Autor: SIEP

«Aquí la historia no es universal, es prieta y periférica. Crecimos entre los escombros que escupió la guerra, entre cadenas traficaron con familias enteras, acumulación de muerte en plantaciones y encomienda. Su ceguera: su discurso de libertad; sobre sangre y violaciones se articula su progreso, ¡ay pena ajena!, negaron nuestra humanidad, configuración racial clasificando nuestros cuerpos» Filosoflow ft. De la Diáspora (2018)

Existe un consenso en torno a que la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) es un importante instrumento en el ámbito de la difusión y promoción de los derechos humanos en el mundo desde su adopción por la Asamblea General de Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, ya que a pesar de no constituir hard law internacional[1], ha sido referencia constante para impulsar, particularmente desde la década de los 60’s del siglo pasado, otros tantos instrumentos normativos de reconocimiento y protección de derechos humanos en distintos ámbitos (Moyn, 2010: 5-8), sea a favor de ciertos grupos en situación de vulnerabilidad, o sea para afrontar graves violaciones a derechos humanos, o bien para la creación de instrumentos regionales en materia de protección de derechos.

Desde la perspectiva del derecho y el orden internacional, la Declaración universal ha sido presentada como evento clave en la historia de los derechos humanos, sucediendo a la Carta Magna inglesa (1215), el Bill of rights de la revolución inglesa (1689), la declaración de independencia de Estados Unidos (1776), y la Declaración francesa de derechos del hombre y del ciudadano (1789); sólo con posterioridad al holocausto se afirma la «dignidad intrínseca y los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana» en el preámbulo de la DUDH.

Esta procesión en la línea histórica del desarrollo de los derechos humanos, es aquí cuestionada desde el aparato crítico descolonial en tanto, se mostrará, las bases y los fundamentos que subyacen a la construcción de los postulados declarados como valores de la humanidad en la Declaración universal están profundamente comprometidos con un marco epistémico-ontológico eurocentrado, y en esa medida tanto la propia DUDH como la concepción de los derechos en ella plasmada son productos de la modernidad en íntima y esencial vinculación con la colonialidad.

No se reduce esta crítica al lugar de procedencia de los derechos humanos en tanto régimen y teoría eurocentradas. Se trata, en cambio, de una limitación epistémico-ontológica en la base del proyecto de modernidad dentro del cual se inscriben tanto la declaración como sus conceptos básicos: humanidad, dignidad, individuo, derechos, estado, igualdad y libertad.

Desde la «herida colonial» (Mignolo, 2005) infligida hace más de cinco siglos, desde las realidades de los pueblos, comunidades y naciones de Abya Yala[2], y a 70 años de la DUDH, es necesario realizar un balance crítico de la promesa del “nunca más” y de la trasformación social y política que se trazó como horizonte del discurso universal de los derechos humanos[3].

Para ello, las críticas descoloniales se posicionan por la necesaria contextualización geohistórica de las realidades que buscan explicar (Barreto, 2013: 7-10), es decir que, a diferencia de las ciencias eurocentradas, rechazan la tentación de ubicarse en un «punto cero» de la historia, donde quien observa el «mundo social puede colocarse en una plataforma neutra de observación que, a su vez, no puede ser observada desde ningún punto, [con] capacidad de adoptar una mirada soberana sobre el mundo» (Castro-Gómez, 2005: 14-8 y 25-7).

En cambio, situándose desde Abya Yala, la descolonialidad escudriña la historia no contada, la contra-cara, el lado oscuro, violento y no visible de la modernidad (Dussel, 2000: 48-9), para ubicar lugares y fechas que permitan re-construir una historia en-carnada, sufrida, sentida y resistida.

1. El colonialismo en Abya Yala: primera modernidad y subjetividad del conquistador

La apuesta descolonial busca replantear la historia de la modernidad, de forma que se pueda hacer cargo de la «historia colonial» (Fanon, 1961: 282), y por ello la irrupción colonial, iniciada a fines del siglo 15 en Abya Yala, es un punto central en las reflexiones y propuestas de la descolonialidad; sólo así es posible «remontar los caminos de la historia, de la historia del hombre condenado» (1961: 271) que se «apodera» de su historia y de su recuerdo, y puede relatar «a contrapelo» (Benjamin, 2008) la historia que no se cuenta, que es silenciada, negada, encubierta, la historia de la colonialidad y el poder, de sus formas materiales, de los mecanismos de su producción, las estrategias, los dispositivos y los discursos de su reproducción y legitimación, así como las resistencias y las luchas en contrapartida.

La historia estándar de los derechos humanos, repetida desde la hegemonía colonial es una historia eurocentrada convertida en universal, dado que los eventos clave que la componen raramente trascienden las fronteras de las metrópolis europeas: las revoluciones inglesa y francesa, la independencia estadounidense a manos de los descendientes británicos, o incluso el holocausto en la Europa central.

En tal línea hegeliana de progresión histórica poco o nada aportan las colonias, los países “subdesarrollados”, el “segundo” y “tercer” mundos, a la formación y consolidación de la concepción “universal” de los derechos plasmada en la DUDH.

Sin embargo, la historia contada de los derechos humanos ha sido posible mediante el silenciamiento del hecho colonial, que proporcionó las condiciones materiales y las representaciones simbólicas a partir de las cuales se construyó la concepción hegemónica de los derechos humanos.

Dentro de un marco discursivo convencional, la concepción de los derechos humanos está vinculada con el ser humano, pero ¿quiénes han sido considerados humanos? Durante el siglo 16 esta pregunta fue central en el pensamiento teológico y jurídico colonial, dado que antes de ello la “humanidad” no había sido una cuestión como tal (Mignolo, 2013: 45).

Sólo a partir de la representación del “indio” en las fronteras del conocimiento europeo se planteó la duda colonial sobre su estatus ontológico y, por tanto, su (in)capacidad como sujeto jurídico para ser titular y ejercer derechos.

La modernidad se funda, en tanto cara visible de la colonialidad, no con un supuesto “descubrimiento” sino con la «invención» de “América” (O’Gorman, 1958: 56-77), que para el siglo 15 no existía –en sentido epistémico– en el mundo europeo y que como tal fue producto del ejercicio de poder epistémico de nominación colonial que prevaleció sobre cualquier otra forma de conocer y nombrar el mundo; esto gestará la existencia y persistencia de una «diferencia colonial» (Mignolo, 2005) que implica una distribución asimétrica de poder en términos geopolíticos y geoculturales, y donde Europa se arroga un privilegio enunciativo para nombrar, conceptualizar, clasificar, historizar, salvar-civilizar y hablar del y por el otro (Dussel, 1993; Spivak, 1998).

Simultánea a la invención de “América”, fue una doble producción: del sujeto conquistador-colonizador y del sujeto otro; el otro, el “indio”, el cual fue cubierto por el discurso colonial de la mismidad, como un cuerpo-territorio objeto del proyecto colonial de expansión y de la misión salvadora y civilizadora (Castro-Gómez, 2005: 56), «prolongación» de Europa (Mignolo, 2005:59), para lo cual fue necesario im-plantar tecnologías de «en-cubrimiento» (Dussel, 1993) de la violencia colonial.

La primera subjetividad moderna no es la del sujeto racional de la modernidad, sino que es aquella que ha sido ocultada en su contra-cara, pero cuya constitución fue clave y necesidad práctica de la construcción de la dominación colonial, de la disrupción de las formas de organización social, política y económica en Abya Yala, de la jerarquización racial del mundo, del nacimiento del racismo y del capitalismo como sistemas políticos a escala global.

Al ser racional –el «ego cogito» de Descartes (1637)-necesariamente le precedió el «ego conquiro», el sujeto conquistador, el yo colonizador como «proto-historia» de la praxis (Dussel, 1993: 50-61) del sujeto racional moderno-colonial, y sin el cual éste no habría podido ser construido, aportando las representaciones simbólicas y las condiciones materiales para hacerlo posible.

Este primer ego moderno, práctico, el del colonizador, conforma la experiencia de una subjetividad violenta, de dominación y señorío[4] respecto del otro a partir de una relación militar de abierta hostilidad, empotrada en un pedestal de superioridad, necesaria para la negación e inferiorización de la subjetividad otra, estrategias a su vez necesarias para satisfacer la codicia de riqueza y poder.

El discurso de la mismidad se comenzó a configurar tempranamente producto de una disputa de poder entre Isabel de Castilla y Colón, este último quien había dado 300 “indios” como esclavos, a lo que Isabel cuestionó: «¿qué poder tiene mio el Almirante para dar á nadie mis vasallos?» (Las Casas, 1875:474).

