Autor: SIEP

La mosca azul es, en el libro de Frei Betto, el poder corruptor. Acaso la asociación venga porque esta especie tiende a poner sus huevos en la materia en descomposición; algo no del todo lejano a lo que ocurre cuando alguien “enferma de poder”. Pero encontrar la analogía que propone el título de la obra, es apenas uno de los motivos para hacer su lectura.

Ricardo Alarcón, presentado por última vez como Presidente del Parlamento, Gilberto Valdés, director del Instituto de Filosofía, y Ricardo Barnet, uno de los editores (Ciencias Sociales), acompañaron al autor; quien presentó su obra como una reflexión autocrítica acerca de su generación.

“Una generación que superó cárcel, tortura, asesinato, y una vez que llegó al poder, se acomodó”. Betto confesó haber creído durante mucho tiempo que el poder cambiaba a la gente; pero que había descubierto luego que lo que hace, en verdad, es revelar su esencia. “Por allá -dijo- tenemos un dicho que versa más o menos así: Si quieres conocer a Juanito, dale un carguito”. Aquellos en tales circunstancias manifiestan lo que realmente son, toda la bondad, o la maldad, o la miseria o la magnificencia que hasta entonces habían tenido en potencia o en más o menos desarrollo.

“Mosca azul trata del poder, la mayor de las tentaciones humanas. Recorro los clásicos: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Montaigne, Hanna Arendt, Robert Michels. Intento diagnosticar el proceso histórico que llevó al Partido de los Trabajadores (PT) al gobierno de Brasil y las causas de su involucramiento en procesos antiéticos. Analizo la crisis de la izquierda brasileña, su tendencia a cambiar un proyecto de nación por un proyecto electoral, y enfatizo en la importancia de gobernar en sintonía con los movimientos populares, condición de una democracia real“; explicó en una entrevista.

Así, pues, debe evitarse “la picada de la mosca azul. La política es consagración: servicio, donación, riesgo”. Él, Betto,  bien lo sabe: así lo hace desde los 13 años. Para tener una introducción a la obra, nada mejor que las palabras de presentación leídas en la Sala José Antonio Portuondo, en una de las últimas jornadas de la Feria, por Gilberto Valdés:

PALABRAS DE PRESENTACIÓN DE GILBERTO VALDÉS

Las palabras me salvan, tornan terriblemente lúcida mi demencia y me disipan las sombras del alma. Tengo con ellas una relación pasional, promiscua, lexicofágica. Las como, las bebo, las respiro, son ellas las que pueblan mis sueños”. Habría que añadir algo a esta confesión, una máxima que Mario Benedetti dijera de otro grande de las letras: “La moral de los hechos aclara su palabra”.

Y esos hechos de una vida como la de Frei Betto son los que clarifican esta sui generis reflexión ética y estética sobre el poder que fluye en su libro La mosca azul. El ingenioso poema de Machado de Asís que da título al libro narra la fascinación de un paria ante una mosca azul que brota entre las hojas de una rosa encarnada, que lo encandila con la magnificencia del poder que cree ver a través de su fulgor, la atrapa con sus manos, curioso por esos mundos, y termina disecando su ilusión, sucumbe la mosca azul y se desvanece aquella visión fantástica y sutil. El paria pierde la mosca azul que creyó poseer, enloquece.

Vale advertir al lector. No hay en el texto un rechazo romántico al ejercicio del poder y al liderazgo y mucho menos a la política. Todo lo contario. En reciente entrevista, el autor aclara: “La persona revestida de poder ―cualquiera que sea: síndico o gerente, policial o político― debería prestar atención a lo que de ella dicen sus subalternos. Vox populi. Pero no es lo que acontece en general. Prestamos más atención al juicio de los pares y superiores, en búsqueda de reconocimiento de quien tiene poder de ampliar nuestro poder”.

Esa relación de poder corrupto y corruptor se hace más dramática en las sociedades neoliberales, signadas por la absolutización del principio mercantil, en las que prima la política-espectáculo, la contaminación visual y la “pornografía” política, en medio de la  irrelevancia decisoria del voto ciudadano, el vaciamiento de la democracia representativa, el clientelismo político y el secuestro del estado por las élites de poder.

“La política siempre fue un factor de educación ciudadana –escribe. Vaciada de contenido ideológico y firmeza de ideas, se transforma en el mero negocio de acceder al poder”.

Betto apuesta por otra Política, por otro Poder (sin dejar de contemplar la posible pertinencia del escepticismo freudiano sobre las ambigüedades del deseo, refractadas en la instancia política). Una política emancipatoria, que tenga a la ética como referente para evaluar los medios que construyamos en el camino para llegar, sin arrepentirnos, al fin anhelado, que siempre propicie espacio a la autocrítica propositiva, como antídoto al elitismo y la desvinculación  con los principios que enarbolamos.

Sin embargo, mientras no se logre superar los procedimientos heredados de la democracia liberal reconoce que “a la izquierda no le queda más alternativa, si quiere ganar elecciones, que someterse a los parámetros del marketing”, el que cada vez más –nos recuerda–, fabrica candidaturas desideologizadas en aras de satisfacer a los “consumidores-electores”.

Entre las sugerencias sustantivas que aporta en aras de impregnar un uso contragehemónico a esos mecanismos, está el llamado al financiamiento público de las campañas electorales. Esa centralidad de la ética a la hora de concebir el ejercicio de la política es la que lo lleva a afirmar: “El mundo y la crisis que le afecta sí tienen solución. Siempre que los países fueran gobernados por políticos centrados en otros paradigmas que huyan del casino global de la acumulación privada y de la incontenible espiral del lucro. Paradigmas altruistas, centrados en la distribución de la riqueza, en la preservación ambiental y en el compartimiento de los bienes de la Tierra y de los frutos del trabajo humano”.

El texto no aspira a ser un tratado profesoral de filosofía política –algo ajeno a la epistemología y la sensibilidad freireana,  sentipensante del autor, para quien “pensar duele” y el saber resulta más eficaz y solidario si se construye y se comparte desde el disfrute y la belleza–. No obstante, desde estas páginas podemos identificar diálogos, afinidades y discusiones con los clásicos del pensamiento político: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Max Weber, Marx, Lenin, Che Guevara.

Asoman referentes fundamentales de nuestro escenario latinoamericano como la teología de la liberación, el “mandar obedeciendo” de los zapatistas, el poder obedencial de Evo Morales, la Revolución Cubana como permanencia en lucha y cambio, la ejecutoria del MST y las Comunidades Eclesiales de Base, el feminismo emancipador, las organizaciones indígenas, el ecosocialismo. Todas vertientes de pensamiento y acción alternativa para enrumbar las luchas estratégicas contra lo que define, con rigor imposible de superar por ninguna academia, con el término de globocolonización.

El autor es consciente que en América Latina existe una tensión entre la lógica de la lucha política (antineoliberal, antioligárquica, antiimperialista) y la emergencia civilizatoria antisistémica derivada de las prácticas y visiones utópico-liberadoras, ambientalistas y antipatriarcales de los movimientos sociales. La actitud más productiva para intentar superar dicha tensión no radica, salvo que nos contentemos con un consenso “fácil” e igualmente estéril, en desplazar los puntos conflictivos que suponen ambas lógicas.

La Mosca azul es un ejemplo de esa postura de radical honestidad  intelectual y política. Desde el fondo de esta reflexión emerge el clamor por facilitar agendas de discusiones honestas entre los gobiernos de izquierda y las vertientes del  movimiento social popular sobre la construcción del nuevo poder y la nueva hegemonía antineoliberal, con horizonte no capitalista. A sabiendas de que nos enfrentamos siempre a “la paradoja entre el discurso y la práctica, la falta de sintonía entre la fina armonía de los sueños y la conflictiva aspereza de la realidad”.

Betto sabe por su visión y su práctica que sobreviene el tiempo político de los movimientos sociales, tiempo que no implica el regreso a los modos estrategistas de otras épocas, ni mucho menos acomodar las exigencias liberadoras de los pueblos a los juegos de la gobernabilidad liberal, sino la necesidad de poner en común los sentidos de una construcción de lo político como proceso de la propia lucha contrahegemónica y los objetivos emancipatorios del movimiento social-popular, superando la lógica fragmentaria y sectorializada de lo social.

Debemos estar preparados para las nuevas estrategias liberadoras, que implica ensanchar el continente y el contenido de lo político, percibir la política implícita en lo social, y no solo en las estructuras concebidas habitualmente como tales, incorporar con ello más actores sociales que asuman posiciones contestatarias frente a las discriminaciones de todo tipo, tal vez dispersas y no sistemáticas; pero igualmente válidas.

La lección que parece darnos, pese a que él se aparta del didactismo y de las preceptivas, es que la construcción integral de lo político se hace desde la cotidianidad de las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento. Lo político no es un momento que sucede a otras instancias de resistencia, lucha y creación alternativa, sino una dimensión de articulación de la lucha política, económica, social, cultural, simbólica y comunicativa, desde la diversidad del movimiento social popular.

No hay escepticismo en estas reflexiones, “la esperanza es un pájaro en vuelo permanente”-nos dice en un momento del libro. Aunque el pensador comprometido deja entrever en medio de su portentosa búsqueda, de su empuje beligerante contra la cultura de la desesperanza, aquella fragilidad de los humanos que en ocasiones abre la brecha al deseo de “quedarme en el portal, contemplando en silencio la ciudad, con sus miríadas de ventana que relucen impersonales, anónimas, indiferentes a mi estupor”.

Cuando inicia su obra organizativa en las comunidades eclesiales de base, luego de la experiencia de la cárcel, nos narra sus peripecias “en una casucha de madera, en plena favela” en un pueblo de Espíritu Santo. Con esa misma línea de profundo humanismo, de franqueza irreductible y humor inteligente, escribe sobre los sujetos históricos de la emancipación latinoamericana:

“Por primera vez entré en contacto directo con el pueblo. Ese pueblo que existía en los libros que nutrían mi idealismo y presente también en mi discurso, en mis teorías, en la razón de ser de mi participación en la lucha armada, en las infinitas discusiones políticas de la cárcel: allí estaba el pueblo pegado a mi covacha, en aquella callejuela fétida por los desechos a cielo abierto, el moco corriendo por la nariz de los niños, el radio alto el día entero, el marido borracho pegándole a la mujer, mientras yo intentaba concentrarme, rezar, estudiar y me preguntaba si el viejo Marx habría producido su obra monumental de haber estado cercado así por ese proletariado que tanto analiza y exalta, la vecina preguntando si le podía prestar una taza de azúcar, un poco de fariña, una lata de puré de tomate, la niña pidiendo un lápiz para usar en la escuela, el vecino matando el tiempo por la noche en nuestra casa, conversando, sin la menor idea de que interrumpía nuestra reunión…”

Es un privilegio presentar este libro de Frei Betto, uno de los seres humanos que más ha contribuido desde su vida raigalmente comprometida con los humildes, marginados y excluidos, a la construcción plural de los sentidos éticos y políticos de la lucha liberadora y emancipatoria de nuestra América.

Un hombre que nos conmina a mantener viva la indignación y comprometernos con los cambios que terminen con la marginalización y la exclusión, que nos alerta para que nunca aceptemos la desigualdad social como algo natural; un hombre que, como decía de su padre, “se vuelve más joven a medida que envejece”. Más allá de la controversia de opiniones que puedan suscitar sus juicios, o mejor, gracias a esa controversia, es que podremos seguir nuestro camino de aprendizaje al lado de este hermano que la mosca azul no lo picó y que prefiere seguir siendo un “paria” al servicio de los oprimidos y oprimidas de este mundo.

Muchas gracias.

Gilberto Valdés Gutiérrez

En un nuevo aniversario de la caída en combate del Comandante el 8 de octubre, queremos recuperar su perspectiva ética del militante revolucionario. Su mirada acerca de la construcción de la conciencia socialista. Su vida como permanente ejemplo de la praxis revolucionaria que debe guiar la actitud y el comportamiento cotidiano para construir de manera sólida los cimientos de una nueva sociedad sin opresión.

Del Che podemos recuperar muchos aspectos de su vida revolucionaria. Cada uno/a podrá elegir diferentes aristas. Su capacidad política, su visión estratégica, sus dotes militares, su internacionalismo, etc. Cualquier proyecto político que busque reivindicar su legado puede ahondar en variados aspectos. Desde nuestra perspectiva, es complejo recortar alguno de ellos.

Pero más allá de sus múltiples cualidades, sin lugar a dudas, el Che cumple una de las mayores virtudes que pueden reconocerse en un/a dirigente revolucionario/a, que es su coherencia y su ética en el actuar. Trataremos de ver esta dimensión de la figura del Che, que entendemos debe ser parte de una construcción política que pretende hacer de sus militantes una proyección de la nueva sociedad que se desea alcanzar.

Un hombre que actúa como piensa

El Che actuaba como pensaba. Así lo dejó plasmado en su carta de despedida a sus hijos e hijas donde les dice: “Su padre ha sido un hombre que actúa como piensa y, seguro ha sido leal a sus convicciones”. Durante toda su vida buscó ser coherente entre los principios que pregonaba y su modo de vida. De hecho, su mirada acerca de la sociedad comunista que había que construir no quedaba por fuera de estas expectativas.

En una entrevista en el año 1963 decía: “El socialismo económico sin moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación… Si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un método de repartición, pero deja de ser una moral revolucionaria.”

En esta frase puede leerse una confrontación con posiciones economicistas y mecanicistas que imperaban en el campo de la izquierda y que todavía hoy suelen imperar de modo idealista, en algunas interpretaciones del marxismo. En ellas, las revoluciones pareciera que se producen por el solo conflicto entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, conflicto que se expresa en la lucha de clases. El Che entendía que una verdadera revolución no es sólo profundas transformaciones económicas y políticas, sino que además, debe ir acompañada de una nueva moral, de una nueva subjetividad, del desarrollo de la conciencia donde se construyen nuevos valores acordes a una sociedad basada en la cooperación y el trabajo común.

Desde la filosofía, la ética tiene que ver con el sentido del “obrar bien”, de acuerdo a los valores morales que se establece para una sociedad concreta en un momento histórico determinado. No todas las sociedades tienen los mismos preceptos morales, porque no todas desarrollan los mismos valores. En la lucha por construir una nueva sociedad, libre de explotación y opresión, emancipada de las taras del egoísmo, la vanidad, el individualismo, se hace necesario construir esos valores y realizarlo en el propio proceso de destrucción de lo viejo y construcción de lo nuevo. Aquello que Gramsci de la revolución como una transformación, una refundación moral e intelectual.

El ejemplo

La lucha por el desarrollo de una conciencia que vaya avanzando en colocar los mojones de lo nuevo necesita de ejemplos concretos para ofrecer ese horizonte de lo posible. Y es en esa idea que la vida del Che está atravesada por la búsqueda de la ejemplaridad permanente. Ya sea en la actitud durante sus viajes por América Latina, en la Sierra Maestra, en su rol de funcionario, o hasta en sus últimas batallas por expandir la revolución a otros países siendo consecuente con su internacionalismo.

Su ejemplo permanente es el de la humildad, la sencillez, la austeridad. Cuenta entre sus anécdotas, que en una reunión que analizaba un informe de una empresa de productos farmacéuticos en 1963, siendo Ministro de Industrias, había un termo con café sobre la mesa. Y cuando se le preguntó al Che por qué no se servía debido a que se iba a enfriar respondió: “Caballeros, tienen que aprender muchas cosas, el café no alcanza para todos los que participan en la discusión del informe”. Esta coherencia no era una pose, ni respondía a una vocación de sacrificio en sí mismo. Por el contrario, esa conducta sacaba del “más allá” una ética centrada en la igualdad, en la felicidad colectiva como objetivo de vida, en una conciencia profundamente humana que buscaba acercarse a lo mejor de lo humano.

Una praxis revolucionaria integral

Permanentemente buscaba ser ejemplo y conducta en cada momento. Pero también nos dejó señales de cómo encarar ese proceso de construcción de conciencia, de ética revolucionaria. Él mismo decía que había tenido que batallar contra sus propias miserias, contra sus propias contradicciones, que había tenido que “tallar” su voluntad como un artesano para poder responder a sus propias expectativas.

El estudio sistemático y la formación permanente forman parte esencial de esa tarea. Estudiar y formarse como modo de problematizar los aspectos a revisar y corregir de la propia acción, individual o colectiva. Así lo muestran las imágenes leyendo, trepado arriba de un árbol. Pero el desarrollo de esa conciencia no era sólo estudio, como parte de la misma praxis el Che entendía que debía orientarse el trabajo sobre la conciencia a través del trabajo voluntario. La unidad entre acción y reflexión.

Es fundamental también en este trabajo la práctica de la crítica y la autocrítica, sincera y rigurosa. Ese es otro rasgo del Che. No ejercía ni toleraba la adulación que es una herramienta que envilece. Autocrítico ante todo, no buscaba halagar o ganarse la buena predisposición de otros/as a costa de ocultar errores. Es necesario “Conocer nuestras flaquezas para liquidarlas y adquirir más fuerza”. Es de revolucionarios/ as asumir con honestidad los propios errores. Desprenderse de vanidades, asumir las consecuencias de los propios actos y ofrecer la propia experiencia para poder reflexionar colectivamente frente a los desafíos y dificultades de la construcción política.

En su carta dirigida a Carlos Quijano, “El socialismo y el hombre en Cuba”, puede encontrarse gran parte de su elaboración acerca de estos aspectos necesarios en la conformación del “hombre nuevo” (humanidad nueva, diríamos hoy). Allí dice: “Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo. De allí que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilización de las masas. Este instrumento debe ser de índole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilización del estímulo material, sobre todo de naturaleza social”. Es por esto que el Che insiste mucho en las cualidades morales que deben caracterizar a los/las revolucionarios/as, la vanguardia, al partido de la clase trabajadora.

Defenderte de ser dios

Es por esto que el Che sigue siendo fuente de inspiración para las nuevas generaciones que asumimos hoy, en pleno comienzo del siglo XXI, el desafío de continuar su legado revolucionario, asumiendo las responsabilidades que eso demanda y peleando por ponernos a la altura de las exigencias que implican nuestras propias metas. No se trata tampoco de colocar al Che en el lugar de la perfección, del modelo exacto sin debilidades o críticas para hacerle. Sino tenerlo presente como faro hacia donde deseamos caminar, incluso con sus errores, porque el Che es un compañero, un hermano mayor al que hay que salvar de convertirlo en dios, como dijo sobre Lenin el poeta Vicente Huidobro.

Para ser consecuentes con esto, hay que afrontar con humildad la tarea de construir organización política, estrategia revolucionaria, relación de fuerzas favorable a favor del pueblo, y a la par de esto, desarrollar nuestra propia ética revolucionaria y llevarla adelante en cada uno de nuestros actos. Ser conscientes también de que ese camino no estará exento también para nosotros/as de errores, de contradicciones que deberemos asumir, sin creernos infalibles. Porque el capitalismo y el imperialismo, no sólo producen mercancías y ganancias, producen una subjetividad acordes a sus propios valores que se expresan en el aislamiento, el individualismo, la inestabilidad y la inconstancia, la hipocresía. Construir una ética militante, será una de las mejores armas y una de las mejores defensas contra cualquier vacilación que el camino nos ponga por delante.

El Análisis CAME es una metodología suplementaria a la del Análisis DAFO, que da pautas para actuar sobre los aspectos hallados en los diagnósticos de situación obtenidos anteriormente a partir de la matriz DAFO. En este artículo repasaremos brevemente el concepto de Análisis DAFO, y lo ampliaremos para continuar el proceso con el Análisis CAME.

1. Qué es el Análisis CAME

El nombre del Análisis CAME viene de las iniciales “Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar” (en inglés Correct, Adapt, Maintain, Explore). Este análisis puede ser interpretado como una ampliación del Análisis DAFO (ver aquí detalles sobre el DAFO). De esta forma, el Análisis DAFO sirve para hacer un diagnóstico inicial de situación, y en Análisis CAME sirve para definir las acciones a tomar a partir de los resultados del DAFO. Los Análisis DAFO y CAME son muy usados en todo lo relativo a Planificación estratégica (Planes de negocios, definición de programas y proyectos, etc).

 2. Pasos para realizar un Análisis CAME

Estos son los pasos básicos para realizar un análisis CAME:

1.Establecer una estrategia que nos indique cuáles son los objetivos generales que queremos alcanzar en nuestra organización. Hacer esto es importante porque nos ayudará a priorizar las acciones a tomar en los siguientes pasos.

2.Realizar un Análisis DAFO para obtener un diagnóstico de situación con los aspectos a considerar.

3. Una vez obtenidas las debilidades, amenazas, fortalezas y oportunidades, seleccionar cuáles de ellas son más importantes (por ejemplo, seleccionando las que más relevantes sean según su impacto y probabilidad).

4. Ahora que hemos decidido sobre qué aspectos vamos a actuar, realizaremos el Análisis CAME. Para ello cogemos cada una de las debilidades, amenazas, fortalezas y oportunidades seleccionadas previamente, y les asociamos acciones para corregirlas, afrontarlas, mantenerlas o explotarlas, según aplique en cada caso (ver apartado siguiente).

5. Por último, sólo queda implantar las acciones y realizar un seguimiento de ellas para comprobar que se cumplen nuestros objetivos iniciales.

