más bien abreva más profundamente de la tesis política antirreformista y anticolonial. Así, Rodríguez reconstruye, a partir de los textos y documentos políticos redactados por Lenin, el cambio de posición, cada vez más radical, con respecto a la política colonial de los socialdemócratas. Según el cubano, habría sido la Revolución china la que abrió las puertas para entender el problema colonial en su doble dimensión. Una de ellas versaría sobre el concepto de autodeterminación de las naciones y la otra sobre la revolución democrática burguesa.

Aunque ambas nociones se encuentran estrechas, una no sigue a la otra. En realidad la tesis de la autodeterminación es compartida por casi todo el movimiento revolucionario (con excepción, quizá, de Rosa Luxemburgo). En cambio, la comprensión del concepto de “revolución democrática burguesa” responde a una elaboración política distinta, aquella que pone énfasis ya no en el mundo central europeo, sino en el colonial, colocando el énfasis en el lugar de los campesinos y la diversidad de formas políticas existentes:

Si en toda la primera fase de la revolución socialista, hasta la paz de Brest, sus esperanzas para el desarrollo de la revolución mundial tenían su centro en Europa y en el proletario de los grandes países capitalistas desarrollados, su genio estratégico le permitió comprender -en ese momento de reflujo revolucionario europeo- la enorme reserva que la Revolución rusa tiene en este otro lado de sus fronteras.[16]

El descubrimiento del “Oriente”, principalmente campesino, sus discusiones tras la fundación de la Internacional Comunista con el hindú Roy, así como la derrota de la revolución europea, le permiten a Lenin elaborar una estrategia política distinta. De esta manera, la “revolución democrática burguesa”, concepción elaborada por Lenin, tendría un contenido más profundo al mirar, no a la “gran burguesía” aliada de los países coloniales, sino que apelaría a medidas antiimperialistas (“nacionales”) en tanto que apuntaría a la conquista de la dirección política de sectores medios afectados por el imperialismo, la política colonial y las alianzas de los centros metropolitanos con un sector de la gran burguesía local.

Curiosamente, la “revolución democrático-burguesa” que Rodríguez reconstruye en Lenin es poco burguesa (por el “sujeto” que la lleva adelante), pero sí campesina y con pretensión de construcción hegemónica. Quizá tensando el texto, con el Lenin de Rodríguez, lo que tenemos es un revolucionario ruso más cercano a Ho-Chi-Minh y a Fidel Castro, es decir, más convencidos de la necesidad conquistar a las mayorías de sus poblaciones y menos preocupados por la fraseología radical. Es decir, más cercano al propio Lenin que a las construcciones posteriores de su figura.

El texto de Fernández Retamar avanza por una senda similar. En este caso, desde el comienzo, no se pone tanto énfasis en los dichos de Marx en general sobre el mundo colonial, particularmente de América Latina (aunque los repasa brevemente), sino que, tal como lo hará Bruno Bosteels en nuestros días, repasa sobre la “lógica del desencuentro”[17] entre Martí y Marx. Según Retamar, es el primero el que “no parece haber reconocido las verdades esenciales del marxismo”,[18] es decir, el que no pudo entender la potencialidad del discurso inaugurado por Marx contra la lucha anticolonial, en tanto que “a Marx no le era posible apreciar debidamente el que sería el planteo de Martí”,[19] dado que las estructuras sociales existentes en el mundo colonial hacían imposible la práctica marxista. El marxismo, en ese sentido, no era posible por falta de lecturas o de entendimiento, sino por su propia configuración material. Sobre la base de estos desencuentros es que el también poeta cubano elabora una estrategia de acercamiento entre Martí y Lenin en quienes ve, por el contrario, profundas posibilidades de encuentro.

