Autor: SIEP

Introducción[1]

1 Desde hace unas dos décadas, se ha vuelto casi inflacionario el discurso que incluye los conceptos de ‘colonialidad’, ‘descolonización’ e ‘interculturalidad’, no sólo en el contexto de la emergencia de nuevas propuestas políticas en diferentes países de América Latina, sino también en las ciencias sociales críticas y en voces que pretenden “rescatar” la posmodernidad para una teoría crítica y pos-colonial de las sociedades multi- o pluriculturales.[2]

Muestra de ello son las nuevas constituciones políticas de Estado de Ecuador y Bolivia, donde abundan las referencias a estos neologismos que han sido sacados de la esfera netamente académica.[3] Lo que a primera vista parece una victoria de la apropiación popular del discurso “intercultural” y “descolonizador” puede resultar, desde un enfoque emancipador y crítico, un “secuestro etnocéntrico, posmoderno” y un tanto romántico de una herramienta de interpretación socio-política y cultural.

2 La articulación entre ‘descolonización’ e ‘interculturalidad’ no es nada fácil y pasa por una serie de mediaciones que incluyen aspectos históricos, de poder, de hegemonías, de asimetrías y de definiciones críticas de lo que es ‘cultura’ y ‘colonialidad’. Como tesis central de este ensayo planteo que el discurso de la ‘interculturalidad’ –al menos en el contexto latinoamericano– sin una reflexión crítica sobre el proceso de ‘descolonización’ queda en lo meramente intencional e interpersonal, pero también al revés: un discurso político y educativo de la ‘descolonización’ no llega al fondo de la problemática, si no toma en consideración un debate sobre los alcances y limitaciones de un diálogo intercultural. Para aclarar esta compleja dialéctica, la filosofía intercultural crítica y liberacionista ha desarrollado ciertas herramientas que me parecen útil y necesario al momento de meterse a la ‘caja negra’ de esta problemática.[4]

Del colonialismo a la colonialidad

3 Cuando se habla de ‘interculturalidad’ a secas, tal como lo hace por ejemplo la nueva Constitución Política de Estado de Bolivia, suena más a wishful thinking (pensamiento deseoso) que a un proyecto bien pensado y transversal que toca cuestiones de fondo como la (re-) distribución de los recursos, la participación equitativa en el poder o la injusticia del llamado ‘orden global’. El concepto de la ‘colonialidad’ (igual que el de ‘imperialismo’ económico, mediático, cultural y militar) introduce una reflexión crítica necesaria sobre las mismas condiciones de la posibilidad de la ‘interculturalidad’ como un modelo (paradigma) viable para una convivencia pacífica, pero también justa y equitativa de la humanidad.

4 El discurso clásico de la ‘descolonización’[5] tiene su Sitz im Leben en el debate sobre la ‘independencia’ política de los nuevos estados soberanos del África y –en menor medida de Asia. En este sentido, se habla de una primera fase de ‘descolonización’ que abarca los años 1945-1955 y que se concentra en las luchas por la ‘independencia’ política de la India y del Próximo Oriente (entre otros Corea, India, Pakistán, Filipinas, Sri Lanka, Myanmar, Laos, Indonesia, Camboya, Libia y Vietnam). Una segunda fase se produce entre los años 1955 y 1975, iniciada por la Conferencia de Bandung (Indonesia) en 1955 que da origen al Movimiento de Estados no Alineados y que establece el mal llamado ‘Tercer Mundo’ como unión fuera de los dos bloques ideológicos, militares y políticos existentes a lo largo de la época de la Guerra Fría (entre otros Sudán, Túnez, Marruecos, Ghana, Malasia, Nigeria, Costa de Marfil, Congo, Tanzania, Argelia, Jamaica, Trinidad y Tobago, Kenia, Zambia, Zimbabue, Granada y Bahamas).

En la tercera fase de 1975-2002 se produce la independencia política de los estados de África Austral, África Central y Oceanía (entre otros las Seychelles, Papúa Nueva Guinea, Angola, Mozambique, Belice, Namibia, Lituania, Estonia Letonia, Ucrania, Bielorrusia y Timor Oriental). Si se toma ‘descolonización’ en este sentido como el proceso de independización política de una ‘colonia’ del poder colonial, la constitución de Estados Unidos (1776) ha sido el primer acto de ‘descolonización’ en la época moderna.

5 Hay autores que derivan ingenuamente los términos “colonia” y “colonialismo” de Cristóbal Colón, navegante genovés y supuesto “descubridor” de Abya Yala.[6] Para nuestro propósito, es interesante notar que las nociones de “cultura” y “colonia” provienen de una misma raíz lingüística. Probablemente vienen del indoeuropeo kuel (“dar vueltas”) que entró a su vez a la raíz griega  (col-) que significa originariamente ‘podar’ y que rápidamente fue usada también en sentido metafórico de ‘adular’ (“culto” a los dioses).

De ahí que esta raíz pasa al verbo latín colere que significa ‘cultivar’ o ‘labrar’ y que es la base común tanto del conjunto lingüístico de “cultura” (“cultivo”, “cultivar”, “culto”, “interculturalidad”, etc.) como de “colonia” (“colono”, “colonizar”, “colonia”, “colonialismo”, “descolonización”, etc.).[7] Un “colono” ( colonus en latín) es etimológicamente una persona que cultiva la tierra para su propio sustento, lo que queda lejos de la acepción que adquieren los términos derivados tal como “colonia” (aunque ésta mantiene la ambigüedad semántica), “colonización” y “colonialismo”.

El concepto de ‘cultura’ se inserta también en este campo semántico, porque es justamente el “cultivo de la tierra” (la “agri-cultura”) que es el significado genético de toda labor cultural. En la Antigüedad occidental, las civilizaciones fenicia, griega y romana establecieron “colonias”, es decir ocupaciones forzosas de territorios ajenos por personas (los llamados “colonos”) que tenían la tarea de “cultivar” estas tierras. La ciudad alemana de Colonia, por ejemplo, es el resultado de la colonización romana.

6 El proceso de “colonización” conlleva siempre un aspecto de asimetría y hegemonía, tanto en lo físico y económico, como en lo cultural y civilizatorio. La potencia “colonizadora” no sólo ocupa territorio ajeno y lo “cultiva”, sino que lleva e impone su propia “cultura” y “civilización”[8], incluyendo la lengua, religión y las leyes.

Si bien es cierto que hubo ya muchas olas de “colonización” antes de la Conquista del continente americano (Abya Yala) –incluso en contextos no-europeos–[9], esta “colonización moderna”, a partir del siglo XVI, ha formado el paradigma de lo que viene a ser el occidentocentrismo y la asimetría persistente entre el mundo “colonizador” (llamado también “Primer Mundo”) y el mundo “colonizado” (“Tercer Mundo”), entre Norte y Sur.

7 Mientras que “colonización” es el proceso (imperialista) de ocupación y determinación externa de territorios, pueblos, economías y culturas por parte de un poder conquistador que usa medidas militares, políticas, económicas, culturales, religiosas y étnicas, “colonialismo” se refiere a la ideología concomitante que justifica y hasta legitima el orden asimétrico y hegemónico establecido por el poder colonial.

La “colonización” –en el sentido de un sistema político- y “descolonización” –en el sentido de la independencia política formal- clásicas prácticamente se han vuelto fenómenos del pasado[10], pero lo que nos interesa no es la “independencia” o la “descolonización” formales, sino el fenómeno de la “colonialidad” persistente en gran parte de las regiones que fueron objeto del proceso de “colonización” (e incluso en otras como formas de dominación interna).

8 La “colonialidad” representa una gran variedad de fenómenos que abarcan toda una serie de fenómenos desde lo psicológico y existencial hasta lo económico y militar, y que tienen una característica común: la determinación y dominación de uno por otro, de una cultura, cosmovisión, filosofía, religiosidad y un modo de vivir por otros del mismo tipo.

En sentido económico y político, la “colonialidad” es el reflejo de la dominación del sector extractivo, productivo, comercial y financiero de los estados y sectores “neo-colonizados” (“Sur”) por parte de los países industrializados (“Norte”), lo que lleva a la dependencia y del “desarrollo del sub-desarrollo”, la sub-alternidad y marginalidad de las “neocolonias” frente al dominio de los imperios dominadores.[11]

9 Los conceptos de la ‘neo-colonización’ y de ‘colonización interna’ (en el sentido de hegemonía económica del centro sobre las periferias y de relaciones sociales y culturales asimétricas) sostienen que con la “independencia formal” de las colonias no termina su condición de ser “colonizadas” y su “colonialidad” fundamental, sino que se ahonda aún más, sólo que los medios de dominación hayan cambiado de una ocupación militar y política a un imperialismo económico, una ocupación simbólica y mediática, un anatopismo[12] filosófico y una alienación cultural cada vez más sutiles. Es en este contexto que el discurso de la “interculturalidad” puede contribuir a una “descolonización” verdadera y profunda, o más bien puede convertirse en aliado del modelo dominante de la globalización.[13]

De la colonialidad a la descolonización

10 Si el proceso de la “descolonización” consistiera en erradicar en la propia cultura todos los rasgos (culturales, filosóficos, religiosos, gastronómicos, etc.) del poder colonial de antes, gran parte de Europa tendría que abolir o erradicar su calendario, el derecho romano, la herencia de la filosofía helénica y la religión judeo-cristiana (semita), EE.UU. los valores de la Ilustración europea, el espíritu del protestantismo y la misma lengua (inglés), y América Latina (Abya Yala) el arroz, el caballo, las universidades, la biomedicina y las lenguas hispano-lusitanas.

La filosofía intercultural crítica rechaza cualquier esencialismo o purismo cultural y sostiene que todas las culturas de este planeta son el resultado de un proceso complejo y largo de “inter-trans-culturación”[14]. Por lo tanto, el objetivo del proceso de “descolonización” no puede significar la vuelta al status quo ante, ni a un ideal bucólico y romántico de culturas “no contaminadas”.

11 “Colonialidad” no es el hecho (“neutral”) de que todas y todos somos producto de este proceso humano de la inter-trans-culturación –que es un hecho histórico-, sino que contiene un aspecto analítico y crítico que tiene que ver con involuntariedad, dominación, alienación y asimetría de estructuras políticas, injusticia social, exclusión cultural y marginación geopolítica. En los últimos años, un gran número de publicaciones de las ciencias sociales –especialmente en América Latina- dan testimonio de este nuevo enfoque de analizar la “colonialidad” existente y del proceso de “descolonización” en la era de la globalización neoliberal.[15]

En estos trabajos, se intenta hacer una lectura crítica de la “colonialidad” latinoamericana en torno a las tres categorías de raza (lo “étnico”), trabajo (lo “económico”) y género (lo “social”), siempre bajo la hermenéutica de sospecha del eurocentrismo, capitalismo y androcentrismo vigentes en el proyecto actual de la globalización neoliberal.

Según Aníbal Quijano, la idea de raza se encargó de otorgar legitimidad al tipo colonial de relaciones de dominación en la medida en que “naturalizaba las experiencias, las identidades y las relaciones históricas de la colonialidad” (Quijano 2000b: 243). Gran parte de las repúblicas del continente lograron la “independencia” formal de la Colonia gracias a una constitución racista por parte de una minoría criolla, reemplazando el colonialismo “clásico” por un colonialismo republicano interno.

12 La filosofía latinoamericana ha intentado analizar la condición de “colonialidad” bajo las categorías de ‘autenticidad’, ‘alienación’, ‘anatopismo’ y ‘descentramiento’ –sobre todo en la tradición del existencialismo- y de ‘centro’ y ‘periferia’ en la tradición liberacionista. La ‘colonialidad’ puede resumirse, en este sentido, como el veredicto de Hegel sobre América Latina: “Lo que aquí sucede hasta el momento, es sólo el eco del Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad foránea…”[16].

Sólo que el “Viejo Mundo” ya no esté presente en forma del poder colonial español o portugués, sino como introyecto mental de las élites criollas y “centro” económico-político en las mismas periferias. Y esto es a la vez la expresión más nítida de la postura eurocéntrica de la originalidad de la filosofía occidental-europea y de la condición mimética de cualquier otra filosofía. Sin embargo, la ‘colonialidad’ va mucho más allá de lo que quiere decir “inautenticidad” o “dependencia”.

13 Al igual que el androcentrismo y patriarcalismo, el colonialismo y occidentalismo establecen una suerte de interdependencia asimétrica o complementariedad vertical, tal como Hegel lo había expuesto en su famosa dialéctica de amo y esclavo. El pensamiento colonizado existe gracias al pensamiento colonizador y legitima éste como su sustento.

La ‘colonialidad’ refleja una epistemología de sujeto (activo) y objeto (pasivo) que puede reproducirse en los niveles de subalternidad: en el ‘colonialismo interno’, el poder colonial de antes (“Europa”) ya no necesita imponer sus ideas, las relaciones de poder que se orientan en características de raza y género, sino que el ‘poder satelital’, la nueva burguesía políticamente independizada, se encarga de mantener y perpetuar el mismo orden colonial.

14 El análisis filosófico de la ‘colonialidad’ del pensamiento, de la ‘academicidad’ del saber, del ‘androcentrismo’ de sus categorías y conceptos directivos, y de la falsa ‘universalidad’ de sus pretensiones no es suficiente, si no plantea al mismo tiempo la cuestión de poder.

Este tiene muchos rostros y se realiza a través de caminos que a menudo son considerados reivindicaciones de movimientos sociales, una izquierda política y un discurso revolucionario, y no simplemente de una derecha recalcitrante e imperialista. Por lo tanto, es de suma importancia que las ciencias sociales y la filosofía críticas no se conviertan en “tontos útiles” de una globalización con etiqueta ‘intercultural’, “plural” y “posmoderna”, un vehículo inconsciente y tal vez inocente de la estrategia de un nuevo “globalcentrismo”[17] capitalista bajo el manto de la diversidad, inclusión y el respeto de la etnicidad.

Incluso la filosofía intercultural que desde sus orígenes tenía el afán de desvelar y cuestionar los múltiples centrismos culturales (o monoculturalismos) y de plantear una universalidad basada en el polílogo multifacético de actores y actoras, puede convertirse en víctima de la ingenuidad de la “celebración posmoderna” de la diversidad y de los diferentes tipos de “indianidad”, “indigenismo” y “romanticismo”.[18]

15 El discurso de la “descolonización” e “interculturalidad”, tal como se lo percibe en los documentos del Estado y de los movimientos indígenas y sociales en Bolivia, es una muestra de este peligro. Los recientemente creados Vice-Ministerios de “Descolonización” e “Interculturalidad”, ambos partes del Ministerio de Culturas (creado como tal en base a la nueva Constitución Política del Estado), -más allá de la buena voluntad y de representar una señal política- no realmente están a la altura del desafío y no son conscientes de la magnitud de la empresa que se le ha asignado.

Mientras que el Vice-Ministerio de Interculturalidad tiene las dos direcciones de “Patrimonio” y “Promoción Cultural”, el de Descolonización tiene como vertientes la “Administración Pública Plurinacional” y “Lucha contra la Discriminación y el Racismo”. Sin menospreciar el gran esfuerzo de introducir al debate público estos temas tan urgentes y polémicos, hay que advertir una cierta tendencia “culturalista” y “etnicista” en la comprensión y recepción de ‘descolonización’ e ‘interculturalidad’.[19]

16 Esta impresión aún se confirma al analizar la nueva Constitución Política del Estado (2009) en la que abunda la terminología intercultural (26 veces) y descolonizadora (2 veces). Aparte de declaraciones de intención sobre el tipo de Estado y sociedad, los conceptos de ‘interculturalidad’ y ‘descolonización’ se refieren sobre todo al campo de la educación en general (art. 17, 18, 30, 78, 79, 80, 91), universidad (art. 93, 95), comunidades (art. 3, 100, 218, 394, 395) y al diálogo (art. 9, 79, 98).

No se los menciona respecto al régimen económico, la estructura política o el sistema judicial (salvo muy general en art. 178). Sin entrar en un análisis de fondo, parece que todavía se confunde la ‘interculturalidad’ con la ‘multiculturalidad’ (¿qué son realmente las “comunidades interculturales”?), y la ‘descolonización’ con una suerte de reconfiguración del universo simbólico y cultural (lenguas, religiosidad, espiritualidad, etnicidad). Por cierto que la actual Constitución Política del Estado es un avance muy significativo en comparación con la modificada de 1993 (que subraya el aspecto “multicultural” y “pluriétnico”) y a la de 1967 (que era todavía “colonial” en muchos sentidos). Sin embargo, refleja una postura un tanto “folclórica” y “culturalista” del proceso de descolonización y del desafío de la interculturalidad.

17 Ante todo da la impresión de que la “descolonización” fuera un logro y un estado que estuviera a la vuelta de la esquina y que se podría introducir e implementar mediante decreto, cambiando los nombres de las calles, los apellidos de las y los indígenas, exigiendo el bilingüismo a los funcionarios públicos o reemplazando en las fiestas públicas el culto católico por una waxt’a andina.[20]

Mientras que la matriz económica, política y social, pero sobre todo los esquemas mentales e introyectos psíquicos[21] quedan enraizados en mentalidades y estructuras coloniales, occidentocéntricas y neo-coloniales, la tan anhelada ‘descolonización’ se convierte en algo de maquillaje y de folclore, y el Vice-Ministerio correspondiente en una torre de marfil que deja intactas las verdaderas relaciones de poder. Puede incluso crear y alimentar la ilusión de que avancemos considerablemente en la dirección de una sociedad más justa e incluyente, mientras que la minoría económicamente pudiente puede seguir haciendo tranquilamente sus negocios millonarios.

De la colonialidad a la interculturalidad

18 Para no caer en la trampa que nos tiende el discurso posmoderno de la diversidad y la tolerancia, ni en la que se nos plantea al llamar a la buena voluntad de un “diálogo” y del “respeto”, la filosofía intercultural crítica nos podría ayudar a discernir conceptos y escenarios. Quisiera señalar en primer lugar que ni la descolonización ni la interculturalidad son entidades estáticas o fenómenos fácticos que se dan en una cierta sociedad y en un cierto momento de la historia. Se trata más bien de procesos siempre abiertos e inconclusos que requieren de un esfuerzo histórico de largo aliento y de un potencial “utópico”.[22]

En segundo lugar, hay que advertir que tanto la ‘descolonización’ como la ‘interculturalidad’ encuentran su fuego de prueba en el campo político, económico y social, aunque las experiencias de encuentros personales y de diálogos entre personas de procedencia étnica y culturalmente distinta sean muy valiosas. En tercer lugar, el discurso de la “inclusión” y del “diálogo” pueden invisibilizar estructuras de asimetría y hegemonía que son características de sociedades coloniales y no de pueblos en vía de emancipación y auto-determinación.[23]

19 Tanto la estrategia colonial como neocolonial han intentado, mediante innumerables intentos, subsumir al/a la otro/otra al proyecto hegemónico, empresa que siempre está destinada a la aniquilación de la alteridad. A lo largo de la historia, podemos distinguir tres tipos ideales (Idealtyp en sentido weberiano) de manejar la alteridad desde una perspectiva monocultural y hegemónica[24]: negación, asimilación e incorporación (con la “inclusión” como variante) de la alteridad. La esclavización de las africanas y los africanos, la conquista y el genocidio de las y los indígenas de América, la colonización de asiáticas y asiáticos sólo han sido posibles gracias a la negación teológica y filosófica de su “humanidad”.

Mientras que Bartolomé de las Casas (para mencionar un solo ejemplo) logró el reconocimiento tardío de la “animidad” –o por ende de la “humanidad”– de los llamados “indios” de Abya Yala, sostuvo al mismo tiempo la sub-humanidad (o “animalidad”) de las y los esclavos/as africanos/as.[25]

20 La negación de la “humanidad” de la otra y del otro pasó por la humillación cultural, sexual y religiosa, llamándole “bárbaro”, “pagano”, “moro”, “indio” o “negro”. Mientras los pueblos europeos en la Antigüedad han sido llamados “bárbaros”, una vez “civilizados” y capaces de conquistar y subyugar a otros pueblos, los (anteriormente “bárbaros”) europeos transferían este título despectivo a aquellos (aunque no llevaban barbas).

Juan Ginés de Sepúlveda, después de “haber descubierto a un indio salvaje, sin ley ni régimen político, errante por la selva y más próximo a las bestias y a los monos que a los hombres”, escribe en su obra Democrates Alter: “Compara estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza, humildad y religión de los españoles con las de esos hombrecillos en los que apenas se puede encontrar restos de humanidad, que no sólo carecen de cultura sino que ni siquiera usan o conocen las letras ni conservan monumentos de su historia sino cierta oscura y vaga memoria de algunos hechos consignada en ciertas pinturas, carecen de leyes escritas, y tienen instituciones y costumbres bárbaras”.[26]

21 Lo mismo ocurrió con la población africana, las y los musulmanes/as y las y los asiáticos/as. El primer acto en el “encuentro” ha sido a menudo una “deshumanización” de la otra y del otro[27], para consolidar y fortalecer la “humanidad” de uno/a mismo/a y de la civilización a la que pertenece. Dentro del paradigma occidental, ocurrió algo parecido con las mujeres, los niños y las personas con una discapacidad física y/o psíquica (llamadas hoy “personas con capacidades distintas”). El reconocimiento pleno de su “humanidad” es un logro relativamente reciente.

22 Una vez admitido y reconocido que la otra y el otro son “humanos”, tal como nosotros/as, viene el proceso de asimilación forzada, a través de un imperialismo económico, educativo, religioso y cultural: la otra y el otro es “humano/a” en la medida en que se asemeja a los estándares de la “humanidad” europea y que se inserta a la economía colonial.

Empieza entonces un proceso gigantesco y sistemático de “conversión” civilizatoria, de “circuncisión helénica”[28], de “andromorfización” de la mujer, de “occidentalización” del idioma nativo, de “cristianización” de costumbres religiosas, de la “racionalización” de las cosmovisiones indígenas consideradas “irracionales”, pero sobre todo de la “subalternización” de la economía autóctona a la colonial y neocolonial.

23 Sólo quien pudiera adaptarse al ideal semita-griego del varón blanco erudito indogermánico adulto[29], podría ser llamado plenamente “humano” o “humana”. Este ideal occidental de lo “humano” domina hasta hoy día en lo que se considera las “humanidades” (humanitas) y los esquemas mentales de superioridad y de blancura. Este proceso de asimilación cultural y civilizatoria ha impregnado generaciones de intelectuales latinoamericanos/as, africanos/as y asiáticos/as quienes han pasado por el ojo de la aguja de la “occidentalización”, “androgenización” y el «blanqueamiento», para encontrarse en un “anatopismo” cultural y filosófico total[30].

Sólo quien contribuye a la economía globalizada y a la prosperidad del “Norte”, puede ser llamado un actor económico de verdad y es merecedor de las “bondades” del mercado que caen como un fallout (resultados colaterales) de la abundancia en el Norte sobre las y los “asimilados/as” del Sur.