3. Tipos de acciones: Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar

Frecuentemente el Análisis DAFO se usa para conocer la situación concreta de una empresa, organización, ente, persona, etc. Este análisis se puede usar en casi cualquier situación, y sirve para obtener una visión general de lo que sucede, y a partir de ahí poder tomar decisiones. De esta forma, tras realizar la matriz DAFO, obtendremos nuestras Debilidades, Amenazas, Fortalezas y Oportunidades.

Una vez obtenidos estos aspectos, llega el turno de usar el Análisis CAME: Corregir, Afrontar, Mantener y Explotar. Estas son las pautas para actuar en cada uno de los aspectos identificados en la matriz DAFO:

Debilidades…Corregir

Amenazas….Afrontar

Fortalezas….Mantener

Oportunidades….Explotar

De forma detallada, debemos definir acciones para:

Corregir las debilidades: Hacer que desaparezcan las debilidades. Para ello debemos tomar medidas para que dejen de existir, o para que dejen de afectarnos negativamente.

Afrontar las amenazas: Evitar que las amenazas se conviertan en debilidades. Para ello debemos tomar medidas para responder a cada una de ellas (evitar que un riesgo suceda, reducir su impacto, actuar para que desaparezca…).

Mantener las fortalezas: Tomar medidas para evitar perder nuestras fortalezas. El objetivo es mantener nuestros puntos fuertes y fortalecerlos para que sigan siendo una ventaja competitiva en el futuro.

Explorar/Explotar las oportunidades: Crear estrategias y planificar acciones para convertir las oportunidades en futuras fortalezas.

4. Elegir las acciones que se adapten mejor a nuestra estrategia

Los tipos de acciones señalados anteriormente, deben ser coherentes con la estrategia de la organización.

Estrategia A de reorientación: corregir debilidades

Estrategia B de reorientación: explotar oportunidades

Estrategia defensiva: afrontar amenazas y mantener fortalezas

Estrategia de supervivencia: corregir debilidades y afrontar amenazas

Estrategia ofensiva: mantener fortalezas y explotar oportunidades

Normalmente las estrategias se pueden enmarcar en uno de estos grupos:

Estrategias defensivas (A y F): Buscan evitar que empeore nuestra situación actual (evitar perder cuota de mercado, etc). En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas en afrontar amenazas y mantener fortalezas.

Estrategias ofensivas (F y O): Buscan mejorar nuestra situación actual (ganar cuota de mercado, etc). En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a explotar las oportunidades y mantener/reforzar las fortalezas.

Estrategias de reorientación (D y O): Busca trasformar situación haciendo cambios que eliminen nuestras debilidades y creen nuevas fortalezas. En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a corregir debilidades y explotar oportunidades.

Estrategia de supervivencia (D y A): Busca eliminar los aspectos negativos que nos perjudican. En este tipo de estrategias predominarán las acciones enfocadas a corregir las debilidades y a afrontar amenazas.

5. Ejemplo de Análisis CAME

A continuación, os ponemos algunos ejemplos de diferentes acciones que se pueden tomar para varios posibles aspectos detectados previamente en la Matriz DAFO:

– Debilidad detectada: Tenemos pocos conocimientos de idiomas extranjeros.
– Forma de corregir la debilidad: Hacer un curso de idiomas, o contratar a un traductor.

– Amenaza detectada: Posibilidad de que el proveedor de un producto o servicio determinado quiebre, dejándonos sin suministro.
– Forma de afrontar la amenaza: Localizar posibles proveedores sustitutos para poder reaccionar a tiempo.

– Fortaleza detectada: Nuestros clientes son más fieles a nuestra empresa que los clientes de la competencia.
– Forma de mantener la fortaleza: Hacer estudios (encuestas, feedback…) para saber por qué nuestros clientes son fieles, y seguir trabajando en la misma línea para que lo sigan siendo en el futuro.

– Oportunidad detectada: Las aparición de nuevas tecnologías (TIC) hace que nuestros clientes potenciales compren cada vez más a través de Internet.
– Forma de explotar la oportunidad: Crear una página web de venta online, admitir pedidos por email, crear perfiles en las redes sociales, etc.

De forma ideal, si gestionamos bien cada uno de estos aspectos podremos aumentar nuestras ventajas competitivas: Podemos convertir las debilidades en fortalezas, y las amenazas en oportunidades.

Del mismo modo, si no hacemos nada, nos podría ocurrir lo contrario: Podemos perder nuestras fortalezas si no sabemos gestionarlas bien, y además las oportunidades malgastadas podrían convertirse en debilidades si la competencia las sabe aprovechar mejor que nosotros.

6. Conclusiones

El Análisis CAME es la continuación lógica del DAFO. Por lo general, cuando la gente habla de hacer una matriz DAFO para tener un diagnóstico de situación, normalmente va implícito el hecho de que se van a tomar medidas para mejorar esa situación, actuando sobre los aspectos identificados (esto implica evitar las amenazas, convertir las oportunidades en fortalezas, eliminar las debilidades y potenciar las fortalezas).

Por lo tanto, el Análisis CAME es la evolución natural al DAFO, donde se establecen las pautas lógicas para establecer las acciones de forma coherente con nuestra estrategia.

Una de las técnicas más conocidas de análisis de situación actual es el denominado Análisis FODA (también conocido como DAFO en español, o SWOT en inglés). FODA (SWOT) son las iniciales de los cuatro parámetros que caracterizan una situación, ya sea de una persona, un equipo de personas o una organización: 

• Fortalezas (Strengths)
• Oportunidades (Opportunities)
• Debilidades (Weaknesses)
• Amenazas (Threats)

FODA:  Análisis interno: fortalezas y debilidades   +  Análisis externo: oportunidades o amenazas

De ellas, dos son origen externo (las oportunidades y las amenazas) y dos de origen interno (las fortalezas y las debilidades). Esto se representa generalmente mediante una matriz. Una correcta interpretación de nuestro estado actual, de nuestra realidad objetiva, nos permitirá tomar decisiones de manera mucho más efectiva. Para facilitar la explicación, nos hemos orientado al análisis de situación de una organización, pero puede aplicarse sólo a un grupo de personas, una persona, o algún proceso o sistema. Es un método algo trillado y aparentemente trivial, pero nunca está de más recordar su importancia por su facilidad de uso y su versatilidad.

¿Qué contempla cada parámetro?

Las fortalezas son todas aquellas virtudes, esas ventajas que nos destacan del resto. Son las cualidades que posee la organización que la hacen competitiva y que permiten dar un valor agregado al producto o servicio que se entrega al cliente. Por ejemplo, un buen servicio postventa, una cartera variada de productos, o un precio competitivo son ejemplos de fortalezas que puede tener la organización.

Por el contrario, las debilidades son todas aquellas falencias que posee la organización: la falta de recursos, la mala administración, la presencia de procesos que entregan productos defectuosos, o un personal incompetente son sólo ejemplos de debilidades. Éstas nos colocan en una situación desfavorable frente a los competidores. Tanto las fortalezas como las debilidades no dependen del contexto, sólo tienen que ver con decisiones internas, de la propia organización. 

Pero una organización no está aislada de su contexto. No es un ente completamente independiente. Su actividad se ve afectada, tanto positiva como negativamente por infinidad de factores externos. Una organización es propiamente interdependiente y no puede estar ajena a lo que sucede ‘afuera’. Aquí aparecen los otros dos parámetros necesarios para el análisis FODA.

Por un lado, las oportunidades son aquellas cuestiones relacionadas con lo que sucede externamente de las cuales podemos sacar alguna ventaja competitiva (hasta convertirla quizás en una fortaleza). Por ejemplo, un competidor que sale de escena, o algún cambio en el mercado o la legislación en el que nuestro producto quede mejor posicionado. También son oportunidades las mejoras en las condiciones impositivas, como exenciones o formas de pago. Estas nos permiten reducir los costos.

Estos factores externos, cuando influyen negativamente se convierten en amenazas: un nuevo competidor, o un nuevo producto, una modificación impositiva que recargue al precio final, etc. Todo lo relacionado a mejoras salariales también puede verse como una amenaza porque afecta en forma directa a los costos. Las restricciones, tanto de compra de moneda extranjera como de importación, son una amenaza bastante habitual durante el último lustro en países como Argentina o Venezuela. Afectan directamente al buen desempeño de las organizaciones, y lo hacen de manera desproporcionada en función de la dependencia o no de insumos importados para el desarrollo de la actividad. Esta dependencia podría verse también como una debilidad ya que es una característica inherente a la empresa.

En resumen, debemos reforzar nuestras fortalezas actuales y crear nuevas, eliminar o reducir todo lo posible nuestras debilidades, aprovechar las oportunidades y establecer estrategias adecuadas para afrontar las amenazas.

Si hacemos foco en aumentar nuestras fortalezas y reducir las debilidades, seguramente las oportunidades se convertirán en nuevas fortalezas y las amenazas dejarán de serlo. Una correcta determinación y combinación de las fortalezas y oportunidades pueden llevarnos a un cambio sumamente positivo y a mejorar continuamente. La combinación entre debilidades y amenazas, mal administrada, puede convertirse en una mezcla letal que pone en riesgo la actividad y continuidad de la organización. La limitación al crecimiento se encuentra aquí. 

El Análisis CAME: un complemento ideal

Existe una técnica complementaria ampliamente utilizada, denominada Análisis CAME que consiste en establecer la estrategia correcta para atacar todos los puntos que hayan surgido durante el Análisis FODA. Este tema será tratado en otra publicación. Sin el análisis CAME, la realización de un FODA da una sensación de incompletitud. De nada sirve tener tantos datos, si no se va a realizar ninguna acción en consecuencia. La sigla CAME corresponde a las acciones que deben tomarse para cada parámetro de FODA:

• Corregir las debilidades
• Afrontar las amenazas
• Mantener las fortalezas
• Explotar las oportunidades 

En una publicación anterior analizamos en qué consiste el Análisis FODA (también conocido en español como DAFO, o SWOT en inglés), una técnica ampliamente difundida que nos permite obtener una fotografía de la situación actual, ya sea de una organización completa como de un proceso específico, una persona o un grupo de personas. Recordemos que FODA son las iniciales de los cuatro parámetros que caracterizan a lo que estamos analizando:

• Fortalezas (Strengths)
• Oportunidades (Opportunities)
• Debilidades (Weaknesses)
• Amenazas (Threats)

Estos datos, tal como mencionamos, son vertidos en una matriz (la Matriz FODA). Ahora bien, ya sabemos en dónde estamos parados. Conocemos nuestras fortalezas, pero también nuestras debilidades. Sabemos qué nos amenaza desde el exterior, y podemos identificar qué oportunidades existen para explotar. Pero, ¿qué hacemos con eso?.

El Análisis CAME aparece como una herramienta complementaria al Análisis FODA. En sus propias iniciales está la explicación. Con CAME se busca:

• Corregir las debilidades
• Afrontar las amenazas
• Mantener las fortalezas
• Explotar las oportunidades

La aplicación de esta técnica puede ser parcial, y estar orientada a nuestra necesidad específica. 

C…corregir las debilidades D

A…afrontar las amenazas A

M…mantener las fortalezas  F

E…explotar las oportunidades O

Supongamos que sólo queremos quedarnos en el lugar en donde estamos. Es decir, continuar trabajando de igual manera.

Lo que sí precisamos es que nuestras fortalezas se mantengan y que podamos afrontar las amenazas. Esto sólo nos coloca en una posición defensiva, con el único objetivo de no empeorar. Aquí no hay lugar para la mejora.

Si, en cambio, deseamos mejorar, apuntaremos a mantener las fortalezas y a explotar las oportunidades. Aumentar nuestra presencia en el mercado a través, por ejemplo, un nuevo producto o una versión mejorada de un producto existente. Esta posición ofensiva nos permite avanzar hacia una mejor situación. Es probable que si logramos un aprovechamiento exitoso de las oportunidades, nuestras fortalezas se verán reforzadas o aumentadas.

Existen otros casos en los que deseamos trabajar en la eliminación o mitigación de los aspectos negativos, nos dedicaremos a corregir las debilidades y afrontar las amenazas. Estamos adoptando así una posición de supervivencia. 

Si sólo buscamos trabajar sobre los aspectos internos, sobre los que tenemos control, podemos rediseñar nuestros procesos a través de cambios específicos. Estos cambios deben buscar la eliminación de las debilidades y su transformación en nuevas fortalezas. 

En resumen…

El Análisis CAME es una excelente manera de aprovechar los datos valiosos que nos brinda un buen Análisis FODA. A la hora de buscar la mejora, existen infinidad de herramientas que pueden utilizarse. Para el análisis de los aspectos negativos se pueden utilizar herramientas de resolución de problemas, para detectar la causa raíz de los mismos. Así podemos determinar por qué tenemos determinada debilidad o por qué nos representa una amenaza un aspecto externo en particular.

Sobre las fortalezas con las que contamos, y las oportunidades que se nos presentan podemos utilizar muchas técnicas de mejora. Podemos, además, convertir debilidades en fortalezas, o amenazas en oportunidades. La versatilidad de este análisis nos permite adaptarlo a nuestra realidad y aplicarlo de la mejor manera, a través de la estrategia particular que consideremos adecuada.

Fue el programa martiano, organizador de este evento el que me propuso el tema de mi intervención: El papel de la ética en las políticas de desarrollo. Se trata de un tema de suma importancia, en especial para Cuba en un momento en el que el país establece sus relaciones con los Estados Unidos,  se abre a la inversión extranjera además de promover cambios sustanciales en su economía.

En las primeras páginas de la Biblia, La Génesis, se encuentra el tema de la ética, el cual estaba en el centro del bien y del mal. Esto es un símbolo obvio de que toda la organización de la vida humana debe planearse en torno a principios éticos.

Nacemos para la libertad, y si somos libres tenemos siempre ante los ojos una diversidad de opciones; podemos objetar por la opresión o por la liberación, por la mentira o por la verdad, por la competitividad o por la solidaridad. Cada una de esas opciones tanto personales como sociales, se fundamentan en una raíz ética o antiética, porque como subraya Santo Tomás de Aquino, todos sin excepción buscamos un bien mayor e incluso cuando practicamos el mal: y el bien mayor es la felicidad.

Pero la ética nos exige una respuesta: ¿busco en mi felicidad algo que sea a costa de la felicidad ajena? O busco la felicidad de todos aunque mi felicidad se vea coronada por el sacrificio de mi propia vida.

Sabemos que en este mundo capitalista globo-colonizado, el desarrollo, como bien analizó Marx, siempre ha significado mayor acumulación de riquezas en manos privadas, nunca se ha emprendido en función de las necesidades reales de la mayoría de la población.  Se abren calles asfaltadas e iluminadas en lotes de terrenos vacíos destinados a condominios de lujo, mientras que las calles populosas de las periferias de las ciudades no merecen ningún tipo de pavimentación y pasan por ellas canales de desechos humanos.

Tal vez el ejemplo más significativo de la lógica perversa que rige el desarrollo capitalista sea el hecho extraordinario de que el ser humano haya puesto los pies en la superficie lunar a un costo de 6 mil millones de dólares, mientras que aún no se ha logrado poner los nutrientes esenciales en los estómagos de millones de niños de América Latina, de Asia y de África, clamor que el Papa Francisco tanto repite.

La razón instrumental de la modernidad fracasó, porque cedió al pragmatismo del mercado y se distanció de los valores de la ética. En el capitalismo todo sistema axiológico constituye un estorbo; la ética solo existe como discurso para engañar a los ingenuos, como los sellos verdes que marcan la propaganda de las grandes empresas que devastan el medio ambiente como algunas compañías en Brasil que en noviembre del año pasado debido a la ruptura de una presa ocurrió el mayor desastre ecológico de la historia de Brasil al envenenar un río que beneficiaba 3.5 millones de personas, una de nuestras más importantes vías fluviales  y ha causado daños evaluables como mínimo en 4 mil millones de dólares.

En el mundo capitalista el desarrollo es un negocio y no un programa para el mejoramiento de la calidad de vida de la población; una prueba es la especulación inmobiliaria. Mientras que la tercera parte de la población de Río de Janeiro vive en Favelas, en la franja marítima miles de apartamentos permanecen cerrados durante todo el año y solo se abren en las vacaciones de sus propietarios, que coinciden con el período veraniego.

En el devenir del desarrollo capitalista hay un virus que parece imbatible que es la corrupción. Desgraciadamente Brasil sobresale hoy por ser un país donde la corrupción contaminó al gobierno y a nuestras mayores empresas como Petrobras. Hay que recordar que lo mismo ocurre en numerosos países, la diferencia para mérito de Brasil es que los gobiernos de Lula y Dilma no han movido un solo dedo para impedir que la policía federal y el ministerio público denuncien e investiguen a corruptos en los poderes públicos y la iniciativa privada, incluido presidentes de grandes empresas, ministros de gobiernos y dirigentes del Partido de los Trabajadores.

Toda la historia del desarrollo brasileño está marcada por el matrimonio de corrupción e impunidad, por suerte el gobierno del Partido de los Trabajadores ha promovido su divorcio, establecido la transparencia y ha favorecido prisiones y castigos en un proceso que desgraciadamente está lejos de llegar a su fin.

Cuba vive actualmente un momento histórico de grandes transformaciones. Su lógica revolucionaria del desarrollo centrada en los derechos de la mayoría de la población se abre a las asociaciones público-privadas.

La construcción del puerto del Mariel, el más importante de todo el Caribe y quizás de todo el Océano Atlántico, inaugura nuevas posibilidades para el desarrollo económico. El desarrollo turístico, incrementado por la excelencia de los servicios sobre todo en el área médica y alto nivel educacional  de la mano de obra y también la protección se encamina como prometedora estrategia de captación de divisa.

Todos sabemos que el gobierno de Cuba se empeña en resolver el problema de la doble moneda; en resumen estudia y pone a prueba una serie de nuevas medidas para impulsar el desarrollo de este país.

Lo que tiene de original la lógica de desarrollo de esta nación es justamente su capital simbólico, que tiene como bases valores espirituales  como el sentimiento de libertad e independencia, de cooperación y solidaridad que marca la historia de este país desde la lucha de los esclavos hasta la implantación del Estado socialista.

Muchos en el exterior apuestan a que Cuba será una mini China políticamente socialista y económicamente capitalista. Este peligro existiría si Cuba abandonara lo más preciado que posee, su capital simbólico.

Este país no posee grandes recursos naturales y los pocos que tiene han sido repartidos para garantizar a cada habitante su derecho a la dignidad como ser humano. Pero pocas naciones del mundo son ricas como Cuba en capital simbólico encarnados en figuras como el padre Félix Varela, José Martí, Ernesto Che Guevara, Raúl y Fidel Castro.

Este capital simbólico no es solo resultado de la Revolución victoriosa de 1959, la revolución lo potenció pero es consecuencia de siglos de resistencia del pueblo cubano de los dominadores españoles y estadounidenses.

Pero no seamos ingenuos, la corrupción no tiene ideología, se inmiscuye en la derecha y en la izquierda.  Es un virus que penetra cuando el revolucionario pierde su inmunidad ideológica. Y esto ocurre cuando se despersonaliza fascinado por las funciones que ocupa en la estructura de poder.

Entonces la corrupción se torna más importante que la persona y esta hace cualquier cosa para no perderla, como náufrago que se aferra al tronco en medio de la borrasca marina.

Corrupto no es solo el que facilite el logro de intereses que no son de la colectividad; corrupto es también quien se encierra en su burbuja de cristal y no admite críticas y mucho menos  que lo depongan de su supuesta posición de general para asumir el puesto de simple soldado en las trincheras de la Revolución.

El corrupto nace de una ambición desmedida, de la vanidad exagerada, del auto convencimiento de que es intocable e insustituible que se ampara en la certeza de la impunidad.

Si la revolución cubana tiene el propósito de perdurar como un sol del mundo moral, como la expresión de Luz y Caballero, perfeccionar el socialismo es un desafío, y la cuestión ética se torna central en los procesos de educación de este país.

Cada cubano debe preguntarse por qué Martí que vivió casi 15 años en los Estados Unidos no vendió su alma al imperialismo ascendente. Por qué Fidel y Raúl, hijos de latifundistas y educados en los mejores colegios de la alta burguesía cubana, no vendieron su alma al enemigo. Por qué Che Guevara, médico formado en Argentina, revolucionario consagrado en Cuba, decidió abandonar todas las obras políticas y las comodidades inherentes al ejercicio de las funciones de poder para internarse anónimamente en las selvas del Congo y de Bolivia, donde la muerte lo encontró. He aquí la respuesta: la vida de cada uno de nosotros se define por el sentido que le imprima. Este sentido solo se transforma en capital simbólico cuando hay sentido de la ética.

El capitalismo con su poderosa máquina de publicidad quiere que la humanidad solo tenga sentido a través del tener y no del ser. Quiere formar consumistas y no ciudadanos.

El giro posmoderno en antropología se manifiesta fundamentalmente como crítica al realismo etnográfico. Para los antropólogos posmodernos, el realismo etnográfico se halla vinculado al positivismo, constituye una expresión de éste[1].  Más allá, pues, de su recusación del realismo etnográfico, lo que el enfoque reflexivo posmoderno implica y expresa es, como ha escrito Stephen Tyler (cit. por Reynoso 1996, pág. 44), un rechazo del programa positivista, del paradigma científico objetivista propio del discurso etnográfico de las tradiciones estructural funcionalista y funcionalista de la antropología británica (Hischon 1998).

En su revuelta antipositivista los antropólogos posmodernos han terminado por sostener tesis que han sido objeto de merecidas críticas (véase, por ejemplo, Harris 1979 y Reynoso 1996).