Para Fernández Retamar, el punto de articulación de dos prácticas tan diversas es por la época histórica del imperialismo y por tanto en razón por la lucha con contenido anticolonial. No sólo porque, siguiendo a Lenin, el cubano reafirmaría que el trabajo explotado en las colonias es fundamento del propio capitalismo, sino que la práctica martiana: “fue la primera acción organizada contra el imperialismo yanqui y consecuentemente, inaugura por el lado colonial la época presente”.[20] Es decir, Martí inaugura en su práctica política lo que Lenin categorizará como la época de la revolución. Como puede observarse, el Lenin anticolonial que presenta Fernández Retamar es aquel que se encuentra con la práctica de lucha inaugurada en las colonias, en donde revolución y anticolonialismo se traslapan en la época imperialista.

El Lenin para estas dos figuras cubanas es sin duda uno que está atravesado por la potencia renovadora de la Revolución cubana. Resulta convincente presentarlo porque articula a través de discusiones propias de mediados de los años sesenta una posible lectura del líder ruso a partir de las especificidades del mundo colonial. Se trata de un Lenin que aprende de las lecciones políticas de Asia, particularmente de China, al tiempo que coincide con los esfuerzos de otras zonas del mundo colonial, justo cuando éste se encuentra subsumido en una lógica inexistente que en la época de Marx: la del imperialismo, es decir, la del dominio formal y real del capitalismo a lo largo y ancho del mundo.

Órbita teórico-política

En esta órbita se encuentra el segmento más complejo de la trama que hemos reconstruido. Lo es porque los marxistas que buscaron renovar el horizonte de sentido de la época posterior a la Revolución cubana tenían que enfrentarse al dilema de contrastar la obra de Marx y la de Lenin, la experiencia rusa y la cubana, las pesadas herencias ideológicas y los bríos de cambio.

Lenin fue problemático, se le asedio con un propósito: encontrar en su obra las coordenadas que permitieran evitar o solucionar los problemas teóricos de lo que después sería categorizado como crisis del marxismo. Por crisis del marxismo entendemos, como aduce Louis Althusser, la ausencia de una teoría política específicamente marxista, es decir, una teoría de lo político de acuerdo a las condiciones del siglo XX: Estado, transición, democracia y otras categorías de la época se encuentran aquí tensionadas con respecto a los procesos sociales y políticos que acontecieron en los años sesenta y setenta.

Quienes afrontaron a Lenin desde la órbita que desarrollaremos, pretendieron encontrar en su obra algunos registros problemáticos de esta situación de ausencia de una teoría política en el marxismo. Para ello recurrieron a la obra de Lenin, pretendiendo no sólo usarlo como argumento de autoridad, sino como un referente en el terreno del método. Por momentos nos presentan a un Lenin distanciado del estalinismo o alejado de algunas ideas comunes en torno a su pensamiento, a menudo también se ensayan críticas a ciertos planteamientos de su obra.

A continuación abordaremos tres obras que deben ser consideradas en el marco de una intención de dotar al marxismo de una teoría política, por lo que abrevaremos de las lecturas de J. R. Núñez Tenorio, Tomás Moulian y Álvaro García Linera.

La primera parada de nuestro recorrido será por la obra de J. R. Núñez Tenorio, militante comunista primero y después intelectual de izquierda, quien produjo una cantidad inmensa de libros sobre economía política y metodología, con incursiones en la filosofía a partir de sus trabajos sobre Sartre y Althusser. La obra que dedicó a Lenin, prácticamente desconocida, apareció en 1969 y se tituló Lenin y la revolución, es pionera pues por primera ocasión se exponían algunas de las categorías de Lenin dispersas en sus obras, no con la finalidad de encontrar un argumento de autoridad, sino como un conjunto de conceptos que permitieran evaluar situaciones específicas. Ese mecanismo se popularizará muchos años más tarde cuando al calor de los conflictos en Centroamérica, Martha Harnecker publica en 1986 su obra La revolución social: Lenin y América Latina.

Sin embargo, nos encontramos unas décadas atrás, en donde Núñez Tenorio demarca algunos momentos de su lectura de Lenin para poder pensar la realidad política de su tiempo. En primer lugar ubica el concepto de lucha de clases como un concepto identificado con la lucha política, es decir, no ubica centralidad en la confrontación económica, ni sindical. En segundo lugar, establece que, según Lenin, la lucha política es al mismo tiempo una ciencia y un arte.