Los indígenas sus-traídos de Abya Yala son puestos en el mismo plano que el almirante colonizador, ambos integrados bajo la mismidad del señorío colonial. Este recurso quedó cristalizado en las instrucciones reales de 16 de septiembre de 1501 para que «los yndios sean bien tratados como nuestros buenos súbditos e vasallos» (Rumeu de Armas, 1969: 375). También la real carta de 16 de mayo de 1609 reconoció: «porque son [los “indios”] de su naturaleza libres, como los mismos españoles»[5] (Lucena Salmoral, 2000: 824).

Bajo el discurso colonial de la mismidad los “indios” son igualmente libres a los españoles, pero en-cubre la sujeción colonial a la que son sometidos únicamente aquéllos, quienes bajo el pretexto de la salvación son objeto de figuras jurídicas creadas o ajustadas, como la encomienda, la esclavitud o el protectorado de “indios”.

La mismidad colonial también en-cubre la diferencia ontológica colonial que se construye a partir de una muy rigurosa «duda metódica cartesiana»[6] (Maldonado-Torres, 2006: 186-7) a la que son permanentemente sometidos los cuerpos –la materialidad, la «res extensa» (Descartes, 1641: 84), despojada radicalmente de su sentipensar– como método de producción y control de las corporalidades y las subjetividades, que en la Europa cristiana se cuestionó en términos de «alma racional»[7].

Esta duda colonial sobre el otro motivó la junta de Burgos en 1512, así como los debates protagonizados por teólogos y juristas, todos sujetos epistémica y ontológicamente validados por el poder colonial, y donde, evidentemente, no tuvo voz propia el sujeto colonizado convertido en objeto de la discusión.

Por ello, sin importar las respuestas dadas, una vez implantada la duda, aquellos cuerpos fueron recubiertos por un estatus jurídico especialmente creado para ellos, un «status de etnia», donde la raza corporalizada es la tecnología colonial de trasfondo, y que es «resultante de la concurrencia para su caso entre un trío de viejos estados, de status previamente acuñados, el estado de rústico, el estado de persona miserable y el estado de menor»[8] (Clavero, 1994: 11-9), cuyas ideas básicas se sustentan en la diferencia colonial de superioridad ontológica, naturalizada, al considerar a los “indios” como sujetos «menores, incapaces de administrarse por sí», de debilidad expuesta (Castañeda Delgado, 1971: 263), y que en esa medida «inspiran compasión» y «precisan una especial protección» (1971: 247).

La diferencia que organiza jerárquicamente las corporalidades en línea vertical, cruzando hacia abajo esa «línea de color» (Du Bois, 1903: 45) de lo “humano”, encuentra luego expresiones más complejas, produciendo una «heterogeneidad colonial» de cuerpos[9], y que pone en relieve las «formas múltiples de sub-alterización», es decir la «diversidad de formas de deshumanización basadas en la idea de raza» (Maldonado-Torres, 2007: 133).

Así, mediante la constante sospecha que pesa sobre la humanidad del otro, como dolorosa tecnología de violencia simbólica y material, el poder colonial produce, con distintos mecanismos jurídicos, la subjetividad del colonizado, los «condenados de la tierra» [«damné»] (Fanon, 1961), el “indio” y el “negro” [10], careciendo ambos de «resistencia ontológica» a los ojos del sujeto blanco, el colonizador (1973: 91) –ahora constituido como parámetro universal de humanidad–, y creándose una co-existencialidad como necesidad ontológica en virtud de la cual la constante negación de aquéllos reafirma la existencia de éste.

Así, a pesar de ambos sujetos ocupar una posición sub-alterizada respecto del sujeto colonizador, fueron sometidos a distintos regímenes jurídicos: al “indio”, considerado una posibilidad-de-ser, le esperaba la encomienda, para la salvación de su alma; el “negro”, tenido como una imposibilidad-deser, fue directamente sometido a la dominación.

Las distintas formas de sub-alterización colonial, estructuradas desde un inicio bajo el eje rector de la raza e imbricadas con el sistema de sexo-génerosexualidad (Lugones, 2012), crearon posicionalidades heterogéneas dentro de la zona del no-ser a la que fueron confinados, incluso jurídicamente[11], los colonizados.

Fueron diferentes métodos coloniales de producción y control de las subjetividades sub-alterizadas, a las cuales les correspondían distintos «grados de humanidad» (Maldonado-Torres, 2007: 132), todos ellos validados jurídicamente. Los mecanismos iban desde la concesión del estatus jurídico de «vasallos» a los “indios” libres, y que sin embargo eran carimbados[12] (Lucena Salmoral, 1997: 125-6) o sometidos al régimen de encomienda; el estatus de esclavitud como forma de salvación de los “indios” en resistencia a la colonización[13]; el estatus de esclavitud de los “indios” rebeldes y de los “caníbales” por causa de guerra “justa” [14]; o su aniquilamiento encubierto como “pacificación” para los “indios bárbaros”[15].

En cambio, para los “negros” siempre hubo nuda violencia, deshumanización impuesta originariamente en forma de instrumentalización y dispensabilidad, lo que se correspondía con un claro objetivo económico por el cual la hacienda real mantuvo un especial interés en la tributación derivada de la trata de esclavos por importación, exportación, cobro de licencias, asientos, concesiones y almojarifazgo (Carlo-Altieri, 2010: 46-7).

Como se ha podido ver, el discurso colonial de la mismidad, precursor del discurso moderno de la igualdad, que en-cubrió la sujeción colonial a la que los “indios” fueron sometidos, tuvo límites muy claros: quedaron excluidos quienes resistían la invasión colonial, así como los “negros”, cuyo único lugar concebible era el de la esclavitud[16], donde la «coartación» como mecanismo legal de liberación fue la excepción a la regla (Lucena Salmoral, 1999: 357-74).

También representó un ensayo a gran escala de las concepciones sobre la vulnerabilidad de grupos, cuya más difundida concepción los presenta como sujetos débiles que necesitan protección, en un sentido paternalista, lo que anula o sustrae su capacidad de agenciamiento.

La implantación de la duda ontológica colonial ha sido esencial para crear los sujetos sub-alterizados y en-cubrirlos bajo los discursos coloniales juridificados que dieron base a los postulados ilustrados y humanistas que luego serán invocados como antecedentes en la progresión histórica “universal” de los derechos humanos y que se consolidarán ya a finales del siglo 18 con las declaraciones de derechos.

2. La experiencia de la segunda modernidad y la subjetividad racional en Abya Yala

La segunda modernidad, que en las narraciones hegemónicas de la historia “universal” se presenta como los albores de la era moderna, se basa en los postulados de la ilustración, que como proyecto de la modernidad se encargó de iluminar a la humanidad –europea–, para lo cual dejó deliberadamente en la obscuridad a los condenados de la tierra, validando a través de sus postulados la experiencia colonial[17].

Como se ha visto, a través de la permanente duda colonial sobre los cuerpos[18] de los colonizados, se produjeron las identidades corporalizadas del “indio” y del “negro”, el primero como una posibilidad siempre inacabada y el segundo como una llana negación[19] del ser.

Ya no a partir de la pregunta sobre la posesión o carencia de alma racional, sino ahora sobre el «espíritu» o la «razón»[20], es que el iluminismo y racionalismo europeo dio continuidad a la duda colonial que permitió reproducirlas jerarquías raciales[21] creadas por el poder colonial.

Así, a la primera subjetividad moderna, práctica, del sujeto colonizador, le siguió la subjetividad racional, como su complemento[22], la cara visible de la historia occidental de la modernidad.

Esta subjetividad, constituida ontológicamente, existente, a partir de la vinculación cartesiana del pensar con el ser-existir –el «yo», que en Descartes es el «alma» (1637: 21)–, al configurarse el «yo pienso» sobre las bases del «yo conquisto», se contrapone con el «otros no piensan», lo que conduce a que la constitución del «ser» por el «pensar» concluye en que esos otros que no piensan, entonces «no son», son cuerpos «desprovistos de ser»[23].

Esta no es, en absoluto, una conclusión ajena a Descartes, alcontrario, es congruente con su dualismo metafísico fundamental de separación radical entre alma o espíritu –«res cogitans»– y cuerpo –«res extensa» (1641: 84)–, derivado de haber “observado” unoscuerpos no-pensantes, irracionales, que, por tanto, no-son (1637: 27). Así, aparece la triangulación entre pensamiento, ser y existencia, base ontológica del racionalismo moderno, sobre la que se construye el sujeto conquistador, ser racional, el ser libre.