Ciertamente, los excesos y las exageraciones del relativismo radical y del deconstruccionismo nihilista posmodernos dirigen a la antropología «hacia su disolución» (Fernández Díaz 1998, pág. 205). Pero, a veces, la reacción contra el posmodernismo antropológico no ha sabido captar, más allá de sus insensateces, la importancia de las cuestiones planteadas y la parte de razón anidada en sus planteamientos, aferrándose a un cientificismo y a un positivismo trasnochados e insostenibles.

Un ejemplo de esto último lo tenemos en Ernest Gellner (1992), quien ha realizado una de las críticas más enconadas, irónicas y mordaces de las arremetidas contra el posmodernismo antropológico. Frente al relativismo posmoderno, Gellner propugna un fundamentalismo racionalista ilustrado atendiendo al cual llega a aseverar, generando ambigüedades con respecto a afirmaciones vertidas en otras partes de su obra[2], que la ciencia es un conocimiento «que trasciende a la cultura» (pág. 96), que está «más allá y fuera de toda cultura» (pág. 102), que «no es sólo el aspecto cognitivo de esta o aquella cultura», sino «el conocimiento en sí» (pág. 103). Semejantes tesis son erradas y su propuesta no parece ir más allá de un ingenuo y acrítico positivismo ignorante de lo llovido durante los últimos decenios en filosofía y epistemología de la ciencia.

Los desarrollos de las ciencias contemporáneas y los trabajos de Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend, entre otros, han hecho añicos la imagen positivista de la ciencia. Los posmodernos tienen razón en su cuestionamiento del cientificismo positivista. Pero no han sabido ofrecer una alternativa «científica» a éste. Esto se ha debido, en parte (véase O’Meara 1989), a su estereotipada visión de «la ciencia», basada en determinados planteamientos del empirismo lógico, y que en absoluto son representativos de los desarrollos teóricos de la ciencia contemporánea.

Han identificado ciencia con cientificismo positivista y, al rechazar éste, han arrojado al niño (los aspectos de la racionalidad científica de los que todo trabajo empírico o teórico, etnográfico o etnológico, antropológico en suma, jamás podrá prescindir)[3] con el agua sucia, resbalando con el jabón hacia el irracionalismo, el oscurantismo y demás desvaríos conocidos. Por su parte, los positivistas estilo Gellner tienen razón en su insistencia en que la investigación etnográfica y el discurso antropológico sean «científicos». Ciertamente, no caben alternativas anticientíficas al cientificismo. Pero tampoco vale ya parapetarse en la estrecha racionalidad cientificista del positivismo. ¿Podemos salir de este atolladero, de este dilema?

La antropología futura deberá huir «tanto del rígido y logocéntrico cientifismo empírico-positivista (…) como del nihilista relativismo post-moderno» (Fernández Díaz 1998, pág. 217).

Frente al rechazo posmoderno de la epistemología (véase Rabinow 1986, pág. 321-328), la alternativa al positivismo sólo puede ser fruto de una reflexión epistemológica sustentada en los desarrollos de las ciencias contemporáneas, de una reflexión sobre el paradigma científico que debe guiar el desarrollo de la labor investigadora y las explicaciones e interpretaciones teóricas: «Los últimos avances de la filosofía de la ciencia no dejan, pues, lugar a dudas en lo que concierne a la importancia de los presupuestos paradigmáticos para el desarrollo de un conocimiento científico efectivo» (Harris 1979, pág. 41).

Los desarrollos científicos acontecidos durante el siglo XX (como la teoría de la relatividad de Einstein, la teoría cuántica de Plank y Heisenberg, la termodinámica, la teoría de las estructuras disipativas de Prigogine, el principio de complementariedad de Niels Bohr) y las reflexiones epistemológicas realizadas en torno a ellos han supuesto la emergencia de una racionalidad científica postpositivista.

A partir de una reflexión epistemológica sobre los desarrollos de la ciencia contemporánea Morin nos ha mostrado cómo es posible pergeñar un paradigma de la complejidad (una racionalidad científica más rica y no reduccionista) alternativo al paradigma de simplificación asumido por el positivismo.

La puesta en juego de los principios epistemológicos complejos podría permitirnos salir de los callejones sin salida y de las insensateces donde nos abocan tanto los planteamientos positivistas como los posmodernista, pues, como escribe Marc Augé: «La complejidad de que nos hablan hoy los físicos es evidentemente el resultado de un mejoramiento de los medios de investigación y de cálculo: es el pensamiento lo que se hace complejo al afrontar una realidad que se sustrae a la acción de los instrumentos demasiado simples. La complejidad que descubren las ciencias sociales, y especialmente la antropología, no es fundamentalmente diferente» (1994, págs. 75-76).

Es resaltable en este planteamiento que los principios epistemológicos antirreduccionistas (pospositivistas, si se quiere) son «científicos», no surgen de un rechazo de la ciencia, sino de una reflexión epistemológica de y sobre las ciencias contemporáneas. Paradójicamente, los planteamientos posmodernista vienen a apartarse radicalmente de la ciencia precisamente cuando las ciencias han exigido y desarrollado una nueva y más rica racionalidad. La parte de razón de las reivindicaciones posmodernistas puede ser asumida por la teoría antropológica dentro de un marco científico, resituando así sus reivindicaciones en un marco adecuado para su desarrollo y profundización, y salvando, consiguientemente, sus desmanes.

Es evidente que en este breve texto no puedo mostrar todas las posibles aplicaciones de los principios epistemológicos del paradigma de la complejidad a las múltiples cuestiones objeto de debate entre posmodernos y neopositivistas (puede verse al respecto Solana 2001); por lo que seguidamente me limitaré tan sólo a bosquejar algunas cuestiones al respecto, relacionadas con la querella sobre la recusación posmoderna del objetivismo.

La etnografía se halla sometida a una «gran paradoja» (Díaz 1991, pág. 13), consistente en que la «autoridad científica» viene dada por la experiencia subjetiva en el trabajo de campo, el «certificado de autenticidad» de la objetividad de lo descrito depende de un acto de subjetividad. Para salir de esta paradoja y no enturbiar la «objetividad científica», los antropólogos han utilizado la estrategia de escindir sujeto y objeto orillando u ocultando los aspectos personales de su trabajo, su subjetividad.

Desde Malinowski (véase Clifford 1981), los etnógrafos se hallaron sometidos al imperativo de la observación «objetiva», imperativo que conllevaba «un exacerbado distanciamiento» de la experiencia personal del etnógrafo con respecto a su objeto de estudio. El «estilo realista» exigía una proyección «unidimensional» del texto sobre la objetividad, un cierre de la obra en torno a ésta, de manera que la subjetividad del autor quedase al margen del objeto referido en el texto.

Los escritos que, como L’Afrique fantôme (1934) de Michael Leiris, Return to Laughter (1954) de Eleonore Smith Bowen (seudónimo de Laura Bohannan) o Tristes Trópicos (1955) de Lévi-Strauss, venían a poner sobre el tapete la subjetividad del científico fueron marginados.

Pero desde finales de la década de los cincuenta y durante las dos décadas siguientes se produjo un cambio. Diversas publicaciones reflexionan sobre las relaciones entre objetividad y subjetividad, obligando a replantear la cuestión sobre cómo elaborar un texto «objetivo» (ahora entre comillas)[4]. Además, emerge como subgénero etnográfico la autorreflexión elaborada a partir de las notas de trabajo de campo. Estos trabajos contribuyen al ensanchamiento de la reflexión epistemológica.

Se cuestiona el análisis de la cultura entendido como mera descripción a partir de datos obtenidos mediante observación. Se desarrolla la experimentación etnográfica. Comienza a extenderse la narración en primera persona, uso hasta entonces considerado como impropio para un etnógrafo. Se presta atención a lo retórico, a lo autobiográfico, a la experiencia vivida[5].

Diversos trabajos recurren a un proceder dialogal, transcribiendo diálogos mantenidos con los informantes y confesando las dudas aparecidas durante la realización del trabajo de campo[6].

La problematización posmodernista de la disyunción entre el observador (sujeto) y lo observado (objeto) presupuesta por la etnografía realista (Strathern 1987, pág. 231) es razonable y compartible. Frente a ella no caben respuestas tan simplonas como la de Gellner cuando escribe: «Lo uno o lo otro: o bien hay hechos objetivos (…) o bien no los hay.» (1992, pág. 89). Como Morin nos enseña, el modo de responder a una simplificación no es mediante otra, sino con una respuesta compleja capaz de destilar e integrar (si los hay, y en los casos que nos ocupan, creo que los hay), superándolos y contrapesándolos, los elementos de verdad contenidos en la posición contraria.

Según Morin (1994, págs. 68-69; y 1995, pág. 316), el trasvase del modelo (determinista, reduccionista y objetivista) de cientificidad clásica a las ciencias humanas y sociales operado durante el siglo XIX tiene como una de sus consecuencias la expulsión del sujeto. Se ha intentado desterrar al sujeto de la psicología, reemplazándolo por estímulos y respuestas; desalojarlo de la historia, eliminando las decisiones y las personalidades para considerar sólo procesos sociales deterministas; proscribirlo de la antropología y de la sociología, para ver sólo estructuras y procesos inconscientes.

Pero, como Morin nos ha mostrado, desde finales del siglo XIX, con la termodinámica, con los desarrollos de la microfísica y la macrofísica relativista, con los avances de la biología (genética, etología, ecología), con la teoría de la información (Brillouin), la teoría de sistemas y el principio antrópico de Brandon Carter, la noción clásica de objetividad (el objeto sustancial, separado del entorno y del observador, descomponible en elementos aislables, sustanciales y simples) entra en crisis (se pasa del objeto y el elemento simple al sistema y a la organización) y se reintroduce al observador en la observación.

El propio progreso del conocimiento científico ha terminado por requerir que el observador se incluya en su observación, es decir, en suma, que el sujeto se introduzca de forma autocrítica y autorreflexiva en el conocimiento de los objetos.

La objetividad debe dejar de definirse mediante la exclusión de toda subjetividad.

Muy al contrario, es resultado de determinadas actividades subjetivas, como las mismas operaciones de objetivación, un ethos subjetivo de amor y pasión por la verdad, la consciencia del auto-egocentrismo y el combate contra éste, operaciones de descentramiento e inscripción en circuitos transubjetivos, y la auto-reflexión crítica. Sin estas actividades «subjetivas» no hay constitución de objetividad. Por ello: «la referencia y la apelación al sujeto, lejos de constituir una renuncia a la objetividad, constituyen una condición para ella. Dar pleno empleo a la subjetividad es dar pleno empleo también a las cualidades de objetivación.» (Morin 1980, pág. 347).

La objetividad exige, además (Morin 1984, pág. 16), la comunicación intersubjetiva entre observadores o experimentadores. Para que exista esta comunicación es necesario una comunidad científica en la que haya un consenso sobre las reglas de juego (de observación, experimentación, verificación), sobre los fines del saber y sobre determinados valores y creencias. Junto a esos aspectos comunitarios de la comunidad (gemeinschaft) de científicos, es necesario que ésta funcione también como una sociedad (geselschaft) en la que existan aspectos rivalitarios y conflictivos, enfrentamientos entre teorías.

De este modo, la objetividad, que es el elemento primero y fundador de la verdad y de la validez de las teorías científicas, puede ser considerada al mismo tiempo como el último producto de un consenso sociocultural e histórico de la comunidad/sociedad científica. Como Popper señaló, la objetividad de los enunciados científicos reside de hecho en que pueden ser intersubjetivamente sometidos a testación. La objetividad tiene una indefectible dimensión de construcción intersubjetiva, por lo que no excluye al sujeto humano socioculturalmente ubicado; no emerge mediante la supresión de la subjetividad, disociando e incomunicando sujeto y objeto, sino que se constituye en el circuito dialógico entre ambos.

En la cuestión del sujeto las ciencias antroposociales han oscilado entre dos paradigmas. De un lado, un «paradigma objetivista que pretende fundar la cientificidad antroposociológica sobre el modelo de la ciencia física (es decir, por la eliminación de toda idea de autonomía, de autocausalidad, de autoorganización, de individuo y, por ello mismo, a fortiori, de sujeto)» (Morin 1980, págs. 330). Por otro, un paradigma subjetivista, metafísico, humanista y antropocéntrico.

Ambos paradigmas son recusados por Morin. Con respecto al primero (la negación y el rechazo del sujeto considerado una construcción metafísica y acientífica), Morin suscribe las críticas a la metafísica del sujeto y al subjetivismo, pero discierne «la realidad de la subjetividad» de «la ilusión del subjetivismo» (1980, pág. 328). En su opinión, el sujeto es una realidad que la ciencia debe conceptualizar y reintegrar, tanto «por arriba» (reintegración del sujeto observador/conceptuador, entrada antroposocial de todo concepto, subjetividad necesaria para la objetividad) como «por debajo» (reintegración del sujeto viviente computante, que le aporta una «base objetiva» al sujeto observador/conceptuador).

La antropología debe tomar consciencia de que el antropólogo que estudia otra cultura es miembro de una sociedad y una cultura que condicionan sus observaciones, por lo que es necesario introducir la autorreflexión, la autocrítica y la relativización del sujeto cognoscente en el proceso de conocimiento. Así, por ejemplo, a la hora de observar o conocer una cultura el antropólogo debe preguntarse hasta qué punto será válido juzgarla a partir de sus criterios de racionalidad y de sus valores, ambos pertenecientes y relativos a su sociedad de procedencia.

Pero esto no tiene porqué conducir al relativismo ni a la pérdida de la realidad del objeto de estudio. La asunción de la subjetividad y de la interpretación «no equivale a la “anarquía relativista” tan execrable para los defensores del materialismo cultural. No se trata tampoco de postular una fenomenología fuera de todo control crítico. La relatividad que constatamos no ha de traducirse como arbitrariedad, como una impunidad absoluta por parte del etnógrafo para contar e interpretar inventando sobre lo que no se ha visto. Todo lo contrario.» (Díaz 1991, pág. 17). Igual que caben buenos y malos comentarios de un texto, caben mejores y peores interpretaciones de una cultura o de un fenómeno cultural.

El meollo de la cuestión está en saber mantener la dialógica. Algo que los antropólogos posmodernos no han aprendido a hacer. Así, por ejemplo, Tyler (1987, pág. 291) aboga por borrar la «separación fundamental originaria entre sujeto y objeto» presupuesta por «la ciencia normal» y propugna, frente a esta separación, la intersubjetividad. Si esto se plantea y desarrolla bien, puede resultar válido[7]. Pero a partir de aquí Tyler comienza una serie de deslizamientos que terminan abocándolo a planteamientos absurdos. Pasa a entender la etnografía como «evocación» y no como representación (mímesis) (1986, pág. 298), con lo que el objeto es disipado y queda suspendida toda posibilidad de objetividad:

«Ningún objeto de ninguna clase precede y constriñe a la etnografía. Ella crea sus propios objetos (…) No hay origen fuera del texto. ¿Sólo literatura, entonces, o una especie rara de crít. lit.? Sí, literatura (…)» (1986, pág. 312). Y no cualquier literatura, sino que concluye proponiendo que la etnografía pudiera ser incluso una evocación heideggeriana escrita en un inglés no lineal, como si fuese chino (Tyler 1986, pág. 304). Una vez soslayado el blanco inmaculado del realismo ingenuo, la paleta de colores es amplia, pero Tyler parece tener preferencia por los tonos fosforitos cuanto más chirriantes mejor[8].

Para Tyler el problema del realismo no es «la complejidad del así llamado objeto de observación», sino «el fracaso de toda ideología visualista del discurso referencial» (1986, pág. 305). Pero, en mi opinión, el problema sí que es la complejidad de la realidad, complejidad que conlleva la imposibilidad de establecer una disyunción (que no una distinción) entre sujeto y objeto, y la necesidad de mantener la dialógica entre ambos. «El deslizamiento hacia el cientificismo o, del otro lado, hacia el subjetivismo ─escribe Clifford Geertz─, no es sino signo de que la tensión [la dialógica] ya no puede soportarse, de que se han perdido los nervios y de que se ha optado por la supresión de, o bien de la propia humanidad, o bien de la propia racionalidad» (1984-86, pág. 62). Que la antropología disponga de una base epistemológica satisfactoria depende, en parte, como señala Robert Ulin (1984), de una correcta resolución de la dicotomía sujeto/objeto, que evite tanto el objetivismo cientificista como el relativismo subjetivista y que sea

capaz de integrar tanto la historicidad de los fenómenos socioculturales como la reflexividad crítica del sujeto cognoscente. Para continuar trabajando como ciencia social, la antropología debe profundizar en la complejidad de sus objetos (Augé 1994, pág. 75).

Por tanto, los sanos intentos «posmodernos» por superar los planteamientos reduccionistas de algunas corrientes de la ciencia moderna no tienen porqué huir de la ciencia (tachada, como hace Tyler 1987, pág. 184, como «una forma arcaizante de la consciencia degradada»), pues ésta misma se ha enriquecido y complejizado. Una estrategia de investigación antropológica posmoderna (pospositivista) no tiene porqué ser anticientífica, porqué huir de la ciencia, para refugiarse en filosofías irracionalistas, en la literatura[9] o en la estética, sino que puede articularse a partir de los principios epistemológicos de los que puede proveernos un pensamiento complejo como el que Morin ha desarrollado a lo largo de su feraz obra.

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[1] «las tradiciones etnográficas norteamericana y británica convergieron en la consolidación del

realismo etnográfico como el género para la antropología, como la “institución literaria” que servía a

los objetivos científicos positivistas» (Clifford 1986, pág. 176).

[2] En última instancia, no se termina de saber qué defiende: si, como a veces sugiere, la independencia

de la ciencia con respecto a la cultura (lo que me parece un desvarío), o bien que no todos los estilos

de pensamiento son cognitivamente iguales, que desde una cultura es posible juzgar aspectos de

otras culturas y que unas culturas pueden aceptar modos de conocimiento surgidos en otras (lo que es

razonable y sostenible). En la obra existe ambigüedad al respecto. Además, donde Gellner cree, con una arrogante contundencia, que hay deducciones, resulta no haberlas. No es cierto, por ejemplo, que

el inevitable arraigo histórico-cultural de todo conocimiento implique ineluctablemente el nihilismo.

Del reconocimiento de la construcción cultural de los significados no se deriva ineluctablemente,

como cree, su inconmensurabilidad y la consiguiente igualdad de las culturas.

[3] Entre otros (como bien señala Teresa San Román 1996, quien afirma “la posibilidad científica de la

Antropología en el contexto y con las limitaciones de la posibilidad de existencia de la ciencia”): la

necesidad de ser rigurosos en la operacionalidad de los conceptos (precisión, definición operacional)

y las entidades teóricas; la exigencia de falsabilidad de nuestras hipótesis, enfatizando la necesidad

de contrastación empírica; la exigencia de rigor y coherencia lógica de nuestras hipótesis, enunciados

y razonamientos; el rechazo de las hipótesis ad hoc como requisito metodológico; y la valoración de

las nuevas hipótesis propuestas, de las alternativas teóricas, atendiendo a su poder predictivo y a si

abarcan contenido empírico excedente con respecto a teorías alternativas vigentes.

[4] Además de la publicación en 1967 de los diarios de Malinowski, con el impacto que tuvieron, caben

destacarse las siguientes publicaciones: L’Afrique ambigüe (1957) de Georges Balandier, The Savage

and the Innocent (1965) de David Maybury-Lewis, Never in Anger (1970) de Jean Briggs, The Headman

and I (1978) de Jean Paul Dumont y las Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos (1977)

de Paul Rabinow.

[5] Obras como Le Pacte autobiographique (1975) de Philippe Lejeune y Miroirs d’Encre (1980) de

Michel Beaujour resultan significativas al respecto.

[6] Caben citarse, en este sentido, obras como Dialogue des femmes en ethnologie (1977) de Camille

Lacoste-Dujardin, Tuhami: Portrait of a Maroccan (1980) de Vincent Crapanzano, Maroccan Dialogues

(1982) de Kevin Dwyer, Nisa: The Life ands Words of a ¡Kung Woman (1981) de Marjorie Shostak y Le

Maroc raconté par ses femmes (1984) de Fatima Mernissi.

[7] Como señala Robert Ulin (1984, págs. 105-106): «La pérdida de reflexividad en la filosofía de la

ciencia positivista tiene serias consecuencias para el observador participante en antropología. Tanto

los procedimientos metodológicos como las preguntas hechas a los informantes tienen su sentido y su

origen dentro de la forma de vida del investigador, no de la sociedad nativa. Si los antropólogos no

comprenden el significado de sus prácticas sociales y reconocen que las preguntas plantean un marco

limitado de respuestas posibles, no harán más que reproducir su mundo vital en culturas nativas. El

proceso de comprensión no implica sólo la contemplación de un sujeto objetivado, sino la mediación

de sujeto y objeto a través de la comunicación de dos formas de vida distintas.».

[8] Ya había advertido Lévi-Strauss (1965, págs. 260-261) con respecto a la crítica literaria con

pretensiones estructuralistas (la cual constituye una de las fuentes de influencia e inspiración de los

antropólogos posmodernos: véase Reynoso 1996) que su vicio fundamental estribaba «en el hecho de

que con demasiada frecuencia se reduce a un juego de espejos, donde se hace imposible distinguir el

objeto de su repercusión simbólica en la conciencia del sujeto.», encerrándose así en un relativismo

subjetivamente encantador, pero carente de «evidencia externa» y de medios de «verificación

objetiva».