Como ciencia por su carácter objetivo que apela al estudio y a la comprensión de las condiciones en las que los sujetos se encuentran, lo que permite comprender cuáles de todos los factores de la realidad social son verdaderamente determinantes y a partir de ellos detallar la estrategia que involucra el nivel de los actores, de sus capacidades y de sus límites: la acción se fundiría con la ciencia en la medida que hay programas políticos y elaboración de tácticas. En tanto que como arte sería sobre todo por el reino de lo subjetivo, el nivel en donde actuaría la “conciencia” y la acción de los sujetos.

Núñez se plantea, siguiendo a Harnecker, definir los conceptos elementales de la lucha política. Táctica, por ejemplo, es definida como la acción (sobre la base del conocimiento científico de las determinaciones) en periodos cortos. En cambio, la estrategia se desarrollaría a partir de un gran periodo histórico. En Lenin la táctica siempre aparecerá, según nos dice Núñez, subordinada a la estrategia. Pero esa táctica también se pensará no desde la simple voluntad de los sujetos, sino también desde la cualidad y la capacidad organizativa.

Núñez alerta que táctica y estrategia son conceptos arrebatados desde el lenguaje militar, y sin embargo en Lenin no deben de ser considerados en ese sentido. Por ello, insiste en que la política, al ser ciencia, también es indudablemente arte. El arte de la política tiene su corazón en la dirección política, así se desplaza la metáfora militar. El arte de conducir la política es la de lograr caracterizar al movimiento social y poder ubicar e intervenir en las “fuerzas motrices” de dicho movimiento. Apoyándose en Lenin y del ejemplo de la “revolución burguesa”, que no estaría encabezada por las burguesías, sino por otros sectores que se enfrentan a una situación dada y que actúan de acuerdo al conocimiento de ella. No hay posibilidad de “saltar” fases, puesto que existe una comprensión adecuada de las determinaciones fundamentales de la sociedad, ello no implica inmovilismo, sino todo lo contrario, una acción, un arte, que cambie el terreno de la disputa política.

A partir de estas explicaciones Núñez pasa a definir las categorías principales del arte de la política: la capacidad de ubicar al “enemigo principal”, pues no todo enemigo lo es para siempre y ello depende de cada etapa de la lucha política; las “capas intermedias”, que en determinados momentos son aliados y no necesariamente adversarios; la “política de alianzas”, que justamente se mueve entre la táctica de un periodo y los objetivos estratégicos, y “la fuerza principal” de cualquier lucha política, que no está dada a priori ni como regla universal, sino que se construye a través de la historia.

Es importante señalar que a finales de los años sesenta, para Núñez Tenorio existen dos formas predilectas que la historia habría marcado como el arte de la conducción política. Por un lado la insurrección y por el otro la guerra popular. La primera correspondería al “ejemplo” ruso y la segunda a la Revolución china. Aunque no profundiza, es claro que ambas opciones se presentan como formas de dirigir la fuerza política, de construir alianzas y de derrotar al “enemigo principal” de forma distinta.

De todo ello, sin embargo, destaca algo que aparece como una lección política de la historia y es que no habría clases politizadas de antemano (no habría proletariado ni campesino per se revolucionario) ni tampoco presencia de grupos que volverían infalible la acción política. Grupos, clases y sectores políticos no son nada sino a condición de dominar el arte de la dirección política y para ello es necesario la tradición de lucha, la escuela de aprendizaje y la capacidad práctica, elementos que no dependen de la voluntad individual ni colectiva, ni de poseer una “concepción del mundo”, sino el de asimilar las victorias y las derrotas históricas.

El Lenin de Núñez Tenorio presenta a un autor más prolífico, nada dogmático en la teoría ni sectario en la política; a un teórico que se apoya en las lecciones de la historia y que pretende trascenderlas. Nos presenta también y quizá aquí valga por fin citarlo, un Lenin autocrítico, una vez que los periodos van transformándose. Dice Núñez sobre la concepción del partido: “Los partidos de la revolución no son un fin en sí mismos, son un instrumento de las masas, cuyo papel es, precisamente, llegar hasta las masas.”[21]

El partido no es un fetiche y depende también de las lecciones aprendidas en la historia: se trata de un intento de romper con las versiones “leninistas” de finales de los sesenta.