A través del proyecto ilustrado del siglo 18 que discutió la idea de lo humano, sus atributos, su relación con lo divino, y su propio lugar en el universo, se produjeron las bases filosóficas para sustentar la diferencia colonial producida desde la irrupción colonial en Abya Yala. Como se ha visto, los más influyentes humanistas en el pensamiento europeo no cuestionaron los estatus sub-ontológicos creados por la colonialidad del poder y asignados a los “indios de América” ni a los “negros esclavizados”; así, la contra-cara del humanismo ilustrado, en tanto proyecto normativo ya no sólo de lo que significa ser humano, sino convertirse en humano[24], como el kantiano, es justo la deshumanización de enteros cuerpos-colectivos[25].

En el contexto de las revoluciones y las independencias iniciadas en el siglo 18, las ideas sobre la humanidad y el ideal de hombre –blanco, heterosexual– postuladas por la ilustración, con la correspondiente deshumanización y confinación de naciones, comunidades, pueblos y sujetos racializados a la «zona del no-ser» (Fanon, 1961: 36-7), fueron adoptadas y adaptadas en las colonias (Mignolo, 2013: 53) e interiorizadas por el criollo heredero seducido por el «deseo de ser blanco» (Fanon, 1973: 9 y 13; Quijano, 1992:16), donde el ser-blanco no es una cuestión del color de piel, sino la posibilidad de participar de un imaginario cultural (Castro-Gómez, 2005: 64) estético, cognitivo, afectivo, ético y conductual dominante, precisamente con la intención de «“igualarse” con el dominador» (2005: 95) colonial.

En el caso de la independencia de Estados Unidos, los padres fundadores buscaron igualarse a Jorge III y a todo lo que representaba poseer un dominio colonial. Sólo de esta manera puede comprenderse que, a pesar de haberse declarado solemnemente como «verdades evidentes: que los hombres son creados iguales; que son dotados por el Creador de ciertos derechos inalienables; que entre ellos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad», al proclamarse la independencia el 4 de julio de 1776, hayan sido sistemáticamente excluidas las subjetividades carentes de las cualidades del estándar ideal de “hombre”. Tan evidentes la igualdad y la libertad de los hombres, pero no alcanzó para derribar el sistema colonial esclavista, ni mucho menos los fundamentos naturalizados del estatus sub-ontológico que heredaron.

Es así que en 1857 la Corte Suprema de Estados Unidos, invocando las «porciones civilizadas e ilustradas del mundo» (JUSTIA, 1856-7: 408), pudo decidir el caso Dred Scott determinando que los “negros” descendientes de africanos importados al país y vendidos como esclavos no eran ciudadanos en el sentido previsto en la constitución, ni gozaban de los derechos derivados de tal estatus (1856-7:394). El recientemente inaugurado discurso moderno de la igualdad de los hombres, implica, bajo la misma lógica del discurso colonial de la mismidad, que la “raza india” sea tratada conforme al estado de “pupilo”, y la “raza negra” sea considerada como un bien de propiedad[26].

En la misma línea, la revolución burguesa que combatió el despotismo y la desigualdad creada por la nobleza francesa, enarbolando las ideas ilustradas en torno a la liberté, égalité, fraternité, tuvo como uno de sus principales bastiones a la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 26 de agosto de 1789. En ella se declaró que los «hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos» (art. 1), y que sus derechos naturales e imprescriptibles «son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión» (art. 2).

El contexto en que se inserta esta declaración no es el de una guerra de independencia, sino de una revolución al interior del estado francés, dentro de territorio europeo; sin embargo, no debe olvidarse que para entonces Francia ya había incursionado en la empresa de la invasión colonial, como hizo en Haití oficialmente desde 1697 con el Tratado de Ryswick de 20 de septiembre. La cuestión entonces es si la pretendida universalidad de los revolucionarios principios de libertad, igualdad y fraternidad traspasaría las fronteras de la metrópolis y alcanzaría los dominios coloniales, en la zona del no-ser.

Como se ha mostrado, a las propuestas ilustradas no le fueron ajenos el sistema esclavista ni el régimen colonial, y al contrario, proveyeron el sustento filosófico para su legitimación[27]. Tampoco los ideales revolucionarios de libertad e igualdad declarados en la metrópoli, en la zona del ser, abarcaron los cuerpos que no-son, al pronto comprender la naciente república francesa que la explotación de los colonizados de Haití era indispensable para su crecimiento económico (Ruíz Sotelo, 2016: 242). Ante la constante negativa, desde 1789, de la Asamblea Nacional de reconocer la libertad de los esclavos “negros” de Haití, se comenzó en 1791 la lucha anti-esclavista contra la revolución francesa, orillando al régimen colonial abolir la esclavitud el 4 de febrero de 1794. Será hasta 1802, cuando el sano hijo de la revolución ordena el restablecimiento de la esclavitud en las colonias[28], que la lucha anti-esclavista también será una lucha anti-colonial liderada y protagonizada por “negros” y no por criollos, logrando declarar su independencia el 1 de enero de 1804.

Con esta experiencia de lucha en Haití resultan aún más evidentes los límites de los discursos eurocentrados de igualdad y libertad, que al ser herederos del discurso colonial de la mismidad, no son capaces de confrontar las lógicas coloniales del poder, donde la sub-alterización de cuerpos, subjetividades y conocimientos es necesaria para el “progreso”. También muestra claramente que los fundamentos de las luchas contra la opresión en Europa y en Abya Yala no han sido compartidos universalmente, en tanto el ideario burgués de libertad e igualdad en la metrópoli no responde a los sufrimientos en las colonias im-plantadas en Abya Yala.

3. La DUDH y los derechos humanos para Abya Yala en el contexto colonial

La autoridad histórico-moral de la DUDH ha sido construida a partir de una doble estrategia. La primera ha consistido en negar la relevancia de la herida colonial infligida fuera de Europa como un hecho clave para comprender el sistema-mundo moderno en el que vivimos. La segunda estrategia, siguiendo justamente la línea de construcción de la historia “universal” institucionalizada por Hegel (1830), ha sido la de proclamarse como sucesora en la progresión histórica “universal” de los derechos humanos, quedando esencialmente vinculada con sus antecesoras de 1776 y 1789.

La proclamación de la DUDH en 1948 se da después de las atrocidades nunca antes sentidas –en suelo europeo– del holocausto y de la segunda guerra. Por ello, fue urgente la necesidad de reconocer que «[t]odos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos» (art. 1), y que «[t]oda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición» (art. 2).

Así, no obstante ser proclamada como una declaración “universal”, se sitúa en un contexto geohistórico específico, como respuesta necesaria e inmediata al genocidio perpetrado por el régimen nazi, el cual materializó en Europa las representaciones raciales del ideal de “humanidad”, a través de los métodos de nuda violencia y desprecio hasta entonces reservados a los pueblos colonizados del mundo (Césaire, 1950: 15).

La organización racial del orden colonial implementada desde el siglo 16 en Abya Yala, luego en-cubierta por los conceptos de “hombre” y “humanidad” del pensamiento eurocentrado de los siglos 17 a 19, es concretada, en la Europa del siglo 20, en la exigencia de «blancura», un «orden étnico, biológico y “cultural”» (Echeverría, 2007), cuyo estándar de “humanidad” fue la identidad racial aria-blanca.

La urgencia de re-afirmar la dignidad “humana” como fundamento de la Declaración “universal”, así como reiterar, siguiendo las formulaciones de 1776 y 1789, la libertad e igualdad de todos los seres humanos, frente a la «calamidad moral del holocausto» (Garzón Valdés, 2011: 135-53), se debe a que en esta ocasión el crimen se cometió contra el hombre blanco, modelo hasta entonces incuestionado de lo “humano”, su humillación dentro de su propia casa, en el corazón de Europa (Césaire, 1950: 15).

La promesa, entonces, es a que “nunca más” se vuelva a negar la humanidad de quienes han sido humanos por siglos, el “nunca más” de un orden de blancura racial.

Al limitarse a condenar el racismo nazi derivado de la exigencia de blancura, la DUDH dejó intocado el racismo colonial, expresión del sistema colonial de la «blanquitud», que ya no es un estándar étnico, sino esencialmente un «orden ético o civilizatorio» (Echeverría, 2007), que organiza los ámbitos de existencia social bajo los valores blancos-coloniales: el trabajo, la naturaleza, el sexo-génerosexualidad, las subjetividades, los conocimientos, y la autoridad (Quijano, 2000: 345).