[9] La tarea principal del seminario de Santa Fe y, consiguientemente, de los escritos recogidos

en Retóricas de la Antropología, «fue la de introducir una consciencia literaria en la práctica

etnográfica» (Marcus 1981, pág. 357). Cuán diferentes podrían haber sido los resultados si la revisión

posmoderna de la cientificidad positivista se hubiese articulado, no mediante un tratamiento literario

(recurriendo, como escribe Marcus, a una «terapia literaria») de la etnografía, sino a partir de

una reflexión epistemológica sobre la racionalidad compleja de la ciencia contemporánea. Pero,

precisamente, una de las características del posmodernismo antropológico ha sido (véase Llobera

1999, págs. 104-105) su alejamiento (rayano en la ignorancia) de los desarrollos prácticos y teóricos

de las ciencias contemporáneas.

Introducción

Cada  día  aparecen  más  publicaciones  sobre  un  tema  que  parece  estar  de moda  y  que,  según  se  afirma,  representa  un  giro  con  respecto  a  la  cosmovisión científica   tradicional.   En   tales   publicaciones   se   repiten   una   y   otra   vez   las características  de  este  “nuevo  modo  de  comprender  la  realidad”,  la  importancia  que reviste, sus principios fundamentales, sus representantes más destacados, sus puntos de  ruptura  y  de  continuidad  con  el  pensamiento  epistemológico  tradicional  e  incluso, frecuentemente, se promulga la necesidad de abandonar ciertas nociones “caducas” y se  invita  a  renunciar  de  inmediato  al  “antiguo  paradigma”  en  favor  de  esta  “nueva revolución científica”, representada por lo que se ha dado en llamar “el paradigma de La Complejidad”.[1]

Es necesario señalar, sin embargo, que algunos temas “tradicionales” como lo es  el  religioso,  han  quedado  un  tanto  en  la  sombra.  En  lo  que  sigue,  por  tanto,  me ocuparé de examinar la problemática religiosa desde la perspectiva del “pensamiento complejo”,  enunciada  por  el  pensador  francés  Edgar  Morin. 

¿Qué  lugar  ocupa  la religión   en   la   propuesta   epistemológica   moriniana?   ¿Se   mantienen   desde   esta posición  las  críticas  a  los  enunciados  de  carácter  metafísico  presentes  en  gran  parte de  la  filosofía  de  la  ciencia  del  pasado  siglo?  ¿Es  consecuente  Morin  con  sus presupuestos fundamentales? Estas son algunas de las preguntas a las que intentaré responder.

Para  comenzar,    dos  conceptos  serán  de  vital  utilidad  para  el  acercamiento  al tema,  a  saber,  el  de  pensamiento  complejo  y  el  de  epistemología  compleja.  Los abordaré  muy  brevemente,  destacando  sólo  aquellas  aristas  de  utilidad  para  el objetivo recién señalado.

Morin  define  lo  complejo  como  “ el  tejido  de  eventos,  acciones,  interacciones, retroacciones,  determinaciones,  azares,  que  constituyen  nuestro  mundo  fenoménico” (Morin  2000). 

Consecuentemente,    un  “pensamiento  complejo”  sólo  puede  ser  aquel que relacione, que religue lo disjunto, que asuma la paradoja entre lo uno y lo múltiple, que  integre  y  reconozca  la  presencia  de  incertidumbres  y  contradicciones  en  el  seno del  conocimiento.  Para  ello,  dispone  de  siete  principios[2] básicos  de  los  cuales abordaremos,  cuando  sea  pertinente,  sólo    aquellos    que  afecten  directamente  la concepción religiosa moriniana. Por ahora veamos sólo uno.

El  principio  de  reintroducción  del  sujeto como   observador-conceptualizador permite comprender  al conocimiento como una reconstrucción/traducción que hace la mente/cerebro en una cultura y tiempo determinados. (Morin 1999, P. 101)

Este  principio  es  uno  de  los  fundamentales  para  complejizar  la  epistemología, es decir, para  conocer el conocimiento,  tarea que se presenta a Morin como una de las más importantes del proyecto complejo. El conocimiento del conocimiento implica una auto organización  epistemológica  “ a  través  del  bucle  de  intercambios,  antagonismos, complementaciones,  extrapolaciones,  etc.,  de  los  contenidos  de  las  epistemologías.” (Moreno 2002, p. 125)

La   epistemología   compleja   toma   prestadas   aquellas   ideas   de   Nicholas Rescher[3] según  las  cuales,  en  lugar  de  partir  de  los  enunciados  protocolares  del positivismo  lógico[4] habrá  que  considerar  un  sistema  reticular  cuya  estructura  no  sea jerárquica  y  por  tanto,  sin  niveles  más  importantes  que  otros.  A  estas  concepciones Morin  añade  la  idea  dinámica  de  “recursividad  rotativa”.  La  epistemología  ha  de  girar alrededor  del  problema  de  la  verdad  pasando  de  perspectiva  en  perspectiva  y  de verdades  parciales  en  verdades  parciales.  Por  esta  rotación  se  podrá  efectuar entonces una rearticulación/reorganización del saber:

“ La epistemología compleja tendrá una competencia más basta que la clásica, aunque  sin  disponer  no  obstante  de  fundamento,  de  puesto  privilegiado,  ni  de  un poder  unilateral  de  control.(…)Se  propondrá  examinar  no  sólo  los  instrumentos  del conocimiento  en  sí  mismo,  sino  las  condiciones  de  producción  (neurocerebrales, socioculturales)   de   los   instrumentos   del   conocimiento.   (…)   el   conocimiento   del conocimiento  no  podrá  prescindir  de  los  logros  y  problemas  de  los  conocimientos científicos  relativos  al  cerebro  ,  la  psicología  cognitiva,  la  inteligencia  artificial,  la sociología  del  conocimiento  etc.,  sino  que  estos,  para  adquirir  sentido,  no  podrán prescindir  de  la  dimensión  epistemológica:  el  conocimiento  de  los  constituyentes biológicos,  antropológicos,  psicológicos,  culturales  del  conocimiento,  no  podrá  verse privado  de  un  conocimiento  de  segundo  grado  referido  a  ese  mismo  conocimiento.” (Morin 1994, p. 32).

El    conocimiento    del    conocimiento    implica    entonces    una    “meta-pan-epistemología”  tanto  como  una  “panepistemología”.  Meta-pan-epistemología  porque, según Morin, supera los marcos de la epistemología clásica sin dejar de incluirlos y se interesa  no  sólo  por  los  conocimientos  científicos  sino  que  se  abre  a  otros  tipos  de saber. Además, toma en cuenta los conocimientos no racionales al mantener abierta la problemática  de  la  verdad  considerando  toda  pretensión  de  conocimiento,  todo pseudoconocimiento, error, ilusión o desconocimiento.[5] Panepistemología porque lejos de  estar  suspendida  por  encima  de  otros  conocimientos,  la  epistemología  compleja debe  integrarse  en  aquellos  que  tengan  necesidad  de  reflexionarse,  reconocerse, situarse, problematizarse[6].

La  urgencia  de  esta  epistemología  parte  del  reconocimiento  de  que  la  ciencia actual  trabaja  con  reducidas  parcelas  de  la  realidad  a  través  de  una  variedad  de lentes  disciplinares  desconectados  entre  sí;  con  métodos  cuyas  rígidas  fronteras artificiales  producen ceguera mientras “arrojan luz” sobre  zonas muy particulares de su  objeto  de  estudio;  con  una  cosmovisión  que  rechaza  las  de  otras  tradiciones descontándolas  entre  las  fuentes  legítimas  de  conocimiento.  Tal  fragmentación  es  el resultado  de  un  largo  proceso  de  diferenciación  que  ha  ocurrido  en  el  campo  de  la Noosfera,  específicamente  en  el  reino   de  las  ideas  abstractas  que  forman  una concepción del mundo.

Génesis noosférica: la emergencia de los dioses.

El  término    noosfera[7]  es  retomado  por  Morin  para  referirse  al  mundo  de  las ideas,  dioses,  saberes,  ideas-fuerza  etc,  que,  producidas  por  los  seres  humanos según  su cultura, adquieren vida propia a través de las creencias y la fe, de tal modo que logran incluso dominar a sus creadores[8].

Este  tipo  de  autonomía  que  cobran  las  ideas  una  vez  que  han  nacido  del espíritu humano, Morin la encuentra en la concepción de los Números pitagóricos, en las  Ideas  de  Platón,  en  el  concepto  de  Sujeto  autotrascendido  y  autodeterminado  de Hegel,  en  los  arquetipos  que,  según    Jung,  reinan  en  el  Inconsciente  colectivo,  en  el Mundo 3 popperiano, en el  Knowledge construct de Wojciechowski, en la “ecología de las  ideas”    de  Geoffrey  Vickers  y  es  empleada,  según  él,    por  científicos  como Bateson, Monod, Auger, y otros. 

Por su parte, Morin considerará no sólo a la noosfera poblada  de  “seres  vivientes”,  sino  también   “la  posibilidad  de  una  ciencia  de  las  ideas que  sería  al  mismo  tiempo  una  ciencia  de  la  vida  de  los  “seres  del  espíritu”:  una noología”  (Morin 1992 pp. 109-115)

La  noología  partiría   “del  punto  de  vista  científico  elemental  que  objetiva  su objeto  de  conocimiento;  así,  el  lenguaje  para  el  lingüista,  la  lógica  para  el  lógico,  el mito  para  el  mitólogo,  en  tanto  que  objetos,  están  dotados  de  una  realidad  objetiva. Pero  esta  realidad  objetiva  es  muy  pobre  y  no  dispone  ni  de  autonomía  ni  de  poder. Hace falta un punto de vista estructural para dotar al lenguaje o al mito de una virtud autoestructurante  (…)  hace  falta  un  punto  de  vista  sistémico  para  darles  a  estos objetos la organización compleja de sistema”[9]

En  la  elaboración  de  esta  noología,  Morin  considerará  a  los  productos  del espíritu no sólo como entidades objetivas, sino como suprarealidades que emergen a partir de las actividades antroposociales. La noosfera participa de modo recursivo[10] en el  bucle  autogenerador  de  la  sociedad  y  el  individuo;  sus  entidades  se  reproducen  a través  de la educación y se propagan a través del proselitismo.

Para   Morin,   es   en   la   noosfera   donde   los   mitos,   dioses   e   ideas   se auto trascienden    gracias  a  la  increíble  energía  psíquica  que  obtienen  de  nuestros temores  y  deseos.  De  este  modo,  se  establece  una  relación  de  recíproca  posesión entre los seres humanos y sus dioses: estos últimos exigen adoración a cambio de su ayuda. También las ideas producidas por el pensamiento racional logran adquirir poder cuando,  de  modo  inadvertido,  se  convierten  en  providenciales  fundando  religiones terrenales.

Los  mitos  que  habitan  la  noosfera  han  nacido  de  la  actitud  humana  ante  la muerte.  La  conciencia  de  la  muerte  provoca,  según  Morin,  tal  horror  que  sólo  se supera  con  la  creación  de  mitos  según  los  cuales  el  individuo  sobrevive,  sea  como espectro   o   como   doble,   sea   porque   renace   como   humano   o   como   animal; posteriormente    se  producen  las  concepciones  históricas  de  salvación  (Morin  2001,p.52)

Los  habitantes  de  la  noosfera,  sean  ideas,  imágenes,  signos,  símbolos, mensajes o figuraciones,  permiten el contacto del ser humano con la sociedad, con el mundo y consigo mismo. En este sentido, la noosfera tiene una entrada subjetiva, una misión transubjetiva y resulta un constituyente objetivo de la realidad humana, además de  un  medio  que  conduce  el  conocimiento  humano[11]. 

Es  por  ello  que  los  mitos, símbolos  e  ideas  se  han  vuelto  indispensables  para  nuestra  vida  social:  símbolos, ideas y mitos, son los creadores del universo en que habitan nuestros espíritus. Así, a la  decadencia  de  los  mitos  arcaicos  les  siguió  la  nueva  noosfera  de  las  grandes religiones  de  la  antigüedad  y  la  de  los  tiempos  modernos,  pues,  aunque  en  la modernidad  el  área  de  las  religiones  se  ha  reducido,  han  proliferado,  en  cambio,  las ideologías, las ideas abstractas, el desarrollo científico y técnico,  como el del universo imaginario de la literatura, el cine, la televisión[12] . (Morin 1992, p.117)

Aunque  de  naturaleza  espiritual,  los  seres  de  la  noosfera  están  materialmente enraizados:

“De  igual  modo  que  la  información  sigue  teniendo  un  soporte  físico/energético al  mismo  tiempo  que  es  inmaterial,  igualmente  el  mito,  el  dios,  la  idea  tienen  un soporte  físico/energético  en  los  cerebros  humanos  y  se  concretizan  a  partir  de  la materialidad  de  los  intercambios  químico-eléctricos  del  cerebro,  los  sonidos  de  la palabra, las inscripciones. Disponen sobre todo de un soporte biológico constituido por estos  mismos  cerebros,  y  es  esto  lo  que  les  va  a  insuflar  una  vida  propia”  (Morin 1992, p.119)

Morin encuentra aún otra analogía: la que se establece entre los productos de la noosfera y los de la biosfera. Del mismo modo que esta última posee una variedad extraordinaria (“del virus a la secoya, de la pulga al elefante”), la noosfera está poblada por muy diversas  especies: fantasmas, símbolos, mitos, ideas, figuraciones estéticas, seres matemáticos, asociaciones poéticas, concatenaciones lógicas etc. No obstante, la  noosfera  no  es  tan  afortunada  como  la  biosfera  en  términos  de  comprensión humana: si bien la organización nucleoproteinada permite captar la diversidad viviente, el  estado  actual  del  conocimiento  no  permite  reconocer  su  unidad.  Como  ya  se  dijo, las disciplinas cortan el dominio noosférico fragmentándolo.

Morin  distingue  dos  grandes  tipos  de  entidades  de  organización  que  han resultado   ser   fuertes   y   duraderas:   las   primeras   son   las   “entidades   cosmo-bio-antropomorfas,  mitos  y  religiones  pobladas  de  seres  de  apariencia  animal  o  humana (genios, espíritus, dioses)”, mientras que las segundas son las “entidades logomorfas, doctrinas,  teorías,  filosofías,  que  son  sistemas  de  ideas”.  

De  hecho,  existe  una  doble implicación:  en  el  aparente  desorden    y  multiplicidad  de  sentidos  que  se  dan  en  la proliferación  onírica,  existe  una  lógica  subterránea  un  discurso  analógico/metafórico, una  lógica  organizadora  propia,  una  filosofía  subyacente  en  mitos  y  religiones.  Del mismo modo, en la más abstracta de las teorías puede haber mitos ocultos, poesía e imaginación.   Además,   ambas   entidades tienen   en   común   la   autoorganización, disponen de una maquinaria compleja constituida por un lenguaje y  una lógica.[13]

Desde el punto de vista noosférico, las entidades cosmo-bio-antropomorfas se autotrascienden  a  partir  de  la  energía  psíquica  que  obtienen  gracias  a  nuestros deseos  y  temores[14] ;    desde  el  punto  de  vista  psicológico  son  proyecciones  por  los mismos  motivos.    Es  así  como,  aun  cuando  son  productos  culturales,  retroactúan dominando  a  los  espíritus/cerebros  rigiendo  los  destinos  humanos  y  ofreciendo inmortalidad  a  cambio  de  amor  y  obediencia.  La  vida  de  los  dioses  depende  de  la comunidad  creyente  y  su  existencia  se  encuentra  dentro  de  los  límites  de  dicha comunidad.  La  muerte  de  los  humanos  traería  la  muerte  de  los  dioses.  Los  dioses llegan a poseer individualidad, identidad, psicología, corporalidad incluso.  Los dioses:

“Actúan,  intervienen,  piden,  escuchan.  Están  realmente  presentes  en  las ceremonias   religiosas   (…)   se   incardinan,   hablan,   exigen   (…)   reinan,   ordenan sacrificios, se regocijan. (…) están recíprocamente a nuestro servicio (…) Poseemos a los  dioses  que  nos  poseen.  Hay  pues,  efectivamente,  una  relación  de  simbiosis,  de parasitismo  mutuo,  de  explotación  mutua  (la  más  de  las  veces  muy  desigual)  entre dioses   y   humanos   (…)   Los   dioses   monoteístas,   es   decir   monopolistas,   son terriblemente  celosos,  sobre  todo  de  sus  sosias  que  quieren  usurpar  su  puesto: intentan  asesinarse  unos  a  otros  y  desencadenan  la  masacre  de  los  infieles,  que  no son otros que los fieles de su rival.”  (Morin 1992, p.123)

Morin  señala  que  con  el  advenimiento  de  la  civilización  laica,  los  dioses,  los mitos  y  la  religión  se  han  infiltrado  en  la  razón  y  en  la  ciencia,  convirtiéndolas  en entidades  providenciales  que  aseguran  el  progreso  de  la  humanidad  (Morin  2001,p.242). Ante este fenómeno “hipostático”, Morin adopta una posición clara y definida.

El evangelio de la perdición. Hacia una religión de tercer tipo.

Morin  participa  de  la  idea  metafísica,  comúnmente  aceptada  en  el  terreno científico, según la cual la creación del universo es el resultado de un accidente y no de ninguna voluntad divina[15] .  Del mismo modo, la materia organizada del universo es tan sólo una ínfima parte de la materia conocida que, a su vez, es también una mínima parte de la realidad material del universo.

Según esta cosmovisión, las emergencias que surgen de organizaciones entre entidades materiales (átomos, moléculas, astros, seres vivientes), es decir, la vida, la conciencia,   la   belleza,   el   amor,   aun   cuando   tienen   valor   para   nosotros,   son perecederas  y,  a  pesar  de  lo  fundamentales  que  son  para  nosotros,  carecen  de fundamento.[16]

El  hecho  de  que  todo  esté  destinado  a  morir  implica,  para  Morin,  la  no-existencia  de  la  Salvación  en  ningún  sentido:  ni  en  el  sentido  de  las  religiones  que prometen la inmortalidad, ni en el de la  salvación terrestre que prometiera la religión comunista,  es  decir,  no  existe  “una  solución  social  donde  la  vida  de  cada  uno  y  de todos será liberada de la desgracia, de la alea, de la tragedia”. Se ha de renunciar por tanto  definitivamente  a  toda  salvación  y,   del  mismo  modo,  se  ha  de  renunciar  a  las promesas  infinitas[17].  La  existencia  del  mundo  físico,  de  la  existencia  viviente,  y  de  la felicidad humana  se pagan al precio de la degradación, del desperdicio de la ruina.

Para  Morin:

  “No  estamos  en  marcha  sobre  un  camino  señalado,  no  estamos teleguiados  por  la  ley  del  progreso,  no  tenemos  ni  Mesías  ni  salvación,  caminamos entre la noche y la niebla”  (Morin y Kern 1993, p.197)

A  su  juicio  es  posible,  sin  embargo,  tener  “ideas–faros”,  valores  elegidos  y estrategias  que  se  enriquezcan  en  la  medida  en  que  se  modifican;  también  existen aspiraciones, voluntad, coraje. Pero a pesar de toda esperanza no existe recompensa final;  navegamos  en  un  océano  de  desesperanza;  nuestro  vagar  por  el  mundo  está condenado al aquí-abajo, al destino terrestre.

Sin embargo, la idea de un “más allá” no queda excluida, pues puede  buscarse un “más allá” que no esté fuera del mundo sino en él; un  más allá del  hic et nunc, de la miseria, de la desgracia. Para ello,  habría que revalorizar los momentos auténticos, extáticos,  poéticos  de  la  existencia.  El  ser  humano  asumiría  su  ser-ahí  (dasein)  sin saber  por  qué;  la  carencia  de  certeza  haría  que  se  multiplicaran    las  fuentes  de angustia   y   cada   vez   habría   más   necesidad   de   fraternidad,   participación   para rechazarlas.  Aquí  Morin  recurre  a  la  propuesta  cristiana  que  parte  del  amor  como experiencia  fundamentalmente  positiva  del  ser  humano,  no  obstante,  el  amor  serviría para “ripostar“ y no para “responder” a esta angustia.

En    este    punto    Morin    anuncia    su    mala    noticia:    estamos    perdidos, irremediablemente  perdidos.  Sin  embargo,  a  su  juicio,  puede  partirse  de  esta  pésima noticia para construir la buena. La buena noticia radica en nuestra pertenencia a una patria: el planeta en que vivimos y en el  cual los seres humanos deben reconocer su casa común;  si bien no es un paraíso terrestre es al menos el lugar donde moriremos.