24 La incorporación –una suerte de canibalismo intelectual– es el acto final de la eliminación de la alteridad y la prueba histórica de la «universalidad» de la concepción occidental del “ser humano”. En la filosofía hegeliana no sólo culmina y se “conserva” (aufheben) la razón occidental y la religión cristiana, sino la humanidad como tal. El proceso totalizador ha llegado a su fin y destino, en el reconocimiento global de que el espíritu europeo (y posteriormente nor-atlántico) es realmente el Espíritu Absoluto. La dialéctica de la negación, asimilación e incorporación, proyecto de la modernidad europea, llega a su plenitud en la ejecución real del proyecto de la extensión globalizada del paradigma civilizatorio occidental, mediante la red de las redes y su telaraña mediática, o en su defecto, mediante las armas y la mercancía.[31]

25 Una variante de esta “incorporación” es la inclusión de los pueblos indígenas, sectores empobrecidos y marginados en el proyecto de la modernidad, la democracia formal y el mercado globalizado. El discurso de la ‘inclusión’, que a primera vista parece emancipador e intercultural, parte de una premisa de asimetría y dominación y de una actitud patriarcal y asistencialista. En el proceso de la inclusión siempre hay un sujeto activo que “incluye” y un objeto más o menos pasivo que es “incluido”. La meta de este proceso es una sociedad basada en un proyecto exógeno de ‘desarrollo’, ‘civilización’ y ‘bienestar’ que se traduce en la actualidad en términos de ‘modernidad’, ‘tecnología’, ‘participación y ‘consumo’.

26 Desde la Revolución Nacional de 1952, el discurso de la ‘inclusión’ en Bolivia ha sido el dominante y fue acompañado por esfuerzos de ampliar la escolaridad entre la población indígena y el acceso a las “bondades de la modernidad occidental”. “Incluir” era sinónimo de “desarrollo”, y éste a su vez de “modernización” y participación en la “civilización”.

Por lo tanto, esta política de ‘inclusión’ ni supera la colonialidad sino la ahonda, ni es intercultural, sino que sigue en el marco de la monoculturalidad occidental o criollamestiza.

La definición de la identidad boliviana, a partir de su condición del mestizaje –lo que ocurrió también a nivel latinoamericano[32]– trataba de subsumir otras identidades étnicas y culturales bajo una categoría ‘colonial’ y no con la perspectiva de una ‘descolonización’ profunda.

27 La filosofía intercultural crítica y liberadora presupone el proceso de esta ‘descolonización’, y la induce a la vez. Lo presupone en el sentido de la toma de conciencia de la ‘colonialidad’ de estructuras, relaciones de poder, valores, introyectos, esquemas mentales y el régimen jurídico, y lo induce como una conditio sine qua non de la interculturalidad.

Una filosofía intercultural crítica parte de la constatación de una asimetría[33] entre culturas, de la hegemonía de ciertas culturas sobre otras (en el caso actual: la hegemonía de la “cultura” occidental globalizadora neoliberal), de relaciones de poder dentro de las culturas y de la asimetría de las relaciones de género dentro y entre culturas.

Este hecho tiene que ver con lo que venimos denominando la “colonialidad”, sea en sentido económico y político, o sea en sentido cultural y de género. El androcentrismo no es estructuralmente del todo distinto al etnocentrismo: en ambos casos se trata de una ideología de superioridad y de dominación que pretende imponer los propios criterios (étnico-culturales, respectivamente masculinos) a la parte subalterna.

28 Una interculturalidad (y un “diálogo intercultural”) que no toma nota de esta situación de poder y asimetría, va ser cooptada e instrumentalizada rápidamente por el poder hegemónico y la “cultura” dominante, con el resultado de su “incorporación” al discurso dominante. Hoy en día, también se habla de “interculturalidad” en las oficinas del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial y de los G-8, pero también en los círculos de los yuppies posmodernos. Hay que cuidarse mucho de no llegar a ser el instrumento “incluyente” e “incluido” de un discurso que, en realidad, excluye.

De la interculturalidad a la justicia social

29 La Filosofía de la Liberación latinoamericana se desarrollaba partiendo de un análisis crítico de la realidad socio-económica de los pueblos de este continente y asumió, sobre la base de la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación, una postura emancipadora y liberadora. Aunque el discurso de la ‘descolonización’ no jugaba un papel predominante, está presente en forma implícita en el modelo de “centro y periferia”, como también en el método analéctico.[34]

En contraste con la ‘ética del discurso’ (Apel, Habermas), la ‘ética liberadora’ siempre planteaba la asimetría y las relaciones de poder en cualquier discurso entre ‘centro’ y ‘periferia’.[35]

30 La Filosofía Intercultural no es nada homogénea ni uniforme en sus planteamientos, métodos, contextos y objetivos. Ha surgido, por un lado, como una expresión filosófica de la ‘ola culturalista’ e ‘indigenista’, a partir de los 1990, pero, por otro lado, también como una evolución genuina de la clásica Filosofía de la Liberación. Trataba de introducir al debate filosófico el aspecto de la “culturalidad” de todo pensar, de someter a una crítica profunda todo tipo de ‘etnocentrismo’ y ‘universalismo’ monocultural, pero también de poner una base filosófica a la convivencia humana y ecológica.

Hay vertientes de la Filosofía Intercultural que se aproximan más a los planteamientos posmodernos de la ‘diversidad’, ‘diferencia’ y ‘pluriculturalidad’ (una “interculturalidad estética”), pero también hay otras que apuntan a una convergencia entre el planteamiento liberacionista y el tema de la ‘descolonización’ mental, filosófica y de género (una “interculturalidad crítica y emancipadora”).

31 Una interculturalidad como herramienta crítica y emancipadora tiene que apuntar a una reflexión en torno a los grandes parámetros del pensamiento crítico: clase social, identidad (y diversidad) cultural-religiosa y género. El tema de ‘clase social’ o –en términos menos marxistas- de desigualdad y exclusión hoy en día ya no puede ser abordado de manera profunda, si no se va más allá de las categorías sociológicas clásicas (‘clase’, ‘pueblo’, ‘proletariado’, etc.).

Gran parte de la población del planeta ya no tiene, en la terminología de Franz Hinkelammert, el “privilegio de ser explotados/as”, porque no forman parte del “sistema mundo” del capitalismo neoliberal tardío, sino que están fuera de la dialéctica de capital y trabajo y sobreviven como lumpen excluidos/as y masa de sobra. Esta exclusión se traduce también en términos de ‘culturas’ (en el sentido étnico y civilizatorio) y género. Las y los pobres y excluidos/as tienen –en su mayoría- tez oscura y sexo femenino.

32 En los tres grandes temas mencionados, el “colonialismo” (en un sentido muy amplio de ‘subalternización’) se ha incrustado de manera muy profunda. Respecto al aspecto socioeconómico, este ‘colonialismo’ se suele llamar ‘globalización neoliberal’, con las consecuencias de un ‘mundo de los dos tercios’ (llamado también “Tercer Mundo”), la pobreza, el hambre (según datos de las NN. UU., el número de hambrientos en el mundo ha pasado la cifra ‘mágica’ de mil millones), la exclusión y la depredación del planeta.

Respecto al aspecto cultural y civilizatorio, el tipo de ‘colonialismo’ es denominado ‘etnocentrismo’, ‘imperialismo cultural’, ‘etnocidio’, ‘etnofagia’ o simplemente ‘racismo’.

Respecto al ‘colonialismo’ en clave de género, lo conocemos bajo los nombres de ‘patriarcado’, ‘machismo’, ‘sexismo’, ‘androcentrismo’ y ‘misoginia’.

33 Una filosofía intercultural crítica y liberadora debe desarrollar una crítica que toma en cuenta las tres variables de ‘clase social’, ‘cultura/etnia’ y ‘género’.[36] No resulta nada fácil conjugar una teoría intercultural que articule estos tres campos principales de subordinación, dominación y violencia estructural. Hasta el momento de hoy día, las ciencias sociales (incluyendo a la filosofía) han tratado de abordar los temas señalados por caminos separados, estableciendo una jerarquía de importancia y prioridad entre ellos.[37]

Es consabido el debate interminable sobre la “contradicción principal” (entre las clases sociales, respectivamente entre capital y trabajo) y la “contradicciones subalternas” (la cuestión “nacional”; la emancipación femenina; la ecología) en sectores de un marxismo dogmático. Lo mismo se puede apreciar en estudios sobre “género” y círculos feministas, como también en teorías interculturales sobre “etnocentrismo” e imperialismo cultural, sólo que el orden jerárquico se invierte.

34 Lo que urge entonces es una reflexión que sabe articular el debate de ‘clase social’ (económico-sociológico) con el debate de ‘equidad de género’, crítica del androcentrismo y sexismo (sociológico-psicológico-filosófico), y éstos dos con el debate sobre ‘cultura’ y ‘etnia’ (antropológico-filosófico-político). Una filosofía intercultural en clave ‘culturalista’ o ‘posmoderna’ (digamos light) se limita al tercer tipo de debate, sin considerar la cuestión de género y de clase social. Lo mismo ocurre con ciertas teorías monodisciplinarias sobre género y clase social. El concepto de la ‘descolonización’ –en un sentido amplio- nos podría ayudar a construir una teoría filosófica intercultural crítica.

Justicia social, equidad de género e interculturalidad

35 Las asimetrías socio-económicas, de género y de culturas (incluyendo ‘civilizaciones’) atraviesan la vida contemporánea de muchas maneras y están a punto de producir un colapso definitivo de la vida en este planeta. A estas alturas, me parece un debate demasiado académico el de tratar de determinar cuál de las tres desigualdades tiene prioridad y merece ser abordada con más prematura que otras. Hay que pensar las diferentes problemáticas en forma sistémica e interdisciplinaria (y hasta transdisciplinaria), partiendo de una presuposición holística, tal como se nos presenta la Teoría del Caos.[38]

Para aportar a una teoría articuladora, aunque abierta y flexible, quisiera plantear algunos principios como vectores directivos.

a. No existe un verdadero diálogo intercultural, si no se plantea al mismo tiempo la cuestión de las asimetrías económicas y ‘(neo-) coloniales’. La situación de ‘laboratorio’ de un diálogo en la mesa verde, entre representantes de culturas dominantes y subalternas, entre ‘colonizadores’ y ‘colonizados’, no puede prescindir de plantear la cuestión de poder, de la subalternización y dominación, tanto en el pasado como en el presente. Este tema debe ser un punto explícito de debate[39], antes de “encontrarse” en un supuesto inter más o menos equilibrado.

b. No existe un verdadero diálogo intercultural, si no se plantea al mismo tiempo la cuestión de la desigualdad entre los sexos, la discriminación por el género y el sexismo en sus diferentes formas (machismo, misoginia, androcentrismo). La desigualdad de género es un reflejo de una ‘colonialidad’ simbólica y real ejercida por el sexo masculino, a través de relaciones de trabajo, de propiedad, de valores, de conceptos, de teorías y de representaciones religiosas.[40]

c. No existe una verdadera teoría social crítica emancipadora, si no plantea a la vez la cuestión de las asimetrías culturales y civilizatorias, incluyendo a la llamada “cultura del mercado” como la mono-cultura dominante de la actualidad. El imaginario simbólico y cultural ejerce un poder real en la configuración del “sistema mundo”, por lo que requiere de una deconstrucción intercultural crítica y profunda.[41]

d. No existe una verdadera teoría social crítica emancipadora, si no plantea a la vez la cuestión de la injusticia de género, la discriminación social, económica y cultural de la mujer. La cuestión de la división del mundo en Norte y Sur, en ricos/as y pobres, incluidos/as y excluidos/as, atraviesa de manera escandalosa la cuestión de las relaciones de género.[42]

e. No existe una verdadera equidad de género, si no se toma en cuenta las representaciones sociales y económicas de la discriminación de la mujer. Las luchas por la equidad de género entre varones y mujeres tiene que incluir la lucha por la justicia social y la eliminación de la escandalosa brecha entre ‘(neo-) colonizadores/as’ y ‘colonizados/as’, entre las y los que tienen y las y los que ni tienen para venderse.[43]

f. Por último, tampoco existe verdadera equidad de género, si no se plantea a la vez las asimetrías culturales y civilizatorias, tanto en los esquemas mentales y estereotipos sobre roles de género, como en los imaginarios simbólicos, axiológicos y religiosos que fundamentan y perpetuán la desigualdad genérica. Si no se traduce culturalmente la equidad de género y la discriminación correspondiente, uno/a corre el peligro de partir de una concepción monocultural o hasta etnocéntrica de lo que es el ‘feminismo’ y la emancipación de mujer y varón.[44]

36 Para volver a mi tesis inicial: el discurso de la ‘interculturalidad’ –al menos en el contexto latinoamericano– sin una reflexión crítica sobre el proceso de ‘descolonización’ queda en lo meramente intencional e interpersonal, pero también al revés: un discurso político y educativo de la ‘descolonización’ no llega al fondo de la problemática, si no toma en cuenta un debate sobre los alcances y limitaciones de un diálogo intercultural. Habrá que agregar la urgencia de la crítica del androcentrismo en todas sus formas y el enfoque de género.

37 Si tomamos como ejemplo el supuesto caso de un “encuentro” entre un varón blanco adinerado (x) con una mujer indígena pobre, todos los aspectos de la ‘colonialidad’ (étnica, económica, de género) están presentes, sea en forma de dominación o de subalternidad: en la persona (x) se cruzan las líneas estructurales de poder económico, occidentocentrismo cultural y androcentrismo (aunque se trate de una persona consciente y muy abierta), y en la persona (y) las líneas estructurales de injusticia social, imperialismo cultural y discriminación sexual (aún si se trata de una persona militante y crítica).

Desenredar la complejidad de articulaciones de las tres variables o dimensiones, en clave de ‘descolonización’ e ‘interculturación’, es, más allá del encuentro o desencuentro concreto de las personas (“diálogo”), una tarea aún pendiente de una filosofía intercultural crítica y emancipadora.

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NOTAS

1. En el sentido que Boaventura de Sousa Santos da al término de un “posmodernismo celebratorio” (de Sousa Santos 2008: 17; 44).

2. A manera de ejemplo menciono a Boaventura de Sousa Santos quien plantea una “teoría crítica posmoderna” que asume la crítica posmoderna a una modernidad occidental, pero que a la vez rescata el potencial emancipador y crítico de esta misma modernidad. Para este fin, de Sousa Santos distingue una “posmodernidad celebratoria” de una “posmodernidad de oposición”. (de Sousa Santos 2008: esencialmente 41-45).

3. En el caso de la Nueva Constitución Política del Estado de Bolivia, la noción “intercultural” (respectivamente “interculturalidad”) aparece 26 veces, “colonialismo”, “neocolonialismo”, “descolonización” y “(neo-) colonial” 7 veces.

4. Al igual que respecto a la ‘filosofía posmoderna’, también referente a la ‘filosofía intercultural’ hay que discernir vertientes “culturalistas” (“etnológicas”) y “liberacionistas”. Las primeras plantean el tema del diálogo intercultural en términos de un encuentro con la alteridad cultural, sin mayor análisis previo de las condiciones históricas, sociales y políticas de intereses y poderes existentes, de asimetrías y de cuestiones socio-económicas de fondo. Las segundas se entienden como una evolución de la tradición liberacionista y crítica de la filosofía. Sin simplificar demasiado, las vertientes “culturalistas” se manifiestan más en los contextos europeo, norteamericano y africano, y las “liberacionistas” más en los contextos latinoamericano y asiático (con sus debidas excepciones).

5. Entre las publicaciones “clásicas” que tienen que ver con este tipo de ‘descolonización formal’, cabe mencionar: Bernstein, S. (1973). Teoría de la descolonización. Buenos Aires. Chamberlain, M. E. (1997). La descolonización. Barcelona: Ariel. Martínez Carreras, J. U. (1987). Historia de la descolonización (1919-1986). Madrid: Istmo. Moreno García, J. (1993). «La descolonización de Asia». En: Cuadernos del Mundo Actual. Historia 16, Madrid. Rifin, J. C. (1993). El imperio y los nuevos bárbaros: El abismo del Tercer Mundo. Madrid: Rialp.

6. Este tipo de referencias es, por supuesto, un anacronismo –los romanos ya tenían ‘colonias’– y una lectura demasiado miope y etnocéntrica, sólo por la coincidencia accidental del apellido español del conquistador con la raíz del término “colonia”. El nombre original del navegante de Génova era Cristoforo Colombo (italiano) o Christophorus Columbus (latín), con la variante de Christophorus Colonus.

7. Cultum es el participio perfecto de colere (“lo cultivado”; “lo labrado”), del cual se deriva cultura, cultus (“cultivado”; “culto”) y agricultura; mientras que colonia, colonus (“labrador”; “agricultor”) y colonatus (“labrado”; “cultivado”; “rural”) se derivan del infinitivo (colere).

8. Mientras que el campo semántico de “cultura” se relaciona con el ámbito rural (“cultivar la tierra”), el de “civilización” se asocia con el ámbito urbano del civis (“ciudadano”) de la polis griega y de la urbe romana.

9. Uno de los ejemplos es la “colonización islámica” de parte del África, de la península hispana y de partes de la Asia. Otro sería la expansión del imperio mongol (s. XIII) y de los imperios de Babilonia, Asiria y Persa (primer y segundo milenio a.C.).

10. El comité de Descolonización de las Naciones Unidas considera, en 2007, que existen todavía 16 territorios con características coloniales: Anguila, territorio británico de ultramar; Bermudas, territorio británico de ultramar autónomo; Gibraltar, territorio británico de ultramar autónomo; Guam, territorio no incorporado de los Estados Unidos, autónomo; Islas Caimán, territorio británico de ultramar autónomo; Islas Malvinas, territorio británico de ultramar, reclamado por la Argentina; Islas Turcas y Caicos, territorio británico de ultramar autónomo; Islas Vírgenes Británicas, territorio británico de ultramar autónomo; Islas Vírgenes de los Estados Unidos, territorio no incorporado de los Estados Unidos, autónomo; Montserrat, territorio británico de ultramar autónomo; Nueva Caledonia, colectividad territorial francesa; Pitcairn, territorio británico de ultramar; Sáhara Occidental, territorio anexado por Marruecos (considerada parte integral de su territorio); Samoa Americana, territorio no incorporado de los Estados Unidos; Santa Helena, territorio británico de ultramar; Tokelau, territorio neozelandés de ultramar. A éstos hay que agregar territorios anexados de facto, tal como Hawái y Puerto Rico (EE.UU.), Rapa Nui o Isla de Pascua (Chile), Irian Jaya o Papúa Occidental (Indonesia), Cachemira (India), etc.

11. En este contexto es revelador que los mapamundi clásicos no sólo “inflan” la parte norteña del globo terráqueo (al colocar el ecuador por debajo de la mitad), sino que inciden en la inconsciencia colectiva al colocar el Sur abajo y el Norte arriba, asociando “arriba” con “superior” y “abajo” con “inferior”.

12. Víctor Andrés Belaúnde (1889-1966) acuñó en sus Meditaciones Peruanas el término “anatopismo” para resaltar el carácter des-contextualizado del pensamiento latinoamericano que simplemente “trasplanta” la filosofía occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia realidad y el contexto específico de América Latina. Véase: Estermann, Josef (2003). “Anatopismo como alineación cultural: Culturas dominantes y dominadas en el ámbito andino de América Latina”. En: Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). Culturas y Poder: Interacción y Asimetría entre las Culturas en el Contexto de la globalización. Bilbao: Desclée de Brouwer. 177-202.

13. Véase al respecto: Viaña 2009: especialmente 15ss. y 143 ss.

14. Este término resalta la dialéctica espacial y temporal entre “culturas”: una cultura actual concreta resulta de múltiples procesos de enriquecimiento mutuo entre tradiciones distintas (inter) y de transformaciones históricas (trans) en el seno de una misma cultura.

15. Véase: Quijano, Aníbal (2000a). “Colonialidad del poder: Cultura y conocimiento en América Latina”. En: Mignolo, Walter (comp.). Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires: Ediciones del Signo. 117-131.

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16. “Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit…”; Hegel 1979: 114.

17. El término “globalcentrismo” (globalcentrism) fue acuñado por Fernando Coronil (Coronil 2000).

18. El discurso “intercultural” ha sido cooptado por actores y sujetos de muy diferente índole: las instituciones representativas del capitalismo neoliberal (Fondo Monetario, Banco Mundial, G-8), los medios de comunicación globalizados, el altermundialismo, los movimientos sociales, las organizaciones indígenas.

19. “El Viceministro de Descolonización, Roberto Choque Canqui, argumentó que ‘el proceso de descolonización consiste en la recuperación de la identidad étnica, social, política, cultural, económica de los pueblos y naciones originarias […] para superar esa imagen de colonizados’” (http://200.87.127.215/unoticias/index.php?option=com_content&task=view&id=818&Itemid=1).

Maria Esthela Vargas Gareca “como Viceministra de Interculturalidad reconoce lo amplio y variado de nuestra riqueza cultural por lo que desde su cargo, plantea rescatar, valorar y difundir nuestra vasta herencia nacional, en primera instancia para hacerla conocer entre nosotros como Bolivianos para así aprender a apreciar lo nuestro y empezar a respetar nuestras diferencias, para después poder mostrar al mundo quienes somos y de donde venimos.” (http://www.boliviaentusmanos.com/agendacultural/articulo.php?nota=12220.

20. Por cierto que estos cambios son, en el plano simbólico, muy significativos y producen reacciones a menudo muy apasionadas y hasta violentas. Sin embargo, el reemplazo del Te Deum católica por un ritual andino (waxt’a) conlleva, en un Estado laico, otro “Estado confesional”, privilegiando una expresión religiosa-espiritual sobre otra.

21. Según la teoría psicoanalítica, el “introyecto” es la aceptación de las proyecciones del otro. Mediante el mecanismo de la introyección incorporamos dentro de nosotros mismos patrones, actitudes, modos de actuar y de pensar que no son verdaderamente nuestros. El introyector depende de los otros para establecer sus propias normas, valores y actitudes. En términos menos psicoterapéuticos, se trata de esquemas mentales no cuestionados, prejuicios y estereotipos que configuran nuestro imaginario moral, cultural y de género.

22. La abolición de la “utopía” como meta narrativa moderna, por la filosofía posmoderna, es una de las razones por la que el potencial emancipador de la ‘descolonización’ e ‘interculturalidad’ no están presentes en los planteamientos del “pensamiento débil” y de un posmodernismo celebratorio.

23. Llama la atención que también sociedades hegemónicas y monoculturales como las occidentales llaman a la “inclusión” de las minorías y a la “integración” de los grupos alóctonos; el discurso de “diálogo” incluso es fomentado por grupos de choques y sociedades muy intolerantes, prácticamente como medio de negociación con y pacificación de la alteridad cultural y religiosa.

24. En esta parte sigo las ideas que expuse en: Estermann, Josef (2008). “Das Humanum in interkultureller Perspektive: Das Warum und Wozu des interkulturellen Dialogs zur ‘anthropologischen Frage’”. En: Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). Menschenbilder interkulturell: Kulturen der Humanisierung und der Anerkennung – Concepts of Human Being and Interculturality: Cultures of Humanization and Recognition – Concepciones del Ser Humano e Interculturalidad: Culturas de Humanización y Reconocimiento [Documentación del VII Congreso Internacional de Filosofía Intercultural]. Concordia – Reihe Monographien. Vol. 48. Aachen: Mainz-Verlag. 313-326; especialmente 315ss. La versión en español aún no fue publicada.

25. [25] Independientemente de la grandeza intercultural y el espíritu de respeto que tenía Bartolomé de las Casas (y por ello es denominado «Defensor de los Indios»), el reconocimiento pleno de la «humanidad» de las y los indígenas de Abya Yala fue motivado fuertemente por su afán misionero y evangelizador. A una «bestia» que no tiene alma, no se le puede bautizar; por lo tanto, Bartolomé de las Casas ha luchado por el reconocimiento de la «animidad» (que tengan alma) de los «indios». La diferencia que hizo entre éstos y los esclavos africanos (que no tienen alma) traídos a la fuerza de su tierra lejana, obedece a esquemas mentales «racistas» o incluso a argumentos económicos promovidos por la Corona española.

26. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1572/3), historiador y eclesiástico español, cronista de Carlos V, asumió la contraposición tradicional en la disputa con Bartolomé de Las Casas sobre la legitimidad de la Conquista y el sometimiento de los “indios” a la esclavitud. La cita de Juan Ginés de Sepúlveda es tomada de: Pereña, Luciano (1992). “El Proceso a la Conquista de América”. En: Robles, Laureano (ed.). Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro. Madrid: Trotta. 193-222. 209.

27. Según Emmanuel Lévinas, no es posible (éticamente) matar a una persona humana, si se le encuentre verdaderamente cara-a-cara, eso quiere decir que sólo podemos matar a otra persona cuando la deshumanizamos y despersonalizamos antes de este acto de violencia. Y esto significa que siempre hay un «asesinato simbólico», antes del «asesinato real». En los enfrentamientos bélicos, se procura denigrar y deshumanizar al enemigo de tal manera que matarle ya no resulta un acto en contra de la humanidad, sino un «daño colateral» o una «eliminación» de «elementos» peligrosos.

28. Esta expresión (polémica) se refiere a la rendición de San Pablo ante las filosofías del helenismo, después de haber sido victorioso en su lucha contra la “circuncisión judaica”, en su disputa con San Pedro. Es parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada “circuncisión interior” por el Espíritu (Rm 2: 29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se ha convertido poco a poco en una sumisión intelectual al paradigma filosófico del helenismo.

Consecuencias tangibles de esta “circuncisión intelectual” son (entre otros) el fuerte dualismo metafísico y antropológico, el desprecio por la sensitividad, la corporeidad y la mundaneidad, las distintas formas de sexismo y racismo, y un latente determinismo teológico.

29. [29] En el contexto norteamericano, se habla del WASP (White Anglo-Saxon Protestant: «persona Blanca Anglo-Sajona y Protestante») como ideal del ciudadano estadounidense.

30. Víctor Andrés Belaúnde (1889–1966) acuñó en sus Meditaciones Peruanas el término “anatopismo” para resaltar el carácter des-contextualizado del pensamiento latinoamericano que simplemente “trasplanta” la filosofía occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia realidad y el contexto específico de América Latina.

31. Francis Fukuyama aplica esta dialéctica hegeliana al modelo uni-polar del mundo, después de 1989. El «fin de historia» que propone, sólo será para los happy few, los pocos felices que han logrado resolver las «contradicciones» en una apokatástasis (recuperación total) totalizadora del mercado neoliberal y consumidor, mientras que la gran mayoría de la humanidad ni han logrado entrar a esta «historia». El planteamiento de Fukuyama y los teóricos de la escatología neoliberal plantean nuevamente una dicotomía antropológica, esta vez entre las personas que lograron subir al tren de la globalización (los «humanos» en sentido pleno) y los que se quedaron fuera (los «sub-humanos» y víctimas de la globalización).

32. Al respecto hay que pensar en un filósofo tan eminente como Leopoldo Zea quien intentó definir la “identidad latinoamericana” en términos del mestizaje y de la latinidad.

33. Quizás el concepto de ‘asimetría’ resulte demasiado light, al tratarse de situaciones de opresión, subyugación, etnocidio y exterminio. Es un concepto meramente formal (“nosimétrico”) que no dice nada sobre las causas y efectos de tal desequilibrio.

34. Véase al respecto: Dussel 1977: 186ss.

35. Respecto al debate entre la ‘ética del discurso’ (Apel) y la ‘ética liberadora’ (Dussel), véase las publicaciones de los Seminarios de Diálogo Norte-Sur que se llevan a cabo desde 1989, editadas por Raúl Fornet-Betancourt, y un análisis crítico de los mismos por Juan Antonio Senent de Frutos (Senent 2004). Filosofía para la Convivencia: Caminos de Diálogos norte-sur. Sevilla: MAD.

36. En comparación con la ‘Teoría crítica” (Escuela de Fráncfort), se trata de una teoría crítica tridimensional en la que no se subordina una dimensión a otra (tal como en la teoría marxista clásica). El tema de la ‘ecología’ podría ser una cuarta dimensión, aunque también se lo puede abordar desde cualquier de las tres dimensiones mencionadas.

37. Esta jerarquía depende del enfoque principal, pero en la teoría “clásica”, las cuestiones de género y cultura (o “naciones”) siempre han sido subordinadas a la cuestión de ‘clase’ y de la lucha de clases. En la teoría feminista, podemos apreciar otro tipo de jerarquización (subsumiendo la cuestión socio-económica a la de género), y en las teorías ‘culturalistas’, las cuestiones de clase y de género son subordinadas a la cuestión de las identidades culturales.

38. Sólo que no se asume el relativismo epistémico, axiológico y ético inherente a ciertas vertientes de la Teoría del Caos.

39. En otras palabras: las condiciones de la interculturalidad deben ser tema del mismo diálogo intercultural.

40. Más allá de una teoría “feminista” en sentido clásico, se requiere de una profunda deconstrucción crítica del androcentrismo conceptual, epistémico, axiológico y ético.

41. Esto significa que la filosofía intercultural no trata solamente de “culturas” en un sentido común (etnias; identidades; naciones), sino en sentido metafórico y transversal (“cultura de la muerte”; “cultura de consumo”; “cultura de mercado”; sub-culturas; etc.).

42. La “femineidad” de la pobreza y exclusión constituye un hecho que atraviesa fronteras culturales y civilizatorias.

43. La emancipación de la mujer (y del varón) no puede prescindir de la lucha por la justicia social, si no se quiere llegar a replicar las relaciones de poder entre miembros del mismo sexo (ama de casa y empleada, por ejemplo).

44. Una primera muestra de ello es la “diferenciación cultural” del feminismo y de la lucha por la equidad de género, entre, por ejemplo, un feminismo occidental y un feminismo autóctono andino.

RESÚMENES

En este pequeño ensayo se replantea el debate respecto al tema enunciado en el título en perspectiva de una filosofía intercultural crítica y liberacionista, buscando clarificar los conceptos involucrados y discernir entre posturas más o menos “ingenuas” o “celebratorias”1 de la interculturalidad/descolonización, por un lado, y posturas “críticas” y “emancipadoras”, por otro lado. Estamos en un punto histórico en el que el discurso de la “interculturalidad” y “descolonización” sufre un proceso de desgaste y cooptación por parte del modelo hegemónico monocultural y globalizador en sentido de un imperialismo cultural occidental y de una posmodernidad en clave consumista.

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El triunfo del binomio Luis Arce-David Choquehuanca en primera vuelta, con más de 50% de los votos, acabó abruptamente con muchos de los análisis vertidos durante toda la campaña y le permite al Movimiento al Socialismo (MAS) volver al poder a solo un año de haber sido ejecutado por unas movilizaciones combinadas con un motín policial y, finalmente, el aval de las Fuerzas Armadas.

¿Qué explica está victoria y el fracaso de la candidatura de centroderecha de Carlos Mesa? ¿Qué nos dice este proceso electoral, que logró desarrollarse en orden y con un rápido reconocimiento de los resultados, aún preliminares, por parte de todas las fuerzas políticas? Para responder a estas preguntas, Nueva Sociedad pidió la opinión de analistas e investigadores sociales, que proyectan sus miradas más allá y más acá de las elecciones del pasado 18 de octubre.

Pablo Ortiz (periodista)

Un año después de su caída, el MAS vuelve a ser el partido hegemónico de la política boliviana. Es el único realmente estructurado, con una militancia y un voto fidelizado, que resiste incluso la salida del escenario político de su máximo líder y fundador: Evo Morales.

La elección general de 2020 es la primera elección sin Evo Morales desde 1997 y es la primera votación que cumple con el referendo del 21 de febrero de 2016, que le dijo a Morales que no podía aspirar a una nueva reelección. Durante toda la campaña se había hablado del siguiente quinquenio presidencial como un ejercicio de transición antes de llegar al posmasismo, pero las urnas decidieron contradecir a los pronosticadores de la política y dictaron sentencia: no era el proyecto del MAS el que estaba agotado, sino el mando único, la repetición sin fin de la figura de Morales como presidente.

Luis Arce Catacora concluirá primero cuando se termine de contar los votos y habrá logrado entre seis y diez puntos más que Morales en las elecciones fallidas de 2019. Para eso necesitó algunas herramientas que lo llevaron a un triunfo con una ventaja insospechada.

La primera fue la estrategia correcta. Mientras que Carlos Mesa, Luis Fernando Camacho y otras fuerzas menores apostaron al clivaje MAS/anti-MAS (todos se presentaban como la mejor opción para que el anterior partido de gobierno jamás volviera), el MAS puso el acento en la crisis económica y la estabilidad como ejes de discurso y apostó a consolidar su voto duro como objetivo público número uno. El MAS desarrolló una campaña en los márgenes de las ciudades, con caminatas y concentraciones pequeñas, mezclando reuniones sindicales con conferencias académicas para alejarse de la imagen que predominó en la última campaña de Morales.

Arce y sus estrategas apostaron por las barrios alejados, por los pobres y los empobrecidos del coronavirus; por quienes pasaron de la pobreza a la clase media durante los 14 años de gobierno de Morales y volvieron a caer en la pobreza por el coronavirus; por la nostalgia que el agravamiento de la crisis (a principios de mayo, 3,2 millones de bolivianos no tenían lo suficiente para comprar alimentos, por culpa de la pandemia y la cuarentena) creó de los años de bonanza del MAS.

Para eso tuvo aliados involuntarios, ambos llegados desde el Oriente boliviano, las regiones del país que siempre se le resistieron a Morales. La primera «ayuda» fue la del gobierno de transición. El gobierno de Jeanine Áñez era leído como la continuación de la llamada «revolución de las pititas», la revuelta ciudadana que precedió al motín policial y la «sugerencia» de renuncia de la Fuerzas Armadas a Evo Morales. La presidenta, surfeando sobre los 100 días de luna de miel, se animó a lanzar su candidatura en enero pasado para unas elecciones que debían ser en mayo, y con ello destruyó las bases de su gobierno: un pacto no escrito entre todas las figuras del antievismo para asegurar una transición que finalizara con un partido distinto del MAS en el poder, y la colaboración de los dos tercios de diputados y senadores del MAS en la Asamblea Legislativa, que entendían que colaborando con Áñez llegarían antes a unas elecciones que los devolverían al poder.

Con el inicio de la campaña, cayó el coronavirus. Al tiempo que familiares y ministros de Áñez comenzaban a disfrutar de las ventajas del poder (aviones, fiestas), sus aliados de retiraban dejando un reguero de hechos de corrupción que destruyeron uno de los primeros mitos fundacionales del antievismo: ellos eran capaces de cometer los mismos actos de corrupción y abuso de poder que el MAS. El tiro de gracia a la popularidad de Áñez llegó en plena cuarentena: se compraron más de 100 respiradores de origen español que no solo se pagaron cuatro veces más de su precio de lista, sino que no servían para terapia intensiva. Así, los reemplazantes de los supuestos corruptos y fraudulentos no solo eran corruptos, sino también altamente ineficientes. En pocos meses, y en medio de la pandemia, cayó un ministro de Salud tras otro.

Pero hubo una «ayuda» más. De las calles surgió un liderazgo potente y que prometía victoria: Luis Fernando Camacho, el hombre que había liderado la «revolución de las pititas» e incluso había forzado a Morales a abandonar Bolivia (tras la renuncia del presidente, él mismo anunció que estaban buscándolo para arrestarlo, lo cual precipitó la evacuación hacia México), se postuló para presidente aprovechando su gran popularidad en Santa Cruz.

El MAS y Arce aún eran hegemónicos en La Paz y Cochabamba, pero necesitaban que la renuente Santa Cruz, la segunda región con mayor cantidad de votantes de Bolivia e históricamente antimasista, no se inclinara por Mesa, el candidato que más cerca estaba de Arce. En 2019 se había dado un escenario parecido. Morales lideraba las encuestas y Santa Cruz estaba controlada por Óscar Ortiz, candidato local que aspiraba a ser presidente, pero en la última semana la estrategia de «voto útil» de Mesa le dio 47% de los votos cruceños y lo acercó lo suficiente a Morales como para discutir si había ganado en primera vuelta o no.

Esta vez, Camacho no sufrió el mismo efecto de desgaste. Surgido de las calles, religioso y con un discurso que exuda testosterona, tiene una impronta más emocional que propositiva y se planteó a sí mismo como el garante de que Morales no volvería al país. Pero esa no fue la clave para que se impusiera ante la estrategia del voto útil de Mesa, sino que logró exacerbar el orgullo identitario del cruceño y convertirlo en voto. A diferencia de Ortiz, Camacho no trató de «nacionalizarse» para conquistar votos, sino que apostó por convertir al resto de los bolivianos en cruceños. Eso, sumado a la juventud del votante cruceño, convirtieron a Camacho en una fuerza local e irreductible que cerró el territorio de Santa Cruz a Mesa y polarizó el voto con Arce, lo que le permitió a este una victoria más holgada.

Eso sí, nadie se esperaba que Arce, que no es caudillo sino tecnócrata, superara el 50% de los votos. Para ello tuvo que hacer algunas jugadas finales, que lo acercan a priori a ser el primer presidente del posevismo antes que la continuidad de Morales. Lo primero fue tener la capacidad de criticar la gestión de Morales y cuestionar el entorno con el que gobernó el «primer presidente indígena». Arce ha prometido un gobierno de jóvenes, de nuevas figuras. Lo segundo fue alejar del votante boliviano esa idea de que el MAS viene a eternizarse en el poder. Arce ha prometido gobernar solo cinco años y «reencaminar el proceso de cambio». Y la tercera promesa fue desterrar la idea de que con el MAS volverían las persecuciones políticas y el revanchismo. Arce ha prometido también que no perseguirá a policías ni a militares involucrados en la renuncia de Morales.

Así, el tecnócrata logró resetear el proceso de cambio y podrá gobernar con mayoría absoluta en ambas cámaras de la Asamblea Legislativa. Sin embargo, para saber si de verdad el MAS entró en la era posevista, habrá que ver cuál será el rol de Morales cuando regrese a Bolivia. De ello no solo dependerá la autoridad que podrá ejercer Arce sobre su bancada y sobre el país, sino también su estabilidad política. Para ganar, para cerrar el territorio cruceño a Mesa, el MAS hizo crecer a golpes a Camacho. Ahora, con todo el poder territorial conseguido en el Oriente, este será el único opositor con capacidad de movilización con el que tendrán que lidiar.

Julio Córdova Villazón (sociólogo, investigador sobre movimientos religiosos y cultura política)

Según los conteos rápidos no oficiales, el MAS obtuvo una contundente victoria en primera vuelta con 52% de los votos. ¿Por qué el desempeño electoral del MAS fue tan exitoso, excediendo las expectativas, incluso de los más optimistas? Por tres razones principales.

Primero, por la emergencia de un «voto de resistencia» de sectores urbano-populares y campesinos. Estos sectores fueron objeto de varias violencias en los últimos meses: a) la violencia electoral: su voto por el MAS en 2019 fue escamoteado a raíz de una falsa denuncia de fraude avalada por la Organización de Estados Americanos (OEA); b) la violencia simbólica: hubo constantes descalificaciones desde el Estado y en las redes sociales pobladas por sectores conservadores de clases medias, se difundió la imagen de «hordas de violentos e ignorantes» en referencia a estos sectores populares, y en noviembre de 2019 algunos policías quemaron la wiphala (bandera indígena reconocida constitucionalmente); c) la violencia militar-policial, concretada principalmente en las masacres de Sacaba (en los valles) y de Senkata (en el Altiplano); d) la violencia económica: las medidas de cuarentena frente al covid-19 fueron tomadas en desmedro del sector informal de la economía.

Segundo, por la rearticulación de las organizaciones sindicales y campesinas. En los últimos años estas organizaciones resultaron debilitadas por su propia relación clientelar con el gobierno de Evo Morales. Después de la renuncia del presidente en noviembre de 2019, estas organizaciones lograron rearticularse rápidamente, en un tejido social vigoroso, que mostró su musculatura paralizando Bolivia a principios de agosto de este año para impedir el prorroguismo del gobierno de transición. Este tejido organizacional fue la base de un renovado apoyo electoral al MAS.

Tercero, por la propia debilidad política y electoral de los competidores de derecha del MAS, fragmentados y enfrentados entre sí. El candidato de centroderecha Carlos Mesa no logró articular un proyecto de país ni un discurso electoral capaz de seducir a los indecisos del Occidente boliviano. El candidato de la derecha empresarial, Fernando Camacho, tampoco logró convencer a los indecisos del Oriente del país. Hasta una semana antes de las elecciones, en el bastión electoral de Camacho, en el departamento de Santa Cruz, había 28% de indecisos, que representan 7,5% del padrón electoral total. Son personas de sectores pobres que fueron excluidos por los empresarios a los que representa el líder cruceño, y que fueron violentadas en las movilizaciones que lideró este empresario contra Evo Morales hace un año. En la elección del 18 de octubre, estos indecisos de tierras bajas optaron por el MAS, en rechazo a una elite empresarial incapaz de incluirlos en su «modelo de desarrollo». Por eso el MAS obtuvo 35% de los votos en esa región.

El próximo gobierno del MAS, con Arce a la cabeza, estará signado por la crisis económica, el conflicto social y la emergencia sanitaria por el covid-19. El apoyo de 52% del electorado no significa una sólida base social necesariamente. El MAS no logrará controlar los dos tercios de la Asamblea Legislativa como lo hizo en los últimos años. La coyuntura política requiere de una cultura democrática de construcción de acuerdos con otros actores políticos. Y tal cultura es muy débil, casi inexistente, en un MAS acostumbrado a un tipo de hegemonía política que ya no existe en Bolivia.

Verónica Rocha Fuentes (comunicadora social)

Durante toda la campaña para las elecciones del 18 de octubre se evidenció la existencia de una categoría de voto que había tenido poca relevancia en otras elecciones anteriores, aquella que se denominó «voto oculto». Esa categoría de votos, junto con la de «voto indeciso», fue determinante para establecer una diferencia que, según todas las proyecciones, es de más de 20 puntos en favor de Luis Arce Catacora. Los múltiples estudios de opinión que se presentaron durante el periodo de campaña electoral habían logrado detectar la existencia de ese voto con una prevalencia mucho mayor a los datos históricos. Lo que no lograron las instituciones de estudios de opinión fue detectar a dónde se iba a dirigir esa votación. En las primeras horas de conocerse esta tendencia, todo parece indicar que fueron esas categorías de voto las que terminaron definiendo la amplia victoria del MAS en primera vuelta.

Un voto que se llamó oculto durante el periodo de campaña y que, tras la jornada electoral, bien podría apellidarse «paciente» podría ser útil para graficar no solo el inesperado virtual resultado, sino además el proceso electoral más largo y difícil de la reciente historia democrática de Bolivia. El voto oculto y paciente no habría sido otro fenómeno distinto de aquel que durante el periodo de la democracia pactada y neoliberal se conocía como el de la «Bolivia profunda». La misma que, habiendo «salido a la superficie» en los últimos años –proceso constituyente de por medio– casi desapareció por completo durante el año de gobierno transitorio en el que se desarrolló el proceso electoral de 2020, y cuya presencia se extinguió en la maquinaria simbólica, institucional, mediática y empresarial que suele establecer las narrativas en pugna política. Tras un año de cotidiana y sistemática estigmatización del «masismo» (o cualquiera que «pareciera» pertenecer o adherir al MAS), todo apunta a que sus partidarios optaron por ocultarse y esperar las urnas. Ocultarse por miedo, ocultarse por vergüenza o quizá hasta ocultarse por estrategia.

Voto oculto sí, pero también inusitadamente paciente. Ese voto que terminó definiendo una virtual pero amplia e indiscutible victoria en primera vuelta tuvo que atravesar una crisis institucional, un gobierno transitorio, una pandemia, un inicio de crisis económica, cuatro cambios de fecha de votación, una jornada electoral bajo amenazas del gobierno, cambios en los planes del Tribunal Supremo Electoral de ultimísima hora, votar bajo un país militarizado y no contar con ningún resultado durante la jornada electoral para, finalmente, con una paciencia que varias veces rozó el límite pero no cedió, aferrarse a lo último que le quedaba a Bolivia antes del precipicio: las urnas.

Así, en menos de un año, bajo la narrativa de un fraude electoral, Bolivia ha transitado abruptos, forzados y violentos reacomodos de su tejido político, institucional y mediático; todo esto a la sombra de un complejo tejido social que, aunque dañado, pareciera haber mantenido sus estructuras en pie. Y que, oculta y pacientemente solo, parecía esperar la oportunidad legítima para volver a dejarse ver. Al menos, ese pareciera, por ahora, el principal resultado de las recientes elecciones que, sin duda, van mucho más allá de una virtual victoria del MAS, pues establecen los mínimos sobre los cuales tocará establecer un urgente proceso de reconciliación nacional.

Fernando Molina (periodista y escritor)

No cabe duda de que los adversarios del MAS subestimaron el potencial electoral de este partido y de su candidato Luis Arce. Por un lado, las encuestas –que no detectaron la verdadera intención de quienes se presentaban como indecisos– los despistaron. Por el otro lado, esta subestimación se debió a la incapacidad de estos grupos políticos, que representan a las elites tradicionales, de reconocer al MAS como una expresión genuina de los sectores sociales menos pudientes y más indígenas del país. En cambio, normalmente han visto al MAS como «marioneta del chavismo», «organización delincuencial», «grupo de narcoterroristas» y han considerado la adhesión que despierta como un fenómeno puramente clientelar.

En esta miopía existe una fuerte carga de racismo. Desde siempre, los sectores tradicionalmente dominantes del país han concebido la politización de los subalternos –que socava los pilares meritocráticos y hereditarios de su poder– como una irrupción de la irracionalidad y la codicia. Esto viene desde el siglo XIX, cuando los representantes de la oligarquía de la época, los septembristas, se quejaban por «tener que descender» a la actividad política a causa de la invasión de esta por el «cholaje belzista» (por los seguidores de Isidoro Belzu), que era tanto como decir la «barbarie».

La subestimación de la que hablamos estuvo presente en el candidato Carlos Mesa, que fue incapaz de construir un partido con incidencia en el mundo indígena. También estuvo presente en el gobierno interino de Jeanine Áñez, que gobernó con la mente puesta en las clases sociales más elevadas, las cuales querían vengarse del MAS y estaban acostumbradas a ver a los indígenas exclusivamente como empleados o incordios sociales.

Las elites se han revelado incapaces de analizar por qué Evo Morales les ganó en 2005, las razones del predominio político de este durante tantos años y las causas por las que el MAS no se hizo trizas después de su caída en noviembre de 2019. Bolivia no es censitaria desde 1952, pero la mentalidad de sus elites tradicionales sigue siéndolo.

De este modo, pese a que estas triunfaron sobre Morales el año pasado y tenían posibilidades de construir una hegemonía –contaban con el apoyo de la parte más educada y económicamente acomodada de la población, así como con un respaldo «intenso» de las Fuerzas Armadas y la Policía–, perdieron el poder que tanto anhelaban solo un año después de haberse hecho de él.

Unas elites oligárquicas y racistas gobernaron el país de 1825, fecha de su nacimiento, hasta 1952, año de la Revolución Nacional. Lo hicieron sobre la base de la imposición ciega y violenta de su voluntad sobre una mayoría ignorante y a menudo silenciosa. Las condiciones de este dominio fueron desapareciendo en el último medio siglo, pero la elite misma solo cambió superficialmente. Hasta hoy sigue siendo «tradicional» y con tendencias a oligarquizarse. Esta es la «paradoja señorial» de la que hablaba René Zavaleta.