Considerando la provincialidad tanto de la Declaración “universal”, en cuanto heredera de la historia eurocentrada de los derechos y como respuesta a la barbarie cometida en Europa, los fundamentos encarnados de los derechos, tanto como de las luchas por los derechos, no han sido ni pueden ser los mismos en Abya Yala que en Europa, debido a sus muy diferentes contextos históricos, sociales, políticos y económicos, marcados por profundas relaciones coloniales de poder.

Si el fundamento de los derechos en la Europa reciente ha sido el “nunca más” del genocidio nazi, éste no puede ser el mismo que en Abya Yala, donde tal atrocidad no se vivió. En cambio, las calamidades que han marcado, carimbado, los cuerpos-colectivos en Abya Yala tienen ya una historia de más de 500 años, y de lo cual la DUDH no se hizo cargo de modo alguno.

Por ello, en la historia del condenado esta declaración viene a significar una actualización, propia de la modernidad, de las tecnologías y los dispositivos coloniales de la mismidad: los sujetos sub-alterizados del “tercer mundo”, de los países “subdesarrollados” o en “vías de desarrollo”[29] somos, en el siglo 21, a 70 años de la DUDH, tan libres e iguales como en 1501, 1512, 1680, 1776, 1789, 1857, 1948, 1960, 1965, 1966, 1989, 2019.

Solamente después de la necesaria localización en el espacio y la historia del poder, la enunciación de los diferentes sufrimientos en-carnados, es que puede pensarse siquiera en la significación contextualizada de los derechos como herramientas contra las múltiples y simultáneas formas de dominación, control y exclusión.

En Abya Yala esto es posible sólo si se remonta en los dolorosos caminos surcados por la herida colonial. Por eso, cuando los pueblos de Abya Yala reclaman sus derechos no lo hacen a partir del “nunca más”, sino de los cinco siglos tanto de dominación colonial, ahora administrada por los estados-naciones herederos de los métodos del poder colonial, como de resistencias y de luchas por la vida colectiva.

De otra manera, invocar en las luchas en Abya Yala la dignidad humana en su versión eurocentrada fundada en la formulación ilustrada, no solamente es vacío sino hasta perverso, precisamente porque la cara no visible del proyecto ilustrado se encargó de negar la dignidad de los pueblos “salvajes de América” y de los “negros”, para después culparles de ello.

La DUDH, en tanto tenga como fundamento ético la concepción ilustrada de la dignidad “humana”, será incapaz, como lo fueron las declaraciones del siglo 18, de representar un instrumento de subversión de las realidades cotidianas de los sujetos sub-alterizados, dado que les impide plantear y defender sus propias concepciones en torno a su propia humanidad y dignidad, del mismo modo que no pudieron hacerlo en las discusiones coloniales del siglo 16.

Entonces, la DUDH, como sus predecesoras, tampoco ha cuestionado los fundamentos de la modernidad-colonialidad en tanto inserta dentro de sus limitaciones epistémico-ontológicas, sencillamente porque heredó de aquéllas la concepción de “humanidad” que se gestó en la primera modernidad y que maduró durante la segunda modernidad.

De aquí que el andamiaje normativo internacional posterior que invoca, a su vez, la Declaración universal como horizonte, esté igualmente comprometido. Asimismo lo están las teorías y narraciones hegemónicas eurocentradas de los derechos humanos que caen en la trampa de la universalización e ignoran la necesidad de historizar, localizar y contextualizar las luchas y resistencias de los pueblos y naciones silenciadas.

En ese sentido, al estar esencialmente comprometidas con las experiencias eurocentradas del siglo 18, tanto las teorías convencionales de los derechos humanos como la misma DUDH necesariamente «versan sobre las relaciones entre el estado y la sociedad, o entre gobiernos e individuos» (Barreto, 2013: 6), que era el núcleo de las discusiones en el constitucionalismo clásico y en el liberalismo (Mill, 1859).

Como es evidente, a esas particulares relaciones que originan la concepción “universal” de los derechos humanos subyacen las ideas de “estado” e “individuo”, que ya de por sí eran ajenas a las formas de organización política y a las relaciones sociales en los pueblos de Abya Yala invadidos desde fines del siglo 15. Por tanto, delimitan un marco de lo que es posible concebir, entender o imaginar como derechos “humanos”, siempre ligados al estado (como ente encargado de su protección) y al individuo (como titular por excelencia de los derechos), por lo que cualquier otra concepción de los derechos fuera de este marco, del esquema estatal o para sujetos no-individuales, representa un peligro o es utópica e irrealizable.

Existe una deuda histórica que el norte global tiene con los pueblos que han sido condenados. Otro mundo es posible solamente si respondemos a su realidad. Ni la concepción hegemónica de la igualdad y la libertad, ni la Declaración universal de los derechos humanos de 1948 lo pueden hacer, dada la «cárcel epistemológica-existencial» (Adlbi Sibai, 2016: 32-3) moderno-colonial en que están enclaustradas.

En tanto «herramientas del amo», han permitido lograr ciertas posiciones cuando se siguen «sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico cambio» (Lorde, 1979:118 y 134). No trasformación, ni mucho menos progreso, desarrollo o modernización. Podremos seguir recurriendo a estas herramientas coloniales en tanto sirvan a las tácticas de resistencia frente a las renovadas estrategias de dominación colonial.

Mientras tanto, debemos continuar la re-construcción de saberes, sentires y valores propios de los «condenados de la tierra» y por la creación de nuevos métodos y estilos que respondan a su propia historia y realidad (Fanon, 1961: 91), que antes de declarar, re-conozcan su propia humanidad y les permita desandar los caminos de la violencia colonial, construyendo en colectivo los senderos de otros horizontes donde quepan muchos mundos.

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[1] 1 Salvo lo dispuesto por la Proclamación de Teherán de 13 de mayo de 1968, que declaró la DUDH como «obligatoria para la comunidad internacional».

[2] A lo largo del texto se preferirá, en lugar de “América” en tanto que identificación cultural geopolíticamente impuesta desde la episteme occidental-eurocentrada producto de un privilegio de enunciación a partir de la colonialidad del poder-saber, el término «Abya Yala», que es una forma de identificación política de territorios, pueblos, naciones, colectivos y sujetos, que aunque heterogéneos, les fue igualmente sustraído el poder de nombrar(se). Esta postura de-nominativa es una de las formas posibles de responder a la pregunta que hace Spivak (1998): «can the subaltern speak?».

[3] Así su art. 28: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta declaración se hagan plenamente efectivos.”

[4] El señorío, como técnica colonial de dominio de territorios y todo lo que en ellos hay, se consolidó con el Requerimiento de 1512: «Uno de los Pontífices pasados […], como señor del mundo, hizo.donación destas Islas y Tierra Firme del mar Océano a los dichos Rey e Reyna y a sus sucesores en estos reinos, nuestros señores, con todo lo que en ellas hay, […]: así que Sus Altezas son reyes y señores destas Islas e Tierra Firme, por virtud de la dicha donación» (Zavala, 1935: 216). Rousseau, disertando sobre el «derecho de primer ocupante» de las tierras, observó un cambio en la constitución de la titularidad del dominio respecto de los «antiguos monarcas», quienes se titulaban «sólo reyes de los persas, de los escitas, de los macedonios, parecen considerarse más jefes de los hombres que dueños del país. Éstos se titulan hoy, más hábilmente, reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc. Al dominar así el terreno, están completamente seguros de dominar a los habitantes» (1762: 47). [Todas las cursivas son añadidas]. La técnica colonial del señorío del «estado civil», a diferencia del “antiguo”, constituye un dominio de doble naturaleza: sobre las cosas y sobre las personas.

[5] Convertida en la ley xi ‘Que los Indios no ſe preſten, ni enagenen por ningun titulo, ni pongan en las ventas de las haziendas’, tít. 2, lib. 6, de la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias (1680).

[6] La duda colonial se expresó ya desde las instrucciones reales de 1 de junio de 1495 al obispo de Andalucía: «.., de los esclavos que trujeron de las Indias en nombre del Almirante, ya vos sabéis la duda que nosotros tenemos de si éstos deben ser esclavos o no» (Lucena Salmoral, 2000: 538-9) [cursivas añadidas].

[7] En tales términos se expresaba Montesinos en 1511 ante los colonizadores: «¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? […] ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?» (Las Casas, 1875: 1761-2) [énfasis añadido].