Es por ello que debemos civilizar la tierra, cultivar nuestro jardín terrestre:

“El  evangelio  de  los  hombres  perdidos  y  de  la  tierra-patria  nos  dice:  seamos humanos,  no  porque  seremos  salvados,  sino  porque  estamos  perdidos.  Seamos hermanos, para vivir auténticamente nuestra comunidad de destino, de vida y muerte terrenas”[18]

Morin  afirma  que  la  idea  de  salvación  surge  a  partir  del  rechazo  de  la conciencia de la perdición y, por esta razón,  toda religión que postule la vida después de la muerte lleva implícita la idea de la irreparabilidad de la muerte. En su opinión, el “evangelio  de  la  perdición”  sería  capaz,  a  partir  de  esta  conciencia,    de  regenerar  el mensaje de compasión y conmiseración que proponía Jesús de Nazareth. Del mismo modo que el mensaje cristiano, el evangelio  moriniano  es  una  llamada  de  fraternidad “para  que  todos  la  escuchen”.  Esta  fraternización  sólo  puede  tener  lugar  luego  de vencer la repulsión ante quienes no comparten nuestras ideas, normas o tabúes; sólo así   se   podrá   vencer   la   hostilidad   que    nos   provoca   el   extranjero   sobre   quien proyectamos  nuestros  miedos  de  lo  desconocido  y  de  lo  extraño.  El  evangelio  de  la fraternidad  “es  a  la  ética  lo  que  la  complejidad  es  al  pensamiento:  esta  llama  a  no fraccionar  ni  separar  más,  sino  a  reunir,  y  es  intrínsecamente  re-ligiosa  en  el  sentido literal del término.” (Morin y Kern 1993, p.205)

Con todo,  el evangelio de la perdición se define en “términos opuestos” a los de la religión en su sentido ordinario  y se distingue de otros dos tipos de religión. Las religiones  con  fe  en  un  dios  supremo  o  en  dioses,  con  cultos  y  ritos  de  veneración, serían religiones de primer tipo.

Un segundo tipo de religión, aunque se ignora como tal, prescinde de aquellas divinidades.  Este  es  el  caso  de  las  religiones  terrestres  segregadas  por  los  estados-naciones[19], por la esfera  racional, laica, científica. Así, ejemplifica Morin, Robespierre quería  una  religión  de  la  razón,  Augusto  Comte  creyó  fundar  una  religión  de  la humanidad y Marx creó una  religión de salvación terrestre que se proclamaba ciencia.

Malraux, por su parte anunciaba la religiosidad del siglo XXI sin ver que el siglo XX era fanáticamente religioso. Morin rechaza también a estas religiones de segundo tipo (providenciales y de salvación)  y  propone,  en  cambio,    fundar  una  religión  de  tercer  tipo. 

A  su  juicio,  para continuar   el   proyecto   de   civilización   se   precisa   “ de   una   fuerza   comunicante   y comulgante”; se precisa de un impulso religioso que permita religar los espíritus de los seres humanos entre sí. El evangelio de los hombres perdidos, sostiene Morin, podría dar  vida  a  una  especie  de  religión  de  la  perdición  que  rompiera  con  las  religiones  de salvación pero que, sin embargo colaborara con ellas  sobre la base de la fraternidad que les es común.  La misión  de esta religión de anti-salvación sería civilizar la tierra, lograr la unidad humana y salvaguardar su diversidad[20].

Sería una religión, señala Morin, que asegurara y no prohibiera el pleno empleo de  un  pensamiento  racional,  una  religión  que  tomara  a  cargo  el  pensamiento  laico, problematizante y autocrítico salido del Renacimiento europeo[21] . Sería una religión en el sentido mínimo del término,  que no fuera una reducción a lo racional sino que, por el  contrario,  tuviera  algo  que  sobrepasara  lo  racional,  participaría  en  eso  que  nos sobrepasa:  “a  lo  que  Pascal  llamaba  claridad  y  que  se  puede  llamar  también  compasión”.  Sería  una  religión  que  comprendiera  un  sentimiento  místico,  que  tal  vez llamaría  a  un  ritual,  una  religión  sin  dios  que  revelaría  la  presencia  del  misterio;  una religión  sin  revelación;  de  conmiseración  (como  el  budismo)  y  de  amor  (como  el cristianismo,   pero   sin   salvación[22] ni   inmortalidad/resurrección   ni   liberación   por engullimiento  (engloutissement)  del  yo[23]. 

Sería  una  religión  de  profundidades  (“las comunidades de sufrimiento y muerte”); una religión sin verdad primera ni verdad final (“no  sabemos  porqué  el  mundo  es  mundo,  porqué  estamos  en  el  mundo,  por  qué desapareceremos   en   él,   no   sabemos   quiénes   somos”).   Sería   una   religión   sin providencia  ni  porvenir  radiante  pero  que,  aun  así,  nos  liara  unos  a  otros  en  la aventura  desconocida;  una  religión  sin  promesas  aunque  con  raíces  en  nuestra civilización,  en  la  historia  planetaria,  en  la  especie  humana,  en  las  estrellas  (“que forjaron  los  átomos  que  nos  constituyen,  raíces  en  el  cosmos  donde  aparecieron  las partículas  que  constituyen  nuestros  átomos”). 

Sería  una  religión  con  fe  pero  que,  a diferencia de otras religiones que sustituyen la duda por el fanatismo, reconocería en su  seno  y  dialogaría  con  la  duda.  Sería  una  religión  que  asumiera  la  incertidumbre. Sería  una  religión  abierta  sobre  el  abismo,  que  reconociera  a  la  tierra-patria  como hogar común. Sería una religión terrena y no supraterrestre; una religión de liberación, fraternidad,  salvaguarda  y  salvamento,  pero  no  de  salvación  si  esto  significa  escapar de la perdición. (Morin y Kern 1993)

Crítica a la concepción religiosa del pensamiento complejo

Como  se  ha  visto,  la  noción  de  Noosfera  sirve  a  Morin  para  mostrar  el  origen común  de  entidades  matemáticas,  ideas  racionales  (logomorfas),  así  como  el  de dioses,  mitos  etc.  (cosmo-bio-antropomorfas)…  Ambos  tipos  de  entidad    no  sólo  son objetivas (existen realmente para sus seguidores) sino que pueden adquirir autonomía y  poder. 

Desde  una  perspectiva  psicológica,  Morin  considera  a  los  dioses  como  el resultado  de  proyecciones  humanas  a  partir  de  las  cuales  han  sido  entronados  y configurados    en    correspondencia    con    la    cultura    concreta    e    históricamente condicionada en que tuvieron origen.

Hay  que  señalar  que  esta  concepción  que  sostiene  Morin  no  es  nueva.  Se inserta  en  una  tradición  filosófica  que  puede  ubicarse  en  la  Grecia  Antigua  con  las críticas   de   Jenófanes,   y   resurge   con   fuerza   en   pensadores   modernos   como Feuerbach, Marx, Engels, Freud, etc.

Sin  embargo,  Paul  Feyerabend,  ha  mostrado  cuán  frecuentemente  se  asume que el origen y fundamento de la religión se encuentra sobre la base de proyecciones, aun cuando los supuestos que subyacen en esta afirmación no han sido debidamente examinados.   Este   filósofo   mostraba   también   cómo   Jenófanes,   lejos   de   ofrecer argumentos contra la existencia de los dioses “configurados” por diversas culturas, se limitaba a enumerarlos, para luego sustituirlos por un solo Dios deshumanizado[24] .

A  diferencia  de  Jenófanes,  Morin  no  pretende  ofrecer  una  divinidad  con características  atípicas  y  rasgos  inhumanos;  se  limita  a  postular  el  origen  de  los dioses en los cerebros humanos y a negar su existencia trascendente; pero para ello no   toma   en   cuenta   que   de   la   existencia   de   una   divinidad   (o   divinidades) trascendente(s)   nada   puede   decirse,   aun   cuando   se   verifiquen   mecanismos defensivos en el campo religioso. 

Naturalmente, es muy posible que los dioses hayan nacido  en  la  noosfera,  es  incluso  probable  que  sean  el  resultado  de  proyecciones humanas;  pero  pretender  comprender  la  psicología  de  la  religión  estrictamente  sobre esta base es generalizar un mecanismo que, por otra parte, suele encontrase también en la vida psíquica de los no creyentes.

El campo religioso es una esfera de actuación donde  el  ser  humano  se  expresa  y  no  una  entidad  colocada  fuera  de  este  que supuestamente le secuestra y transforma. Esto significa que si en ella se manifiesta la proyección, también lo hace en el campo secular[25] ; que si el fanatismo, el dogmatismo, y  el  fundamentalismo  se  verifican  en  la  esfera  religiosa[26],  también  lo  hacen  en  la esfera  política.[27]

Y  que,  finalmente,  estas  expresiones  no  dicen  absolutamente  nada de la existencia o ausencia de divinidad alguna,  cualquiera que esta sea.[28] Hay que señalar, no obstante, que la admisión de la autotrascendencia de los dioses a partir de la energía psíquica que extraen de sus fieles presupone  otorgarles un  lugar  en  el  mundo.  De  esta  manera  Morin  supera  formidablemente  (y  siempre consecuentemente   con   lo   que   expone   su   concepción   compleja)   el   paradigma tradicional  de  la  vulgata  positivista  (desde  una  perspectiva  incluso    pragmática),  y propicia un marco teórico que permite la convivencia pacífica  de teorías provenientes de  tradiciones  diversas,  a  pesar  de  mantenerse  en  la  línea  de  quienes  admiten  la superioridad  del  juego  científico  ante  otros  juegos.  Pero  al  negar  radicalmente  la existencia  de  alguna  divinidad  trascendente  con  independencia  de  la  noosfera  que describe,    la  racionalidad  moriniana    queda  muy  por  debajo  de  las  propuestas  del positivismo lógico al respecto.

Recordemos  que,  desde  la  esfera  de  reflexión  filosófica  sobre  la  ciencia,  los positivistas   lógicos   no   ponían   en   tela   de   juicio   la   verdad   o   falsedad   de   las proposiciones metafísicas: éstas, sencillamente, carecían de sentido; Wittgenstein, por su parte, sentenciaba en su  Tractatus :  “ante aquello de lo que nada puede decirse, es mejor   callarse”;   luego   Popper   excluiría   del   campo   del   saber   científico   a   las proposiciones   metafísicas   y,   consecuentemente,   del   mismo   modo   que   a   los enunciados teológicos expulsaría también a la teoría de la evolución darwiniana, a las teorías  psicoanalíticas  freudianas  y  a  la  dialéctica  historicista  del  marxismo  (Popper 1977; 1992; 1994). Pero no es nada de esto lo que hace Morin.

Si el  problema religioso en la filosofía de la ciencia, desde el positivismo lógico a  los  programas  de  investigación  Lakatianos  quedaba  al  margen  del  perímetro  de  lo científico  (perímetro  que  el  mismo  Morin  pone  en  cuestión  una  y  otra  vez),  muy diferente  es  la  negación  tajante  de  afirmaciones  sobre  zonas  ajenas  al  campo  de  lo empírico; y  Morin, quien no trae los atuendos de quién ha estado en estas zonas (si se  me  permite  parafrasear  a  Ortega  y  Gasset  en  su  hermoso  ensayo  sobre  el misticismo,  Cf.  su  1993  pp.  87-93),  no  duda  declararse  implícitamente  el  portador  de tales verdades supra empíricas.

En resumen: mientras en la filosofía de la ciencia se tenía  claro  que  los  criterios  de  demarcación  presuponen  el  silencio  ante  todo  lo  que quede  fuera  del  propio  límite  que  estos    establecen,  Morin  saca  a  la  luz,  sin  pudor ninguno, afirmaciones  propias  del  carácter  dogmático  de    las  ideologías  (religiosas  o no) que él mismo critica.

Por  otra  parte,  si  la  epistemología  compleja,  como  declara  Morin  de  modo contradictorio, se propone tomar en cuenta no importa que tipo de conocimiento para integrarlo  en  su  proyecto  articulador,  esencialmente  transdiciplinar,  cabe  preguntarse cuál será el  criterio de selección al interior del proyecto moriniano y , asimismo,  dado el  sinnúmero  de  creencias  y  proposiciones    excluyentes  en  el  seno  de  la  miríada  de tradiciones extracientíficas existentes,  cuál  teoría extracientífica ha de ser rechazada y por qué.

Para mostrar la importancia que, a mi juicio, tienen estas preguntas intentaré ejemplificar mi punto a partir de la asunción que Morin hace de la relativamente nueva teoría de la autoorganización[29] en su propia propuesta epistemológica:

Aplicándola  a  los  marcos  del  enfoque  que  promulga,  Morin  sostiene  que  las estructuras  a   priori del   intelecto   se   habrían   formado   por   un   juego   de   inter-retroacciones,  modificándose  en  su  incesante  contacto  con  la  realidad.  Así,  si  para Kant existen unas formas  a priori de la sensibilidad y unas categorías que permiten al ser  humano  organizar  el  caos  de  impresiones  que  recibe  del  mundo  exterior,  para Morin  estas  formas  se  habrían  conformado  precisamente  en  el  contacto  con  una realidad  portadora  de  las  propiedades  que   Kant  ubica  en  la  psiquis  humana.[30]

  Pero Morin  no  valora  la  posibilidad  de  que  los  dioses  y  mitos  hayan  llegado  a  la  noosfera precisamente por el mismo camino que él describe: a partir de interretroacciones con los  creyentes.  En  otras  palabras,  Morin  no  sabe  si  los  religiosos,  místicos[31],  etc., interactúan con una “realidad diferente” poblada de dioses a los cuales introyectan. A menos  que  Morin  ofrezca  un  criterio  demarcador,  estas  últimas  afirmaciones  podrían sostenerse.

Por otra parte, pienso que cuando Morin se refiere al componente mítico de la investigación  científica,  o  al  componente  religioso  de  la  verdad,  incluso  cuando propone  que  la  ciencia  tome  en  cuenta  todo  tipo  de  proposiciones,  sean  estas científicas o no, no está haciendo, en lo absoluto, una concesión de tipo moral como la que  desea  el  filósofo  norteamericano  Tristram  Engelhard  (con  quién,  por  supuesto, habría que estar de acuerdo)[32].

Un examen desprejuiciado de la historia de la ciencia arrojaría  un  sinnúmero  de  ejemplos  que  permitirían  ver  cómo  las  creencias  e  ideas religiosas de algunos científicos han “colaborado” en la configuración de sus teorías.[33]

En  este  sentido,  el  historiador  y  estudioso  de  la  ciencia  Alexander  Koyré  ha puesto  de  manifiesto  cómo  concepciones  filosóficas,  científicas  y  religiosas  están estrechamente relacionadas. De hecho, ha mostrado que la influencia del pensamiento científico  y  la  visión  del  mundo  que  éste  determina,  se  encuentra  tanto  en  sistemas como los de Descartes o Leibniz, como en el propio seno de la mística. Así, la  mística de  Böhme  es  “rigurosamente  incomprensible”  sin  referencia  a  la  nueva  cosmología creada por  Copérnico.

Esta cosmovisión  Copernicana, más allá de una  nueva imagen del mundo,  propicia además un  nuevo sentimiento del  ser pues “el   paso del sol al centro  del  mundo  expresa    el  renacimiento  de  la  metafísica  de  la  luz,  y  eleva  a  la Tierra a la categoría de los astros”. (Koyré 1990, P- 4)

Feyerabend,  por  su  parte,    ha  afirmado  que  cuando  Copérnico  introdujo  su visión nueva del universo,  “no consultó predecesores científicos [sino] a un pitagórico loco como Filolao. Adoptó sus ideas y las mantuvo en oposición a toda regla adecuada de  razonamiento  científico.  La  mecánica  y  la  óptica  deben  mucho  a  los  artesanos,  la medicina,  las  parteras  y  brujas. 

Y  en  nuestro  propio  tiempo  hemos  visto  como  la interferencia  del  Estado  puede  [hacer]  avanzar  la  ciencia:  cuando  los  comunistas chinos se negaron a ser intimidados por el juicio de los expertos y ordenaron traer la medicina  tradicional  de  vuelta  a  las  universidades  y  hospitales,  hubo  una  protesta mundial  (y  se  dijo)  que  la  ciencia  se  arruinaba  en  China.  Ocurrió  justamente  lo contrario:   la   ciencia   china   avanzó   y   la   ciencia   occidental   aprendió   de   ella.” (Feyerabend 2001)

También la obra de Kepler(1571-1630), proveniente de una concepción nueva del orden cósmico, estaba  “ fundada ella misma en la renovada idea de un Dios geó-metra,  y  es  la  unión  de  la  teología  cristiana  con  el  pensamiento  de  Proclo  lo  que permite  al  gran  astrónomo  liberarse  de  la  obsesión  de  la  circularidad  que  había dominado  el  pensamiento  antiguo  y  medieval  (incluso  el  de  Copérnico)(…)No  se comprende verdaderamente la obra del astrónomo ni la del matemático si no se la ve imbuida  del  pensamiento  del  filósofo  y  del  teólogo.  (…)”. 

Por  su  parte,    la  revolución metodológica  cartesiana  “procede  también  de  una  concepción  nueva  del  saber;  a través  de  la  intuición  de  la  infinitud  divina,  Descartes  [1594-1650]  llega  a  su  gran descubrimiento del carácter positivo de la noción de infinito que domina su lógica y su matemática.  Por último, la idea filosófica -y teológica- de lo posible, intermediaria entre  el  ser  y  la  nada,  permitirá  a  Leibniz  [1646-1716]  hacer  caso  omiso  de  los  escrúpulos que habían detenido a Pascal.” (Koyré 1990,  P-5)

Esto  no  significa,  no  obstante,  que  las  cosmovisiones  religiosas  hayan  sido siempre fieles colaboradoras de las teorías filosóficas o científicas, a las que aportaría necesariamente   una   sabiduría   providencial[34].   Lo   que   se   sugiere   es   que   las cosmovisiones religiosas, filosóficas y científicas no existen independientes de la labor del investigador,  cualquiera que sea el campo en que este se desarrolla, sino que, por el contrario, condicionan esta práctica. De hecho, podrían señalarse también casos en que  las  convicciones  religiosas  paralizaron   el  pensamiento  crítico. 

Así,  Tycho  Brahe contemporáneo  de  Kepler    no  acepta  la  cosmología  heliocéntrica  de  este  último,  no sólo  porque  consideraba  que  tal  cosmología  no  refutaba  a  las  teorías  físicas  de  su tiempo,  anterior  a  la  revolución  científica  del  siglo  XVII,  sino  porque  sus  convicciones religiosas le impedían contradecir a las Santas Escrituras.[35]

De  cualquier  modo,  la  obra  kepleriana  no  era  “enteramente  científica”  pues “está  profundamente  inspirada  en  la  idea  de  la  armonía,  en  la  idea  de  que  Dios  ha organizado el mundo según las leyes de la armonía matemática; esto es para Kepler la clave de la estructura del Universo.

En cuanto a los lugares respectivos que atribuye al Sol y a la Tierra es, por supuesto, copernicano y por la misma razón que Copérnico: el Sol para él representa a Dios, es el Dios visible del universo, símbolo del Dios creador que se expresa en el universo creado, y es por esto por lo que es necesario que esté en el centro de éste.” [36]

Ya  en  el  siglo  XIX,  el  célebre  astrónomo  británico  John  Herschel  [1792-1871] señalaba  en  su   A  Preliminary  Discourse  on  The  Study  of  Natural  Philosophy  (1830) que sólo había que observar la historia de la ciencia para ver como las especulaciones en  apariencia  inútiles  pueden  conducir  a  las  más  importantes  aplicaciones  prácticas.

¿Qué había más inútil en apariencia, se preguntaba Herschel, que las especulaciones de la geometría antigua sobre las propiedades de las secciones cónicas o los sueños de  Kepler  sobre  las  armonías  numéricas  del  universo?  Sin  embargo  fue  en  estas especulaciones   que   se   apoyó   el   sabio   polaco   para   llegar   al   conocimiento   del movimiento  elíptico  de  los  planetas  y  a  la  ley  de  gravitación  y  a  sus  espléndidas consecuencias.  También  las  ideas  de  los  alquimistas  y  sus  prácticas  experimentales arrojaron  resultados  que  luego  serían  tomados  en  consideración  por  la  química  y  la física modernas[37]. (Saint-Sernin 2002, pp.  50-51)

En  The  Foundations of  Newton’s  Alchemy  or  ‘The  Hunting  of  the  Green  Lyon’ (1975), primer estudio sistemático sobre la influencia de la alquimia en Newton,  Betty Jo  Teeter  Dobbs  establece  que  la  noción  de  fuerza  de  atracción  en  la  mecánica celeste   de   Newton   [1642-1727]   toma   prestados   sus   principales   rasgos   de   los “principios  activos”  de  la  tradición  alquímica  y  hermética.  Newton  conocía  toda  la literatura  alquímica  griega,  árabe,  medieval  y  del  Renacimiento.  Había  leído  a  los rosacruces  y  a  los  alquimistas  aristotélicos,  neoplatónicos  y  mecanicistas,  además, conocía  la  medicina  alquímica.  Dobbs  suscribe  la  tesis  del  Richard  S.  Westfall,  el biógrafo  y  comentarista  más  reputado  de  Newton,  autor  de   Newton  and  the  Hermetic Tradition,  según  la  cual  “fue  el  matrimonio  de  la  tradición  hermética  y  de  la  filosofía mecánica  quién  dio  origen  a  la  ciencia  moderna”. 

De  hecho,  Newton  soñaba  con  un sistema  dinámico  de  la  naturaleza  que  incluyera  las  fuerzas  cuya  existencia  le  había sido  revelada  en  su  trabajo  alquímico.    Esta  no  es,  sin  embargo,  la  imagen  que  se tiene   del   sabio   británico   pues   el   siglo   de   las   luces   popularizó   una   imagen exclusivamente  mecanicista  que  sólo  ve  en  Newton  al  más  grande  de  los  físicos matemáticos modernos. Recordemos que incluso el físico,  filósofo e historiador de la ciencia Pierre Duhem, quién promulgara la idea  de que la mecánica y la física de los tiempos modernos fueron el resultado de una serie de mejoras ininterrumpidas salidas del corazón de las escuelas medievales[38], desconocía la existencia de los manuscritos alquímicos de Newton (Saint-Sernin 2002, pp. 40-46).