La transformación más importante en las condiciones de dominio se dio cuando los sectores subalternos encontraron la forma de crear su propia expresión político-electoral: el MAS. Desde ese momento, la acción electoral ha resultado manifiestamente adversa a los partidos de las elites tradicionales. Teóricamente hablando, la forma en que estas podrían recuperar el poder de una manera algo más durable sería por medio de la fuerza bruta, como en los años 60 y 70, pero esta vía es imposible hoy por las características «epocales».

Por otra parte, una reforma de las elites tradicionales parece imposible. Si no aprendieron la lección después de que Morales se aprovechara de sus errores, abusos y excesos durante el neoliberalismo para derrotarlas, es difícil pensar que aprenderán alguna vez. En efecto, apenas tuvieron una oportunidad de prevalecer nuevamente, desnudaron los mismos vicios y la misma miopía que tenían en los años 90, o unos vicios y una miopía peores aún, porque en este tiempo no impera el neoliberalismo sino una forma particularmente perversa del conservadurismo, el populismo de derecha.

Al mismo tiempo, el MAS haría mal si también menospreciara a sus adversarios en el futuro. Aunque esta no parece capaz de generar un proyecto sostenible de poder en un país insumiso y mayoritariamente indígena como Bolivia, de todas formas está furiosa, resentida, acumula gran parte del capital económico y casi todo el capital cultural y, como demostró en el último año, tiene fuerza suficiente, en alianza con las clases medias militares y policiales, para destrozar las bases de sustentación del proyecto antagónico. Puede salirse del marco democrático cuando esto le sea posible.

Las elites tradicionales pueden aprovechar las deficiencias y fallas del bloque popular (como hizo con el narcisismo de Morales y la corrupción de su gobierno) y atacar justo cuando este pierda pie, se equivoque, se confunda y entonces deje de ser 50% más uno del pueblo boliviano.

Introducción

El marxismo y el cristianismo representan a dos de las más representativas concepciones del mundo, relatos  y teorías emancipadoras construidas y asumidas desde el occidente capitalista, y extendidas a su entorno periférico colonial.

La de mayor edad, el cristianismo, surge en la antigüedad como una  poderosa visión antiesclavista vinculada al mensaje liberador del judío Jesús de Nazaret, que es luego asimilada por el imperio romano y sirve de fundamento filosófico al pensamiento feudal, y luego alimenta a la vez la espiritualidad mercantil del capitalismo[1].

La más reciente, el marxismo, surge a mediados del siglo XIX vinculada al naciente movimiento obrero europeo y al pensamiento de los revolucionarios alemanes Carlos Marx y Federico Engels y fue el fundamento ideológico de la desaparecida Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, URSS (1917-1981). 

A continuación realizamos un recorrido por la presencia global y local, tanto del cristianismo como del marxismo, examinando sus orígenes, evolución histórica y principales postulados filosóficos y políticos,  para posteriormente señalar sus coincidencias y divergencias, testimonio de vida y finalmente, desde una óptica poscolonial presentar algunas conclusiones.

El cristianismo

Orígenes

El cristianismo surge en la Palestina del siglo I como una de las corrientes religiosas que disputaban la mente y el corazón del pueblo hebreo, oprimido y bajo la dominación extranjera romana. Su fundador, Jesús de Nazaret, como radical reformador religioso judío, desafió en su época  al orden de los sacerdotes (saduceos) del Templo de Jerusalén[2]  y al mismo imperio romano, con una práctica comunitaria y un  mensaje de justicia, fraternidad y rechazo  a las desigualdades sociales, ejemplificado en la solidaridad del compartir el pan y una santa cena, común y popular.

Su movimiento popular liberador enfrentó la oposición de las autoridades religiosas judías que lo condenaron, por lo que fue castigado como se castigaba a los rebeldes al imperio, muerte en cruz, fue crucificado[3]. Luego de su asesinato, sus seguidores extendieron su mensaje de paz y justicia por el Asia Menor y luego por Europa.

Su movimiento asumió como herencia la memoria histórica de resistencia popular del éxodo[4], del relato de liberación de las cadenas de la opresión del faraón en Egipto y la utopía, el sueño de la tierra prometida de los profetas de Moisés, “que mana leche y miel.” [5]

Y del caminar por el desierto, y de la lucha contra las dictaduras en Canaán, por una tierra nueva y cielos nuevos, de una Nueva Jerusalén[6] que baja del cielo, del reinado de Dios opuesto al reino de injusticia de las clases dominantes, de los poderosos. Siglos después a este mismo sueño se le llamaría socialismo.   

Y los cristianos y las cristianas se llamaban hermanos y hermanas en una sociedad de amos y esclavos, siglos después se llamarían camaradas, y hablaban del pan de vida.[7] Todas estas han sido imágenes poderosas, inspiradoras, movilizadoras,  con mucha fuerza, que han convocado a la lucha popular a generaciones de cristianos durante veinte siglos.

Evolución

En el siglo IV, el cristianismo era un movimiento popular subversivo y perseguido en la capital del imperio, en Roma. Sus seguidores en la fe, en su mayoría esclavos, celebraban la Palabra clandestinamente en las catacumbas, o en las afueras de la ciudad. Vivían en la fe, en el temor y el temblor, y a la vez en la esperanza de la llegada del reino del Padre.

Un emperador romano, Constantino, tuvo la visión de apoderarse de este mensaje y utilizarlo para sus propósitos de  fortalecer -al unificar ideológicamente- al imperio. Y el mensaje cristiano, subversivo y radical, fue  edulcorado y convertido en la religión oficial del imperio.  Y el humilde Jesús, que nació en un pesebre, de una familia campesina, fue convertido en el majestuoso Cristo imperial.

Y a los soldados del imperio se les insertó en sus escudos un nuevo símbolo imperial: la cruz, que pasó de representar la imagen de la subversión a representar la imagen del orden del imperio romano. Y desde entonces, cuando llegaban a masacrar e incendiar a las poblaciones rebeldes en la misma Europa, en Irlanda, en España, en Francia, a “evangelizar”, lo hacían con el estandarte de la cruz.

Y la difusión del cristianismo pasó a ser la justificación ideológica de las invasiones de los sucesivos imperios europeos, con sus ejercicios de violencia estructural, simbólica y epistémica.[8] Fue con este símbolo de la cruz que se realizaron las famosas cruzadas medievales contra el mundo árabe, así como la invasión colonial con su respectiva  cristianización de América Latina y el Caribe, que fue la destrucción cultural, masacre y saqueo de nuestras culturas originarias.

Y esta cruz imperial ensangrentada, luego de la mano bondadosa de “misioneros” extendió por el Asia y por el continente africano, su proyecto de “evangelización” de naturaleza “universal” para integrarnos al “progreso de la civilización.”. Incluso se realizó en Edimburgo, Escocia, en 1910 una reunión de las principales iglesias europeas y norteamericanas para distribuirse las regiones y evitar choques y rivalidades en la “misión” colonial.

No obstante esto, en cada época ha existido un remanente que mantuvo las tradiciones emancipadoras originales del cristianismo,  -como Francisco y Clara de Asís- el mensaje de paz y justicia, los sueños de resistencia encarnados en las tradiciones de rebelión y fraternidad. En la misma invasión española y portuguesa a lo que luego fue llamado América, del siglo XVI, existieron frailes rebeldes que denunciaron y se opusieron  a las atrocidades de los conquistadores, como fue el caso de Fray Bartolomé de las Casas.

Situación actual

La rueda de la historia continuó con su marcha. Desde 2013 el Papa de la Iglesia Católica Romana es el jesuita argentino Jorge Mario Bergoglio, exarzobispo de Buenos Aires, que asume como Francisco.  La Iglesia Católica Romana continúa siendo un poderoso pilar religioso del mundo capitalista actual, y su cabeza visible viene de la periferia y es progresista, ya antes había habido un papa polaco, aunque tradicionalista.   

Pero es hoy una iglesia profundamente dividida entre diversas corrientes ideológicas, incluyendo una vieja teología tradicional, pro-oligárquica y elitista, una reciente teología de la prosperidad que justifica la desigualdad social como mandato divino, y la teología de la liberación, que desde los años sesenta, es una propuesta latinoamericana de rebeldía y compromiso con la lucha de los sectores populares, simbolizada por el cura guerrillero colombiano Camilo Torres y por el obispo mártir salvadoreño, Monseñor Oscar Arnulfo Romero.

El mensaje cristiano

En la Biblia coexisten dos concepciones, una de naturaleza nacionalista y patriarcal, que reivindica la exclusividad de Israel y la subordinación de las mujeres, y otra de naturaleza progresista y universalista[9], que asume la denuncia por los profetas (Isaías[10], Jeremías[11], Miqueas, Oseas, Amós) de las injusticias de su época y anuncia la llegada de un reino de paz e igualdad, constituyéndose así en una poderosa tradición emancipadora, con diversas vertientes.

Esta la vertiente del compartir. En los Hechos de los Apóstoles, Lucas, uno de los cuatro autores del Nuevo Testamento,  describe las características de la comunidad cristiana, el proyecto histórico del cristianismo que siglos después asumirían los comunistas.  Es precisamente de este vocablo “común” que se deriva siglos después el concepto de comunismo y dice así: “Todos los que habían creído, estaban juntos, y tenían en común todas las cosas, y vendían sus propiedades y sus bienes, y los compartían  todos según la necesidad de cada uno.”[12]

Esta la vertiente de la verdadera espiritualidad, simbolizada por el acompañamiento al que sufre: “Porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; fui forastero y me dieron alojamiento; necesite ropa, y me vistieron; estuve enfermo, y me atendieron; estuve en la cárcel, y me visitaron…les aseguro que todo lo que hicieron por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, lo hicieron por mí.”[13]

Y está la vertiente de la lucha por la justicia como aparece reflejada en el Sermón de la Montaña, discurso programático de Jesús de Nazaret en el que se afirma  que son “bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia porque de ellos es el reino de los Cielos.”[14]

Esta la vertiente política antidictatorial, que encuentra su cúspide en el Magníficat: “derribará a los gobernantes de sus tronos, y exaltará a los humildes, llenará de bienes a los hambrientos y a los ricos despedirá sin nada (Lucas 1:52-53).” Esta es la cumbre del pensamiento subversivo, radical, emancipador, del cristianismo, antecedente histórico del Manifiesto Comunista de Marx y Engels, de 1848.

Esto explica porque Jesús fue crucificado entre dos rebeldes zelotes (nacionalistas judíos), que eran llamados ladrones por los romanos. Jesús retoma la tradición política antigubernamental del Antiguo Testamento, la de Gedeón: “No os gobernare yo ni os gobernaran mis hijos, sino que Yahvé os gobernará…” (Jueces 8:22-23); la de la actitud antimonárquica de Samuel cuando le pidieron un rey, Yahve le dice: “me han rechazado a mí para que no reine sobre ellos.”( I Samuel 8:6-7)

Opina el comunista cristiano mexicano José Porfirio Miranda que “El Dios de la Biblia solamente es cognoscible en la alteridad, en la interpelación del pobre, del huérfano, de la viuda, del extranjero…” [15]

El cristianismo en El Salvador

Periodo colonial

En junio de 1524[16], los invasores españoles que penetraron por Acaxual (Acajutla) no solo traían arcabuceros y espadachines, sino también religiosos, entre misioneros dominicos, franciscanos y mercedarios. Luego de la derrota militar a los pueblos indígenas (1524-1539), había que garantizar mediante la evangelización su derrota ideológica, la sumisión religiosa. Y la vez que se les enseñaba el idioma castellano se les enseñaba la religión católica.

Era un mensaje colonizador que enfatizaba la obediencia al orden imperial. Los pueblos indígenas, unos  recurrieron a esconderse en las montañas y en cuevas para practicar sus religiones, mientras otros asistieron a las clases de catecismo como mecanismos de sobrevivencia[17]. Y fueron surgiendo las iglesias al lado de los cabildos como símbolos de poder terrenal, y que predicaban un evangelio colonial de sometimiento al opresor europeo.

Periodo republicano

A principios del siglo XIX, surge en el interior del principal instrumento de dominación ideológica, la iglesia colonial, una ruptura epistemológica, teológica y política.

Algunos sacerdotes criollos[18], de nobles familias añileras, son atraídos por las nuevas doctrinas surgidas en una Europa imperial que se desmorona ante los avances del ejército francés y republicano de Napoleón. Y estos curas se deleitan leyendo a Voltaire y a Rousseau, y van aceptando las ideas democráticas del iluminismo, de los enciclopedistas y al final terminan soñando y luchando por una patria centroamericana independendiente.

Y son encarcelados, perseguidos, pero se rebelan y al final la crisis colonial se precipita y logran conquistar la independencia. La iglesia se partió, quedo dividida en conservadores colonialistas y liberales independentistas. Aquellas ideas de Jesús de la igualdad social se reflejaron en este nuevo momento, en la doctrina liberal de la igualdad constitucional ante la ley.

Periodo moderno

Pero al morir esta generación progresista y avanzada de los padres Aguilar, Delgado, Cañas, y otros, los conservadores recuperan el control de la institución y se vuelva  a convertir en defensora de los privilegios de clase.

Y esta iglesia católica oligárquica, verdadero opio de los pueblos, se enfrenta a las ideas unionistas de Francisco Morazán y  a las reformas democráticas de Gerardo Barrios; se regocija y contribuye a  la derrota de Anastasio Aquino, respalda entusiasta el saqueo de las tierras comunales y ejidales, y acompaña y bendice con misas de campaña la masacre cometida contra los pueblos indígenas en enero y febrero de 1932.  

Periodo contemporáneo

En los años sesenta del siglo XX vuelve a surgir una nueva generación de curas que abrazan las ideas del movimiento popular de Jesús de Nazaret, la llamada teología de la liberación y la institución se vuelve a quebrar como cántaro viejo.

Y estos curas, monjas y celebradores de la palabra, recorren las poblaciones alfabetizando y organizando a los campesinos y uniéndose a las clandestinas organizaciones populares de izquierda. Y la respuesta del régimen militar fue la de empezar a asesinar sacerdotes. Y en 1977 asesinan a Rutilio Grande en El Paisnal.

Y de esta coyuntura de dolor y represión, surge en la iglesia una voz humilde que luego hace temblar a los poderosos, la voz de los sin voz, la poderosa palabra dominical de fe y esperanza de Monseñor Oscar Arnulfo Romero y Catedral Metropolitana se convierte en símbolo de lucha y rebeldía frente al orden oligárquico e imperial.

Durante tres años el pueblo salvadoreño educó, evangelizó, radicalizó desde la fe  a un pastor para que lo defendiera de los atropellos de la jauría militar. Al final, en la mejor tradición de los mártires y profetas, fue crucificado en el altar de una iglesia un 24 de marzo de 1980. Y por esto, la gente mucho antes del Vaticano, a Monseñor Romero lo volvió santo. Luego, en 1984 la dictadura militar arresta, tortura y asesina en San Miguel al pastor luterano David Fernández Espino.

En noviembre de 1989 la dictadura militar vuelve  a derramar sangre de mártires, asesinando a los sacerdotes jesuitas españoles Ignacio Ellacuría, Ignacio Martín Baró, Armando López, Juan Ramón Moreno y Segundo Montes y al salvadoreño Joaquín López y López, así como  a Elba y Celina Ramos. 

Y las vueltas de la vida, hace tres años, en 2017, el Papa Francisco nombra a un seguidor de Monseñor Romero, al obispo Gregorio Rosa Chávez (1942) , como primer cardenal salvadoreño.

El marxismo

Orígenes

El marxismo como concepción del mundo tiene su origen en la doctrina de la historia como lucha de clases[19] elaborada por los alemanes Carlos Marx y Federico Engels, a mediados del siglo XIX[20],  a partir de tres  grandes contribuciones: el socialismo utópico francés, la economía política inglesa y la filosofía clásica alemana[21].

Fue una teoría construida desde una visión “universal” pero con aplicación exclusivamente para el proletariado de la industrializada Europa,  ya que Marx[22] no pudo superar –hay que reconocerlo- sus prejuicios eurocéntricos[23] con relación a los países coloniales[24], como lo atestiguan sus artículos sobre la India o sobre América Latina.

La filosofía marxista parte de dos criterios básicos: el materialismo y la dialéctica. El materialismo plantea que el universo siempre ha existido y por lo tanto no tuvo un creador, por lo que niega la existencia de un ser divino, y asume la invención eurocéntrica del ateísmo[25].

Por su parte, la dialéctica sostiene que el universo, la sociedad y el pensamiento humano se encuentran en constante movimiento, en una permanente transformación. Marx estuvo fuertemente influenciado en su visión de la religión[26] por Ludwig Feuerbach[27],   y no pudo liberarse de las visiones de los pensadores burgueses y del pensamiento positivista, cientificista, con relación a la religión y su potencial liberador.

En relación a la economía marxista[28] , esta parte del criterio que es la forma como la sociedad resuelve sus necesidades materiales lo determinante en última instancia, de sus ideas y de sus instituciones jurídico-políticas. En lenguaje marxista, el ser social determina la conciencia social.[29] Esta visión condujo a los antiguos estados socialistas a impulsar proyectos faraónicos de desarrollo industrial, que vulneraron fuertemente sus entornos ambientales.

Y la visión social se fundamenta en el principio que todas las sociedades que han existido, han tenido en su devenir histórico[30], como característica  primordial la lucha de clases  y que la sociedad capitalista da origen a una nueva clase social, el proletariado, que asume la tarea de construir una nueva sociedad, donde desaparecerá la propiedad privada como fuente de desigualdad, la sociedad comunista, con una fase inicial, llamada socialismo. Y para esto se necesita organizarse y luchar, mediante sindicatos y partidos políticos de izquierda. 

Evolución y situación actual

Es hasta 1917 que las ideas del marxismo abandonan su espacio teórico y se convierten en ideas guías de  un nuevo Estado, el estado soviético dirigido por Vladimir Lenin, quien muere en 1924, asumiendo la conducción el georgiano José Stalin[31], quien enfrenta la agresión del mundo capitalista y luego de la Alemania nazi, a la que termina derrotando, durante la segunda guerra mundial, en alianza con Estados Unidos e Inglaterra.

En el caso de Lenin si hubo un combate contra la religión[32] incluso antes de la toma del poder, continuado por Stalin, como expresión de la ideología proletaria marxista basada en la ciencia. Pero por otra parte, también hubo luego del fracaso de las esperadas revoluciones en Europa, una mirada hacia el oriente, hacia los llamados entonces países coloniales, y es de esta mirada, que surge la III Internacional, y la tesis leninista de la “revolución democrático-burguesa.”[33]

Del desenlace victorioso de la segunda guerra mundial, se deriva la ampliación del campo socialista, con países de la Europa Oriental, y luego de países asiáticos, entre estos Vietnam, China y Corea. Y en los años sesenta y setenta, incluso de países africanos y en nuestro continente, de Cuba, una revolución popular democrática que se convierte rápidamente en socialista.

En todos estos procesos se fomenta el ateísmo como expresión de la visión marxista. No obstante esto, surgen experiencias alternativas, como la del Partido Comunista Italiano, el partido de Gramsci y Togliati, que incluso llevan a la creación en 1942 de un Partido Comunista Cristiano[34].  Por su parte, el teórico marxista francés Roger Garaudy, expresó en una entrevista en 2000: “yo tengo a Marx en la cabeza y a Jesús en el corazón.”

No pueden obviarse en este breve recuento, cuatro momentos tristes del socialismo real: en 1956 durante el XX Congreso del PCUS se denuncian atropellos e incluso crímenes cometidos por Stalin en su gestión, lo que genera en la izquierda global una gran desilusión.

En 1968 los tanques soviéticos entraron en Praga, Checoslovaquia y lo mismo sucedió en 1979, invadieron Kabul, en Afganistán. Y en agosto de 1980 en los astilleros de Gdansk surge el sindicato independiente Solidaridad, de Lech Walesa, con un apoyo popular mayoritario y como ente tributario del papa polaco Juan Pablo II.  

En noviembre de 1989 con la caída del muro de Berlin, inicia en Alemania un proceso de desmantelamiento de este sistema y la Unión Soviética se desintegra en 1991, y junto con los países de Europa Oriental, todos regresan al capitalismo. El derrumbe de los regímenes socialistas provoca una nueva crisis de la validez del marxismo como teoría emancipadora.

Rusia es hoy un estado capitalista y en el caso de China y Vietnam alegan que su economía es capitalista pero su sistema político socialista.  Cuba sigue siendo socialista. También, en la primera década de siglo, tuvieron lugar procesos de llegada a gobiernos latinoamericanos de partidos y gobernantes de izquierda, proceso ya concluido. Elmarxismo ha perdido relevancia global, pero siguemanteniendo su rol como una de las principales teorías emancipadoras contemporáneas.

El marxismo en El Salvador

Periodo moderno

La primera referencia al marxismo acaece en 1913 con la presentación de la tesis marxista de graduación como abogado en la UES, del vicentino Sarbelio Navarrete[35]. En 1925 surge el primer núcleo marxista que cinco años después, el 30 de marzo de 1930,  se constituye como Partido Comunista de El Salvador, PCS.  En 1970 la izquierda se divide y surgen cinco fuerzas que en diciembre de 1979 inician proceso de unidad, que concluye en octubre de 1980 con la fundación del FMLN, que recientemente cumplió cuarenta años de existencia.

2.2 Periodo contemporáneo

Las ideas del marxismo toman cuerpo en el gobierno salvadoreño a partir de 2009, con el triunfo electoral del periodista Mauricio Funes. El FMLN, partido de izquierda de raíces marxistas, logra mantenerse durante diez años, hasta el 2019,  efectuando múltiples medidas de provecho popular, pero sin realizar los cambios estructurales  esperados.  En el 2019 es desplazado del gobierno.

Los marxistas salvadoreños dentro y fuera del FMLN tienen ahora el desafío de construir una alternativa que sea viable y atractiva para recuperar el respaldo de los sectores populares, los que poseen un fuerte componente religioso, entre católico y evangélico.

Coincidencias y divergencias

Existen múltiples y variadas coincidencias entre el marxismo y la teología de la liberación, así como entre las comunidades eclesiales de base, y los movimientos populares de inspiración marxista. Ambos aspiran a trasformar el mundo; acreditan a un sujeto transformador: el proletariado en el caso marxista y los pobres en el caso de la teología de la liberación

Ambos definen una utopía, un proyecto de futuro, el socialismo en el caso marxista y el reinado de Dios en el caso de la teología de la liberación; valoran la historia como el escenario donde se desarrollan las luchas por la salvación y por la liberación; han transitado asimismo por el estado e incluso por el estado imperial y la violación a los derechos humanos.  

Y también existen múltiples y variadas divergencias: el cristianismo es una religión mientras que el marxismo es una filosofía laica, adopta el cristianismo la modalidad de iglesias y templos mientras que el marxismo se expresa en universidades, partidos políticos y movimientos populares.

Mi testimonio

Durante cuarenta años he sido comunista y cristiano porque la vara de medir está dada por mi participación en las luchas populares. Conocí a los primeros comunistas cristianos allá por 1973 en la colonia Santa Lucía, entre estos al exseminarista Rogelio Cáceres, al mártir bautista y comunista Guillermo Castro, al entonces joven campesino episcopal Ramón Portillo, a Roberto Miranda, joven también episcopal asesinado el 30 de julio de 1975, a Agustín Najarro, joven católico y de los primeros combatientes de las FPL. Éramos una comunidad juvenil, de compartir tristezas, alegrías y fundamentalmente de lucha.