[8] Cursivas del original. La íntima conexión creada entre la subjetividad del colonizado y su estatus jurídico, especialmente como “menor”, se testimonia en 1576 por el Concilio Provincial de Lima: «Es un niño grande, o un hombre niño con su profundo complejo de vencido, a quien precisa urgir el deber con una paterna y amorosa compulsión. Sensible por vía más bien sensorial que intelectiva […]. Signos todos que colocan al indio en la categoría de menores, dotados de cualidades iguales a los adultos pero aún no desarrolladas» (Castañeda Delgado, 1971: 282-3) [cursivas añadidas].

[9]La primera distinción colonial entre los sujetos sub-alterizados la produjo el propio Colón, quien en su carta de 15 de febrero de 1493 al escribano real describe: «En estas islas fasta aquí no he hallado hombres mostrudos como muchos pensaban; mas antes es toda gente de muy lindo acatamiento; ni son negros como en Guinea, salvo con sus cabellos correndios» (Colón, 1892: 191) [cursivas añadidas]. El criterio base de distinción entre los “indios” y los “negros” no es otro que su corporalidad, el color de piel.

[10]El “indio” fue producido discursivamente ya desde la carta mencionada de Colón, quien se refería siempre a los “indios” (Colón, 1892:185). La carta real de 12 de abril de 1495 al obispo de Andalucía se refería a los “indios” que Colón sus-trajo de las islas caribeñas (Lucena Salmoral, 2000: 538), momento desde el cual el poder colonial selló su construcción ontológica como tales. También aparecerá la representación del “negro” desde las instrucciones reales de 16 de septiembre de 1501.

[11]Los distintos regímenes jurídicos pueden ser fácilmente comparados en la Recopilación de leyes de los reynos de las Indias (1680), cuyo libro 6 compila normas relativas al “indio”, en tanto que en su libro 7, título 5, se consignan las normas referentes a los “negros” y “mulatos”; en ambos casos se re-produce la división sexo-genérica heterosexual occidental que crea las distinciones “indio-india”, “negro-negra”, “mulato-mulata”. Por ejemplo: del título 1, libro 6, la ley i establece que los “indios” sean «favorecidos, y amparados por las Iuſticias, y Seculares», la ley ii reconoce que «ſe puedan caſar libremente», y la ley xii permite que «ſe puedan mudar de vnos lugares à otros»; mientras que del título 5, libro 7, la ley i exige que “negros, negras, mulatos y mulatas libres” «paguen tributo al Rey», la ley v determina «que ſe procure, que los negros caſen con negras», y la ley iii ordena «que los mulatos, y negros libres vivan con amos conocidos, para que ſe puedan cobrar sus tributos.”

[12] Por real providencia de 25 de julio de 1511 se mandó “herrar” o “quintar” a «todos e cualesquier indios», como mecanismo de control para garantizar «que haya número de indios para traer en las minas y granjerías», como se había reconoció en la real cédula de cuatro días antes (Lucena Salmoral, 2000: 547-8) [cursivas añadidas]. Los “negros” también fueron carimbados para identificarlos fácilmente en caso de fuga pero, a diferencia de aquéllos, el carimbo subsistió hasta 1784 (1997: 133).

[13] Desde la provisión real de 29 de agosto de 1503 se criminaliza por primera vez la resistencia anti-colonial, facultando para su esclavización.

[14] Por real cédula de 30 de abril de 1508 se autorizó la captura de los “rebeldes” que huyeron de la esclavitud a la que fueron sometidos por enfrentarse en guerra contra los colonizadores (Lucena Salmoral, 2000: 546). Se repetirá el mismo método al declararse la guerra a los “indios rebeldes” de Chile por real cédula de 26 de mayo de 1608, ordenando esclavizarles a partir de los 10 años y medio a los varones y de los 9 años y medio a las mujeres, y facultando su venta (1997: 131-2). También desde la real providencia de 23 de diciembre de 1511 se declaró la guerra a “los caribes” y se autorizó su esclavización por esa causa, pudiendo venderlos y «aprovecharse dellos, sin que por ello caigan ni incurran en pena alguna» (Lucena Salmoral, 2000: 549-50).

[15]La construcción colonial de los “bárbaros” se extendió prevalentemente hacia los siglos 17 y 18 para justificar la guerra como método de exterminio oculto bajo una supuesta “pacificación” de ciertas zonas, utilizadas como constante en el norte de lo que hoy es México contra distintas naciones que resistían la expansión colonial, como Huachichiles, Colorados, Tobosos, Coromamas, Pies de Venado, Piedras Chiquitas, Mares, Adames y Dedepedores (Mirafuentes Galván, 1993: 75 y 83-5).

[16]Las mismas instrucciones reales de 1501 que determinaron el estatus de vasallos de los “indios”, luego ordenaban: «non consentyréis nin daréis logar que allá vayan moros nin xudíos, nin erexes nin reconcyliados, nin personas nuevamente convertidas a nuestra fe, salvo si fueren esclavos negros u otros esclavos que fayan nascido en poder de cristhianos, nuestros súbditos e naturales» (Rumeu de Armas, 1969: 376) [énfasis añadido]. Esta prohibición fue rápidamente revocada en 1510 al permitirse la introducción como esclavos de “negros” no-cristianos al Caribe en las plantaciones de caña de azúcar, marcando el inicio del triunfo del utilitarismo y las necesidades del capitalismo colonial (Vigil, 2002: 638).

[17] La constitución de la subjetividad moderna-colonial del ego conquiro fue validada por Hobbes, haciéndola pasar por una «condición natural del género humano», al plantear que no existe un «procedimiento tan razonable» y «necesario» «para la conservación de un hombre» como «el dominar por medio de la fuerza» (1651: 100-2). Un siglo y medio después, Kant afirmaba que «la inclinación a lo que nos es ventajoso es común a todos los seres humanos, por consiguiente, también la de dominar hasta donde nos sea posible» (1798: 256).

[18] Kant postuló la «fisiognómica» como el «arte de juzgar por los rasgos visibles de una persona o, en consecuencia, por lo exterior, acerca de su interior ; ya se trate de su índole sensible o de la moral […] donde la fisonomía humana se somete al juicio público en sus variedades generales, cada una de las cuales denunciaría una propiedad especial en el interior del hombre» (1798: 242-4); ya antes había mostrado cómo aplicarla: «Parece como si [el carpintero] en esto hubiese tomado algo que acaso mereciese ser tomado en consideración; pero, para ahorrar palabras, baste decir que el mozo era negro de los pies a la cabeza; clara señal de que lo que decía era una simpleza» (1764: 164) [cursivas añadidas].

[19] Hegel (1830) sostenía: «América se ha revelado siempre y sigue relevándose impotente en los físico como en lo espiritual […] En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres»; «La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura» (266-9); y terminará: «El negro representa el hombre natural en toda su barbarie y violencia»; «Así pues, en África encontramos eso que se ha llamado estado de inocencia, de unidad del hombre con Dios y la naturaleza. Es este el estado de la inconsciencia de sí. Pero el espíritu no debe permanecer en tal punto, en este estado primero. Este estado natural primero es el estado animal» (277-83) [cursivas añadidas].

[20] La triada conformada por racionalidad, ser y espíritu se encuentra claramente en la base del proyecto racionalista moderno de Descartes (1637: 9): «No conozco más cualidades que sirvan para formar un espíritu perfecto, porque la razón, característica del hombre, en cuanto por ella nos diferenciamos de las bestias, está entera en cada ser racional» [cursivas añadidas].

[21] 21 Para Kant, por ejemplo, la carencia moral del “negro” es evidente: «entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus condiciones superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como en el color» (1764: 163) [énfasis añadido].

[22] La ética formal kantiana permite este complemento sucesivo entre una subjetividad práctica y una subjetividad racional, vinculando la voluntad individual a los principios prácticos dictados por la propia razón como fundamento para la conformación de un carácter moral (Kant, 1798: 238). De hecho, a Kant la vinculación de capacidades, la «técnica», la «pragmática» y la «moral» es lo que le permite «diferenciar característicamente al hombre de los demás habitantes de la tierra», haciendo del «animal rationabile» un «animal rationale» (278), el sujeto moderno [cursivas añadidas].

[23] Este dualismo pasó a Kant en su filosofía jurídica, pues una persona es sujeta a imputación, y una cosa, «res corporalis», no es susceptible de imputación al carecer de libertad por sí (1797: 32). Esto le permitió definir la «Relacion jurídica del hombre con séres que no tienen más que deberes sin derecho alguno [esclavos]» (58); donde el hombre es el ser racional-libre, y el esclavo es la res corporalis, cosa sin personalidad que, aunque con deberes, sin derechos. Esta relación le parecía imposible pues el esclavo cesa de ser persona, pero no cuando se trata de los “negros en los ingenios de azúcar” (193) [cursivas del original].