Cien  años  después  de  la  muerte  de  Newton,  la  ciencia  y  la  teología  todavía estaban mezcladas para muchos científicos de la época. En su Historia  de la biología, el  biólogo  alemán  Ernst  Mayr  recuerda  que  tratados  científicos  de  geología  como  los de    Sedwick,  Auckland,  Murchinson  o  el  naturalista  Agassiz,  “se  presentaban  como ejercicios  de  teología natural.  Esto  también  es  cierto  para  los  Principles  of  Geology (1833) de Lyell  [1795-1875]”[39]

Podría pensarse que los ejemplos hasta aquí expuestos, tomados de los siglos XVI  al  XIX,  han  sido  elegidos  por  pertenecer  a  un  período  dominado  aun  por  las cosmovisiones  religiosas.  Sin  embargo,  el  antropólogo  francés  Gilbert  Durand  ha puesto  de  manifiesto  cómo  también  en  la  ciencia  del  siglo  XX,  marcada  por  una cosmovisión secular y positivista, y construida con un espíritu académico en cuyo seno se moldea la ideología de los científicos,  subordinándola a los estrechos marcos de lo estrictamente  verificable,  algunos  sabios  han  construido  una  nueva  concepción  del mundo que encuentra analogías en el pensamiento religioso oriental.

 Así, el físico teórico danés Niels Bohr “recurre a un modelo chino inmemorial, el  del  taoísmo”[40],  mientras  que  el  físico  austriaco  “Edwin  Schrödinger  se  refiere  al Vedanta para dar cuenta de las estructuras de la física más moderna”. El físico francés Olivier Costa de Beauregard, por su parte, reconocía que “las mil y una paradojas de  la   mecánica   cuántica,   admirablemente   verificadas   por   la   experiencia   y   cuya interpretación es generalmente imposible en el marco de una metafísica “realista a la occidental”, lo incitaban a recurrir a “una metafísica cercana a la maya del hinduismo”.

Durand concluye que la física de vanguardia ha encontrado esquemas directivos de su propio  pensamiento  “no  en  el  positivismo  pedagógico  de  Occidente,  en  su  binarismo aristotélico,  en  sus  “formas  a  priori”  newtonianas  y  euclidianas,  en  su  determinismo galileano,  sino  en  los  mitos  fundadores  llegados  de  otras  partes  o  de  antes  de  las conceptualizaciones  del  siglo  XVII  de  Galileo  y  de  Descartes”,  como  es  el  caso  del hermetismo,  estudiado  por  Françoise  Bonardel  en  su  Philosophie  de  l ́  Alchimie (Durand 2003 pp. 39-40)

Estos ejemplos muestran que cuando Morin propone tomar en consideración el conocimiento aportado por otras tradiciones para lograr un acercamiento a la realidad mucho  más  rico,  en  realidad  se  suma  a  las  múltiples  voces  que  han  expuesto  la necesidad de despositivizar el conocimiento para hacerlo más humano, es decir, para hacerlo  más  adecuado[41].   

De  hecho,  del  mismo  modo  que  Paul  Feyerabend  (1975;1996) y Daniel Andler, Morin reconoce la ausencia de un criterio definitivo de ciencia[42] y  se  limita  a  recocer  un  par  de  características  del  juego  científico:  la  crítica  y  los tribunales de la verificación/refutación.

Lo  cierto  es  que  Morin  no  sólo  no  niega  la  importancia  de  las  proposiciones extracientíficas en el área del conocimiento científico, sino que encuentra convicciones religiosas  y    vívidos  mitos  aun  en  las  teorías  y  doctrinas  más  seculares  (Cf.  Morin 1994,  P-145).  La  consideración  del  sabio  francés  según  la  cual  lejos  de  desaparecer en  la  historia,  como  previeron  tantos  pensadores,  la  religión    se  ha    transformado  y camuflado  incluso  en  doctrinas  ateas,  le  hace  pretender  aprovechar  la  fuerza  de  las estructuras míticas del ser humano[43], y proclamar una nueva religión, esta vez basada en el objetivo común de salvar la tierra y con ella a sus habitantes.

Por mi parte, no creo que la religión racionalista que propone Morin pueda ser asumida  por  quien  está  en  una  situación  de  crisis  existencial,  o  por  quien  padece  de alguna  terrible  y  mortal  enfermedad,  o  por  los  ancianos  al  borde  de  la  muerte, inmersos en su soledad, o por quién sencillamente necesita creer, tener fe y certezas (del  mismo  modo  que  los  sobrios  investigadores  y  los  grandes  hombres  de  ciencia frecuentemente las tienen para mantenerse durante años investigando sobre un tópico que   en   ocasiones   no   arroja   resultado   alguno).   Tampoco   tiene   lugar   para   los dogmáticos,  ni  para  los  recalcitrantes;  ni  para  quienes  se  preocupan  más  por    sí mismos y por su alma que por los destinos terrestres.

Una religión no se instaura así, sin más. Ha de poseer una tradición arraigada en el alma de los pueblos; se adopta o rechaza, se transforma o muta, se disecciona y reaviva, pero no creo que su núcleo esencial  se instaure sobre la base de una decisión racional.  La  religión  moriniana  puede  ser  un  excelente  antídoto  contra  las  políticas que no  poseen una conciencia medioambiental, tan necesaria por estos días, pero  su intento  de  retomar  principios  del  cristianismo,  y  del  budismo  para  crear  su  nueva religión no pasa de ser  similar a los que llevaran a cabo algunos de sus antecesores (como  Augusto  Comte)  y,  por  tanto,  no  ha  de  dudarse  que  esté  destinado  a  terminar como aquellos.

Este  sea  tal  vez  el  momento  para  formular  al  menos  un  par  de  preguntas  a Morin  respecto  a  lo  que  considero  pudieran  ser  incongruencias  en  su  posición respecto a la cuestión religiosa.

La primera es de carácter metafísico y se refiere al hecho según el cual Morin enuncia  tranquilamente  su  ignorancia  sobre  temas  a  propósito  de  los  cuales  en  otro lugar  se  pronuncia  con  toda  seguridad.  Así,  en  su  “Ciencia  con  consciencia”,  el pensador  francés  escribe  que   “hemos  dejado  de  creernos  en  el  seno  de  un  universo fijo  y  eterno,  no  sabemos  de  dónde  procede  nuestro  universo,  no  sabemos  a  dónde va,  no  sabemos  por  qué  nació”   (Morin  1982,  P-71) 

Mientras  que  en  su  Terre  Patrie, como  se  ha  visto,  expresa  con  toda  certeza  que  no  fue  Dios  quién  creó  al  universo.

Entonces  ¿Cómo  puede  Morin  no  saber  las  causas  del  surgimiento  de  nuestro universo y a la vez afirmar con precisión  lo que no fue tal causa?[44]

La  segunda    tiene  que  ver  con  la  afirmación  según  la  cual  “ no  estamos  en marcha  sobre  un  camino  señalado”,  pues  no  existe  ni  Mesías,  ni  Salvación:  ¿Acaso Morin pretende englobar en su “no estamos…” a todos los seres humanos de la tierra incluyendo  a  aquellos  que  sí  creen  efectivamente,  a  aquellos  que  regulan  sus  vidas por un Mesías y siguen un camino señalado por la ética que le dicta su religión? Opino que Morin, que le ha concedido vida, existencia e influencia real a genios, espíritus y dioses  en  las  vidas  concretas  de  sus  fieles,  no  deba  negar  estas  cualidades  a  un Mesías con tal nivel de influencia. Su afirmación sería mucho más coherente si hubiera sido pronunciada en primera persona del singular.

Además,  ¿no  afirmaba  Morin  que  su  epistemología  tomaría  en  cuenta  los conocimientos  no  racionales,  mantendría  abierta  la  problemática  de  la  verdad  y consideraría todo error, ilusión o pseudoconocimiento (término que nunca define, otra vez   en   desventaja   con   respecto   al   positivismo   lógico)?   Queda   claro   que   la epistemología  compleja  está  en  abierta  contradicción  con  la  propuesta  evangélica moriniana.

No se ve cómo la supuesta posición transdisciplinar de Morin  pasa de ser una  mera  intención;  no  se  ve  en  qué  radica  el  diálogo  moriniano    con  el  resto  de  las tradiciones  (sus  libros  están  llenos  de  citas  de  Von  Foerster,  Maruyama,  Maxwell, Popper,  etc.,  mientras  que  brillantes  exponentes  de  la  tradición  filosófico-teológica como  Bullmann,  Moltmann,  Pannenberg,  Küng,  Panikar,  J.  Hick,  Tillich,  por  solo mencionar  algunos,  no  aparecen  en  su  bibliografía).  Tampoco  se  aclara  en  qué consiste  el  tránsito  de  una  verdad  a  otra  mediante  el  examen  de  cada  una;  por  el contrario,  como  acaba  de  verse  Morin  parte  de  algunas  muy  preciadas  verdades absolutas: no hay más allá, todo es incierto, estamos irremediablemente perdidos, no existe salvación, etc.

A  propósito,  las  opiniones  de  Morin  sobre  la  Salvación  merecen  un  breve examen.    Considero  que  el  hecho  de  que  todo  esté  destinado  a  morir,  de  que  haya muerte  terrena,    no  implica necesariamente   la  no-existencia  de  la  Salvación.  Las premisas de Morin no apoyan sus conclusiones.

De hecho, Mircea Eliade (a quién Morin cita cuando de mitos se trata) plantea esta cuestión de una manera diferente[45]. Después de haber mostrado un gran número de  casos  donde  se  constata  cierta  autonomía  del  ser  humano  respecto  a  las  leyes físicas  y  biológicas  (incombustibilidad,  levitación,  etc…)  El  mitólogo  se  pregunta  si  la argumentación positivista (y en este punto Morin se muestra abiertamente positivista) merece  más  crédito  que  la  hipótesis  de  la  supervivencia  del  alma.  Si  bien  los positivistas   niegan   generalmente   la   posibilidad   de   la   supervivencia   del   alma apoyándose sobre leyes de la vida orgánica (relación cerebro-conciencia, etc…), estas leyes  podrían  ser  ocasionalmente  abrogadas: 

“La  correlación  cerebro-conciencia puede ser perfectamente válida en el caso de las condiciones humanas, pero nadie ha demostrado que no pueda quedar abolida en el momento de la muerte” (Eliade 2005,p.44)

Asimismo, sostiene Eliade, nada impide pensar que la dificultad para conocer la realidad  de  la  muerte  hoy  día  se  deba  a  la  evolución  mental  de  la  humanidad;  las creencias  folklóricas  tienen  una  base  experimental  y,  por  tanto,  los  documentos folklóricos  sobre  la  muerte  pueden  servir  con  la  misma  seguridad  que  los  geológicos para comprender fenómenos que no pueden ser sometidos a control experimental en la  actual  condición  humana.  A  diferencia  de  la  cuestión  de  la  supervivencia  de  la conciencia  (“las  condiciones  reales  en  que  se  encuentra  la  conciencia  después  de  la muerte”),    la  inmortalidad  del  alma  es  un  problema  metafísico  que  cada  cual  debe responder según su propia inteligencia y capacidad metafísica.[46]

Nuevamente puede verse que Morin no se plantea estas cuestiones y prefiere generalizar  afirmaciones que están fuera del marco de lo verificable.

Diferente sería, sin  embargo,  negar  la  Salvación  sobre  la  base  de  su  incoherencia  al  interior  de  una religión  específica  (la  proclamación  de  un  Dios-Padre  amoroso  y  omnipotente  que condiciona a sus hijos para luego castigarlos eternamente, etc…) pero nótese que en este caso las objeciones serían de tipo coherencial y no de  correspondencia.

Pero vemos a Morin inspirado y proclamando con aire profético una religión sin dios  que  revele  la  presencia  del  misterio,  sin  tener  en  cuenta  que  el  misterio  ha  sido uno  de  los  alimentos  preferidos  por  la  religión,  especialmente  por  la  cristiana,    a  lo largo  de  toda  su  historia;  una  religión  de  profundidades    sin  referencia  a  seres trascendentes  que  no  toma  en  cuenta  que  ella  misma  tiene  como  fundamento intrincadas  elaboraciones  abstractas,  inaccesibles  a  quienes  quedan  fuera  de  la vulgata   intelectual,   es   decir,   inaccesible   precisamente   a   las   comunidades   de sufrimiento y muerte que tiene por sujeto; una religión sin verdad primera ni final, como no  sea  la  de  ese  punto  inamovible  que  es  la  incertidumbre  acerca  del  futuro;  una religión  que  constituyera  una  aventura,  pero  sólo  para  aquellos  que  disponen  de suficiente  ánimo  y  energía,  es  decir,  para  quienes  tienen  todas  sus  necesidades cubiertas y deciden dedicarse a la humilde labor de salvar al mundo; una religión que dialogue   con   la   duda,   excepto   con   aquella      referida      a   una   salvación   que, indubitablemente,  no  existe;  una  religión  que  reconozca  a  la  tierra-patria  como  hogar común, sobre todo para los que no tienen casa; una religión de liberación, aunque no se sepa exactamente de qué. En fin, Morin proclama una religión burguesa.

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[1] Desde  el  inicio  conviene    aclarar  que   lo  que  se  ha  dado  en  llamar  popularmente  “La Complejidad”,  no  es  un  todo  homogéneo.  A  grandes  rasgos  se  identifican  tres  caminos  de pensamiento en el proceso de configuración de la complejidad como una forma de racionalidad que  articula  lo  que  el  filósofo  colombiano  Carlos  E.  Maldonado  denomina    la  lógica  de  la complejidad: La  complejidad  como  cosmovisión,  formulada  por  Bateson  y  continuada  por Capra  (1996),  La complejidad  como  ciencia,   orientada  hacia  los  sistemas  complejos  (no-lineales)  y  ,  finalmente, La  complejidad  como  método,  que  constituye  la  propuesta  de  Edgar Morin (Maldonado 1999, pp.13-25)

[2] Véase Morin 1999, pp. 98-102

[3] La posición de este filósofo norteamericano en el marco de las teorías de la complejidad puede encontrarse en Maldonado 1999, p.10. Para su concepción de la verdad véase Hynes 2003.

[4] Véase Hempel 1997, p. 485;  Schlick 1967, p. 267

[5]  La  epistemología  compleja    encuentra  aquí un  punto  de  contacto  con  el  anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend. Véase  Feyerabend 1975.

[6]   “(…)  en  la  crisis  de  los  fundamentos  y  ante  el  desafío  de  la  complejidad  de  lo  real,  todo conocimiento  necesita  hoy  reflexionarse,  reconocerse,  situarse,  problematizarse.  La  necesidad legítima de todo aquel que conoce, en adelante, dondequiera que esté  y quienquiera que sea, debiera ser: no hay conocimiento sin conocimiento del conocimiento” (Morin 1994, p-34)

[7] Morin toma este término del teólogo y paleontólogo francés Teilhard de Chardin (1881-1955), quién  consideraba  a  la  noosfera  (del  griego  noos,  inteligencia)  como  la  tercera  fase  de desarrollo evolutivo, después  de la geosfera y de la biosfera Cf. Teilhard 1963, p.220. El término fue introducido por el minerólogo y geoquímico  ruso Vladimir Ivanovich Vernadsky (1863-1945).

[8] “Tenemos  que  admirar  la  concretización,  más  formidable  aún  que  una  materialización,  de estos seres de espíritu que, tan pronto como  son formados a partir de proyecciones colectivas, se imponen a los humanos con toda evidencia y plena potencia (…)”. (Morin 1992, p-121).

[9] Ibidem p.114.

[10] El principio del bucle recursivo  sustituye la noción de regulación por la de autoproducción y autoorganización. Aquí los productos y efectos son a la vez causantes y productores de lo que los  produce.  Según  este  principio,  la  sociedad,  producida  por  individuos  y  sus  interacciones, produce a su vez a los individuos en tanto  les aporta la cultura, el lenguaje, etcétera. Cf. nota 2

[11] Sin  embargo  la  noosfera  “no  es  únicamente  el  medio  conductor/mensajero  del  conocimiento humano,  tienen  el  efecto  de  una  bruma,  una  pantalla  entre  el  mundo  cultural  que  avanza rodeado de sus nubes, y el mundo de la vida.  De este modo, nos encontramos con una paradoja capital con la que ya nos enfrentamos: lo que hace que nos comuniquemos es al mismo tiempo lo que lo impide.” (Morin 1992, p.118)

[12]  “El espíritu humano puede hacer morir a los  dioses que ha creado. Pero, ¿puede suprimir a los   sucesores   abstractos   de   los   dioses,   que   se   ocultan   tras   filosofías   e   ideologías aparentemente laicas?” (Morin 1992, p.123)

[13] Ibidem p.120

[14] Treinta  años  antes  de  la  publicación  de  la   obra  donde  aparecen  estas  ideas,    Morin  había escrito:  “(…)  la  visión  antropo-cosmológica   nos  obliga  a  considerar  no  sólo  al  hombre  del éxtasis, sino al hombre del culto, del rito, al hombre  pastor del ser, al hombre leal y adorador de Dios  (quedando  claro  que  los  cultos  y  las  religiones  no  tienen  como  explicación  principal  el temor, la ignorancia, etc.) (Morin 1969, pp.330-331)

[15] De manera  general el pensamiento científico-filosófico contemporáneo no asume la idea de una  causa  divina  que  crea  al  universo,  a  modo  de  plan.  Como  dice  Merleau-Ponty  “ Para Descartes,  las  verdades  eternas  tenían  que   haber  sido  creadas.  Para  la  cosmología  moderna, las leyes de la naturaleza tienen que existir  en y por el universo” (Merleau-Ponty 1971,  p.536)

[16] “Nada  tiene  fundamento  absoluto,  todo  proviene  en  última  o  primera  instancia  de  lo  sin-nombre,  de  lo  sin-forma.  Todo  nace  en  la  circunstancia  y  todo  lo  que  nace  está  destinado  a morir”. (Morin y Kern 1993, p.195)

[17] “El  humanismo  occidental  nos    destinaba  a  la  conquista  de  la  naturaleza,  del  infinito.    La  ley del  progreso  nos  decía  que  este  continuaría  hasta  el  fin.  No  había  límites  al  crecimiento económico ni a la inteligencia humana, ni a la razón. El hombre había llegado por sí mismo a su

propio  infinito.  Podemos  hoy  rechazar  este  falso  infinito  y  tomar  conciencia  de  nuestra irremediable finitud .”  (ibidem, P-196)

[18] Ibidem, pp. 198-199.

[19] “La  mitología  macro-patriótica  promueve  una  verdadera  religión  del  Estado-Nación  que conlleva  ceremonias  de  exaltación,  objetos  sagrados  (bandera,  monumentos  a  los  muertos), culto  de  adoración  a  la  Madre-patria,  cultos   personalizados  a  héroes  y  mártires.  Como  toda religión se nutre del amor que, a su vez, es capaz de inspirar fanatismo y odio. (…) El mito no es una superestructura de la nación: es lo que genera  la solidaridad y la comunidad; es el cimiento que  toda  sociedad  necesita,  es  el  único  antídoto  para  la  atomización  individual  y  para  el derrumbe destructor de los conflictos.” (Morin 1999 a, p.72)

[20] La  religión  moriniana  propone  una  ética  planetaria  cuyos  Nueve  Mandamientos  pueden encontrarse en Morin 2006 pp. 181-182.

[21] Para  una  radical  crítica  a  la  propuesta  moriniana,  especialmente  a  su  falta  de  autocrítica, véase Reynoso 2007

[22] Ahora bien, si salvación “ significa evitar lo peor, encontrar lo mejor posible, entonces nuestra salvación  personal  está  en  la  conciencia,  en  el  amor  y  en  la  fraternidad,  nuestra  salvación colectiva  es  evitar  el  desastre  de  una  muerte  prematura  de  la  humanidad  y  hacer  de  la  tierra, perdida en el cosmos, nuestro “refugio de salvación”  (havre de salut)”  (Morin y Kern 1993, pp. 205-208).

[23] “¿No   se   podría   deshelar   la   inmensa   cantidad   de   amor   petrificada   en   religiones   y abstracciones para consagrarla   a lo mortal en vez de a lo inmortal?”  (Morin y Kern 1993, p.197)

[24] Así, Jenofanes escribía:

“ El dios “verdadero” se describe, por contraste, como sigue: Un solo dios, entre dioses y hombres más grande que nadie, ni en cuerpo igual a mortales ni en cuanto a pensar se refiere. Siempre en lo mismo quedando y sin mudarse en nada, ni le conviene afanarse andando de un lado a otro. Todo él ve, y todo él piensa, y todo él oye; mas sin esfuerzo el querer de su mente todo lo mueve.”

Timón de Fliunte, discípulo de Pirrón, se burlaba de Jenófanes del siguiente modo: “ Jenófanes, medio modesto, el engaño de Homero abatió; a un dios inventó sin nada humano y en todo igual inmóvil, sin pena, más listo aún que la misma listeza” Citados por Feyerabend 2005.

[25] Aplicado  a  sus  estudios  sobre  los  niños,  Anna  Freud  definió  la  proyección  en    “El  yo  y  los mecanismos  de  defensa’’,  como    recursos  psicológicos  típicos  por  los  cuales  el  organismo psíquico,  buscando  preservar  su  sentimiento  placentero  de  seguridad,  se  resguarda  contra  las angustias de los conflictos internos y el miedo a  las asechanzas del mundo exterior. (Freud, A. 1949, p-151) En esta obra  la autora no menciona ni una sola vez la cuestión religiosa.