Nuestra segunda parada en la órbita teórica-política recae en la aportación que el reconocido sociólogo chileno Tomás Moulian elaboró en el contexto del gobierno de la Unidad Popular y después en el periodo de la dictadura de Pinochet. En estos trabajos se encuentra un intento de exposición distinta, no tanto de conceptos, sino de problemas que acarrea la lectura de Lenin y ciertos efectos de ella.

Una primera aproximación de Moulian a Lenin se presenta en los Cuadernos de la Realidad Nacional, importante publicación de la intelectualidad que se reunía en Santiago, en donde el sociólogo explora la forma en que Lenin construyó teóricamente la alianza entre la clase obrera y el campesinado.

Sin embargo, este aspecto específico no es tan relevante para nuestro propósito, como sí lo es en la manera en que el chileno se desmarca de lo que denomina la lectura “empirista” y la “dogmática”: la primera realiza una operación de lectura de Lenin como un historiador de la situación rusa, sin posibilidad de universalidad, en tanto que la segunda traslada cualquier cita y referencia a situaciones contemporáneas, sin mediar trabajo teórico de por medio.

Para Moulian, en cambio, “Lo específico y creador en él son sus intentos de proporcionar una orientación científica a la práctica política de la clase obrera. Para conseguir ese objetivo, él trabaja por elaborar una ciencia de la política, de la lucha política de clases”.[22]

Moulian considera, en esta primera aproximación, que la obra de Lenin es teórica y política, siendo la dimensión práctica la que imponga el ritmo de construcción, pues se debe a que la “teoría” no existe antes de la propia práctica que él va desarrollando. Este ritmo marca entonces un límite en el campo de lo específicamente teórico: “Todo esto significa que la ciencia de la política (territorio del cual Lenin es colonizador, aunque no sea descubridor) se encuentra en su obra en estado práctico.”[23]

Es decir, que la construcción de una forma con pretensión de universalidad sólo viene con posterioridad. Es sólo con el trabajo en la formalización y sistematización que aleje de la lectura imperialista (un contexto específico) y de la dogmática (cualquier contexto). Esto posibilita hablar de Lenin desde la ciencia de la política.

Es a partir de este momento que Moulian procede a desarrollar algunos puntos de lo que considera es la tarea de formalización y sistematización. Los aportes de Lenin estarían en un despliegue de la categoría de “coyuntura” que permita ubicar los momentos específicos y con ello la ruptura de cualquier concepto de linealidad.

De la categoría de “coyuntura” se desprende la de análisis de relación de fuerzas, categoría ésta que depende del entramado sobre determinado por las coyunturas y que no es autónomo de ellas. Así, a lo largo de su análisis de la formulación del programa agrario y la manera en que se construye la política de alianzas entre obreros y campesinos, Moulian destaca que sin una comprensión de la metodología del análisis de “coyuntura” no hay posibilidad de una lectura adecuada de Lenin.

La teoría de la “coyuntura”, decíamos, rompe la linealidad, permite ubicar la diversidad de tiempos históricos (el “desarrollo desigual”) captando los “entrecruzamientos”, es decir, la diversidad de problemas de determinadas formaciones sociales o en un lenguaje que después será común en el marxismo, “las articulaciones” entre distintas intensidades del devenir histórico. Con esto último se refiere a los periodos de crisis, y a la articulación de los momentos de determinación de lo “económico” (fuerzas productivas) y lo político (la toma de decisión, la dirección del movimiento).

Hasta aquí el primer esfuerzo, que debe ser contextualizado en la época del gobierno de Allende, donde la preocupación por la “teoría de la transición” se impone sobre otras temáticas. Moulian aborda positivamente en un primer momento la obra de Lenin, en una clave althusseriana como es palpable en la terminología, aunque su perspectiva se centra en los problemas de la conflictiva realidad chilena del momento.