[24] En palabras de Hegel (1830: 267): «Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación».

[25]Había una preocupación subyacente al proyecto ilustrado kantiano en torno a la «inmadurez» o «minoría de edad» del “hombre” (1784: 9-10). Para Kant, sin embargo, hay claros «culpables» por no progresar hacia la «emancipación» de la razón: «El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento, y afirma que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable» (1764: 163). No se olvide que Kant concibe el «talento» como «aquella superioridad de la facultad de conocer que no depende de la instrucción, sino de las disposiciones naturales del sujeto» (1798: 142), un «don natural» de la razón, cuya carencia, por tanto, implica una disposición natural al estado de rusticidad. Al negarles talento y achacarles insensibilidad moral, Kant niega la capacidad moral de los “negros” y los “salvajes” de “América”, que es justo lo que funda el carácter virtuoso de la humanidad, su racionalidad y su dignidad (1785: 48-51) [cursivas añadidas].

[26] Contrástese lo expresado por el Concilio de Lima en 1576, con lo referido por la Corte Suprema de Estados Unidos en el caso Scott v. Sandford [60 U.S. 393], respecto de las “tribus indias”: «It is true that the course of events has brought the Indian tribes within the limits of the United States under subjection to the white race, and it has been found necessary, for their sake as well as our own, to regard them as in a state of pupilage, and to legislate to a certain extent over them and the territory they occupy» (JUSTIA, 1856-7: 405); compárense también las instrucciones reales de 1501 y 1550 y la Recopilación de leyes de 1680, con lo que contiuó diciendo la Corte sobre el “negro de la raza africana”: «They had for more than a century before been regarded as beings of an inferior order, and altogether unfit to associate with the white race either in social or political relations, and so far inferior that they had no rights which the white man was bound to respect, and that the negro might justly and lawfully be reduced to slavery for his benefit. He was bought and sold, and treated as an ordinary article of merchandise and traffic whenever a profit could be made by it. This opinion was at that time fixed and universal in the civilized portion of the white race. It was regarded as an axiom in morals as well as in politics which no one thought of disputing or supposed to be open to dispute, and men in every grade and position in society daily and habitually acted upon it in their private pursuits, as well as in matters of public concern, without doubting for a moment the correctness of this opinion. […] And, accordingly, a negro of the African race was regarded by them as an article of property, and held, and bought and sold as such, in every one of the thirteen colonies which united in the Declaration of Independence and afterwards formed the Constitution of the United States» (1856-7: 408-9).

[27] Rousseau (1755) describió el paso al estado civil basándose en la dicotomía entre «hombre civilizado» y «hombre salvaje» (237), siendo el segundo los «negros», «caribes de Venezuela» y «salvajes de América» (239, 270 y 286), aquellos que viven en el «estado animal en general» (245).

[28] La ley de 19 de mayo disponía: «1. En las colonias restituidas a Francia en ejercicio del Tratado de Amiens (marzo de 1802) la esclavitud será mantenida conforme a las leyes y reglamentos anteriores a 1789 […] 3. La trata de negros y su importación en dichas colonias tendrán lugar conforme a las leyes y reglamentos existentes antes de 1789» (Ruíz Sotelo, 2016: 246).

[29]Reconfiguración geopolítica del sistema-mundo, ahora «mapeado ya no en términos de ius gentium, sino de derechos humanos» (Mignolo, 2013: 56) [cursivas del original], estándar y medida de los países.

El Universalismo Occidental: Desde Descartes hasta Marx. En Occidente hay una larga tradición de pensamiento acerca de lo Universal. Descartes (1999), fundador de la filosofía moderna con su lema del «yo pienso, luego soy», entendía lo universal como un conocimiento eterno más allá del tiempo y el espacio, es decir, equivalente a la mirada de Dios. En la lucha contra la teología cristiana hegemónica a mediados del siglo XVII, –que, siguiendo a Mignolo (2000), llamaré aquí la teo-política del conocimiento–, Descartes puso como fundamento del conocimiento al «yo» donde antes estaba el «Dios cristiano».

Todos los atributos del «Dios cristiano» quedaron localizados en el «sujeto», el «yo». Para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio, es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal. De ahí que el dualismo sea un eje fundamental constitutivo del cartesianismo.

El dualismo es lo que le permite situar al sujeto en un «no-lugar» y en un «no-tiempo» que le posibilite hacer un reclamo más allá de todo límite espacio-temporal en la cartografía de poder mundial. Para poder situar al sujeto individual como fundamento de todo conocimiento, el monólogo interno del sujeto sin ninguna relación dialógica con otros seres humanos le permite hacer un reclamo de acceso a la verdad sui generis, es decir, como autogenerado, aislado de todas las relaciones sociales con otros seres humanos.

El mito de la auto-producción de la verdad por parte del sujeto aislado, es parte constitutiva del mito de la modernidad de una Europa auto-generada que se desarrolla por sí misma sin dependencia de nadie en el mundo. Entonces, al igual que el dualismo, el solipsismo es constitutivo de la filosofía cartesiana.

Sin solipsismo no hay mito de un sujeto con racionalidad universal que se confirma a sí mismo como tal. Aquí se inaugura la ego-política del conocimiento que no es otra cosa que una secularización de la cosmología cristiana de la teo-política del conocimiento. En la ego-política del conocimiento el sujeto de enunciación queda borrado, escondido, camuflado en lo que Santiago Castro-Gómez (2005) ha llamado la filosofía del punto cero.

Se trata entonces de una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo sin relación con nadie fuera de sí.

Es decir, se trata de una filosofía sorda, sin rostro y sin fuerza de gravedad. El sujeto sin rostro flota por los cielos sin ser determinado por nada ni por nadie.

Enrique Dussel (1994) nos ha recordado en múltiples ocasiones que el «ego cogito» cartesiano del «yo pienso, luego soy» está precedido por 150 años del «ego conquirus» imperial del «yo conquisto, luego soy». Recordemos que Descartes escribía su filosofía desde Ámsterdam, justo en el momento en que Holanda pasa a ser centro del sistema-mundo a mediados del siglo XVII.

Lo que Enrique Dussel nos dice con esto es que las condiciones de posibilidad políticas, económicas, culturales y sociales de que un sujeto asuma la arrogancia de hablar como si fuera el ojo de Dios, es el sujeto cuya localización geopolítica está determinada por su existencia como colonizador/conquitador, es decir, el Ser Imperial.

De manera que el mito dualista y solipsista de un sujeto auto-generado sin localización espacio-temporal en las relaciones de poder mundial, inaugura el mito epistemológico de la modernidad eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal más allá del espacio y el tiempo por medio de un monólogo, es decir, a través de una sordera ante el mundo y por medio de borrar el rostro del sujeto de enunciación, es decir, a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía de poder mundial.

El solipsismo cartesiano va a ser cuestionado por la filosofía occidental misma. Sin embargo, lo que va a perdurar como una contribución más permanente del cartesianismo hasta hoy en día es la filosofía sin rostro del punto cero que será asumida por las ciencias humanas a partir del siglo XIX como la epistemología de la neutralidad axiológica y la objetividad empírica del sujeto que produce conocimiento científico.

Aún cuando algunas corrientes como el psicoanálisis y el marxismo hayan cuestionado estas premisas, todavía los marxistas y psicoanalistas producen conocimiento desde el punto cero, es decir, sin cuestionar el lugar desde el cual hablan y producen conocimiento. Esto es fundamental para nuestro tema porque el concepto de universalidad que va a quedar impreso en la filosofía occidental a partir de Descartes es el universalismo abstracto.

Abstracto en dos sentidos: el primero tipo, en el sentido de los enunciados, un conocimiento que se abstrae de toda determinación espacio temporal y pretende ser eterno; y el segundo tipo, en el sentido epistémico de un sujeto de enunciación que es abstraído, vaciado de cuerpo y contenido, y de su localización en la cartografía de poder mundial desde el cual produce conocimientos para así proponer un sujeto que produce conocimiento con pretensiones de verdad, como diseño global, universal para todos en el mundo.

El primer tipo de universalismo abstracto (el de los enunciados) es posible solamente si se asume el segundo (el del sujeto de enunciación). El primer sentido de universalismo abstracto, el del universalismo basado en un conocimiento con pretensiones de eternidad espaciotemporal, de enunciados que se «abstraen» de toda espacialidad y temporalidad, ha sido cuestionado dentro de la propia cosmología y filosofía occidental.