Rogelio, Guillermo, Ramón y Roberto eran militantes de la Juventud Comunista, JCS, y leíamos y discutíamos acerca de la Biblia y del marxismo. Nuestro local era la casa de Guillermo y a veces la de Tito Bazán. En esa época yo estaba todavía enredado en los laberintos del ateísmo, supuestamente “científico.”

En marzo de 1977 viví una experiencia de fe, que hasta después comprendí. Resulta que la dictadura militar asesinó en El Paisnal al sacerdote Rutilio Grande  y el recién nombrado arzobispo de San Salvador, Monseñor Oscar Romero  mandó el siguiente domingo a suspender las misas locales y realizar una gran celebración única en Catedral.

Y mi sorpresa fue ver en esa gran muchedumbre una señora con un cartel condenando el asesinato, esa señora… era mi madre, la que me pasaba advirtiendo que no me metiera en política. Fui y la abrace y nos regresamos juntos  a la casa. La iglesia tuvo la capacidad de movilizarla, y fue hasta después que comprendí el significado político de esta acción.

Luego en 1974, en el marco de la Asociación de Estudiantes de Secundaria, AES, conozco a Napoleón Rodríguez y a Edgar Núñez, entonces estudiantes del Instituto Manuel José Arce y luego del Movimiento Estudiantil Cristiano, el MEC, y también de la JCS.

En 1978 conozco en la ciudad de Nueva York, a Marta Benavides, bautista salvadoreña vinculada al Concejo Nacional de Iglesias de Estados Unidos, en mi caso, trabajaba como periodista en el semanario Voz del Pueblo, del Partido Comunista de Estados Unidos, donde también trabajaba la salvadoreña Cecilia Vega, que había sido del FAU y de la JCS. Ese mismo año se crea en El Salvador el Comité Ecuménico Salvadoreño, dirigido por el joven católico Rogelio Cáceres y con el apoyo de Monseñor Romero.[36]

Con Marta creamos el Comité de Solidaridad Francisco Morazán y  participamos activamente en la solidaridad con la lucha del pueblo nicaragüense contra la dictadura somocista, y contra la dictadura militar salvadoreña. En ese contexto, en agosto de 1979 invitamos a Monseñor Romero y aceptó participar en una grandiosa Misa por la Paz y la Justicia en El Salvador, en la Catedral de San Patricio en Manhattan, pero a última hora se disculpó por el agravamiento de la situación salvadoreña. 

En octubre de 1979, junto con la ya ministra bautista ordenada, viajamos a El Salvador para entregarle a Monseñor Romero[37] una carta de apoyo del Consejo Mundial de Iglesias, CMI[38]. Monseñor Romero le pidió a la Rev. Benavides quedarse en el país y le confió la administración de los refugios católicos de desplazados por la violencia, formándose y coordinando el Comité Ecuménico de Ayuda Humanitaria, CEAH, con la participación de la Iglesia Católica, Iglesia Bautista Emmanuel, y Movimiento Estudiantil Cristiano, MEC.

En febrero de 1980 desaparecen a mi amigo Guillermo Castro, coordinador del MEC, que se congregaba en la Primera Iglesia Bautista de San Salvador. En diciembre de 1980, asediados por la persecución, salimos del país. Nos establecimos en México, donde vivía el entonces joven bautista Hugo Magaña, camarada y parte del staff latinoamericano de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos, FUMEC.

Luego viajamos de nuevo  a Nueva York   y por último nos establecimos en Filadelfia, activando por todo Estados Unidos la solidaridad, mediante  los Ministerios Ecuménicos para el Desarrollo y la Paz de El Salvador, MEDEPAZ. En 1985 regrese a El Salvador.

En 1987 cuando trabajaba en la UES como secretario de Comunicaciones, recibo la visita del Dr. Ángel Ibarra, camarada de la Iglesia Luterana, exilado en México. Como resultado de esta visita inició la coordinación de un equipo en esa iglesia, relacionado con el trabajo humanitario, integrado por Cecilia Alfaro, una hermana alemana Brigitte y una francesa, Nicole, así como me relaciono con el obispo Medardo Gómez.

En 1991 ingreso a trabajar al área administrativa de la Iglesia Luterana, asimismo asumo la conducción de la Asociación Cristiana de Jóvenes, ACJ, y participo del Consejo Nacional de Iglesias, CNI.   Ese mismo año habíamos constituido en el PCS la Comisión de Asuntos Religiosos, que estaba dirigida por Dagoberto Gutiérrez, y en la que también participaba Ángel Ibarra, junto a otros camaradas luteranos, bautistas, episcopales y reformados.

Posteriormente asumo el desafío del pastorado que inició en una comunidad rural, en la Comunidad Monseñor Romero, de la Ciudadela Manuel Ungo, en Suchitoto, y luego, ya ordenado, en la Iglesia La Resurrección, de San Salvador. En 2005, junto con Rev. Ricardo Cornejo formamos la Iglesia Luterana Popular de El Salvador, ILPES.

Conclusiones

El siglo XXI presenta retos de tal magnitud que harán necesario la colaboración entre distintas corrientes religiosas y políticas, entre estas el cristianismo y el marxismo, ya que el planeta se encuentra amenazado en su sobrevivencia por la cultura capitalista del consumo, que cada vez más se apodera de nuestras sociedades y establece un discurso individualista y elitista, que será reforzado  con las medidas de la pandemia del coronavirus.

Pero por otra parte, es indispensable también para los sectores populares contribuir a la construcción de un planteamiento alternativo al modelo capitalista global, y en esta tarea, es crucial el desaprender aquellos elementos de visiones emancipadoras, que aún mantengan atributos eurocéntricos, clasistas o patriarcales, para así aprender las lecciones del siglo XX. Debemos trabajar con lo que el teórico hindú Bhabha llama la “violencia epistémica.[39]” En definitiva y con esto concluyo, como marxista cristiano, que es mi caso, porque redescubro mis raíces cristianas desde el marxismo, la tarea es la de decolonizar tanto el cristianismo como el marxismo, arrancarle sus elementos eurocéntricos, ser conscientes de la colonialidad del poder y del saber[40], para que ambas escuelas, junto con el feminismo, contribuyan a la urgente construcción de nuevos horizontes emancipatorios.

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[1] Ver Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Premia Editora, México, 1979

[2] Pineda, Roberto. La entrada de Jesús a Jerusalén: una marcha popular y antiimperialista (2004) https://www.aporrea.org/actualidad/a7692.html

[3] Pineda, Roberto. La cruz de Jesús es la cruz de la resistencia (2006). https://ecumenico.org/la-cruz-de-jesus-es-la-cruz-de-la-resistencia/

[4] Ver Pixley, Jorge. El éxodo. México, 1981

[5] Deuteronomio 26: 8-9. Biblia Latinoamericana

[6] Apocalipsis 21. Biblia Latinoamericana

[7] Pineda, Roberto. El pan de vida de Jesús: desafío al imperio (2003). https://www.alainet.org/es/articulo/108249

[8] Ver Pulido, Genera. Violencia epistémica y decolonización del conocimiento.2009

[9] Macin, Raúl. Lectura revuolucionaria de la Biblia, Editorial Diogenes, México, 1970

[10] “¿No saben cuál es el ayuno que me agrada? Romper las cadenas injustas, desatar las amarras del yugo, dejar libres a los oprimidos y romper toda clase de yugo. Compartirás tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarán a tu casa, vestirás al que veas desnudo y no volverás la espalda a tu hermano. Entonces tu luz surgirá como la aurora y tus heridas sanarán rápidamente. Tu recto obrar marchará delante de ti y la Gloria de Yavé te seguirá por detrás.”  Isaías, 58: 6-8 Biblia Latinoamericana.

[11] Escucha la palabra de Yavé, rey de Judá que reinas sentado en el trono de David. Así te dice Yavé a ti y a tus servidores y a todo tu pueblo que entra por estas puertas: Practiquen la justicia y hagan el bien, libren de la mano del opresor al que fue despojado; no maltraten al forastero ni al huérfano ni a la viuda; no les hagan violencia, ni derramen sangre inocente en este lugar.” Jeremías 22: 2-3. Biblia Latinoamericana

[12] Ver Hechos 2:44-45, Biblia Latinoamericana  y ver Marx, Carlos. Crítica del Programa de Gotha. Ediciones Progreso, Moscú, 1978

[13] Mateo 25. 35-42

[14] Mateo 5,6 y 7. Biblia Latinoamericana

[15] Miranda, José Porfirio. Comunismo en la Biblia. Siglo XXI, México, 1981  Pág. 13

[16] Pineda, Roberto. “Perversos, malos y belicosos…” nos llamó Pedro de Alvarado. https://www.alainet.org/es/active/69705

[17] Proponen a pastora luterana indígena para Nobel de la Paz. https://ecumenico.org/proponen-a-pastora-luterana-indigena-para-nobel-de/

[18] José Matías Delgado, luchador antiimperialista. https://ecumenico.org/jose-matias-delgado-luchador-antiimperialista/

[19] Marx, Carlos, Engels, Federico. El Manifiesto Comunista, Editorial Progreso, Moscú, 1976

[20] Ibid.

[21] Lenin, V. I. Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. Editorial Progreso, Moscú, 1977

[22] Ver Galceran, Monserrat. Marxismo y estudios poscoloniales: críticas y contracríticas. Viento Sur.2019

[23] Spivak, Gayatri. ¿Puede el subalterno hablar?

[24] Ver Said, Edward. Orientalismo. Madrid, Debate, 2002

[25] Ver D¨Holbach, Paul. El cristianismo desenmascarado (1761).

[26] “La miseria  religiosa es, de una parte,  la  expresión  de la miseria  real.  La religión   es el  suspiro de la  criatura  agobiada,  el estado de ánimo de un mundo sin  corazón,  porque es el espíritu de los estados   de cosas  carentes   de espíritu.  La   religión   es el  opio del pueblo” Marx, Carlos. En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y otros ensayos.

[27] Ver Feuerbach, Ludwig. La esencia del cristianismo (1841) Díaz-Salazar, Rafael. La izquierda italiana y el catolicismo político.

[28] Marx, Carlos. El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, 1968

[29] Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política (1856)

[30] Una de las principales críticas desde las teorías poscoloniales al marxismo es la de los conceptos eurocéntricos de progreso, modernidad, civilización y de universalismo. Ver: Galceran, Montserrat. Marxismo y estudios poscoloniales. Críticas y contracríticas. Viento Sur, septiembre de 2019

[31] Stalin, José. Fundamentos del leninismo, Pekín, Ediciones de Lenguas Extranjeras, 1972.

[32] Lenin, V.I. Actitud del partido obrero hacia la religión (1909)

[33] Ver Rafael Rodríguez, Carlos, “Lenin y la cuestión colonial”, en Casa de las Américas, núm. 59, marzo-abril de 1970.

[34] “El directorio central estaba formado por los comunistas Alicata, Ingrao, Lombardo Radice y Gerratana y por los católicos Rodano y Ossicini.” Díaz,-Salazar, Rafael. La izquierda italiana y el catolicismo político.2000.

[35] Navarrete, Sarbelio. El estado centroamericano.

[36] Pineda, Roberto. Monseñor Romero, el obispo rebelde salvadoreño y la lucha ideológica. https://www.alainet.org/es/articulo/169702

[37] Ver Diario de Monseñor Romero.

[38] Monseñor Oscar A. Romero. “El Consejo Mundial de Iglesias, según dijeron nuestros periódicos, ha manifestado su interés para que los Derechos Humanos sean materia de su trabajo pastoral también en los campos protestantes. La Srta. Marta Benavides que ha venido con una misión especial del Consejo de Iglesias junto con el Sr. Pineda, hicieron esta declaración: En los últimos días han visto manifestaciones populares sin incidentes, los grupos populares se expresan por los medios de comunicación, se resuelven conflictos laborales, pero también en la misma prensa han visto posiciones de sectores que no están de acuerdo con ciertos cambios. «Indudablemente -dicen- aquí hace falta mucho trabajo, hay fascismo también y algunos rescoldos de corrupción administrativa». www.cervantesvirtual.com/obra-visor/monsenor-oscar-a-romero-su-pensamiento-volumen-viii–0/html/ff76e7c8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html+&cd=10&hl=es-419&ct=clnk&gl=sv

[39] Bhabha, H. K.: El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.

[40] Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. 2000

Aunque los distintos órganos del Estado tienen facultades de control, históricamente ha existido una resistencia que se hace más visible en el gobierno de Nayib Bukele frente a una composición legislativa dominada por la oposición, dice el investigador Álvaro Artiga, director de la Maestría y Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (Uca).

En febrero usted caracterizó el actuar del presidente Nayib Bukele como imprudente con una tendencia a usar el poder sin control, ¿se podría hablar de una tendencia de autoritarismo en el país?

Creo que sí hay una continuidad en no querer ser sometido a ningún control por parte del Ejecutivo, no solo el presidente. Lo vemos en las convocatorias que la Asamblea Legislativa, a través de algunas comisiones especiales, ha llamado a los distintos funcionarios para que expliquen el uso de los fondos y no llegan; también, en algunas sentencias de la Sala de lo Constitucional. El otro es el control que viene del Ejecutivo, también ha existido problema desde la Corte de Cuentas, problemas de información sobre distribución de fondos en el caso del ministro de Agricultura. Y , también, el caso del director de la Policía. Una serie de funcionarios del Gobierno en los que se puede constatar, independientemente de la razón, que hay una negación a ser objeto de control, de un control que está contemplado en la misma Constitución. Y, desde ese punto de vista, el ejercicio del poder sin controles es lo que podríamos llamar un ejercicio autoritario del poder. publicidad

¿Considera usted que es una forma de desafío?

Sí es un desafío. Lo que no está del todo claro es por qué lo hacen. No solo es un desafío para la comisión “x”, o la Corte de Cuentas o la Sala de lo Constitucional en cuanto a una sentencia, sino en cuanto es un desafío al sistema de controles que está contemplado en la Constitución. Pero también son controles desde distintas instituciones hacia distintas instituciones. El presidente tiene mecanismos de control, controla la labor legislativa a través del veto presidencial. Pero lo que está desafiando no solo son determinadas instituciones, sino que es todo el sistema de control y eso es lo que hace dudar del carácter democrático del régimen político salvadoreño. Gobiernos de FMLN y de Arena tampoco se sometieron al control. Lo que hay es una continuidad del ejercicio autoritario del poder por parte de los gobiernos desde Arena hasta el actual.

¿No hay cambio en esa forma de resistirse a ser controlados?

No. Lo que pasa que ahora es más visible. Recordemos que hay momentos en los gobiernos del FMLN que también quisieron, por ejemplo, tomarse el edificio de la Corte Suprema, también con acciones desde el Legislativo Arena y el FMLN quisieron neutralizar a la Sala de lo Constitucional con el decreto 743. Han capturado las instituciones como la Fiscalía, el Tribunal de Ética Gubernamental, en ese reparto que hacen por cuotas, es una manera de haber neutralizado el control también.

“A través de procesos de elecciones internas no fueron capaces de lograr una renovación en la dirección de los partidos como en sus candidatos. Cuando la gente ve que son los mismos que van, no son creíbles”.

¿Cómo evalúa el rol que ha desarrollado cada uno de estos órganos de Estado?

Los tres tienen competencias para controles mutuos. El presidente lo ha ejercido en esta pandemia a través de veto. Otra cosa es si esa acción de control mediante el veto es adecuada, es apropiada. Pero lo mismo podemos decir de parte de la Asamblea, a las interpelaciones, las comisiones especiales, en este momento, la discusión sobre el presupuesto. Son mecanismos de control que están contemplados en la Constitución como facultades del órgano Legislativo. Otra cosa es la intención con que las ejerce. Y lo mismo se puede decir de la Sala de lo Constitucional. Eso es lo interesante de la coyuntura que poco a poco las distintas entidades han ido ejerciendo una función que antes no lo hacían. Los dos gobiernos de FMLN y Arena, esas funciones o facultades de control, escasamente las utilizaron. El problema es que las están utilizando en un contexto de pandemia, donde más bien las cosas deberían ser de búsqueda de la coordinación que estar enfrentándose unos contra otros.

¿Habrá detrás de esto una intención de campaña política con miras a las elecciones?

Creo que de parte de todos los que tienen una cuota de poder en estas instituciones, sea la Asamblea, la Corte, la Fiscalía, el Ejecutivo, por supuesto que está presente el tema electoral. Se quiere crear una percepción de que el ejercicio del control es una manera de obstaculizar la función que tiene, en este caso el Ejecutivo. Y eso entra en la línea de su discurso de campaña de las elecciones presidenciales, de ser la víctima del sistema que se opone a los cambios que el país necesita.  Y todo pareciera ser, así es el discurso, que el ejercicio de una facultad que tienen los otros órganos es interpretado como un obstáculo que hay que quitar en las elecciones. Y eso ha sido de alguna manera exitoso en buena parte de la opinión pública. Ambas partes tienen intereses en las próximas elecciones y están utilizando las herramientas que tienen a su disposición para tratar de perjudicar al otro.

¿Cómo podría ser un gobierno con el control en la Asamblea o bien un gobierno donde no tenga el control de la Asamblea?

Un gobierno que no tenga el control de la Asamblea, tenemos este escenario de potenciales y efectivos conflictos, por lo menos hasta la siguiente elección en 2024. En el caso de que tenga el control de la Asamblea, eso es lo que tuvo Arena y en cierta manera es lo que el Frente tuvo cuando hacía alianzas con Gana. O sea que tendríamos más de lo mismo que hemos tenido durante todos estos años. Cuando Arena tiene el control del Ejecutivo y del Legislativo, ahí tenemos a los presidentes acusados de corrupción o de enriquecimiento ilícito o de malversación de fondos, tanto de Arena como del FMLN. Eso es lo que tendríamos si se repite la condición estructural de control que hemos tenido desde 1994. Y podemos irnos atrás, cuando los militares a través del PCN controlaban el Ejecutivo y el Legislativo. Ese ejercicio del poder sin controles ha sido la nota característica de la política en El Salvador.  El único periodo en que eso no se ha dado es justamente entre 2019 y 2021. Ahora es el único momento en que un gobierno no tiene control sobre la Asamblea y no controla las otras instituciones que tienen facultades de control.

“Y todo pareciera ser, así es el discurso, que el ejercicio de una facultad que tienen los otros órganos es interpretado como un obstáculo que hay que quitar en las elecciones del próximo año”.

¿Podría incidir un cambio en la opinión del electorado que se hayan dado a conocer casos de corrupción de funcionarios de este gobierno y una supuesta negociación con pandillas?

El problema es que los que denuncian esos casos son justamente aquellos que cuando estuvieron en el gobierno estaban en la misma situación, entonces, no tienen credibilidad. Los partidos de oposición  no son los mejores voceros de la transparencia, de la probidad. Más bien se les revierte porque caen más en la lógica del discurso presidencial de que todo eso lo hacen para estorbarle, para perjudicarle, toda esta narrativa de que no lo dejan gobernar.

¿Qué podrían hacer para recuperarse en 2021?

Ya eso es difícil. Lo que pudieron hacer no lo hicieron. Que a través de las elecciones internas, tanto de dirección de los partidos como de candidatos hubiesen salido personas que no tenían vinculación con hechos de corrupción o que no tuviesen alguna vinculación porque ocultaron, porque encubrieron, porque permitieron. Pero no hicieron eso. Ahora simplemente el rechazo que hay en la sociedad hacia todo ese pasado la única forma que parece que se va a resolver es cuando ellos sean minimizados en la Asamblea.

La democracia, si la gente no le pone interés, ¿cómo podría percibir la gente que le falte al país?

Lo que pasa es que usted está asumiendo que ha habido democracia en el país. Lo que hemos tenido es un ejercicio autoritario del poder, un ejercicio autoritario quiere decir un ejercicio sin controles, que es un elemento esencial en un régimen democrático. Lo único que hemos tenido en el país son elecciones. El elemento electoral hemos estado aceptablemente. Pero una vez que toman posesión del cargo los que han sido electos, el ejercicio de la autoridad ha sido autoritaria, sin controles.

¿Cómo evalúa la libertad de expresión?

Si uno juzgara solamente a partir de lo que ocurre en las redes sociales, en los ataques a cualquier opositor, a cualquiera que tenga un pensamiento, una crítica a la gestión presidencial, obviamente ahí se percibe un ambiente de terror en el que mejor no decir nada. No se puede acusar directamente que es el Estado el que con sus instancias está persiguiendo en las redes. Eso no quiere decir que no pueda haber alguna incitación. En ese ámbito de la libertad de expresión es como si se han encendido focos amarillos.

Resumen: En el presente trabajo intentaremos esbozar una crítica de la tradición marxista, con el objeto de mostrar algunos de sus elementos teóricos más descarnadamente eurocéntricos. Desde una perspectiva decolonial, observaremos que buena parte de dicha tradición seguía manejando esquemas, concepciones y presupuestos que la incapacitaban para comprender la especificidad de la situación histórica de los pueblos colonizados. Es más, en muchos casos la filosofía de la historia marxista desembocó en una justificación explícita de la violencia colonial, concebida ésta como un mal doloroso pero necesario para alumbrar una posterior transición al socialismo. El marxismo eurocentrado, por todo ello, apenas pudo calibrar en su íntima especificidad la verdadera índole de algunas luchas anti-coloniales.

Palabras clave: marxismo europeo, eurocentrismo, colonialidad del saber, crítica decolonial, conocimientos subalternos.

1. Introducción

Una lacerante ironía, y lo expresamos así para mantener cierta cautela, ha latido desde siempre en el pensamiento emancipador europeo.

Cómo no recordar el tremendo ejemplo de Santo Domingo, colonia francesa en 1789; la revolución martilleaba con frenesí las calles de París, mientras un deleznable sistema esclavista permanecía en las Antillas colonizadas.

Bien es cierto que, en su momento más ardiente y pujante, la Asamblea francesa (la Convención Nacional) otorgó la libertad a los esclavos de las colonias (un 4 de febrero de 1794); aunque, poco tiempo después, los sectores más reaccionarios (espoleados por la burguesía marítima francesa y por la plantocracia blanca de las colonias antillanas) revocaron dicha liberación.

Pero los esclavos de Santo Domingo no permanecieron inmóviles y sumisos, a la espera de una liberación exógena concedida por filántropos europeos; ellos mismos, “jacobinos negros”, hicieron suyos los ideales ilustrados de la libertad y la igualdad, levantándose en armas contra la tiranía esclavista (James, 2003).

Bonaparte tuvo que enviar tropas a Santo Domingo, miles y miles de soldados del ejército más poderoso de Europa, para tratar de sofocar la rebelión y restaurar el sistema esclavista. Pero los negros vencieron; las tropas napoleónicas fueron derrotadas y expulsadas de la isla. Los ex-esclavos ganaron su emancipación y declararon la independencia de Haití (1804).

Y es justo ahí donde arranca nuestra reflexión. ¿Pudo el pensamiento europeo, incluso en sus momentos más revolucionarios, desasirse por completo de la mentalidad racista y esclavista? Desde luego, muchos espíritus abiertamente abolicionistas señalaron con ímpetu la vergüenza ignominiosa de un republicanismo revolucionario que pretendía sostener, incurriendo en nauseabunda contradicción, la esclavización de otros seres humanos; y también es cierto que tales espíritus llegaron a tener notable influencia política (hasta el punto de que la Asamblea francesa, como decíamos hace un momento, declaró abolida la esclavitud en los territorios de ultramar).

Pero la mentalidad colonialista y racista permaneció, como un quiste casi inmarcesible, en el pensamiento europeo. Y cuidado, porque no hablamos únicamente del pensamiento reaccionario; también en el pensamiento emancipador, y es éste el objeto de nuestro trabajo, perduró esa herencia racista y colonial. Incluso en el pensamiento europeo más radical, aquél que pretendió liberar a las masas explotadas de todo el mundo, podemos detectar la mencionada herencia. Nos referimos al pensamiento socialista.