En un periodo posterior al de la experiencia de la Unidad Popular, elabora una crítica a Lenin a propósito de la relación entre ciencia y política. El reto para Moluian es enfrentar a Lenin con él mismo o las distintas formas de entender el marxismo que éste tuvo a lo largo de su trayectoria. Tensar la producción para mostrar que había dos momentos, demarcados claramente a partir de la obra ¿Quiénes son “los amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas? y en “¿Qué hacer?” Moulian erosiona el grillete más pesado del estalinismo: la afirmación de que Lenin construyó una “ciencia de la política”, es decir, una teoría de la revolución para el periodo en que se vivía. Dice el sociólogo chileno: “No hay que buscar en Lenin ‘leyes’ de la práctica revolucionaria, sino una manera de abordar el análisis de la acción.”[24]

La crítica que Moulian realiza al primer Lenin (al de ¿Quiénes son “los amigos del pueblo” y…?) se encuentra asentada en la construcción de la categoría de “necesidad histórica”. Según Moulian, Lenin prima un reduccionismo que provoca falsas totalizaciones, donde la estructura primera siempre se impone sobre lo superestructural o secundario. Ello es así porque la cárcel cientificista se le impone al revolucionario ruso, el reduccionismo de la “última instancia”, de la “esencia” o de la determinación última, aparecen como el eje articulador de su discurso: las relaciones de producción son ese concepto determinante, esencialista y totalizador, son la expresión de la cárcel cientificista.

Para Moulian, esto se debe a que Lenin construye en esa obra una teoría de la formación social capitalista donde sólo pesa lo estructural (las relaciones de producción), siendo el marxismo el discurso que aprendería su dinámica a partir de leyes sociales que operarían equivalentemente a las leyes de la naturaleza. El cientificismo del que es presa lo obliga a reducir los elementos “totalizadores” y en donde otras tramas de la vida social (como la cultura, la política o la ideología) no son sino expresiones de dicha totalización. Es perceptible la crítica de corte althusseriano que Moulian realiza en su argumento. Dice Moulian sobre el entramado categorial del texto que critica: “Lenin deriva el [concepto] de necesidad histórica. Las nociones de formación social y de proceso histórico natural tienen una significación precisa dentro del discurso: indicar que existe un nivel determinante, las relaciones de producción.”[25]

La cárcel cientificista se romperá con la irrupción teórica contenida en ¿Qué hacer?: desde el punto de vista del sociólogo chileno es con esta intervención de Lenin que el tema de la praxis deja su carácter instrumental y accesorio y asume centralidad, desplazando la omnipresencia de las “fuerzas productivas”.

Con dicho texto aparecerá una “tesis materialista de la conciencia”, en donde se muestra el conflicto de la conciencia obrera que se encuentra subordinada por la cultura burguesa. Esto para Moulian es un avance que permite mover radicalmente la perspectiva marxista, así, al observar la respuesta que Lenin le da a la pregunta del por qué la conciencia obrera aparece limitada en su estado puro, escribe: “Las razones que indica se refieren a la organización de la cultura burguesa, al carácter más perfeccionado de la concepción del mundo y de los aparatos ideológicos”.[26]

El Lenin de 1903 es entonces el que emplaza la práctica política, el proceso de politización y subjetivación. Dejada a su inmediatez la conciencia obrera queda atrapada en el “obrerismo” burgués, es decir, en la política sindicalista, inmediatista, donde la sociedad no aparece nunca como una totalidad y en donde no hay politización ni subjetivación real. La salida de Lenin a esta situación es la conocida teoría de la importación de la conciencia desde afuera, motivación que no aparecerá en ¿Quiénes son los “amigos del pueblo” y…? debido al determinismo que en él se jugaba.

Según Moulian, Lenin da algunos pasos muy relevantes, que apuntan a la desacralización del “leninismo”. El punto más relevante es el de la primacía de la política sobre otras instancias. Ello obliga a restablecer el lugar de lo político, su trama, sus determinaciones, la contingencia que ella suscita y su importancia frente al determinismo. Sólo ello podrá evacuar definitivamente el determinismo, pues la política socialista no sería ya más “socialización de los medios de producción”, sino avocarse en la construcción de una acción socialista en clave democrática. Además de dar paso a una noción en donde lo más importante era la acción de los sujetos y no las representaciones de “actores” que ya tienen predefinida su tarea en el escenario estructural. Esto último es lo que apuntamos como proceso de politización y subjetivación.