Pero el segundo sentido de universalismo abstracto, en el sentido epistémico del sujeto de enunciación sin rostro ni localización espacio-temporal, el de la ego-política del conocimiento, ha continuado hasta nuestros días con el punto cero de las ciencias occidentales aún entre los críticos del propio René Descartes y es uno de los legados más perniciosos del cartesianismo.

Immanuel Kant (2004a), un siglo más tarde (s. XVIII), pretende resolver algunos de los dilemas del universalismo cartesiano poniendo las categorías de espacio y tiempo como localizadas en la mente de los «hombres» y por tanto como categorías universales a priori de todo conocimiento.

El sujeto trascendental kantiano no puede producir conocimiento fuera de las categorías de tiempo y espacio, como pretende el cartesianismo, porque dichas categorías ya están en la mente de todos los hombres (Kant 2004a). Para Kant, estas son las condiciones de posibilidad de la intersubjetividad universalista, es decir, de que todos los hombres puedan reconocer un conocimiento como verdadero y universal.

Contrario a Descartes, para Kant el conocimiento humano tiene límites y no puede conocer «la cosa en sí». Pero reformando y continuando la tradición cartesiana, para Kant son las categorías a priori innatas de la mente compartidas por todos los hombres, las que organizan el caos del mundo empírico de tal manera que se pueda producir un conocimiento que sea reconocido intersubjetivamente como verdadero y universal.

El eurocentrismo implícito en Descartes, Kant (2004b) lo va a hacer explícito. En Kant (2004b) la razón trascendental no va a ser una característica de todos los seres que desde una perspectiva descolonizadora anti-racista y anti-sexista incluiríamos como seres humanos. Para Kant la razón trascendental solamente la tienen aquellos considerados como «hombres».

Si tomamos sus escritos antropológicos, vemos que para Kant (2004b) la razón trascendental es masculina, blanca y europea.

Los hombres africanos, asiáticos indígenas, sureuropeos (españoles, italianos y portugueses) y todas las mujeres (incluidas las europeas) no tienen acceso a la «razón». La geografía de la razón cambia con Kant pues él escribe su filosofía desde Alemania en el siglo XVIII, justo en el momento en que otros imperios en el noroeste de Europa (incluidos Francia, Alemania e Inglaterra) desplazan a Holanda y en competencia entre sí constituyen el nuevo centro del sistema-mundo.

En Kant se mantiene el dualismo mente-cuerpo y el solipsismo cartesiano, pero reformado y actualizado. Kant cuestiona el primer tipo de universalismo abstracto cartesiano (el de los enunciados), es decir, la posibilidad de un conocimiento eterno de la cosa en sí, más allá de toda categoría de espacio-temporalidad. Pero mantiene y profundiza el segundo tipo de universalismo abstracto cartesiano, el epistemológico, en el hace explícito lo que en Descartes era implícito: solamente el hombre europeo tiene acceso a producir conocimientos universales, es decir, un sujeto de enunciación particular define para todos en el planeta lo que es universal. De ahí que cuando Kant propone su cosmopolitismo, se trata de un provincialismo europeo camuflado y vendido al resto del mundo como diseño global / imperial /universal.

Hegel (1999), en las primeras tres décadas del siglo XIX, revoluciona de dos maneras fundamentales la filosofía occidental. Hegel va a cuestionar el solipsismo para situar el sujeto de enunciación en un contexto histórico-universal (Hegel, 1997, 1999) y va a superar el dualismo al plantear la identidad del sujeto y el objeto (Hegel, 2004).

Esto lo logra Hegel cuestionando el trascendentalismo kantiano de dos maneras: 1) en lugar de categorías innatas, Hegel (1999) historiza las categorías filosóficas y 2) en lugar del dualismo kantiano acerca de la imposibilidad de conocer la cosa en sí, para Hegel la verdad es el todo, es decir, el proceso mismo de movimiento dialéctico del pensamiento que capta el movimiento de la cosa misma (Hegel, 2004).

Para Hegel el movimiento del pensamiento va de lo abstracto a lo concreto. El desarrollo de las categorías corre paralelo a la historia universal, siendo ésta una expresión de la primera. Las categorías o conceptos se deducen a partir de las mediaciones, contradicciones y negaciones del pensamiento y se mueven de universales abstractas hacia universales concretas. Por negación de categorías, Hegel no entiende desaparición de las mismas sino subsunción, es decir, que las categorías simples se mantienen como determinaciones de las categorías más complejas.

A través de ese movimiento, Hegel pretende llegar a un Saber Absoluto válido más allá de todo tiempo y espacio. Por universalismo abstracto, Hegel entiende categorías simples, es decir, sin determinaciones, que no contienen dentro de sí otras categorías. Este es el punto de partida hegeliano.

Lo universal concreto para Hegel serían aquellas categorías complejas que, luego de que el pensamiento ha pasado por varias negaciones y mediaciones, son ricas en múltiples determinaciones (Hegel, 1997, 1999). Por múltiples determinaciones, Hegel entiende aquellas categorías complejas que contienen subsumidas (sin que desaparezcan) las categorías más simples luego de éstas ser negadas a través de un proceso dialéctico de pensamiento.

El método dialéctico hegeliano es una maquinaria epistémica que va a subsumir y transformar toda alteridad y diferencia en parte de lo mismo hasta llegar al Saber Absoluto que sería «el saber de todos los saberes» y que coincidiría con el fin de la historia pues de ahí en adelante nada nuevo puede ser producido a nivel del pensamiento y de la historia humana.

En la pretensión de Saber Absoluto, Hegel termina traicionando su innovación a nivel del universalismo epistémico, el de los enunciados, cuando en lugar de continuar con su historización de las categorías y los enunciados, el saber absoluto sería un nuevo tipo de universalismo cartesiano verdadero para toda la Humanidad y para todo tiempo y espacio.

La diferencia entre Descartes y Hegel es que para el primero el universalismo eterno es a priori, mientras que para el segundo el universal eterno solo es posible a través de una reconstrucción histórica a posteriori del Espíritu Universal a través de toda la historia de la humanidad. Pero por «Humanidad», Hegel no reconoce a todos los humanos. Hegel se veía así mismo como el filósofo de los filósofos, como el filósofo del fin de la historia. Hegel, en continuidad con el racismo epistémico de los filósofos occidentales que le antecedieron, concebía el espíritu universal, la razón, moviéndose de Oriente hacia Occidente (Hegel, 1999).

Oriente es el pasado que quedó estancado, Occidente es el presente que desarrolló el Espíritu Universal y la América blanca es el futuro. Si Asia forma una etapa inferior del espíritu universal, África y el mundo indígena no forman parte del mismo y las mujeres ni siquiera son mencionadas excepto para hablar del matrimonio y la familia.

Para Hegel, el Saber Absoluto, si bien es un universal concreto en el sentido de que es el resultado de múltiples determinaciones, solamente podía ser alcanzado por un hombre-blanco-cristiano-heterosexual-europeo y la multiplicidad de las determinaciones del saber absoluto son subsumidas al interior de la cosmología/ filosofía occidental.

Nada queda fuera como alteridad en el Saber Absoluto hegeliano. Por consiguiente, el racismo epistemológico cartesiano y kantiano del universalismo abstracto epistémico (Tipo II), donde desde un particular se define lo universal, queda intacto en Hegel. Filosofías otras como las orientales son  despreciadas y en el caso de filosofías indígenas y africanas no son dignas de ser llamadas filosofía pues el Espíritu Universal nunca pasó por allá.

Marx, a mediados del siglo XIX, hace variaciones importantes dentro de la trayectoria del pensamiento filosófico occidental. Vamos a limitarnos aquí a los dos tipos de universalismo en discusión. Marx hace una crítica a la dialéctica hegeliana por su idealismo y al materialismo de Feuerbach por su mecanicismo/ reduccionismo, por su ausencia de dialéctica frente a la práctica humana de transformación de la naturaleza y de sí mismo.

Para Marx, el movimiento hegeliano de lo abstracto a los concreto no es un movimiento simplemente de categorías filosóficas sino de categorías de la economía política (Marx, 1972). Contrario a Hegel, para Marx las determinaciones de la economía política sobre la vida social de los humanos adquiere primacía sobre las determinaciones conceptuales. De ahí que en Marx, el elevarse de lo abstracto a lo concreto hegeliano sea un movimiento del pensamiento en el interior de las categorías de la economía política de su época (Marx, 1972).