Y por ello, a continuación, examinaremos de forma crítica algunos elementos vinculados al colonialismo eurocéntrico que permanecieron anclados en el interior de buena parte de los discursos marxistas.

2. El lugar privilegiado de la enunciación revolucionaria

En la construcción discursiva y metodológica de disciplinas teóricas tales como la antropología o la etnología siempre operó una pronunciada jerarquía de la mirada: la cultura occidental era el sujeto que estudiaba, y el resto de las culturas aparecían como el objeto estudiado.

El martiniqués Aimé Césaire lo señaló tempranamente: “Es Occidente el que hace la etnografía de los otros, y no los otros los que hacen la etnografía de Occidente” (2006, p. 39). La disciplina antropológica, sostenía el haitiano Trouillot, resultó ser en muchas ocasiones un dispositivo muy funcional para el despliegue del poder colonial, precisamente porque se fue construyendo a través de una potente reificación de todos los “otros no-occidentales” (2011a).

Esos otros debían ser conocidos para ulteriormente ser intervenidos, reducidos y administrados; construir un objeto de conocimiento y un objeto de sometimiento llegó a ser la misma cosa, y el discurso antropológico aportó “cientificidad” a esa dominación fáctica (Restrepo, 2007, p. 296).

Las configuraciones epistémicas no occidentales aparecieron sistemáticamente desvalorizadas y vilipendiadas (Mudimbe, 1988). Puede concluirse, en vista de lo cual, que la historia misma del conocimiento aparece integrada en el propio desarrollo del sistema-mundo moderno; el despliegue mismo de los conocimientos viene configurado y jerarquizado por las determinaciones geopolíticas, geoeconómicas y geoculturales de una secular matriz imperial- colonial (Mignolo, 2001).

Porque, además, y como bien señaló ya a principios del siglo XX el sociólogo e historiador afro-norteamericano Du Bois, la “línea de color” que separa al colonizado del colonizador no fue únicamente la expresión de un cierto modelo social o una perversa estrategia geopolítica, sino que tal línea atravesó la constitución misma de las ciencias modernas y su concomitante humanismo (2014).

Porque la colonialidad del poder también se infiltra en el ámbito de los conocimientos; es más, éstos quedan troquelados en buena medida por dicha colonialidad (Walsh, 2005). Por lo tanto, no puede separarse el desarrollo de los saberes sociales modernos de la organización colonial del mundo. La dimensión epistémica está atravesada de asimetrías geopolíticas y geoculturales, hasta el punto de que muchos saberes no europeos o no occidentales fueron históricamente excluidos, silenciados, estigmatizados y “folclorizados”, condenados a posiciones subalternas o marginales, relegados al violento ostracismo de lo impensable, lo subhumano y lo pre-racional.

Cabría hablar, incluso, de verdaderos procesos de “epistemicidio”, como lo define Boaventura de Sousa Santos (2010). Pero debe comprenderse que la dimensión epistémica de la dominación no es simplemente el correlato “superestructural” (un epifenómeno ideológico) de la verdadera dominación material (que ocurriría en otro nivel); la dimensión epistémica, por el contrario, es parte constitutiva de la dominación colonial y neocolonial (Castro-Gómez, 2007, p. 88).

Homi K. Bhabha apuntaba a una persistente “violencia epistémica” ejercida a través de esa mirada blanca, patriarcal y eurocentrada que fue construyendo al dominado, sojuzgado y colonizado (2002, p. 63). El “decir europeo” se convierte así en el lugar privilegiado de la enunciación, y algunos de sus paradigmas científicos (cómo no pensar en el positivismo y en el evolucionismo) fueron objetivando-naturalizando (esto es, normalizando-legitimando) unas relaciones económicas, políticas y culturales de estricta dominación neocolonial (Lander, 2005).

También la historiografía, de una manera notable y casi fundacional, ha quedado marcada y atravesada por relaciones de poder y colonialidad; y, en ese sentido, las narrativas históricas hegemónicas silenciaron multitud de elementos que, de ser explicitados y narrados, podrían cortocircuitar la consistencia de dicho poder (Trouillot, 1995).

Como sostiene Walter Mignolo, ese locus privilegiado de la enunciación y de la construcción de sentido surgió en el proceso mismo de la articulación expansiva del poder colonial (1995). Césaire, de nuevo con lacerante sarcasmo, decía que “sólo Occidente sabe pensar” (2006, p. 37).

¿Pudo el marxismo escapar de todo lo anterior, o por el contrario permaneció anclado en esa matriz colonial? Debemos adelantar que también el discurso marxista reprodujo, en dosis muy importantes, esa violencia epistémica de la que venimos hablando. Desde un cientificismo exacerbado, cierta tradición marxista (y no la más marginal, precisamente) sostuvo que los pueblos no-europeos (colonizados por Europa) no sabían lo que realmente les estaba sucediendo (y, por ende, tampoco eran capaces de enfrentarlo de una manera correcta).

Sólo el marxismo europeo, pertrechado con un arsenal teórico capaz de aprehender los verdaderos mecanismos que determinan el movimiento histórico en cualquier lugar del planeta, estaba en disposición de ofrecer un conocimiento objetivo de la realidad histórica.

El marxismo canónico se fraguó en unos moldes deterministas y mecanicistas que, según sostenían sus principales epígonos, proporcionaba un conocimiento tan seguro y tan cierto como el que entregaban las ciencias naturales (Kautsky, 1975, p. 75; Kautsky, 1981, p. 26; Bujarin, 1974, pp. 116-127). Un mismo método para descifrar las leyes naturales y las leyes de la historia humana, por lo tanto.

Karl Korsch llegó a decir que aquéllos que se quejan de la “unilateralidad” de la concepción materialista de la historia habrían de quejarse igualmente de la “unilateralidad” de la física teórica, toda vez que ésta subsume bajo la ley universal de la gravitación los múltiples movimientos de los cuerpos particulares, sin tener en cuenta las modificaciones provocadas por circunstancias concomitantes (1975, p. 244).

La intención de Korsch, en efecto, era consolidar al materialismo histórico como aquella ciencia capaz de sacar a la luz las “conexiones legaliformes” que estructuran el campo de la vida social, y para ello no dudaba en establecer una analogía, quizás heurística, con la legalidad descubierta en el mundo natural por las ciencias físicas.

En el trabajo Materialismo y empiriocriticismo de Lenin (1974) quedó consagrada (y el empleo de este término no es metafórico) esa visión cientificista, naturalista y mecanicista de la teoría marxista.

El venezolano Edgardo Lander señalaba de forma crítica esa ubicación del marxismo hegemónico en el interior de una matriz de pensamiento esencialmente eurocéntrica.

“Sólo el marxismo nos garantiza aproximarnos a la verdad absoluta. Las otras sendas del conocimiento nos garantizan el error, la no-verdad. A partir de estas proposiciones, Lenin saca sus conclusiones políticas. Si la marcha de la historia se da de acuerdo con las leyes objetivas, cuya naturaleza y esencia pueden ser conocidas –y son de hecho conocidas– objetivamente sólo por el marxismo, toda acción política que se fundamente en la verdad del marxismo será una acción política montada sobre la dirección de la historia y estará justificada por ello. Toda acción política que se fundamente en otra concepción de la sociedad y de la historia estará basada necesariamente en el engaño y la patraña; estará contrapuesta y desviada con relación a la dirección del desarrollo objetivo de los acontecimientos históricos” (2006, p. 226).

La propuesta leninista, por todo lo dicho, reproducía de manera muy contundente las formas más coloniales del conocimiento europeo. “Hay, sin embargo, una importante diferencia. La ciencia positiva postula la existencia de un sujeto abstracto (la razón), capaz de un conocimiento objetivo y universal. Se trata en realidad de un dispositivo epistemológico mediante el cual se oculta al sujeto del conocimiento dominante del mundo colonial-moderno; un sujeto europeo, blanco, masculino, de clase alta y, por lo menos en su presentación pública, heterosexual.

Todos “los Otros” (mujeres, negros, indios, no europeos) son convertidos, mediante este dispositivo, en objetos de conocimiento, en no-sujetos, en seres incapaces de crear un conocimiento válido. En la radicalización que hace Lenin de esta postura colonial eurocéntrica de negación de todo Otro sujeto capaz de conocer, no aparece este dispositivo de ocultamiento. El sujeto privilegiado del conocimiento objetivo y universal es postulado abiertamente: la vanguardia del proletariado” (Ídem.).

Sólo el proletariado europeo (en realidad su vanguardia intelectual, no las propias masas explotadas) es capaz de desentrañar el sentido profundo de la historia universal, su verdad última; y es ése un privilegio epistemológico que no tienen otros pueblos de la tierra.

Lo anterior, por supuesto, albergaba importantes consecuencias prácticas y desencadenaba inquietantes efectos políticos. Porque únicamente desde esa verdad, que es objetiva y universal, y a la cual sólo tiene acceso privilegiado esa vanguardia intelectual (europea, blanca, mayoritariamente masculina etc.), es posible impulsar un “proceso civilizatorio” que permita a los “pueblos atrasados” situarse en la “dirección correcta de la Historia”, recorriendo para ello todas las etapas que necesariamente han de recorrerse: mayor industrialización, desarrollo del mercado y de las relaciones de propiedad de tipo capitalista y, finalmente, revolución y sociedad socialista.

De esta manera, en polémica con los populistas rusos que pretendían enraizar los procesos de cambio en las particularidades histórico-culturales de la sociedad rusa, se legitima y aplaude la inmersión (si es preciso, abrupta y violenta) de la sociedad rusa en el marco de las sociedades industriales de tipo occidental, con el objeto de “superar” su atraso cultural y económico y, de tal forma, “acelerar” la transición hacia una modernidad capitalista que, ulteriormente, genere las condiciones objetivas para dar el salto al socialismo industrial (Lenin, 1975).

Sucumbiendo al más ardiente fetichismo tecnocrático, lo remarcaba en el año 1920:

“Hay que agarrarse a los ingenieros y agrónomos […] El comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país […] sólo cuando el país esté electrificado, cuando la industria, la agricultura y el transporte descansen sobre la base técnica de la gran industria moderna, sólo entonces venceremos definitivamente” (Lenin, 1978: 212).

La Rusia bárbara, primitiva y supersticiosa debía ser “electrificada” y modernizada gracias a los efectos siempre beatíficos de la tecnología industrial. Pero, como puede observarse, no hay mucha diferencia entre estas tesis y los discursos imperialistas que hablaban de “civilizar” a todos los pueblos que yacían aún en el salvajismo.

Todos los mundos culturales precapitalistas estaban destinados a desaparecer, modernizándose (esto es, transformándose en sociedades industriales y de mercado) para después dar un salto histórico al socialismo.

Hasta tal punto resultó así, que el colonialismo más atroz pudo quedar justificado como un episodio ineluctable en el despliegue de la historia universal. En buena parte del movimiento obrero europeo (o, más precisamente, entre sus intelectuales orgánicos) se asumieron como necesarias las prácticas colonialistas ejercidas en Asia o África, toda vez que se consideraba que cumplían una misión civilizatoria; dolorosa, se admitía en el mejor de los casos, pero imprescindible a pesar de todo. La fe ciega en el progreso llevaba a considerar como beneficiosa (a largo plazo) la implantación de una economía capitalista en las sociedades colonizadas, a pesar de la tremenda devastación cultural que tal proceso ocasionaba a las poblaciones nativas. Era un precio que debía pagarse, un tremendo costo humano que debía asumirse como imprescindible e impostergable.

Puesto que el modo de producción capitalista era una forma superior de organización económica, y una etapa necesaria en el progreso continuado e inevitable de la civilización, los crímenes imperialistas y las catástrofes sociales infligidas a aquellos grupos humanos aparecían como males necesarios, pues con todo ello quedarían sentadas y articuladas las bases objetivas que permitirían el paso al socialismo (reconciliación final del proceso histórico universal). Era preciso dejar al capitalismo cumplir mundialmente su labor expropiadora y mercantilizadora, tanto en Europa como en los territorios colonizados.

Kautsky, empleando este esquema, profería un juicio demoledor: “El desarrollo económico por medio de la extensión del mercado mundial y por medio de la política colonial, nos presenta el mismo caso, quizá con una evidencia un poco menor. También este método, en el fondo, no es más que un método de expropiación; reposa sobre la expropiación de los habitantes y de los propietarios originarios de los territorios coloniales y sobre la ruina de sus industrias indígenas. (…) Este proceso tampoco puede ser detenido, es igualmente una condición previa de la sociedad socialista, pero al cual no puede tampoco la socialdemocracia prestar su concurso.

Invitar a la socialdemocracia a sostener la resistencia de los indígenas de las colonias contra la expropiación, es una utopía tan reaccionaria como la de querer mantener la artesanía y el campesinado; pero significaría una bofetada para los intereses del proletariado, el exigirle que apoyase a los capitalistas poniendo a disposición de ellos su potencia política. No, ésta es una faena demasiado sucia para que el proletariado se haga cómplice de ella. Este miserable negocio pertenece a las tareas históricas de la burguesía; y el proletariado se tendrá por feliz de no haberse ensuciado las manos con ello” (1984, pp. 355-356).

Posicionarse contra los sangrientos crímenes del colonialismo (apoyando, por ejemplo, las luchas indígenas) no era más que el espejismo propio de una utopía reaccionaria; el marxismo, que conocía científicamente las leyes del desarrollo histórico, sabía que tales luchas eran completamente inanes, precisamente porque trataban de frenar un proceso que era completamente indetenible, irrevocable.

El propio Marx, en sus célebres y polémicas cartas sobre la India, había manejado un esquema idéntico. Era plenamente consciente de que los británicos estaban arrasando sin contemplaciones multitud de formas de vida arcaicas, destrozando todo tipo de tradiciones preindustriales, desguazando todas las relaciones sociales preexistentes y desarticulando ferozmente los entramados culturales que allí se daban antes de la llegada del Occidente industrial e imperialista.

“Sin embargo, por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se desorganizan y disuelven esas decenas de miles de organizaciones sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas; por triste que sea verlas sumidas en un mar de dolor (…) Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución.

En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos derecho a exclamar con Goethe: Sollte diese Qual uns Quälen/Da sie unsre Lust vermehrt (…)” (Godelier, 1977, p. 84).

Es cierto que Marx abjuraría de este tipo de interpretaciones ulteriormente, en la última etapa de su vida (Shanin, 1990). Pero bien es verdad, como parece evidenciarse a la luz de semejante texto, que en un cierto momento quiso ver el “componente ilustrado” que llevaba consigo el capitalismo. Si el mecanismo institucional del mercado capitalista había inoculado un inmenso caudal de sufrimiento a las poblaciones nativas, desarticulando todo su entramado institucional y toda su organización societaria, no cabía duda de que, a largo plazo, un indubitable “progreso histórico” se había producido

o se habría de producir en la India. Otro tanto había señalado Engels con respecto a las bárbaras prácticas que los norteamericanos habían infligido a los mexicanos (Ribas, 2005, p. 22).

¿La “disolución de todo lo sólido en el aire”, expresión que figura en el Manifiesto, supone en todos los casos una liberación emancipadora?

El modo de producción capitalista vive estructuralmente de revolucionar permanentemente sus propias condiciones de producción, esto es, el capitalismo se reproduce mediante su incesante reconfiguración, a través de un reciclaje perpetuo de su base tecnoproductiva, situando con ello a toda la sociedad en un remolino inacabable de “destrucción creadora”, tanto en el plano sociocultural e institucional como en el ámbito subjetivo y simbólico (Alba Rico, 2007).

La acumulación de capital funciona como un potente disolvente cultural que sumerge a la entera sociedad en una conmoción inacabable; y los procesos de “modernización capitalista” han operado, por lo tanto, como formidables fuerzas que corroen y diluyen inveterados coágulos socioculturales, esto es, como procesos que en cierto sentido sí pueden ser considerados “emancipatorios” cuando lo que se diluye y corroe son tradiciones absolutamente aberrantes.

Pero lo cierto es que esa disolución fue injustificablemente violenta y criminal, aunque alguno de sus efectos colaterales resultase ser la extinción de una tradición que merecía ser extinguida.

Y más injustificable aún sería la pretensión de querer justificar inmensas devastaciones culturales, genocidios inenarrables, en aras de un “progreso histórico” que, en última instancia, conduciría a un futuro mejor.

3. Partícipes de un mismo relato eurocéntrico

Todas las civilizaciones humanas no europeas, según estipuló la hermenéutica del tiempo histórico hegemónica en la modernidad occidental, son “periferia” con respecto a Europa, que aparece como el “centro” de la Historia Mundial.

Aníbal Quijano lo encuadra con precisión cuando señala que “los europeos generaron una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histórica cuya culminación era Europa” (2000, p. 210).

En este esquema evolucionista y monológico, sólo aparentemente superado, la racionalidad emerge como un producto exclusivamente europeo, toda vez que sólo Europa habría logrado salir de ese lamentable y primitivo estado de naturaleza en el que se hallarían sumidas la práctica totalidad de las vastas regiones no-europeas.

En el interior de esta poderosa y envolvente construcción filosófico-temporal, todos esos territorios humanos no-europeos (no-occidentales) son ubicados en una anterioridad que es pensada e imaginada como incompleta, carente e inferior; sociedades, en suma, que han de ser mejoradas o superadas, esto es, traídas al presente. La categoría de lo “anacrónico” adquiría connotaciones odiosas y despreciables.

Es lo que Castro-Gómez denominaba “la no simultaneidad temporal entre las sociedades indígenas americanas y las sociedades ilustradas europeas” (2005, p. 37). Esa filosofía, expresada nítidamente en pensadores ilustrados como Turgot, concebía que ambas sociedades coexistían en el espacio pero no en el tiempo.

El vector-tiempo, el eje inexorable por el cual transcurría el progreso objetivo del espíritu humano, determinaba que aquellas comunidades humanas habitaban un “tiempo anterior”, en lo referente a su organización material y despliegue espiritual; mientras que las sociedades europeas habitaban un “tiempo presente”, esto es, un tiempo avanzado y por ello mismo intrínsecamente superior. El marxismo, con su filosofía de la historia teleológica y progresista, se incardinó en esa misma matriz.

Por otro lado, y con base en esa misma lógica, buena parte de la tradición marxista asumió que el desarrollo sin límite de las fuerzas productivas habría de conducir necesariamente a un estadio mejor, toda vez que en éste ya se habrían creado las óptimas condiciones que permitirían abrir la posibilidad de una superación de las contradicciones del modo de producción capitalista y crear, así, una nueva sociedad socialista.

Walter Benjamin, cuando advertía que esta concepción era un terrible error sostenido por la nefanda filosofía de la historia de la socialdemocracia, toda vez que la aceleración continua de la historia y el incremento constante de las fuerzas productivas sólo podían conducir al desastre, y no a ningún estadio postcapitalista deseable, imaginaba que el socialismo había de ser más bien un “freno de emergencia” que detuviera ese proceso histórico descontrolado y acelerado (Benjamin, 2009, p. 58).

En cualquier caso, Benjamin (marxista heterodoxo) combatió todo dispositivo intelectual que pusiera en juego un concepto lineal, unidireccional y racionalmente acumulativo de la temporalidad histórica, así como cualquier versión de filosofía de la historia tendente a justificar, en última instancia, todos los horrores que había traído consigo el “huracán” del progreso (Benjamin, 2011, p. 10).

Todos los damnificados que el “avance histórico” (esa “evolución-desde-el-salvajismo primitivo-hacia-la-civilización”) va dejando a su paso no pueden comprenderse, pensaba Benjamin con un gesto teórico profundamente antihegeliano, como “astucias” que la racionalidad de la Historia emplea en su abrirse camino para producir eso que, si se adopta una “perspectiva adecuada”, aparece como un despliegue del espíritu humano hacia su reconciliación final y absoluta.

Todos los genocidios del imperialismo colonialista, todas las devastaciones ecológicas del industrialismo ilimitado, todas las destrucciones, todas las estructuras de explotación, todos los millones y millones de sufrimientos individuales y colectivos que la locomotora del “progreso” ha provocado no son “momentos necesarios” y “sacrificios imprescindibles” (repletos de sentido si se adopta el “punto de vista de la Historia”, escrita con hache mayúscula).

Ese gran relato, que siempre funcionó como una racionalización legitimadora de inenarrables violencias (Sánchez Ferlosio, 1986), fue empleado en muchas ocasiones por el propio marxismo; incluso por el propio Marx, cuando escribió sobre la situación colonial en la India británica. El industrialismo capitalista era contemplado, desde esa óptica, como un elemento de progreso histórico (elemento “civilizador”), toda vez que conducía a múltiples sociedades “atrasadas” y “estacionarias” por el camino de una modernización que, en última instancia, concluiría con el advenimiento del socialismo. Observamos ahí una construcción discursiva enteramente eurocéntrica, apenas distinguible de los discursos abiertamente coloniales.

Recordemos aquel tremendo veredicto de Hegel (recogido en sus Lecciones dictadas en la cátedra de Berlín en 1830) según el cual América era un continente que, hasta el momento, no había ingresado en el despliegue racional de la Historia Universal, permaneciendo de ese modo en una región temporal de estática oscuridad, en los márgenes de la verdadera historia de la humanidad (1970, p. 110).

Las culturas precolombinas, antes de que los europeos llevasen consigo el espíritu racional de la verdadera historia, aparecían como “fenómenos” apenas diferenciados de la naturaleza y carentes, por ello, de espíritu (Hegel, 1970, p. 105). De ese modo, las tierras americanas aparecían ante los ojos de Hegel como una suerte de materia prima maleable a la que había que otorgar forma desde fuera; América era un gigantesco pedazo de naturaleza al margen de la Historia, y sólo Europa podía insuflarle espíritu racional.

Y es así, en definitiva, que “las historias locales europeas han sido proyectadas en diseños globales” (Mignolo, 2003, p. 77), configurando eso que Trouillot llama “universales noratlánticos” (2011b). El “discurso del poder” afianzado en el interior del sistema-mundo moderno, y anclado en una economía-mundo capitalista absolutamente eurocentrada, se fundamentó en un oxímoron muy eficaz, a saber, el “universalismo europeo”.

Un discurso secularmente reproducido y modulado, desde la “misión evangelizadora” del siglo XVI hasta la “labor civilizatoria” del siglo XIX (Wallerstein, 2007).

Europa se imaginó a sí misma como siendo lo más avanzado de la especie humana; y numerosos socialistas y comunistas europeos incurrieron en ese mismo imaginario. Pero si hay algo que aparece como avanzado es porque, de manera inmediatamente correlativa, algo permanece en un estado atrasado. Y este sistema binario constituido por lo avanzado/atrasado (o cualquier otro binomio de categorías análogas) opera en un plano geopolítico y geoeconómico, como bien supo diagnosticar la Teoría de la Dependencia; pero opera también en un plano geocultural, pues tales categorizaciones producen subjetividad e intersubjetividad.

Esto es, los habitantes de los pueblos dominados interiorizan (y, por lo tanto, naturalizan) su propia posición subalterna. Y este paradigma, que efectivamente ha sido nombrado como “occidentalismo” (Coronil, 1996), se ha tornado hegemónico incluso para los habitantes de las regiones así llamadas “periféricas”.

El canon europeo y moderno de racionalidad se transforma, y es éste un aspecto ínsito a la estrategia colonizadora, en la única episteme válida a la hora de organizar todos los elementos de la vida; y lo que va quedando fuera de sus parámetros se concibe como doxa supersticiosa que debe ser paulatinamente desechada. Pero la tradición marxista, en demasiados momentos, también asumió este esquema.