La conclusión de Moulian es que Lenin dio en la práctica los pasos adecuados, aunque en términos teóricos nunca terminó de consumarlos. Sin embargo, en la crítica práctica fue más allá de la teórica, es decir, en ese espacio sí fue consumada. En un intento de desacralizar, Moulian pasa factura a las ambigüedades y limitaciones, cargado de un arsenal que ronda entre Lukács, Korsch y Althusser.

El sociólogo chileno no se permite concluir con una “teoría de la revolución” o una “sociología de la revolución”, sino que expone los límites de las ambigüedades del máximo exponente de la práctica transformadora. Al igual que la lectura anteriormente visitada, se trata de un aporte desafiante, que rompe con las dimensiones “estalinistas” del “leninismo”.

La última visita que haremos será a la obra de Álvaro García Linera. Se trata de una de las últimas producciones previas a 1989, pues se publica de manera clandestina en 1988. Se trata de una obra de escasa difusión dentro y fuera de Bolivia y que se da en medio de la formulación de la última guerrilla: el Ejército Guerrillero Tupak Katari. Titulada Las condiciones de la revolución socialista en Bolivia (a propósito de obreros, aymaras y Lenin), el ahora vicepresidente boliviano realiza un ejercicio teórico y político de comprensión de la dinámica política boliviana, particularmente de la manera en que la izquierda se ha comportado y a la que califica sin empacho como “izquierda reaccionaria”.

De este trabajo, sin embargo, lo que nos interesa es destacar la manera en que se hace uso de Lenin. Destacamos dos partes, una primera que versa sobre los aspectos que García Linera ve en Lenin como analista político y uno segundo que valora la aportación principal del dirigente ruso.

Álvaro García Linera observa que existen cuatro aspectos de los procesos políticos revolucionarios que deben ser destacados a partir de la obra de Lenin. En primer lugar señala que en todo proceso existe una dimensión que versa sobre los objetivos: destaca los procesos de construcción de proyectos (lo que se quiere lograr), con respecto a las condiciones sociales políticas existentes (es decir, lo que se puede lograr).

En esta primera instancia juega sin duda el ánimo “objetivo” de las condiciones materiales y sociales de la acción política. En segundo lugar, considera que en Lenin existe una dimensión de análisis que distingue entre las fuerzas sociales y su heterogeneidad, es decir, su capacidad.

Así, sigue a Lenin en la distinción de las “fuerzas sociales dirigentes” y la “vanguardia”. De dicha diferenciación García Linera distingue los factores “subjetivos”, que son aquellos que tienen que ver con la posibilidad de movilización, con la iniciativa, con la capacidad de trazar líneas políticas, alianzas, tácticas diferenciadas.

A diferencia de la primera instancia, aquí un sujeto localizado históricamente es lo más importante. En tercer lugar examina sobre la consideración de los “métodos”, de las formas de lucha: a diferencia de los interlocutores con los que polemiza (el anarquismo, el comunismo y el troskismo boliviano) García Linera aduce que no hay método preestablecido, sino convocatoria de lucha según las condiciones y la experiencia histórica de los sujetos con iniciativa (las “fuerzas sociales dirigentes”). Finalmente, de estas tres condiciones (sujeto, objeto y método) desprende, con Lenin, la posibilidad de los tipos de alianza.

Como podrá observarse, no parece haber gran originalidad o distancia con los otros planteamientos. Lo que hace peculiar la lectura de Lenin por parte del boliviano es su profundización sobre el carácter subjetivo de las condiciones de la revolución.