[26] A propósito véase el excelente y equilibrado “Tratado de la Tolerancia” de Voltaire (1984). El miedo  y  las  patologías  verificadas  en  el  campo  religioso  han  sido  estudiados  por  Delumeau 1983.

[27] Fromm  encuentra  mecanismos  proyectores  en  ambas  esferas.  De  la  parte  religiosa  escribe: “Cuanto más perfecto se hace Dios más imperfecto  se hace el hombre. Este proyecta en Dios lo mejor  que  tiene  y  de  este  modo  se  empobrece.  Entonces  Dios  tiene  todo  el  amor,  toda  la sabiduría, toda la justicia, y el hombre está privado de estas cualidades, está vacío y pobre. Ha comenzado  con  un  sentimiento  de  pequeñez,  pero  ahora  esta  completamente  inerme,  sin fuerzas. Todas sus potencias han sido proyectadas en Dios. Este mecanismo de proyección es el  mismo  (…)  que  hace  que  la  gente  dote  a  los  líderes  de  los  sistemas  más  inhumanos  con cualidades de sabiduría y bondad’’ (Fromm 1956 P-72). Sus críticas a la enajenación en ambas esferas  se  hallan  en  su  Fromm  1958,  pp.  72-106.  También  Sigmund  Freud  encuentra  a  la proyección, junto a otros mecanismos, en ambos ámbitos. Véase especialmente su 1995. Para sus críticas más explícitas a la religión  véanse sus 1995 a, 1995 b, 1995 c.

[28] En palabras de C. G. Jung: “La existencia de Dios no depende de nuestras demostraciones”. (Jung 2003, P-81)

[29] No ha de olvidarse que, aunque de modo especulativo,  esta   idea se encuentra también en Kant. (Cf. Capra 1996, pp. 21-22)

[30] Recordemos  que  esto  le  permite  a  Morin  introducir  la  posibilidad  de  la  verdad  como correspondencia  entre  una  organización  cognitiva  y  una  organización  fenoménica,  es  decir,  el ser humano  construye su realidad a partir de  traducciones  y modelizaciones de la realidad. Todo conocimiento sería  entonces conocimiento aproximado.

[31] Para una crítica a la condición inverificable intersubjetivamente de los místicos véase   Russell 1949, así como  Ortega y Gasset (1993), especialmente pp. 87-93.

[32] Engelhard le reprochaba a Apel su propuesta de una comunidad general donde prevaleciera la  razón  argumentativa  para  evitar  el  error:  dado  que  no  vivimos  en  la  comunidad  ideal  que sugiere  Apel  donde  los  “hechos”  tienen  autoridad,  sino  en  una  comunidad  real  donde  viven personas  con  perspectivas  y  creencias  diferentes  a  las  científicas  ¿qué  habrá  que  hacer  con estas personas? En la perspectiva de Engelhard no puede exigirse una racionalidad de acuerdo con  las  normas  realistas;  a  su  juicio  es  mucho  más  importante  el  respeto  por  la  autonomía  de los  sujetos. 

Así,    imponer  en  nombre  de  la  ciencia  la  enseñanza  de  la  teoría  neodarwiniana  a quienes prefieren el creacionismo sería una violación de esta autonomía, del mismo modo que sucedería  si  los  creacionistas  impusieran  su  doctrina  a  los  científicos.

  Cuando  hay  que  elegir entre  la  autoridad  de  los  hechos  y  la  autoridad  de  las  personas,  Engelhard  prefiere  la  de  las personas. (Cf.   Fagot-Largueault   2002 pp. 203-204)

[33] En   general   este   tipo   de   demanda   puede   ubicarse   en   lo   que   se   conoce   como Transdiciplinariedad,  es  decir,    la  demanda   de  un  conocimiento  que  integre  los    saberes provenientes de otras tradiciones como el mito, la religión, la poesía, el arte, la literatura, etc. La noción fue utilizada inicialmente (1970) en un sentido diferente por Piaget y, posteriormente por B. Nicolescu.

[34] Un  minucioso  examen  de  la  resistencia  del  poder  eclesiástico  a  los  avances  de  la  ciencia puede encontrarse en White 1959.

[35] Ibidem P-84

[36] Ídem

[37] En  las  décadas  de  1950,  1960  y  1970  salieron  a  la  luz  numerosos  estudios  sobre  las influencias de tradiciones “no-científicas” en la obra de Newton. “La publicación de manuscritos devendría  una  tarea  fundamental,  encabezada  principalmente  por  Herbert  McLachlan  con  su selección  y  edición  (…)de  algunos  manuscritos  teológicos  en  su  Sir  Isaac  Newton:  Theological Manuscripts  (1950);  I.  Bernard  Cohen  con  su  publicación  de  los  Isaac  Newton’s  Papers  & Letters  on  Natural  Philosophy  (1958)  y  (…)  junto  con  Alexandre  Koyré,  de  los  Philosophiæ Naturalis  Principia  Mathematica  (2  vols.  1972),  acompañada  de  una  biografía  de  los  Principia intitulada  Introduction to Newton’s Principia (1971); A. R. Hall y Marie Boas Hall publicarían los Unpublished  Scientific  Papers  (1962),  edición  en  la  que  recogerían,  principalmente,  algunos manuscritos  conectados  con  los  Principia,  en  los  que  se  hacían  evidentes  las  influencias químico/alquímicas  y  teológicas  en  la  redacción  del  opus  magnum;  (…) el  artículo  de  J.  E. McGuire  y  P.  M.  Rattansi  “Newton  and  the  ‘Pipes of  Pan’  ”  (1966)  revelaría  el  compromiso  de Newton con una sabiduría física-teológica-moral  revelada por Dios a los antiguos y corrompida por los griegos, los mecanicistas modernos y los cristianos que fundaron la herejía trinitarista.” (Orozco 2007)

[38] Cf Duhem, P. Les origines de la statique, vol 1, Harvard University Press, P-38

[39] Mayr, Ernst. Histoire de la biologie [1982] Fayard, T-I P-505. Citado por Saint-Sernin 2002, P-66.

[40] Niels  Bohr  enunció,  en  1923,  el  principio  de  la  correspondencia,  al  que  añadió,  en  1928,  el principio de la complementariedad (un principio físico según el cual los fotones y los electrones se  comportan  en  ciertas  ocasiones  como  ondas  y  en  otras  como  partículas)  A  causa  de  su impresión por el principio chino de complementariedad Bohr diseñó para sí mismo un escudo de armas  con el símbolo del Ying Yang  y con el lema Contraria Sunt Complementa (los opuestos se  complementan,  postulado  central  del  taoísmo).  De  hecho,  el  físico  austriaco  Fritjof  Capra, (quien, además de la obra citada más arriba, es autor de “El Tao de la física”) ha afirmado que Bohr era lo más próximo a un  místico  que  pueda  ser  un  científico.  Véase  El  nuevo  Paradigma científico,  entrevista  realizada  por  Guitta  Pessis   a  Fritjof  Capra  En  Revista  Alcione,  Disponible en http://www.alcione.cl/nuevo/index.php?object_id=156

[41] En  este  sentido  no  pueden  olvidarse  los  esfuerzos  conjuntos  iniciados  desde  1933,  con  una perspectiva multidisciplinar, en el Círculo de Eranos, en cuyo seno se ubican pensadores como Rudolf Otto, C. G. Jung, Henry Corbin, Gilbert Durand, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Hayao Kawai, Karl Kerényi, Laurens van der Post, Gershom Scholem, D. T. Suzuki, Víctor Zuckerkandl, Heinrich Zimmer, Louis Massignon etc.

[42] En   L ́ordre  humain   el  matemático  y  filósofo  Daniel  Andler  apunta    “No  olvidamos,  en  efecto, que  no  disponemos  de  ninguna  definición  satisfactoria    de  “ciencia”;  sólo  podemos  designar ejemplos  de  ciencias”  (Andler  2002  P-689).  En  La  laïcité  en  education  Morin  afirma:  “No  hay fronteras  entre  lo  que  es    científico  y  lo   que  no  lo  es.  (…)  un  fenómeno  establecido  como  no científico puede devenir científico. Ningún criterio intrínseco a una teoría puede hacer que esta sea  científica.”  (Morin  1985).  A  propósito    del  concepto  de  ciencia,  el  físico  teórico  y  Premio Nobel  en 1965 Richard Feynman escribía  “(…)La ciencia no es lo que han dicho los filósofos y, con  toda  seguridad,  tampoco  lo  que  dicen  las 

guías  del  profesor(…)Durante  toda  mi  vida  he hecho ciencia y sé lo que es, pero me siento incapaz de decirlo”  (Feynman  2001)

[43] La perennidad de las estructuras míticas del ser humano ha sido estudiadas desde el campo secular por Jung, Eliade, Durand entre otros. Pero el positivismo, que parece ser también un tipo de  religión  muy  arraigada,  se  ha  hecho  hegemónico  de  tal  manera  que  podemos  encontrarlo incluso en el centro de las teorías que lo atacan.

[44] Así,  desde  la  perspectiva  compleja,  Stuart  Kauffman,    quien  no  es  un  pensador  religioso, pareciera apoyar a los creacionistas cuando afirma que  “No es obvio (…) que el universo deba ser complejo. Cabe imaginar universos rígidos por  la relatividad general que, tras surgir en un big bang, colapsen en una fracción de segundo o en un siglo. O universos también gobernados por  dicha  ley,  que  desde  su  nacimiento  se   expanden  para  siempre,  sin  que  exista  más complejidad que la del hidrógeno y el helio y las partículas subatómicas en la era oscura y fría inmensidad siempre creciente”  (Kauffman 2003, P-329)

[45] A  propósito,  véase  su  artículo  El  Folklore  como  instrumento  de  conocimiento  pp.29-46,  En Eliade 2005.

[46] Ibidem p.45

En torno a cómo justifica Edgar Morin la necesidad de un pensamiento complejo y el papel que juega la incertidumbre en la teoría de la complejidad y como define en Morín su desafío, gira la exploración analítica de este texto.

La necesidad de un pensamiento complejo, afirma Morín, se impondrá en tanto vayan apareciendo los límites, las insuficiencias y las carencias de un pensamiento simplificante y, en esa medida estar a la altura de su desafío. Se hace necesario, reitera Morín, crear un método, una manera de pensar, un pensamiento que dialogue con lo real. En Morín la complejidad no es una reducción o deslinde de la simplicidad.

Al contrario, el pensamiento complejo íntegra las formas simplificadora de pensar. El pensamiento complejo se concibe como un pensamiento total, completo, multidimensional lo define Morín, pero se reconoce en un principio de incompletud y de incertidumbre. Se reconoce como pensamiento no parcelado, dividido, no reduccionista pero reconoce lo inacabado e incompleto del pensamiento.

La crítica que Morín hace del pensamiento simplificante lo problematiza porque considera que este pensamiento no concibe la conjunción de lo uno y lo múltiple, unifica en abstracto y anula la diversidad y por este camino se llega a la “inteligencia ciega”. Sin embargo, considera que la simplificación es necesaria pero debe ser relativizada.

Morín define la complejidad como un tejido. Un tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares de conforman el mundo de lo fenoménico, y sus rasgos son los de ordenar lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre, estrategias para lograr la inteligibilidad. En Morín la complejidad es un fenómeno cuantitativo, una cantidad de interacciones e interferencias entre un número de unidades y también determinaciones, incertidumbres, y fenómenos aleatorios. La complejidad es la incertidumbre en los sistemas organizados, esto es, que la complejidad está permeada por una mezcla de orden y desorden y en esa dirección está relacionado con el azar.

Ahora bien, Morín tiene un ejemplo para explicarnos el fenómeno simplificador. Es sobre el hombre. El hombre, afirma Morin, es un ser biológico pero también es un ser cultural metabiológico, en tanto vive inmerso en un universo de lenguaje, ideas y conciencia.

El paradigma del pensamiento simplificador nos lleva a desunir el estudio del hombre, a hacerlo menos complejo, estudiándolo por partes, es decir, biológico, anatómico, psicológico, culturalmente, por separado, olvidando que el hombre es una totalidad que no existe lo uno sin lo otro.

En Morín hay tres principios que nos ayuda a pensar la complejidad. El principio diálogico, la recursividad y el principio hologramático. El pensamiento complejo íntegra la incertidumbre y concibe la organización que contextualiza, globaliza, pero también reconoce lo singular y lo concreto.

La complejidad requiere que rompamos con nuestros tradicionales esquemas mentales en ” reforma del pensamiento ” que no nos ha habituado a concebir la diálogica de lo simple y lo complejo, de lo separable y no separable, del orden y del desorden. El paradigma del pensamiento complejo, reitera Morín, tendrá su origen en los nuevos conceptos, visiones, descubrimientos y reflexiones que puedan reunirse en una tarea cultural histórica y en ese sentido allí está su desafío.

La nueva posibilidad del pensamiento tiene que estar en la búsqueda de trascender las incertidumbres y las contradicciones y en esa dirección la complejidad es la unión de los procesos de simplificación que conllevan selección, jerarquizacion, separación, reducción. Un punto intermedio entre el pensamiento reductor, que no observa más que los elementos y el pensamiento global, que no observa más que la totalidad, o el todo, es decir, que se haya en la relación de los simple y lo complejo. El método tradicional separaba para conocer y el pensamiento complejo contextualiza, globaliza y relaciona lo que está separado. En ese orden, se hace necesario reaprender a ver, a concebir, a pensar y a actuar.

Una nueva epistemología y una nueva ética nos propone Morín en la estrategia de su pensamiento de la complejidad y en ese sentido es ” pertinente ” para nuestra realidad latinoamericana en tanto que es originario de una nueva mirada o perspectiva sobre nuestra realidad social, política, cultural, económica desde su singularidad y su totalidad que nos conduce necesariamente al campo de la complejidad.

Ahora bien, la teoría de la información es una herramienta que permite en Morín tratar la incertidumbre, lo inesperado, la sorpresa. La información es de alguna manera organizadora. La cibernética es la teoría de las máquinas autónomas y la teoría de los sistemas sustenta las bases de un pensamiento de la organización. A estas tres teorías, dice Morín, hay que agregar la teoría de la autoorganización y a su vez agregar los tres principios: el diálogico, el de recursión y el hologramático.

Estos tres principios nos demuestran que el pensamiento de la complejidad trata de incorporar lo concreto de las partes a la totalidad. Articula los principios de orden y desorden, de separación y de unión, de autonomía y dependencias. Su discurso descansa en la transdiciplinariedad, la reconstrucción y centralidad del sujeto. Morín considera que estamos en la barbarie de las ideas, en la prehistoria del espíritu humano y solo el pensamiento complejo podrá civilizar nuestro conocimiento.

Edgar Morin y la Educación

En Los siete saberes necesarios a la educación del futuro, publicado por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1999, Edgar Morin propone siete saberes “fundamentales” que la educación del futuro (diríamos que el futuro debe ser hoy) debería tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura, según sus propias palabras.

1. La ceguera del conocimiento, el error y la ilusión: Es necesario tener un conocimiento del conocimiento, examinar su naturaleza para no caer en el error y la ilusión. La mente humana debe prepararse para el ejercicio de la lucidez. En la educación se debe introducir el estudio de las características cerebrales, mentales y culturales del conocimiento humano.

2. Los principios de un conocimiento pertinente: Se requiere de un conocimiento capaz de abordar los problemas globales y fundamentales para inscribir allí los conocimientos parciales y locales. Se requiere de un conocimiento capaz de aprehender los objetos en sus contextos, sus complejidades y conjuntos en tanto que el pensamiento fragmentado según las disciplinas impide operar el vínculo entre las partes y las totalidades.

3. Enseñar la condición humana: Se hace necesario examinar la naturaleza humana que desarticulada de la educación a través de disciplinas de conocimiento imposibilitan saber lo que es ser humano. La condición humana debe ser objeto esencial de cualquier educación.

4. Enseñar la identidad terrenal: El destino planetario del género humano debe ser objeto de la educación en tanto que el desarrollo del conocimiento va a incrementarse en el siglo XXI. Morin considera pertinente enseñar la historia de la era planetaria que comienza con la comunicación de todos los continentes en el siglo XVI y registrar como la incomunicación de la comunicación hizo insolidarias todas las partes del mundo sin que se oculten opresiones y dominaciones que aún no han desaparecido.

5. Enfrentar las incertidumbres: La ciencia ha creado muchas certezas pero también muchas incertidumbres. La educación deberá comprender las incertidumbres que han aparecido en las ciencias físicas, biológicas e históricas. Hay que crear principios para enfrentar estratégicamente los riesgos, lo inesperado, lo incierto. Se requiere navegar entre las incertidumbres para anclar en las certezas. La mente humana debe estar preparada para afrontar lo inesperado.

6. Enseñar la comprensión: El desarrollo de la comprensión requiere de una reforma de las mentalidades. El planeta necesita comprensiones mutuas en todos los sentidos y debe ser a un mismo tiempo medio y fin de la comunicación humana para salir del estado bárbaro de incomprensión. Se requiere estudiar las modalidades y efectos de la incomprensión, estudiar las causas y síntomas de los racismos, xenofobias y desprecios. Una base segura para una educación por la paz.

7. La ética del género humano: La educación debe dirigirse a una “antropoética” teniendo en cuenta la trilogía de la condición humana, individuo-sociedad-especie. La ética individuo-especie necesita un control mutuo del individuo por la sociedad y de la sociedad por el individuo. La ética no podría enseñarse con lecciones de moral sino que debe formarse en la mente a partir de la conciencia de que el ser humano es al mismo tiempo individuo parte de una sociedad y de una especie.

Allí establece Morin las dos grandes finalidades ética-políticas del nuevo milenio. El control individuo-sociedad y sociedad-individuo por medio de la democracia, concibiendo la humanidad como comunidad planetaria, contribuyendo la educación a una toma de conciencia de nuestra Tierra Patria en la creación de una ciudadanía terrenal.

Bibliografia

El pensamiento complejo en Edgar Morin, Editorial Gedisa, España 1998.

Los siete saberes necesarios a la educación del futuro, ONU, 1991.

Comment définir le concept d’intersectionnalité et quel peut être son apport à la théorie marxiste ? C’est le thème de cet article de Sharon Smith, membre de la direction de l’International Socialist Organization des Etats-Unis et auteure, notamment, du livre “Women and Socialism : Class, Race and Capital”, publié en 2015 chez Haymarket.

De nombreuxses militantes qui ont entendu débattre à gauche du terme d’«intersectionnalité » le trouvent difficile à définir – pour une raison très compréhensible : les définitions varient selon qui utilise ce concept et les discussions qui l’entourent tournent souvent au dialogue de sourdes.

Pour cette raison – outre le fait qu’il s’agisse d’un mot de sept syllabes –, l’intersectionnalité peut apparaître comme une abstraction n’ayant qu’un lien vague avec la réalité matérielle. Il serait pourtant erroné de rejeter ce concept catégoriquement.

Il existe en fait deux interprétations clairement distinctes de l’intersectionnalité : une développée par les afroféministes et l’autre par l’aile « poststructuraliste » du postmodernisme. Je souhaite ici essayer de clarifier ces différences et expliquer pourquoi la tradition afroféministe renforce le projet de construction d’un mouvement unifié pour combattre toutes les formes d’oppression, ce qui constitue un enjeu central pour le projet socialiste, alors que le poststructuralisme ne le fait pas.

Un concept et non une théorie

Je veux commencer par mettre plusieurs choses au clair. Premièrement, l’intersectionnalité est un concept et non une théorie. C’est une description de la façon dont les différentes formes d’oppression (racisme, sexisme, l’oppression contre les LGBTIQ+ et toute autre forme d’oppression) interagissent et fusionnent en une seule expérience.

Les femmes noires, par exemple, ne sont pas « doublement opprimées » – ce qui signifierait qu’elles ressentiraient deux oppressions séparées : le racisme, qui affecte aussi les hommes noirs, et le sexisme, qui affecte également les autres femmes. Le racisme affecte la façon dont les femmes sont opprimées en tant que femmes mais aussi en tant que personnes de couleur.

L’intersectionnalité est une autre façon de décrire « la simultanéité de l’oppression », « la superposition des oppressions », « des oppressions imbriquées », ou de nombreuses autres expressions que les afroféministes utilisent pour décrire l’intersection de la race, de la classe et du genre. En tant qu’afroféministe et universitaire, Barbara Smith écrivait en 1983, dans Home Girls : A Black Feminist Anthology : « le concept de la simultanéité de l’oppression constitue encore le cœur de la compréhension afroféministe de la réalité politique et, à mon avis, une des contributions idéologiques les plus significatives de la pensée afroféministe. »

Parce que l’intersectionnalité est un concept (la description d’une expérience de multiples oppressions, sans expliquer leur cause) plutôt qu’une théorie (qui, elle, essaie d’expliquer les racines de l’oppression), elle peut être appliquée au sein de différentes théories de l’oppression – issues du marxisme ou du postmodernisme, mais aussi d’autres perspectives théoriques.

Et parce que le marxisme et le postmodernisme sont souvent antithétiques, leurs usages du concept d’intersectionnalité peuvent être fort différents et prendre des significations différentes voire contradictoires. Le marxisme explique que toutes les formes d’oppression ont leurs racines dans la société de classe, tandis que les théories provenant du postmodernisme rejettent cette idée comme « essentialiste » et « réductrice ». C’est pourquoi nombre de marxistes se sont montrés dédaigneux voire hostiles envers le concept d’intersectionnalité, sans distinguer ses origines théoriques conflictuelles : l’afroféminisme et le postmodernisme/poststructuralisme.