4. La especificidad no subsumible de lo colonial

En América Latina el pensamiento crítico llegó a preguntarse de un modo distinto por la naturaleza del poder colonial, inquiriendo el alcance de su efectividad y sus modos íntimos de funcionamiento, pero ampliando un enfoque estrictamente marxista que se orientaba únicamente a la descripción de la estructura de clases (localizando al enemigo interno, esto es, las burguesías locales latinoamericanas) y al análisis de las relaciones internacionales de explotación y comercio controladas desde las metrópolis imperialistas.

A principios de los años noventa el sociólogo peruano Aníbal Quijano, al cual nos habíamos referido ya en este trabajo, empezó a desarrollar una respuesta muy sugerente que, de alguna manera, venía a complementar o a enriquecer todo aquello que había sido analizado con anterioridad por los pensadores marxistas y por los teóricos de la dependencia.

Sus ideas (y las de otros tantos pensadores y pensadoras) generaron un nuevo marco de interpretación de la modernidad a la luz de la experiencia histórica y cultural latinoamericana, erigiéndose la categoría de colonialidad como el núcleo epistémico que desvelaba más certeramente la estructuración íntima del poder típicamente moderno.

Esto no significa, es cierto, que el marxismo haya perdido toda potencialidad analítica a la hora de comprender los procesos históricos de América Latina; pero sí se debe observar que los análisis marxistas procedentes de Europa quedaron, en muchas ocasiones, desenfocados a causa de su reduccionismo y su eurocentrismo.

Decía Quijano que América fue el escenario donde el colonialismo fue derrotado en su aspecto político formal por vez primera (1992, p. 437).

Empero, la estructura colonial del poder produjo otras codificaciones culturales que se solidificaron y perpetuaron en la vida sociopolítica de las jóvenes Repúblicas recién emancipadas. Porque el fenómeno del poder, tal y como fue ejercido por Europa en el continente americano, estaba íntimamente constituido por la noción de “clasificación” racial o étnica, aspecto que impregnó (todavía lo hace) todos los ángulos de la existencia (en sus dimensiones material y simbólica) y todas las relaciones intersubjetivas.

Esa racialización operaba como un poderoso principio organizativo que permeaba casi todos los ámbitos de la vida social: distribuyendo jerarquías, asignando lugares, produciendo exclusiones (Quijano, 1992, p. 438).

Y no deberíamos dejar de señalar que ya en 1946 el cubano Fernando Ortiz había anticipado, en El engaño de las razas, que la “racialización” abría un camino expedito a la legitimación de intensas desigualdades sociales y a la consolidación de atroces relaciones de dominación (1975). Y es verdad que un cierto marxismo también ha tematizado esa “etnificación” de la fuerza de trabajo en el desarrollo histórico del capitalismo (Wallerstein y Balibar, 1991).

Pero Quijano añadió otro énfasis a la cuestión, subrayando que la propia explotación económica quedaba enmarcada dentro de esa colonialidad

del poder que fue capaz de producir y consolidar clasificaciones étnicas y categorizaciones raciales que se han perpetuado y replicado mucho más allá de la independencia formal de las naciones iberoamericanas. La relación capital-trabajo en las excolonias, podríamos decir, todavía queda estructurada en función de jerarquías y clasificaciones raciales. Y es esto último lo que algunos marxistas se empeñaron siempre en ignorar.

El paradigma de la “modernización”, inherentemente desarrollista, concebía que el “progreso nacional” sólo podía producirse mediante la asimilación y la integración de los elementos más arcaicos del orden social, esto es, de los pueblos indígenas. Semejantes nociones, que hunden sus raíces en el siglo XIX, contemplaban planes educativos destinados a homogeneizar la vida sociocultural de la nación (la única nación concebida, a saber, la criolla-mestiza).

En la construcción de esos Estados-nación, por lo tanto, siempre se pensó que existía un componente atávico refractario al progreso, una rémora cultural que obstaculizaba de manera persistente los impulsos modernizadores y que, naturalmente, se identificaba con lo indígena.

Pero, por otro lado, los análisis de tipo marxista-leninista y maoísta que proliferaron a partir de los años sesenta del siglo XX, vinculados al surgimiento de movimientos guerrilleros insurgentes, categorizaron a los pueblos indígenas como “campesinos pobres”, un discurso que también ignoraba y oscurecía su componente étnico específico; además, eran tratados en muchas ocasiones como elementos “reaccionarios” e incluso “contrarrevolucionarios” (Bonfil Batalla, 1977).

Las aspiraciones y demandas de estos pueblos debían ser formuladas en el lenguaje de la lucha de clases; tenían que ser clasificados como “campesinos pobres”, pero jamás debían vehicular su lucha a través de una vindicación comunitaria que aludiese a su identidad étnica o “nacional”. También aquí, por lo tanto, su idiosincrasia quedaba subsumida o diluida en una exterioridad asimiladora.

Es digna de recordarse, una vez más, la excepcionalidad del marxista peruano José Carlos Mariátegui, que siempre reconoció la especificidad irreductible de la “cuestión amerindia” (1994). Cierto marxismo (preñado de filosofía hegeliana de la historia) carecía de los instrumentos teóricos más adecuados para aprehender en su verdadera textura la realidad histórico- cultural de los pueblos nativos. Mariátegui, que había fundado el Partido Socialista del Perú, tuvo importantes desavenencias y encontronazos con la Internacional Comunista, precisamente por esta cuestión.

Edgardo Lander, al respecto, vuelve a señalarlo con nitidez: “¿Por qué, en el contexto de la extraordinaria heterogeneidad estructural de las sociedades latinoamericanas, los proyectos de transformación socialista le otorgan un papel histórico tan trascendente a un sector de la población que en la mayor parte de los países no era, ni podía llegar a ser, sino minoritario: el proletariado fabril? […]

¿Por qué y cómo fueron invisibilizados temas esenciales de la heterogeneidad cultural y la construcción “racial” de las diferencias, asuntos medulares constitutivos de las sociedades latinoamericanas? ¿Cómo se logró ignorar u ocultar lo obvio? ¿Cómo fue posible hacer opacas a la mirada, o simplemente invisibles, a millones de personas de las poblaciones indias y afroamericanas, negándoles así su carácter de sujetos? ¿Por qué se dejaron a un lado las expresiones culturales diferentes a la actuación (repetición) en territorio americano del guion de la historia europea? […]

¿Por qué en la tradición del pensamiento marxista ha sido tan frecuente la reiterada dificultad, si no la imposibilidad, de pensar el futuro de este continente desde su propia realidad histórica, desde sus propias tradiciones culturales, desde la potencia transformadora de sus propios sujetos histórico-sociales?” (2006, pp. 232-233).

No parece descabellado encontrar una respuesta a todos esos interrogantes, como habíamos ya remarcado, en la filosofía de la historia hegeliana. Ésta se infiltró, con todos sus componentes medularmente eurocéntricos, en el discurso hegemónico y en las prácticas teóricas de la tradición marxista. Las consecuencias políticas de lo anterior se manifestarían en una incomprensión, por parte de muchos comunistas europeos, de la especificad no subsumible del “problema” colonial.

Un ejemplo paradigmático de lo anterior lo encontramos en el gesto de Aimé Césaire, que abandonó las filas del Partido Comunista Francés precisamente porque éste no reconocía la especificidad irreductible de la dominación colonial y, por ende, de la lucha por la liberación anti-colonial.

Dicha lucha no podía quedar subsumida en una lucha meramente anti-clasista o anti-capitalista, porque la cuestión racial-colonial poseía su propia consistencia. La lucha antirracista y anticolonial, por así decir, no era una cuestión secundaria o subsidiaria de una lucha más amplia y más trascendente.

Muy al contrario, esa batalla descolonizadora era primordial, absolutamente prioritaria, y en absoluto debía quedar diluida en otro tipo de estrategias. Es esto, en suma, lo que el marxismo eurocentrado no supo comprender en demasiadas ocasiones. En su memorable carta de 1956 a Maurice Thorez (secretario general del Partido en ese momento), Césaire explica los motivos filosófico-políticos de su renuncia como miembro o militante.

“En todo caso, es incuestionable que nuestra lucha, la lucha de los pueblos colonizados contra el colonialismo, la lucha de los pueblos de color contra el racismo, es mucho más compleja; es, a mi juicio, de una naturaleza muy distinta a la lucha del obrero francés contra el capitalismo francés y de ningún modo podría ser considerada como una parte, como un fragmento de esta lucha” (2006, p. 79).

El movimiento comunista francés (y europeo) adolecía de gravísimas rémoras teóricas, que lo incapacitaban para comprender la “cuestión colonial” en su verdadera dimensión. Césaire, en la mencionada carta, las enumera con precisión cuando observa que el Partido estaba imbuido de “asimilacionismo inveterado” y “chovinismo inconsciente”, de una “convicción apenas primaria –que comparten con los burgueses europeos– de la superioridad omnilateral de Occidente” y de una creencia según la cual “la evolución tal como se ha desarrollado en Europa es la única posible; la única deseable; aquella por la cual el mundo entero deberá pasar” (p. 81).

Esos presupuestos teóricos e ideológicos, rabiosamente eurocéntricos, permeaban hasta la médula el discursos marxista o comunista sobre la problemática colonial. En la práctica, todo ello se traducía en un cierto paternalismo político por medio del cual era el Partido el que, desde la metrópoli, debía diseñar y dirigir la estrategia política.

Pero no se trataba de un mero debate estratégico, acerca de si en primer lugar debía lucharse por la “liberación nacional” y sólo después por la “emancipación de clase”, o viceversa; lo que Césaire estaba denunciando era algo mucho más profundo, a saber, la tremenda incompetencia que buena parte del marxismo europeo (rehén de unas herramientas teóricas forjadas en la misma matriz epistémica del eurocentrismo imperial) mostraba a la hora de comprender las relaciones de dominación puramente coloniales, toda vez que éstas no se reducían a relaciones comerciales desiguales o a la sobreexplotación laboral de mano de obra nativa.

El marxismo no podía, o no quería, entender las lógicas del poder colonial vinculadas específicamente a la cuestión racial; tampoco podía comprender que la subyugación de esos pueblos no era solamente económica, toda vez que su dominación o subalternización era también (o, quizás, principalmente) una cuestión cultural, simbólica, epistémica o lingüística.

La lógica discursiva puesta en juego era, una vez más, la de “pueblos atrasados” y “pueblos avanzados”. Podría señalarse que, de algún modo y en vista de lo anterior, los obreros blancos de la metrópoli dominaban (racialmente) a los obreros negros de la colonia, aunque aquéllos también fuesen económicamente explotados por los burgueses blancos metropolitanos; sobre los obreros negros pesaban, por así decir, dos estructuras de dominio: la económica y la racial. Y sobre muchas mujeres negras de la colonia, debemos enfatizarlo, pesaban tres estructuras de dominación: la económica, la racial y la patriarcal (esta última, por cierto, también ejercida por sus compañeros negros varones).

Césaire no quiere renunciar al marxismo, sólo a un Partido Comunista eurocentrado; porque enfatiza que quiere “que marxismo y comunismo estén puestos al servicio de los pueblos negros y no los pueblos negros al servicio del marxismo y del comunismo” (p. 82). No lo dijo con esas palabras, pero lo que estaba sugiriendo era una perentoria deseuropeización del marxismo; éste, en suma, debía desasirse de todos esos elementos eurocéntricos que lo convertían, a menudo, en cómplice de la subyugación colonial.

“Pero también me interesaría, y todavía más, ver florecer y expandirse la variedad africana del comunismo. Sin duda éste nos propondría variantes útiles, insólitas, originales, y estoy seguro, nuestras viejas sabidurías matizarían o perfeccionarían muchos de los puntos de la doctrina” (p. 82). Proponía, en última instancia, decolonizar al marxismo; rescatarlo de algunos moldes teóricos (el principal de ellos, la filosofía de la historia teleológica) que lo situaban en una connivencia y complicidad directa con los discursos más criminales del imperialismo europeo.

Las propuestas de Frantz Fanon son muy valiosas a la hora de comprender esa especificidad (poco entendida por el marxismo) de la dominación colonial; señalaba, en ese sentido, que lo que estaba en juego en el poder colonial era una ontología sobre-determinada desde fuera de sí misma. “Ya mostraremos cómo lo que se llama el alma negra es una construcción del blanco” (1973, p. 13).

Entendió, en la dolorosa y lacerante autocomprensión de su identidad, que ésta había sido forjada en los imaginarios del colonizador blanco; éste, dice, “me había tejido con mil detalles, anécdotas y relatos” (Ibíd., p. 92). Porque el negro, como ha señalado el camerunés Achille Mbembe, no es en verdad sino un “yacimiento de fantasías urdidas por Occidente” (2016, p. 83). Una subjetividad desgarrada, producida secularmente en el interior de una matriz cultural radicalmente subalternizada.

“El negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” (Fanon, 1973, p. 91). El autor de Les damnés de la terre, con un lenguaje siempre clarividente y a veces lírico, lo expresa de manera contundente cuando dice que el negro, al exponerse en el campo visual de su dominador siente la inscripción orgánica de su “cuerpo negro” en una trama histórica de sometimiento y repudio, pues “a la primera mirada blanca, experimenta el peso de su melanina” (Fanon, 1973, p. 124).

Ese peso es densamente histórico, aquilatado en imaginarios de dominación (forjados en una exterioridad aplastante) que objetivan al negro (y al “indio”, y al “árabe”) de una tal forma que la propia subjetividad de los subyugados adquiere y asume los contornos adjudicados por el colonizador. “Las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan”, vuelve a sentenciar Fanon (Ibíd., p. 95).

He aquí el imaginario colonial que, transcurridas las décadas, sigue operando en contextos neocoloniales (Mudimbe, 1994). Es evidente que todas estas construcciones simbólicas y culturales germinan en un contexto geopolítico y geoeconómico muy concreto; y esto lo explican bien el marxismo y la teoría de la dependencia. Es decir, todo aquello de lo que nos hablaba Fanon tiene lugar en el seno de los proyectos imperialistas llevados a término por las grandes potencias industriales; proyectos que implican una complejísima administración política, una estructura económica de explotación bien articulada, un entramado comercial ultramarino de colosales proporciones y una movilización militar poderosísima.

Sólo dentro de esta matriz geopolítica pueden darse esos procesos de subjetivación colonial. Pero, descendiendo a otros niveles, hemos de aseverar que la colonialidad, que opera en un nivel micro, no queda analíticamente agotada en los tremendos contextos macro. Debe recalcarse y enfatizarse, por lo tanto, que la colonialidad del poder produce subjetividad.

Y el marxismo no siempre pudo (o no siempre quiso) apreciar la tremenda importancia (teórica y práctica) de este componente.

Dentro del movimiento feminista, por cierto, había ocurrido algo muy similar. La escritora y activista afronorteamericana Gloria Jean Watkins, más conocida como bell hooks (pues de esta manera ha firmado sus trabajos, escrito así, con minúsculas), en un trabajo imprescindible, señalaba que “las mujeres blancas que dominan el discurso feminista hoy en día rara vez se cuestionan si su perspectiva de la realidad de las mujeres se adecúa o no a las experiencias vitales de las mujeres como colectivo. Tampoco son conscientes de hasta qué grado sus puntos de vista reflejan prejuicios de raza y de clase, aunque ha existido una mayor conciencia de estos prejuicios en los últimos años” (2004, p. 35).

Con dolor, explicaba que la literatura feminista (al menos en los Estados Unidos) aparecía rebosante de racismo. Mujeres blancas de clase media-alta que no podían (o no querían) comprender el factor diferencial que suponía la “raza”. Ellas, tiranizadas por el machismo sexista de sus compañeros varones (también blancos y de clase privilegiada), pretendían convertir su experiencia en la experiencia de todas las mujeres. En sus escritos, por lo tanto, eran incapaces de aprehender que una mujer negra de clase obrera soportaba, además del sexismo machista, el racismo y la miseria económica.

Patriarcado, clasismo y racismo son tres estructuras de dominio diferentes, cada una de ellas con su propia lógica y su propia intensidad; por no hablar de la homofobia, si además de mujer negra y pobre eres lesbiana. También en este caso, y por ello lo traemos a colación, el discurso y la práctica feministas han operado durante mucho tiempo con esquemas (políticos y epistémicos) atestados de colonialidad.

En primer lugar, porque el “factor racial” no fue considerado como determinante; también aquí la especificidad de la opresión racista se subsumía (como cuestión secundaria o insignificante) en una problemática presumiblemente más amplia e importante: la liberación de todas las mujeres (más allá de las razas y más allá de las clases sociales).

Pero no existe ese “más allá”, porque raza y clase son factores decisivos que se entrelazan con la cuestión patriarcal; aquella subsunción, por lo tanto, era muy tramposa, porque las mujeres negras tenían (tienen) que liberarse del patriarcado, sí, pero también deben luchar por liberarse del racismo (y de la pobreza); un racismo que, y he aquí el núcleo del problema, también es ejercido contra ellas por otras mujeres blancas.

Es más, las propias feministas blancas trataron con desprecio y condescendencia, en demasiadas ocasiones, a las mujeres negras que querían sumarse al movimiento. “Se ha escrito poco sobre los intentos por parte de las feministas blancas de silenciar a las mujeres negras” (2004, p.45). Es verdad que palabras tan amargas fueron escritas en 1984, y desde entonces la teoría crítica feminista ha ido desplegando un arsenal teórico cada vez más potente y sofisticado, en lo que al tema racial se refiere.

“Feminismos negros” (Jabardo, 2012), “feminismos musulmanes o islámicos” (Grosfoguel, 2016), “feminismos chicanos” (Anzaldúa, 2016) o “feminismos decoloniales y poscoloniales” (Mohanty, 1988 y 2003) han sido puestos sobre la mesa con mucha fuerza, y aquel feminismo blanco, clasista, eurocéntrico y occidentalocéntrico fue revisado y duramente criticado desde las propias filas del discurso feminista. El feminismo, en suma, también hubo de ser decolonizado.

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La mirada poscolonial amplía la crítica anticapitalista, pero lo hace en un sentido distinto al marxismo, ya que se detiene en primer lugar en la configuración cultural del sistema y no tanto en su fundamento socioeconómico y no prefigura una alternativa al mismo, la alternativa socialista, sino que abre un abanico de posiciones ligadas a la diversidad misma de las luchas de las poblaciones subalternas y de sus subjetividades.

Históricamente su relación con el marxismo ha sido ambivalente. En tanto que continuadora de las teorías anticoloniales que propugnaron la emancipación de las antiguas colonias, suele tener una relación de continuidad con el marxismo, pues este, o alguna variante suya, era la teoría de la revolución social hegemónica en los siglos XIX y XX.

En los autores protagonistas de los movimientos de descolonización, tales como Amílcar Cabral, Léopold Sédar Senghor o Frantz Fanon, los aportes marxistas son considerables. Lo mismo podríamos decir del latinoamericano Álvaro García Linera, uno de los marxistas más interesantes de nuestra época.

Sin embargo, puesto que los estudios poscoloniales someten a una dura crítica a aquellos procesos y no comparten el relato hegemónico de los mismos, al tiempo que son muy escépticos con los resultados de la descolonización, el bagaje crítico alcanza también al marxismo que fue una de sus fuentes de inspiración. Uno de los puntos de confrontación es la teoría marxista de la historia (materialismo histórico) y su peculiar noción de progreso.

La relación con el marxismo resulta ser, así, un problema abierto en el interior de los propios estudios poscoloniales que está ligado al mayor o menor peso que se otorgue a los componentes culturales frente a los económico-sociales en la dinámica capitalista y a la relación de estos intelectuales con los europeos o anglosajones de las metrópolis en los que la influencia del marxismo es bien escasa.

La primera invectiva fue lanzada por Edward Said, en su famoso texto Orientalismo. En él acusa a Marx de compartir el fuerte eurocentrismo de sus coetáneos. En su opinión, los prejuicios de Marx se deben a sus fuentes de información, que no son otras que la prensa británica de la época, unida a su tradición de intelectual europeo. Su predilección por Goethe, por ejemplo, le hace incorporar rasgos orientalizantes presentes en la poesía de aquel. Nace así el debate sobre el eurocentrismo de Marx y por extensión del marxismo.

¿Es eurocéntrica la perspectiva de Marx?

La pregunta indaga el presunto eurocentrismo de Marx y del marxismo posterior. Hablar de eurocentrismo supone admitir que la tradición europea, en contraposición a su sedicente universalismo, está profundamente anclada en la tradición intelectual de esta región del mundo y es congruente con su historia, incluida la historia colonial.

Podríamos decir que el que una cultura esté centrada en su contexto histórico y en su ubicación geográfica no es un demérito. Es una condición general para un pensamiento situado. Lo peculiar por consiguiente del eurocentrismo no es que esté centrado en Europa, sino que considere a esa región del mundo por encima de las demás y defienda el derecho de sus habitantes para extenderse por el planeta y ocupar otros países y regiones en claro menoscabo de sus habitantes originarios.

En el siglo XIX, momento álgido de la expansión colonial, era sentido común europeo que la expansión de los ciudadanos europeos y su emigración hacia otras regiones formaba parte del proyecto civilizador. Se consideraba que una gran parte de los otros continentes o estaban vacíos o eran habitados por poblaciones muy inferiores a las europeas.

Said indica que es esta concepción de superioridad la que marca las expediciones europeas y crea el mito del otro oriental, del que se da una imagen exótica a la vez que se le presenta como alguien temible. El colonizador no ve en el colonizado a un igual, sino a alguien extraño cuyos comportamientos le intranquilizan puesto que no acepta la superioridad natural del europeo, de la que este está totalmente convencido. En muchos casos esa dominación se dobla con el racismo, especialmente contra las poblaciones negras.

En Marx no encontramos posiciones racistas, pero sí una cierta desconfianza frente a la capacidad de lucha y de resistencia de las poblaciones nativas, así como una clara incomprensión de sus formas de actuación. Los textos clave, ya citados por Said y luego analizados con profusión por otros autores más o menos ligados a los estudios poscoloniales, son los artículos periodísticos sobre la sublevación de la India en 1857-1858. Marx publicó ese conjunto de artículos en el New-York Daily Tribune. Eran artículos para ganarse el pan mientras escribía su magna obra El Capital pero, aun así, son textos concienzudos en los que aborda la insurrección de los soldados indios en el ejército colonial británico.

Hay varios aspectos interesantes en estos textos que enlazan con nuestro tema. El primero es que Marx en ese momento estaba convencido de que iba a estallar de nuevo un movimiento revolucionario. Sabemos que, tras la derrota de la revolución de 1848, se había refugiado en Londres y había escrito aquello de que una nueva revolución es tan segura como una nueva crisis. El plazo entre crisis lo estima en unos diez años, los que tardaba el sistema capitalista en recomponerse y volver a entrar en crisis otra vez. La de 1856 parecía pronosticar una nueva era de luchas y revoluciones.

Pero estas no se produjeron en los países europeos ni tuvieron como agentes prioritarios a los proletarios, sino que el movimiento estalló en un país colonial como la India y sus agentes fueron una turba de soldados, campesinos, pequeños comerciantes y propietarios agrícolas. La dureza de la confrontación puso contra las cuerdas al Imperio británico, entonces todavía naciente.

En sus primeros artículos Marx lo interpretó como una revuelta casi prepolítica. Esas masas en lucha resistían frente a la opresión cruel de la dominación británica, eso Marx no lo pone en duda en ningún momento. Pero los propios insurgentes en su resistencia no apreciaban el carácter progresivo de la dominación británica que haría de la India un país moderno. Es conocido el último párrafo del artículo de 10 de junio de 1853:

“Bien es verdad que, al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer sus intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el elemento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución” [1]/.