El combate de García Linera consiste en derruir cualquier equiparación entre el factor subjetivo de la revolución y el desarrollo y despliegue de una forma partidaria. Así, escribe: “el partido se convierte en la ‘esencia original’ hegeliana, que da origen y explicación a todo”.[27]

Denunciando el fetiche del partido, el intelectual boliviano pretende desplazar la problemática hacia otro lugar: el definir, con Lenin, los verdaderos momentos de la subjetividad política.

Define entonces la condición subjetiva como la actitud y decisión de las clases sociales. Si las condiciones subjetivas no se dan en el partido, entonces deben encontrarse en otro lugar: es la capacidad de movilización de las “masas”. Aquí es conveniente preguntarse qué se entiende por condiciones subjetivas. La respuesta de García Linera a esta interrogante no deja lugar a dudas, se trata de la capacidad histórica, situada y concreta de quienes se movilizan.

Condición subjetiva no es desarrollo del partido, sino iniciativa social, confluencia de aspiraciones entre distintos sectores de clase y entre distintas clases, ánimo de lucha y movilización. Además de todo ello, que parecería recaer en un plano de la intencionalidad, también existe la parte práctica: condición subjetiva es también habilidad organizativa, disposición material de lucha y rabia.

Por condiciones subjetivas no debe entenderse, según García Linera, y de acuerdo con Lenin, un fetiche partidario, ni tampoco el desarrollo de una “conciencia” en abstracto. Condición subjetiva es siempre un ánimo práctico y material, que descansa en las grandezas y limitaciones de quienes se movilizan.

La condición subjetiva tiene que ver con la historia, la experiencia y la capacidad de aprendizaje e incluso con la furia del oprimido, recordando una frase de René Zavaleta. Escribe García Linera: “El papel del partido es el de impulsar, reforzar, generalizar, desde adentro de las mismas masas a partir de sus experiencias.”[28]

La obra de García Linera es mucho más amplia que lo que ahora destacamos, sin embargo, es útil para los fines propuestos, que son los de observar una determinada apropiación de la obra de Lenin. Su lectura de Lenin es curiosamente la de un Lenin antipartido, un Lenin que más bien apunta a los elementos práctico-materiales de organización de las clases que se movilizan y conservan cierta memoria de sus luchas. Es un Lenin sumamente original y que se aborda en clave de una lectura de “crítica de la economía política”, sin dejar de lado ciertos elementos centrales para el análisis estratégico.

Para finalizar, es importante considerar que en los años que transcurren entre la publicación del texto de Núñez Tenorio y la propuesta de García Linera, el marxismo se ve fuertemente cuestionado en cuanto a la centralidad de una teoría de la política en su seno. Estos tres autores pretendieron establecer las coordenadas para cubrir esa falencia, que se volvía evidente al momento de pasar revista por temas candentes en el continente.

Una lectura latinoamericana de Lenin en gran medida se puso en guardia ante los cambios que sucedían en el marxismo centroeuropeo, que viraban hacia el liberalismo al no encontrar en el marxismo los elementos suficientes para pensar la política moderna. El registro latinoamericano da cuenta, por un lado, de la insistencia en pensar con Lenin la política moderna y por el otro, establecer una ruptura con las versiones estalinistas, aunque este último intento no tuvo siempre su mejor logro. Más allá de la evaluación que se realice ahora, es significativo registrar su existencia.

Bibliografía

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Recibido: 18 de Febrero de 2017; Aprobado: 09 de Junio de 2017

Jaime Ortega Reyna. Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha sido profesor en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa y en la Universidad Nacional Autónoma de México. Es integrante del Grupo de Trabajo de clacso “Herencias y perspectivas del marxismo”. Es co-coordinador del libro Antología del pensamiento crítico mexicano (CLACSO, 2015); junto con David Gómez coordinó el libro Pensamiento filosófico nuestro americano (México, EON, 2014). Fue ganador del Primer Concurso de Ensayo Reinaldo Carcanholo que otorga la Sociedad Latinoamericana de Economía Política y Pensamiento Crítico.

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[1] Atilio Boron, “Actualidad del ¿Qué hacer?”, en V.I. Lenin, ¿Qué hacer?, Buenos Aires, Ediciones Luxemburgo, 2004, pp. 13-73.