La tradition du féminisme noir

Il est important de saisir que le concept d’intersectionnalité a été d’abord développé par les féministes noires, et non par les postmodernistes. Le féminisme noir a une histoire longue et complexe, basée sur la reconnaissance du fait que le système de l’esclavage et, depuis, le racisme moderne et la ségrégation raciale ont conduit les femmes noires à souffrir dans des circonstances qui ne sont jamais expérimentées par les femmes blanches.

En 1851, Sojourner Truth prononça son fameux discours « Ain’t I a Woman ! » (Ne suis-je pas une femme ?) à la convention des femmes d’Akron, Ohio. Ce discours visait à montrer aux suffragettes blanches de classe moyenne que l’oppression de Truth en tant qu’ancienne esclave noire n’avait rien de commun avec celle qu’elles-mêmes vivaient. Truth leur a opposé sa propre oppression en tant que femme noire, subissant des brutalités et des humiliations physiques, des heures interminables de travail forcé non payé, et donnant naissance à des bébés seulement pour les voir eux aussi réduits à l’esclavage.

Plus d’un siècle avant que la féministe et universitaire Kimberlé Williams Crenshaw invente le terme d’intersectionnalité, en 1989, le même concept était souvent décrit à travers des expressions comme « oppressions imbriquées », « oppressions simultanées » ou d’autres expressions similaires.

L’afroféminisme porte aussi une grande attention aux différences de classe qui existent entre femmes, parce que la vaste majorité de la population noire aux Etats-Unis a toujours fait partie de la classe ouvrière et vécu dans la pauvreté, à cause des conséquences économiques du racisme.

L’essai de Crenshaw paru 1989, Démarginaliser l’intersection de la race et du sexe : une critique féministe noire de la doctrine antidiscriminatoire, de la théorie féministe et des politiques antiracistes, qui a introduit le terme d’intersectionnalité, rend hommage au discours de Sojourner Truth.

« Quand Sojourner Truth se leva pour prendre la parole », écrit Crenshaw, « plusieurs femmes blanches exhortèrent à la faire taire, craignant qu’elle puisse détourner l’attention du suffrage féminin [au profit de l’abolition de l’esclavage]. » Crenshaw poursuit, à propos du contexte actuel : « quand la théorie et les politiques féministes qui affirment refléter l’expérience et les aspirations des femmes n’incluent ou ne parlent pas aux femmes noires, les femmes noires doivent demander ‘‘Ne sommes-nous pas des femmes ?’’ »

Le féminisme noir de gauche

Il est également important de reconnaître que le féminisme noir a toujours inclus des analyses de gauche, avec y compris des recoupements entre certaines féministes noires et le parti communiste au milieu et à la fin du XX° siècle. Les dirigeantes du parti communiste Claudia Jones et Angela Davis ont ainsi défini toutes deux le concept de l’oppression des femmes noires comme une expérience imbriquée de race, de genre et de classe.

En 1949, Claudia Jones a écrit un essai révolutionnaire intitulé Mettre fin au désintérêt envers les problèmes de la femme noire !, dans lequel elle argumente : « les femmes noires – en tant que travailleuses, en tant que noires, en tant que femmes – constituent la couche la plus opprimée de toute la population. » Dans cet essai, Jones met en lumière le fait que les agressions sexuelles constituent un enjeu racial pour les femmes noires.

Aucun cas n’a incarné de façon aussi dramatique le statut opprimé des femmes noires que celui de Rosa Lee Ingram, veuve, mère de quatorze enfants, dont deux décédés, qui fit face à l’emprisonnement à vie dans l’Etat de Géorgie pour le « crime » de s’être défendue face aux avances indécentes d’un suprématiste blanc. Ce cas a exposé au grand jour l’alibi hypocrite des lyncheurs d’hommes noirs, qui se sont historiquement cachés derrière les robes des femmes blanches en essayant de couvrir leurs crimes sauvages sous les traits de la « galanterie » et de la « défense des femmes blanches ».

Ce thème – le fait que les agressions sexuelles ne constituent pas seulement un enjeu féminin, mais aussi un enjeu racial dans la société étatsunienne – a été ensuite repris et creusé par Angela Davis, dont l’engagement de longue durée pour combattre toutes les formes d’exploitation et d’oppression, notamment le système judiciaire raciste, est bien connu.

En 1981, Davis écrit, dans Femmes, race et classe, que le viol « possède une composante raciale toxique aux Etats-Unis depuis les temps de l’esclavage, en tant qu’arme-clé dans le maintien du système de la suprématie blanche ». Elle décrit le viol comme « une arme de domination, une arme de répression, dont le but caché est d’éteindre la volonté de résister des femmes esclaves et, dans le même temps, de démoraliser leurs hommes. »

Le viol institutionnalisé des femmes noires a survécu à l’abolition de l’esclavage et pris une forme moderne, selon Davis : « les viols collectifs, commis par le Ku Klux Klan et d’autres organisations terroristes durant la période qui suivit la guerre de Sécession, devinrent une arme ouvertement politique pour entraver le mouvement de l’égalité des droits civils. »

La caricature de l’homme noir, prédateur sexuel au désir insatiable de violer les belles blanches vertueuses du Sud, possède une « associée inséparable », écrit Davis : « l’image de la femme noire qui de façon invétérée serait légère (…) Vues comme des ‘‘filles faciles’’ et des putes, les cris au viol des femmes noires manqueront nécessairement de légitimité. »

Pourtant, dans les années 1970, de nombreuses féministes blanches – dont la plus connue est peut-être Susan Brownmiller, avec son livre Against Our Will : Men, Women and Rape (Contre notre volonté : hommes, femmes et viol) – ont décrit le viol exclusivement comme un combat entre les femmes et les hommes.

Le climat politique conduisit Brownmiller à tirer des conclusions ouvertement racistes dans son récit du lynchage en 1955 de Emmet Till, un garçon de 14 ans en visite dans sa famille dans le Mississippi au temps des lois Jim Crow [lois ségrégationnistes, NdR], enlevé, torturé et tué pour le « crime » d’avoir prétendument sifflé une femme mariée blanche. Malgré ce lynchage, Brownmiller décrit Till et ses tueurs comme partageant un pouvoir sur « la femme blanche », en usant de stéréotypes que Davis décrit comme « la résurrection du vieux mythe raciste du Noir violeur. »

Il y a nombre d’autres manières par lesquelles l’expérience de l’oppression des femmes diffère entre les femmes de différentes classes et races. Le mouvement féministe dominant des années 1960 et 1970 demandait l’avortement sur la base du droit des femmes de mettre fin aux grossesses non désirées. C’est évidemment un droit crucial pour toutes les femmes, sans lequel elles ne peuvent pas espérer l’égalité avec les hommes. En même temps, néanmoins, le mouvement dominant s’est focalisé presque exclusivement sur l’avortement, quand l’histoire des droits reproductifs rendait cet enjeu bien plus compliqué pour les femmes noires et les autres femmes de couleur, qui ont été historiquement la cible d’une stérilisation forcée raciste.

Le collectif Combahee River

La leçon cruciale de ces exemples est qu’il n’existe pas quelque chose qui serait une simple « question femme » dans un système capitaliste qui s’est fondé sur l’esclavage des Africain-e-s et où le racisme reste intégré dans ses bases et toutes ses institutions. Presque tous les enjeux liés aux femmes ont une composante raciale.

Au long des années 1960 et 1970, il y a eu un fort mouvement parmi les femmes noires de gauche – dont la meilleure illustration est le collectif Combahee River, un groupe de féministes lesbiennes noires basé à Boston. Elles s’identifiaient comme « marxistes », ainsi qu’elles l’affirmèrent dans leur déclaration de 1977 : « nous sommes socialistes parce que nous croyons que le travail doit être organisé pour le bien collectif de ceux et celles qui travaillent et créent les produits, et non pour le profit des patrons. Les ressources matérielles doivent être distribuées équitablement parmi ceux et celles qui les créent. Nous ne sommes pour autant pas convaincues que la révolution socialiste, qui n’est pas non plus une révolution féministe et antiraciste, garantira notre libération (…) Bien que nous soyons essentiellement d’accord avec la théorie de Marx appliquée aux relations économiques qu’elle analyse, nous savons que cette analyse doit être élargie pour comprendre notre situation spécifique en tant que femmes noires. »

C’est un point de vue fort rationnel, qui peut apparaître aujourd’hui évident à la plupart des gens de gauche. Le collectif Combahee River ne défendait par le séparatisme, comme certain-e-s marxistes le pensaient de façon erronée. Dans une interview en 1984 pour le livre The Bridge Called My Back, Barbara Smith, une des membres fondatrices du collectif, défendait une stratégie de « construction de coalition » plutôt qu’un « séparatisme racial ». Elle affirmait que « toute forme de séparatisme est une voie sans issue (…) Il n’y a aucune chance qu’un groupe opprimé renverse le système tout seul. La formation de coalitions de principe autour d’enjeux spécifiques est très importante. »

Il faut remettre en question l’idée soutenue par de nombreux critiques, dont certains marxistes, que le concept afroféministe d’intersectionnalité concernerait juste l’expérience du racisme, du sexisme et d’autres formes d’oppression à un niveau individuel. La tradition afroféministe a toujours été liée à des luttes collectives contre l’oppression : contre l’esclavage, la ségrégation, le racisme, les brutalités policières, la pauvreté, la stérilisation forcée, le viol systématique de femmes noires et le lynchage systématique d’hommes noirs.

La leçon la plus importante à retenir du collectif Combahee River est peut-être que lorsque nous construirons le prochain mouvement de masse pour la libération des femmes, bientôt espérons-le, il devra être basé sur les besoins non des moins opprimées, mais de celles qui sont les plus opprimées ; c’est ce que signifie véritablement la solidarité.

Mais l’intersectionnalité reste un concept servant à comprendre l’oppression, non l’exploitation. De nombreuses afroféministes reconnaissent les racines structurelles du racisme et du sexisme mais donnent moins d’importance que les marxistes à la connexion entre le système d’exploitation et l’oppression.

Le marxisme est nécessaire parce qu’il fournit un cadre pour comprendre les relations entre l’oppression et l’exploitation et parce qu’il identifie le sujet qui peut créer les conditions sociales et matérielles rendant possible la fin de l’oppression comme de l’exploitation : la classe ouvrière.

Les travailleurs et travailleuses n’ont pas seulement le pouvoir de mettre fin à ce système, mais aussi celui de le remplacer par une société socialiste basée sur la propriété collective des moyens de production. Bien que d’autres groupes souffrent de l’oppression dans la société, seule la classe ouvrière possède une puissance collective.

Le concept d’intersectionnalité a donc besoin de la théorie marxiste pour réaliser le type de mouvement unifié qui sera capable de mettre fin à toutes les formes d’oppression. Dans le même temps, le marxisme ne peut que bénéficier de l’intégration de l’afroféminisme dans ses propres politiques et pratiques.

Le rejet postmoderne de la « totalité »

Jusqu’ici, j’ai essayé de montrer comment le concept d’intersectionnalité, ou d’oppressions imbriquées, est enraciné depuis longtemps dans la tradition afroféministe, et que ce concept est aussi compatible avec le marxisme.

Je voudrais maintenant traiter du postmodernisme, en confrontant son interprétation de l’intersectionnalité au concept afroféministe plus ancien. Soyons clair : il est évident que le postmodernisme a fait avancer la lutte contre toutes les formes d’oppression, y compris l’oppression subie par les personnes trans, celles qui souffrent de handicaps ou subissent des discriminations d’âge, et beaucoup d’autres formes qui ont été négligées avant que les théories postmodernes commencent à fleurir dans les années 1980 et 1990.

Le théoricien de la littérature britannique Terry Eagleton situe «  l’accomplissement le plus abouti » du postmodernisme dans « le fait qu’il a aidé à placer les questions de sexualité, de genre et d’ethnicité si fermement dans l’agenda politique qu’il est désormais impossible d’imaginer les effacer sans de très grandes luttes. »

Dans le même temps, néanmoins, le postmodernisme a aussi suscité un rejet en bloc de toute généralisation politique ainsi que des catégories de structures sociales et de réalités matérielles, comprises comme des « vérités », des « totalités » et des « universalités », ceci au nom d’un « anti-essentialisme ». Notons, soit dit en passant, qu’un tel rejet à l’aveugle de toute généralisation politique constitue lui-même une généralisation politique, ce qui est une contradiction inhérente à la pensée postmoderniste !

Les postmodernistes donnent une importance cruciale au caractère limité, partiel et subjectif des expériences individuelles, en rejetant la stratégie de lutte collective contre les institutions d’oppression et d’exploitation et en se focalisant en revanche sur les relations individuelles et culturelles comme centres de la lutte. Ce n’est pas un hasard si le postmodernisme a prospéré dans le monde académique au moment du déclin des mouvements sociaux et de classe des années 1960 et 1970, ainsi que de la montée en puissance de l’offensive néolibérale de la classe dominante.

Certains universitaires impliqués dans la montée du postmodernisme étaient d’anciens radicaux des années 1960 qui avaient perdu espoir dans la possibilité de la révolution. Ils ont été rejoints par une nouvelle génération de penseurs radicaux, trop jeunes pour avoir connu le tumulte des années 1960, mais influencés par le pessimisme de la période. Dans ce contexte, le marxisme fut largement décrié comme « réducteur » et « essentialiste » par des universitaires s’affirmant postmodernistes, poststructuralistes et postmarxistes.

Dans le cadre de la vaste catégorie théorique de postmodernisme, le post-marxisme a fourni à partir des années 1980 un nouveau cadre théorique. Deux théoriciens postmarxistes, Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, ont publié en 1985 le livre Hégémonie et stratégie socialiste : vers une politique démocratique radicale.

Laclau et Mouffe décrivent leur théorie comme une négation de la « totalité » socialiste : « Il n’y a pas, par exemple, forcément de liens entre l’anti-sexisme et l’anticapitalisme, et une unité entre les deux ne peut être que le résultat d’une articulation hégémonique. Il s’ensuit qu’il est seulement possible de construire cette articulation sur la base de luttes séparées (…) Ceci requiert l’autonomisation des sphères de lutte. » C’est en fait un argument pour la séparation des luttes. Des combats « flottant librement » devraient donc être situés entièrement dans ce que les marxistes décrivent comme la superstructure de la société, sans aucune relation avec sa base économique.

Plus encore, le concept de Laclau et Mouffe d’« autonomisation des sphères de lutte » stipule non seulement que chaque lutte se limite à combattre une forme particulière de subordination au sein d’un champ social particulier, mais qu’elle n’a même pas besoin d’impliquer d’autres personnes que vous-même. Ils l’affirment explicitement : « plusieurs de ces formes de résistance deviennent manifestes non pas en tant que luttes collectives, mais à travers un individualisme de mieux en mieux armé. »

Ces passages montrent clairement comment l’accent cesse d’être mis sur la solidarité entre mouvements et passe des luttes collectives aux luttes individuelles et interpersonnelles. De cette façon, les relations interpersonnelles deviennent les lieux-clé de la lutte, basée sur des perceptions subjectives de quel individu est en position de « domination » et quel autre est en position de « subordination » dans chaque situation particulière.

En 1985, le théoricien queer Jeffrey Escoffier résuma : « les politiques de l’identité doivent aussi être des politiques de la différence (…) Les politiques de la différence affirment leur état limité et partiel. » Les poststructuralistes se sont en fait appropriés de termes comme ceux de « politiques de l’identité » et de « différence », qui ont leur origine dans l’afroféminisme des années 1970.

Quand le collectif Combahee River se référait au besoin de politiques de l’identité, il décrivait l’identité de groupe des femmes noires ; quand il soulignait l’importance de reconnaitre les « différences » entre les femmes, il se référait à l’invisibilité collective des femmes noires au sein du féminisme de l’époque, principalement blanc et de classe moyenne.

Mais il existe un monde de différence entre l’identité sociale, en tant que membre d’un groupe social, et l’identité individuelle. La conception poststructuraliste d’« identité » est basée sur les individus, tandis que la « différence » peut se référer ici à n’importe quelle caractéristique qui sépare les individus les uns des autres, qu’elle soit liée à l’oppression ou simplement à une non-normativité.

Il faut noter que l’afroféministe Kimberlé Williams Crenshaw, dans un écrit des années 1990, s’est emparée de cet enjeu en dénonçant la « version d’anti¬-essentialisme, incarnant ce qui pourrait être nommé la thèse de la construction sociale vulgarisée, [qui] est que puisque toutes les catégories sont construites socialement, il n’existe pas de choses telles que « noire » ou « femmes » et il n’y a donc aucun sens à continuer à reproduire ces catégories en s’organisant en fonction d’elles. »

Au contraire, elle défendait qu’« un début d’une réponse à ces questions requiert que nous commencions par reconnaitre que les groupes organisés autour d’une identité au sein desquels nous nous situons sont en fait des coalitions, ou du moins de potentielles coalitions attendant d’être formées. » Et concluait : « à ce stade du développement historique, un point fort peut être d’affirmer que la stratégie de résistance la plus cruciale pour des groupes privés de pouvoir est d’occuper et défendre les politiques de leur identification sociale plutôt que de l’abandonner et de la détruire. »

Identité « individuelle » contre identité « sociale »

C’est ainsi que le concept d’intersectionnalité, développé initialement au sein de la tradition afroféministe, a émergé bien plus récemment dans le contexte du postmodernisme. Bien que l’afroféminisme et certains courants de la théorie postmoderne partagent des considérations communes et un langage commun, ces aspects sont éclipsés par des différences-clé qui en font deux approches clairement distinctes pour combattre l’oppression.

Le concept d’intersectionnalité possède ainsi deux fondements politiques différents, l’un constitué d’abord par l’afroféminisme et l’autre par le postmodernisme.

L’évolution plus récente de l’approche poststructuraliste par rapport aux politiques de l’identité et à l’intersectionnalité, qui exerce une forte influence sur la génération militante actuelle, donne une énorme importance au changement du comportement individuel, en en faisant le moyen le plus efficace pour combattre l’oppression.

Ceci a fait germer l’idée d’individus dénonçant des actes interpersonnels d’oppression perçue, cette indignation devenant une forme d’action politique cruciale. Plus généralement, l’intersectionnalité a fini par se traduire en termes postmodernes, même parmi ceux qui n’ont aucune idée de ce qu’est le postmodernisme.

Comme l’universitaire marxiste Kevin Anderson l’a récemment énoncé : « A la fin du XX° siècle, un discours théorique de l’intersectionnalité est devenu presque hégémonique dans de nombreux secteurs de la vie intellectuelle critique. Dans ce discours, qui concernait des enjeux sociaux et des mouvements autour de la race, du genre, de la classe, de la sexualité et d’autres formes d’oppression, il a souvent été dit que nous devrions éviter toute forme de réductionnisme de classe ou d’essentialisme, dans lequel le genre et la race sont subordonnés à la catégorie de classe. Tout au plus, disait-on, les mouvements autour de la race, du genre, de la sexualité ou de la classe pouvaient se croiser les uns les autres, mais ne pouvaient pas coaguler facilement en un seul mouvement contre la structure du pouvoir et le système capitaliste qui, selon le marxisme, se tient derrière elle. Ainsi, la véritable intersectionnalité de ces mouvements sociaux – en opposition à leur séparation – était généralement perçue comme assez limitée, aussi bien en termes de réalité que de possibilité. Dire le contraire faisait courir le risque de tomber dans les abysses du réductionnisme et de l’essentialisme. »

Je partage ce qu’Anderson dit sur ce point, mais pense aussi qu’il est clair qu’il critique ici l’approche postmoderne de l’intersectionnalité, et non le féminisme noir. Je crois que ce serait une erreur pour les marxistes que de perdre de vue la valeur de la tradition afroféministe, y compris le concept d’intersectionnalité, tant pour sa contribution au combat contre l’oppression des femmes de couleur et des femmes de la classe ouvrière, que pour les manières dont il peut aider à faire progresser la théorie et la pratique marxistes.

Les marxistes apprécient les contributions de nationalistes noirs de gauche tels que Malcolm X et Franz Fanon, de même que le socialisme du parti des Black Panthers, et ils ont essayé d’intégrer des aspects de leurs contributions au sein de leur propre tradition politique. Les exemples ci-dessus apportent des preuves évidentes de la nécessité d’intégrer de la même façon les leçons que les féministes noires peuvent offrir au marxisme.

La ségrégation raciale aux Etats-Unis a efficacement empêché le développement d’un mouvement unifié des femmes, à cause d’une incapacité à reconnaitre les implications multiples de la division raciale historique. Aucun mouvement ne peut prétendre parler pour toutes les femmes s’il ne parle pas pour les femmes qui sont également confrontées aux conséquences du racisme, qui fait que les femmes de couleur se situent de manière écrasante dans les rangs de la classe ouvrière et des pauvres.

Race et classe doivent être centrales au sein du projet de libération des femmes, non seulement en théorie mais aussi en pratique, si ce projet veut avoir un sens pour les femmes qui sont les plus opprimées par le système.

Publication originale le 1er août 2017 sur le site de l’ISO. Nous avons repris la traduction de l’Anticapitaliste, revue mensuelle du NPA, dans son numéro 91 d’octobre 2017