Ahí es donde radica su limitación: en la idea de que los desmanes coloniales, aun siendo inaceptables, tendrán un resultado positivo puesto que introducirán a los países no capitalistas en la dinámica global capitalista y ese es un paso ineludible para cualquier transformación anticapitalista. Hay una lógica en la Historia por la cual es prácticamente impensable poderse saltar la etapa capitalista. El propio capitalismo define una fase de progreso en relación a la historia anterior del periodo feudal. Justamente es ese esquema el que actualmente nos parece inaceptable, una vez que la teoría del progreso ha sido convenientemente desarticulada.

Los textos sobre la India son de los años cincuenta. Verdad es que en textos más tardíos, como las cartas a Vera Zasulich, el viejo Marx entrevé la posibilidad de que la comuna rusa (el llamado mir) pueda ofrecer un camino alternativo que le ahorre a la humanidad el largo y doloroso proceso capitalista. Pero no deja de ser una posibilidad. Marx se ha vuelto más crítico con la evolución del sistema capitalista: no está dicho que el capitalismo por su evolución y expansión continua tenga que desembocar en una crisis general que dé paso a un sistema alternativo (el socialismo/comunismo). Podría ocurrir que desarrollos alternativos ancestrales que priman lo colectivo tuvieran efectos anticapitalistas, al ser este un sistema basado en la propiedad privada y la apropiación individual del excedente que rehúye formas colectivas de trabajo y reparto del mismo. El futuro se postula de un modo mucho más abierto que en sus textos anteriores.

Hay otro aspecto a destacar: la idoneidad de los sujetos coloniales para una transformación anticapitalista. Marx no acierta a entender cabalmente la agencia política de esas poblaciones. Admira su resolución, su valentía, pero malentiende sus ritos, sus formas de actuación. Inclusive su esperanza de que puedan vencer al ejército imperial se ve defraudada cuando constata la falta de perseverancia y de organización de los amotinados. Considera la ignorancia, la incultura, las supersticiones y las jerarquías indígenas elementos retardatarios para una insurrección victoriosa. El exceso de confianza en la capacidad de los trabajadores para la lucha por el socialismo se trueca en desconfianza frente a esas masas poco preparadas. El prejuicio eurocéntrico le impide comprender la valencia política de esas revueltas.

Resumiendo, cabría decir que las encaja en un lugar subordinado. Las luchas en la India son “el mejor aliado” para los revolucionarios europeos puesto que desgastan enormemente el poder británico, pero en sí mismas son escasamente eficaces; sus agentes tampoco son sujetos revolucionarios en sentido pleno, puesto que no buscan la eliminación del sistema cuya lógica en gran parte no comprenden. Así, mientras que la perspectiva colonial se considera parcial, la marxista europea se entiende que es universal [2]/.

La tradición marxista posterior

La lectura socialdemócrata del marxismo es tan esquemática, tan poco política, que en ella no cabía ninguna flexibilidad para una estrategia de carácter global que tuviera en cuenta las nuevas realidades del imperialismo. Con la notable excepción de Rosa Luxemburg, los socialdemócratas más relevantes compartían el sentido común dominante, según el cual los europeos tenían derecho a la ocupación de las tierras coloniales. Cierto que se posicionaban en contra de las crueldades que comportaba la colonización pero, a la vez que criticaban los excesos, abogaban por un modelo suave que expandiera la civilización por todo el mundo.

Así podemos leer en la resolución del congreso de la Internacional Socialista celebrado en Ámsterdam en 1904:

“El congreso reconoce el derecho de los habitantes de los países civilizados a establecerse en aquellos países cuyos habitantes se encuentran en un estadio inferior de desarrollo. Pero juzga severamente el sistema colonial capitalista actual y anima a los socialistas de todos los países a derrocarlo” [3]/.

La victoria bolchevique en la revolución rusa de 1917 cambió las cosas. El nuevo poder se vio rápidamente enfrentado a la profunda diversidad del antiguo imperio ruso y al surgimiento de nacionalidades y regiones con caracteres específicos, especialmente en las zonas asiáticas y el sur musulmán. Se vio enfrentado también a los reclamos de solidaridad de los movimientos de emancipación en los países coloniales, tanto las colonias británicas como las francesas, holandesas y alemanas. A este nuevo panorama respondió la creación de la Tercera Internacional.

La Internacional estableció, ya en su segundo congreso (1920), la diferencia entre el proletariado europeo y las masas laboriosas de los países coloniales. Al primero le correspondía la tarea de dirección de las luchas contra el capitalismo y la guerra; a las segundas una lucha específica contra la dominación colonial.

El matiz se debía, entre otras cosas, a que en las luchas coloniales intervenían agentes no proletarios, del tipo no solamente de los campesinos sin tierras, sino también la burguesía nacional y/o local, los militares, algunos funcionarios de las Administraciones, intelectuales, etc. Frente al modelo simple de trabajo contra capital que regía la comprensión de las luchas anticapitalistas en Europa, en Oriente se abría camino un modelo abigarrado de subalternos contra dominación colonial. El rasgo anticapitalista venía dado por el carácter imperialista del capitalismo, pero la subjetividad del agente no era obrera. El objetivo socialista tampoco era nítido.

Con ello se reforzó la teoría de las fases: mientras que en Europa y en el corazón del capitalismo estábamos en una fase de confrontación directa entre capital/trabajo o capitalismo/socialismo, cuya avanzadilla había sido la revolución rusa, en el resto del globo estábamos en la fase de la revolución nacional democrática contra el dominio imperialista, cuya valencia anticapitalista se desprendía de que abriría la pugna propiamente capitalista entre capital y trabajo. Las luchas anticoloniales, por duras que fueran, no tenían esa valencia política en sí mismas.

Entre sus agentes había sectores anticapitalistas, pero también defensores de un capitalismo nacional o inclusive de una mera opción soberanista, o sea, una descolonización que rompiera la dependencia política con la metrópoli, pero aceptara una subordinación económica en el marco del capitalismo global.

Los esfuerzos de la Tercera Internacional se centraban en tirar de la situación para obligar a los agentes más timoratos y más conciliadores a radicalizarse, puesto que la descolonización debía comportar el reparto de tierras, con lo que mejoraría la situación de los campesinos pobres. Estos se convertían en un elemento clave puesto que para la estrategia anticolonial bolchevique pasaban a ser el aliado natural de los obreros en los enclaves industriales, de modo que entre ambos cortocircuitaran la hegemonía de los elementos burgueses e hicieran de la descolonización una mera antesala de la revolución socialista.

La Internacional solo apoyaría los movimientos coloniales nacional revolucionarios, es decir aquellos que tuvieran una estrategia revolucionaria de apoyo a los campesinos pobres y las grandes masas de explotados. En otros casos, la Internacional no los apoyaría [4]/.

Por el contrario, la estrategia imperialista consistía en intentar derechizar las luchas en las colonias y limitarlas a la consecución de la independencia política, de modo que la nueva situación estuviera dirigida por los elementos burgueses o incluso por pertenecientes a grupos étnicos distinguidos de la época precolonial. El objetivo era que la estructura de clases en los países ya independizados correspondiera a la propia de los países capitalistas hegemónicos y que los procesos de descolonización no dieran lugar a países independientes proclives a entrar en la órbita socialista. La pugna entre Rusia y EE UU, entre socialismo real e imperialismo, se jugaba fundamentalmente en los países coloniales y en proceso de descolonización, no solo en Europa.

La revolución china

La revolución china aportó una mayor complejidad a ese debate desde el momento en que fue una revolución dirigida por un Partido Comunista autónomo en relación a la estrategia de Moscú. Cuando triunfó la revolución en China (1949) habían pasado ya muchos años del triunfo de la revolución bolchevique. Y el camino del partido chino había sido difícil y tortuoso [5]/.

El inicio del proceso está marcado por la insurrección de Shangai (1926/7) y el comienzo de la Larga Marcha. Como en los demás países coloniales, la estrategia de la Internacional había consistido en apoyar a las fuerzas nacionalistas (Chiang Kai-shek) en tanto este militar fuera capaz de derrotar a los ejércitos coloniales, dejando en segundo plano el apoyo al movimiento campesino y sus ocupaciones de tierras. Puesto que los propietarios eran en muchas ocasiones los propios militares o sus familiares, aquel apoyo generaba conflictos entre los diversos agentes. En esa pugna, los comisarios enviados por Moscú tendían a aplicar la teoría de las fases, centrando su apoyo en los sectores anticoloniales, aunque fueran militares, y dejando para un momento posterior las tentativas más radicales. Tendían también a minusvalorar los potentes movimientos de campesinos que agitaban el país.

La cuestión es que no se trataba de un problema de fases, sino de hegemonía estratégica en una sociedad con relaciones de clase complejas. Mientras la hegemonía la detentara la fracción militar del Kuomintang y su personaje clave –Chiang Kai-shek–, el éxito de las actuaciones militares exigía el mantenimiento de una relativa paz interna y el control de los movimientos de masas. Por consiguiente, se exigía de los campesinos que pusieran fin a las ocupaciones de tierras y a las reclamaciones contra los usureros y prestamistas de las aldeas, que cesaran en su agitación en el campo. Se trataba de un intento de transformación por arriba que contaba con el apoyo soviético en dinero y recursos humanos.

Por el contrario, apoyar los movimientos obreros y campesinos, especialmente los segundos, que era lo correcto desde una perspectiva revolucionaria a medio y largo plazo, podía provocar el rompimiento del Kuomintang y la expulsión del mismo de los comunistas y los radicales de izquierda. Implicaba una revolución desde abajo que para nada respondía a los propósitos de la Internacional. Las consignas de Stalin eran erráticas, pero respondían al principio de que la revolución en China era básicamente antiimperialista; por tanto, debía ser capaz de mantener unido todo el bloque aún a riesgo de perjudicar a los sectores más pobres y potencialmente más revolucionarios. En la práctica eso equivalía a sacrificar la posible revolución a los objetivos militares inmediatos.

Desde 1926, Trotsky venía protestando contra esa estrategia y recomendando salirse del Kuomintang, pero ya no tenía fuerza para imponer ese cambio y tal vez fuera demasiado tarde. En consecuencia, no es de extrañar el enfrentamiento entre Mao y Stalin y la división posterior que afectó a todo el campo socialista y a los partidos comunistas de tantísimos países.

Si algo había revelado la tragedia de la insurrección de Shangai, era la incapacidad de los dirigentes comunistas de la Internacional para comprender la fuerza de los movimientos campesinos en una transformación social anticapitalista en los países coloniales. Esto iba a provocar una profunda revisión y ampliación del marxismo por los teóricos de la segunda mitad del siglo XX, especialmente en los antiguos países coloniales. De esta herencia surgirán los primeros textos marxistas anti y poscoloniales.

Los teóricos poscoloniales actuales y el marxismo

Los teóricos poscoloniales actuales, estudiosos, tales como Homi Bhabha o Gayatri Chakravorty Spivak, se inspiran más en teorías contemporáneas como el posestructuralismo y el posmodernismo que en el marxismo y comparten su crítica al materialismo histórico y a la teoría de la lucha de clases. A su manera forman parte del viraje que tuvo lugar en los años 80, cuando el marxismo casi desapareció de la escena intelectual. Marx ha conservado su prestigio como teórico clásico, pero la tradición marxista ha perdido gran parte de su fuerza. Ni siquiera con ocasión de la reciente crisis (2007 en adelante) la ha recobrado.

La diferencia clave con el marxismo clásico estriba en entender el capitalismo no solo como un sistema socioeconómico, sino también cultural. En su expansión planetaria este sistema ha aniquilado las tradiciones culturales de todos los países que ha dominado; ha producido un auténtico genocidio cultural y epistémico. En las décadas recientes los pueblos, ahora independizados, han recuperado algunas de esas raíces ancestrales que les definen, de modo que a la cultura europea o anglosajona hegemónica se le contraponen tradiciones de pensamiento de otro origen que ponen en cuestión su universalidad. Pero además reivindican el papel como agentes históricos de las poblaciones colonizadas, sus luchas y resistencias, cosa que la tradición marxista no fue capaz de valorar. Son críticos a la vez con el neoliberalismo y con las tradiciones de la izquierda europea, entre ellas el marxismo.

Ese giro se observa de modo especial en la escuela de los historiadores de la subalternidad, en la que encontramos autores tan relevantes como Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, Sumit Sarkar, etc. Este grupo trabajó en sus inicios con el concepto de subalterno, un concepto extraído del Gramsci de los estudios sobre el sur de Italia. El subalterno se definía por contraposición a las élites y englobaba aquella población variopinta en la que se incluían los tenderos y comerciantes, los campesinos, las mujeres, los soldados de bajo rango, etc. Permitía poner en el foco de la narración histórica los agentes de las sublevaciones en los países coloniales a los que Marx no acertaba a poner rostro.

Spivak protagonizó la primera crítica de calado contra ese supuesto sujeto en su texto de 1985 ¿Puede el subalterno hablar? La crítica señalaba que la escuela se inventaba un sujeto ficticio cuya voz pretendía recoger. No tenemos ni idea de qué pasaba por la mente de esos sujetos, de cuáles eran sus líneas de actuación, especialmente en los sujetos más silenciados de todos, las mujeres colonizadas. Si la escuela había pretendido elevar la población subalterna a sujeto de las luchas anticoloniales en analogía con el proletariado moderno, la crítica de Spivak ponía de relieve que todo ello reposaba en una asunción de sujeto que no era más que una construcción literaria, una ficción indemostrada e indemostrable.

Como consecuencia de estas críticas y contracríticas, la tesis del obrero (proletario) como sujeto de la Historia queda fuertemente afectada por parcial, pero a la vez emerge una posible historia de las masas que explique cómo movimientos sociales amplios alteran periódicamente la faz del capitalismo global, siendo sus protagonistas sectores diversos de la población, ya sean mujeres campesinas en las economías productoras de recursos materiales, estudiantes, trabajadores de fábricas en la periferia capitalista, migrantes, etc.; se trata de luchas dispersas en un sistema complejo, del que no cabe un único relato ni tiene un sujeto privilegiado. Con ello la historia se abre, pero el futuro anticapitalista está todavía por escribir y ni siquiera sabemos si se escribirá algún día ni cómo.

A día de hoy la lectura de Marx no ha desaparecido del interés contemporáneo. Pero su recepción se encuentra con lectores muy diversos. Entre ellos destacaría no solo los historiadores de la subalternidad, ya mencionados, sino los marxistas negros de los años 20/30: W.E.B. Du Bois, C.L.R. James, o más tardíamente Frantz Fanon, Richard Wright o Paul Gilroy. O los descoloniales latinoamericanos como Álvaro García Linera o Aníbal Quijano. Con una mención específica para las lecturas feministas como la de Silvia Federici, que pone de relieve el olvido del trabajo reproductivo por parte de Marx y del marxismo con consecuencias graves para la propia comprensión de la historia del capitalismo, como muestra en su gran trabajo Calibán y la bruja.

En todos ellos la presencia de Marx sigue siendo manifiesta, si bien con un fuerte contrapunto de crítica y de ampliación de sus postulados. Entre ellos, especialmente, la atención prestada a la voz de los colonizados.

Montserrat Galceran es filósofa y autora de La invención del marxismo (1997) y La bárbara Europa (2016)

Notas

1/ “La dominación británica en la India”, Marx, Engels, Werke, vol 12, p. 125 (edición castellana de algunos artículos de estas series en Karl Marx, Artículos periodísticos, selección, introducción y notas de M. Espinoza, Barcelona, Alba ed., 2013).

2/ “En vista del consumo de hombres y dinero que les costará a los ingleses, la India es ahora nuestro mejor aliado”, Carta a Engels, 16 de enero de 1858, MEW, vol. 40, p. 248. Un resumen y una valoración de estos escritos se encuentra en mi libro La bárbara Europa, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016, pp. 113 y ss.

3/ Cit. Por Julius Braunthal, Geschichte der Internationale, Berlin-Bonn, Dietz Nachf., 1978, T.I, p. 318.

4/ II Congreso de la Internacional, 26 julio de 1920, Informe de la Comisión para los problemas nacional y colonial: http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1920s/internacional/congreso2/03.htm

5/ El Partido Comunista chino se creó en 1921; estaba integrado entre otros por jóvenes intelectuales radicalizados con los acontecimientos de 1911 y apoyados por los asesores soviéticos. Durante los primeros años 20 aumentó considerablemente el peso de los obreros y campesinos pobres.

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El enfrentamiento entre fracciones del capital comercial salvadoreño se agudizará como resultado de la  decisión del grupo Agrisal, luego de 16 años de incursionar comercialmente en Soyapango, en el oriente del gran San Salvador, de -en tiempos de coronavirus- marchar hacia el norte, abrir en Apopa su segundo frente de guerra, su segundo mall regional, a finales de este mes.

El grupo Agrisal disputa con el grupo Poma (Metrocentro)  el grupo Simán (Galerías, La Gran Vía) y con el recién llegado Grupo Bambú[1],  la hegemonía en el territorio de los centros comerciales y corporativos, y hoy controlará el oriente y el norte de la capital.

Este centenario y poderoso grupo empresarial, parte integral de la antigua oligarquía, surge en Santa Ana en 1906[2] , creado por el guatemalteco Rafael Meza Ayau, y en 1953 se transforma en el Grupo Agrisal [3], forma parte del viejo bloque en el poder[4] y hoy coquetea abiertamente con el nuevo régimen de Nayib Bukele.

El grupo Agrisal ya internacionalizado, se integra con la Plaza Mundo de Soyapango y de Apopa, además del centro corporativo World Trade Center a la par de su hotel estrella, el actual Crown Plaza San Salvador, ambos en el sector poniente de la capital. Y cuenta además con presencia en Costa Rica, Honduras, Nicaragua. Panamá y Perú.

El grupo Agrisal ha participado en los esfuerzos del gobierno con respecto a la pandemia del coronavirus, mediante su actual patriarca desde 1999[5], Roberto Murray Meza[6], no obstante el marcado rechazo de su hijo, Robert Patrick Murray[7]  Álvarez, a lo que considera como una maniobra política.

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[1] Incursiona en el sur de San Salvador, en San Marcos, desde 2018 con centro comercial El Encuentro.

[2] Ver Pineda, Roberto. Crónica de los patriarcas. San Salvador, 2017, Pag.60: “Rafael Meza Ayau…llega procedente de Guatemala en 1886, con el fin de “hacer fortuna.” En 1906 en la ciudad de Santa Ana funda la empresa cervecera La Constancia, creadora de la marca insignia Pilsener. En 1928 traslada su empresa a la Avenida Independencia de San Salvador.”

[3] Integrado por centros comerciales, centros corporativos y hoteles.

[4] Ver Pineda, Roberto. Clases y fracciones de clase del nuevo bloque en el poder salvadoreño. 2014 https://www.nodo50.org/ceprid/spip.php?article1860

[5] https://www.estrategiaynegocios.net/inicio/967337-330/roberto-murray-el-lider-que-reinvento-agrisal

[6] https://diario.elmundo.sv/murray-meza-junto-a-bukele-llama-a-la-unidad/

[7] http://diario1.com/nacionales/2020/05/murray-hijo-reprocha-a-murray-padre-por-prestarse-a-juego-perverso/

Francisco (†1226) y Clara (†1253), ambos de Asís, son dos de las más queridas figuras de la cristiandad, de las cuales podemos realmente enorgullecernos. Los dos unían tres grandes pasiones: por Cristo pobre y crucificado, por los pobres, especialmente los leprosos, y del uno por el otro.

El amor por Cristo y por los pobres no disminuía en nada el amor profundo que los unía, mostrando que entre las personas que se consagran a Dios y al servicio de los otros puede existir verdadero amor y relaciones de gran ternura. Hay entre Francisco y Clara algo misterioso que conjuga Eros y Ágape, fascinación y transfiguración. Los relatos que se conservan de la época hablan de los encuentros frecuentes entre ellos. Sin embargo, «regulaban tales encuentros de manera que aquella divina atracción mutua pudiese pasar desapercibida a los ojos de la gente, evitando rumores públicos».

Lógicamente, en una pequeñísima ciudad como Asís todos sabían todo de todos. Así, también entre Clara y Francisco del amor. Una leyenda antigua se refiere a esto con tiernísimo candor: «En cierta ocasión, Francisco había oído alusiones inconvenientes. Fue a Clara y le dijo: ¿Has oído, hermana, lo que el pueblo dice de nosotros? Clara no respondió. Sentía que su corazón se iba a parar y que si decía una sola palabra más, lloraría. Es tiempo de separarnos, dijo Francisco. Ve tú delante y antes de que caiga la noche habrás llegado al convento. Yo iré solo y te acompañaré de lejos, según me conduzca el Señor. Clara cayó de rodillas en medio del camino, poco después se repuso, se levantó y siguió caminando sin mirar hacia atrás. El camino atravesaba un bosque. De repente, ella se sintió sin fuerzas, sin consuelo y sin esperanza, sin una palabra de despedida antes de separarse de Francisco.

Aguardó un poco. Padre, le dijo, ¿cuándo nos veremos de nuevo? Cuando llegue el verano, cuando vuelvan a florecer las rosas, respondió Francisco. Y entonces, en aquel momento, sucedió algo maravilloso: parecía que hubiera llegado el verano y miles y miles de flores irrumpían sobre los campos cubiertos de nieve. Tras el asombro inicial, Clara se apresuró a coger un ramillete de rosas y lo puso en las manos de Francisco». Y la leyenda termina diciendo: «A partir de ese momento Francisco y Clara nunca más se separaron».

Estamos ante el lenguaje simbólico de las leyendas. Son ellas las que guardan el significado de los hechos primordiales del corazón y del amor. «Francisco y Clara nunca más se separaron», es decir, supieron articular su mutuo amor con el amor a Cristo y a los pobres de tal forma que era un solo gran amor. Efectivamente jamás salió uno del corazón del otro. Un testigo de la canonización de Clara dice con grazie que a ella Francisco «le parecía oro de tal forma claro y luminoso que ella se veía también toda clara y luminosa como en un espejo». ¿Se puede expresar mejor la fusión de amor entre dos personas de excepcional grandeza de alma?

En sus búsquedas y dudas ambos se consultaban, y buscaban un camino en la oración. Un relato biográfico de la época cuenta: «Una vez, Francisco, cansado, llegó a una fuente de aguas cristalinas y se inclinó a mirar durante largos instantes esas aguas claras. Después, volvió en sí y dijo alegremente a su íntimo amigo fray León: Fray León, ovejita de Dios, ¿qué crees que vi en las aguas claras de la fuente? La luna, que se refleja ahí dentro, respondió fray León. No, hermano, no vi la luna, sino el rostro de nuestra hermana Clara, lleno de santa alegría, de suerte que todas mis tristezas desaparecieron».

Ahora en 2011 se celebran los 800 años de la fundación de la Segunda Orden, las Clarisas, por Clara. El relato histórico no podría estar más cargado de densidad amorosa. Francisco convino con Clara que, bellamente ataviada, la noche del domingo de Ramos huyese de casa y viniese a encontrarlo en la capillita que había construido, la Porciúncula. En efecto, ella huyó de casa y llegó a la iglesita donde estaban Francisco y sus compañeros con antorchas encendidas. Alegres, la recibieron con aplausos y con inmenso cariño. Francisco le cortó sus hermosos cabellos rubios. Era el símbolo de su entrada en el nuevo camino religioso. Ahora eran dos en un solo y mismo camino y hasta hoy «nunca más se separaron».

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