[2] Manuel Guillermo Rodríguez, ¿Filosofía política?… al sur, Bogotá, Utopía-Textos, 2007, pp. 22-41.

[3] Jorge Luis Acanda, Pablo Arco, Rafael Cervantes, Román García Armando Hart, Joaquín Santana, Dolores Vilá, Rubén Zardoya, “Mesa redonda: Lenin”, en Paradigmas y Utopías: Revista Trimestral, núm. 7, México, mayo-julio de 2003.

[4] “Seminario a 100 años del libro de Lenin: El imperialismo, fase superior del capitalismo”, en Periferias, núm. 24, Buenos Aires, 2016.

[5] José Stalin, Fundamentos del leninismo, Pekín, Ediciones de Lenguas Extranjeras, 1972.

[6] Gregori Zinoviev, “El leninismo”, en El gran debate 1924- 1926: II. El socialismo en un solo país, México, Cuadernos de Pasado y Presente, 1977.

[7] Vladimir Acosta, La teoría del desarrollo capitalista en Lenin, Caracas, UCV, 1977, p. 151.

[8] Josefina Morales, Irma Portos e Isaac Palacios, “Presentación”, en Economía política del desarrollo: antología de Alonso Aguilar Monteverde, México, IIEc/JP, 2005, p. 13.

[9] Carlos Maya Amiba, Ilusiones y agonías de los nietos (teóricos) de Lenin, México, Siglo XXI, 1994.

[10] Vale la pena mencionar algunas de ellas: El imperialismo: algunas contribuciones clásicas, publicado en 1979 por Nuestro Tiempo y que recoge trabajos de Armando Córdova, Ana Mariño, Pío García (encargado del ensayo sobre Lenin) y Arturo Guillén; otra publicación relevante fue Economía política del imperialismo: autores estadounidenses, con trabajos de Sergio Bagú, Josefina Morales, Arturo Guillén y Víctor Bernal; finalmente, en 1985 apareció Economía política del imperialismo: autores europeos, que albergaba numerosos textos, entre ellos algunos firmados por Raúl Olmedo, Víctor Manuel Durand, José Valenzuela Feijoo, Rosalío Wences Reza, Aurora Cristina Martínez, entre otros.

[11] Alonso Aguilar Monteverde, Teoría leninista del imperialismo, México, Nuestro Tiempo, 1978, pp. 180 y 181.

[12] José María Vidal Villa, Teorías del imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1976, pp. 213-225.

[13] Aguilar Monteverde, op. cit., p. 461.

[14] José Consuegra, Lenin y la América Latina, Barranquilla, Universidad del Atlántico, 1972, p. 58.

[15] Ibid., p. 76.

[16] Carlos Rafael Rodríguez, “Lenin y la cuestión colonial”, en Casa de las Américas, núm. 59, marzo-abril de 1970, p. 19.

[17] Bruno Bosteels, Marx y Freud en América Latina, Madrid, Akal, 2016, p. 43.

[18] ¹⁸Roberto Fernández Retamar, “Notas sobre Martí, Lenin y la revolución anticolonial”, en Casa de las Américas, núm. 59, marzo-abril de 1970, p. 117.

[19] Ibid., p. 118.

[20] Ibid., p. 123.

[21] J. R. Núñez Tenorio, Lenin y la revolución, Caracas, Crítica Marxista, 1968, p. 74.

[22] Tomás Moulian, “Acerca de la lectura de los textos de Lenin: una investigación introductoria”, en Cuadernos de la Realidad Nacional, núm. 13, Santiago de Chile, julio de 1972, p. 188.

[23] Ibid., p. 190.

[24] Tomás Moulian, Cuestiones de teoría política marxista: una crítica de Lenin, Santiago de Chile, Flacso, 1980, p. 17.

[25] Ibid., p. 25.

[26] Ibid., p. 28.

[27] Álvaro García Linera, Las condiciones de la revolución socialista en Bolivia (a propósito de obreros, aymaras y Lenin), La Paz, Ofensiva Roja, 1988, p. 221.

[28] Ibid., p. 226.