Aunque la definición de abstracto y concreto es muy parecida a la de Hegel, en la que lo concreto es lo rico en múltiples determinaciones, Marx se diferencia de Hegel en la primacía que le da a las categorías de la economía política y en el hecho de que hay un movimiento anterior al elevarse de lo abstracto a lo concreto que Hegel no reconoce y es el movimiento de lo concreto hacia lo abstracto, es decir, desde la percepción sensorial y realidad empírica situada en un momento de la evolución de la economía política y la lucha de clases hacia las categorías más abstractas (Marx, 1972).

Al igual que Hegel, Marx historiza las categorías. Sin embargo, lo que para Hegel es el punto de partida, es decir, las categorías universales más abstractas de las cuales deduce la realidad, en Marx (1972) las categorías abstractas son puntos de llegada. En el giro materialista de Marx, las categorías más abstractas son aquellas que se producen a partir de un proceso histórico-social de pensamiento muy complejo. De manera que para Marx el movimiento del pensamiento va, primero, de lo concreto hacia lo abstracto para producir categorías simples y abstractas y, luego, hace el retorno de lo abstracto hacia lo concreto para producir categorías complejas.

Hegel veía el segundo movimiento (de lo abstracto a lo concreto, de conceptos simples a conceptos complejos), pero por su idealismo era ciego ante el primer movimiento (de lo concreto hacia lo abstracto, de conceptos vacíos hacia los conceptos más simples). Por ejemplo, la categoría trabajo es una categoría simple que surge en un momento particular de la historia humana cuando socialmente el trabajo se abstrae de su multiplicidad concreta.

De acuerdo a Marx, esto solamente se da en el sistema capitalista cuando las relaciones mercantiles se hacen dominantes en las relaciones sociales de producción. El pensamiento económico solamente puede abstraer esta categoría como concepto simple y abstracto en determinado momento de desarrollo de la historia humana. Anteriormente, para hablar de trabajo se hacía referencia al trabajo concreto que realizaba la persona: zapatero, costurero, agricultor, etc.

Es cuando socialmente se miden los diversos trabajos por su valor de cambio (tiempo de trabajo socialmente necesario para producir una mercancía) y no por su valor de uso (el tipo de trabajo cualitativo envuelto para producirla) cuando se posibilita socialmente la emergencia de la categoría «trabajo» como concepto abstracto con indiferencia del trabajo concreto particular.

Es decir que para Marx el pensamiento no surge de la cabeza de la gente en determinado momento de desarrollo del espíritu como pareciera ocurrir con Hegel, sino que surge de determinada situación histórico-social concreta del desarrollo de la economía política. Así, Marx sitúa epistémicamente la producción de conocimiento, no como resultado del desarrollo del Espíritu de una época sino del desarrollo material de las relaciones de producción.

Este aterrizaje de la historia del Espíritu hegeliano hacia la historia de la economía política y su relación con el pensamiento de una época, es lo que hace a Marx darle un viraje materialista a la dialéctica hegeliana. Por consiguiente, Marx va a enfatizar en el carácter de clase de la perspectiva política, teórica y filosófica en cuestión. El punto de vista del proletariado será para Marx el punto de partida epistemológico para una crítica frente a lo que él caracterizaba como la economía política burguesa.

Esto representaba una ruptura importante con la tradición filosófica de occidente en cuanto a los dos tipos de universalismos. En el tipo A, el universalismo de los enunciados, Marx situaba los enunciados, al igual que Hegel, en contexto histórico.

Diferente a Hegel, el contexto histórico ya no era el Espíritu universal sino el desarrollo de la economía-política, del modo de producción y de su correspondiente lucha de clases. Las condiciones de producción toman primacía sobre la conciencia en toda época histórica, enunciado todavía universal abstracto, pero en cada época variaría el cómo opera la determinación «en última instancia» de los proceso económicos.

Tenemos aquí un universal abstracto que se llenaría con los contenidos de la economía política de cada época histórica, haciéndose concreto. Por su parte, en el universalismo abstracto tipo B, Marx situaba el sujeto de enunciación según su relación con las clases y con la lucha de clases. De manera, que contrario a la tradición que va desde Descartes hasta Hegel, Marx sitúa su geopolítica del conocimiento en relación con las clases sociales.

Marx piensa desde la situación histórico-social del proletariado europeo. Desde ahí propone un diseño global / universal como la solución a los problemas de toda la humanidad: el comunismo. Lo que Marx mantiene en común con la tradición filosófica occidental es que su universalismo a pesar de que surge desde una localización particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judeo-cristiano, etc.

El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto con el interior de Europa, lo que no le permite pensar fuera de los límites eurocéntricos del pensamiento occidental. La diversalidad cosmológica y epistemológica así como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistémicamente en su pensamiento.

Al igual que los pensadores occidentales que le antecedieron, Marx participa del racismo epistémico en el que solamente existe una sola epistemología con capacidad de universalidad y ésta sólo puede ser la tradición occidental. En Marx, en el universalismo epistémico de segundo tipo, el sujeto de enunciación queda oculto, camuflado, escondido bajo un nuevo universal abstracto que ya no es «el hombre», «el sujeto trascendental», «el yo», sino «el proletariado» y su proyecto político universal es «el comunismo».

De ahí que el proyecto comunista en el siglo XX fuera desde la izquierda otro diseño global imperial / colonial que bajo el imperio soviético intentó exportar al resto del mundo el universal abstracto del «comunismo» como «la solución» a los problemas planetarios. Marx reproduce un racismo epistémico muy parecido al de Hegel que no le permite afirmar que los pueblos y sociedades no-europeas son coetáneos ni que tienen la capacidad de producir pensamiento digno de ser considerado parte del legado filosófico de la humanidad o de la historia mundial.

Para Marx, los pueblos y sociedades no-europeas son primitivos, atrasados, es decir, el pasado de Europa. No habían alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas ni los niveles de evolución social de la civilización europea. De ahí que a nombre de civilizarlos y de sacarlos del estancamiento ahistórico de los modos de producción pre-capitalistas, Marx apoyara la invasión británica de la India en el siglo XVIII y la invasión estadounidense del norte de México en el siglo XIX.

Para Marx, el «modo de producción asiático» era el concepto orientalista con que caracterizaba a las sociedades no occidentales. El «modo de producción asiático» se caracterizaba por su incapacidad de cambio y transformación, es decir, por su siempre infinita y eterna reproducción temporal.

Marx participaba de la linealidad del tiempo del pensamiento evolucionista occidental. El capitalismo era un sistema más avanzado y, siguiendo la retórica de salvación de la modernidad eurocentrada (Mignolo, 2000), era mejor para los pueblos no-europeos acelerar por medio de invasiones imperiales su proceso evolutivo hacia el capitalismo que continuar estancados en formas antiguas de producción social.

Este evolucionismo economicista llevó a los marxistas en el siglo XX a un callejón sin salida. El pensamiento marxista desde la izquierda quedó atrapado en los mismos problemas de eurocentrismo y colonialismo en que quedaron atrapados pensadores eurocentrados desde la derecha.

Hasta aquí quiero destacar dos puntos cruciales:

1.Cualquier cosmopolitismo o propuesta global que se construya  a partir del universalismo abstracto de segundo tipo, es decir, del epistemológico, de la egopolíticadel conocimiento, no escapará de ser un diseño global imperial /colonial.

Si la verdad universal se construye a partir de la epistemología de un territorio, una sola tradición de pensamiento y un cuerpo particular (sea occidental, cristiano o islámico) en exclusión y marginalización de los otros, entonces el cosmopolitismo o propuesta global que se construya desde dicha epistemología universalista abstracta será inherentemente imperialista / colonial.

2. El universalismo abstracto epistémico en la tradición de la filosofía occidental moderna forma parte intrínseca del racismo epistemológico. Si la razón universal y la verdad solamente puede partir de un sujeto blanco-europeomasculino-heterosexual y si la única tradición de pensamiento con dicha capacidad de universalidad y de acceso a la verdad es la occidental, entonces no hay universalismo abstracto sin racismo epistémico.

El racismo epistemológico es intrínseco al «universalismo abstracto» occidental que considera inferiores a todas las epistemologías no-occidentales y encubre quién habla y desde dónde habla en las relaciones de poder global.

Entonces, si no existe pensamiento fuera de alguna localización particular en el mundo, la pregunta es: ¿cómo salir del dilema entre particularismos provinciales aislados versus universalismos abstractos camuflados de «cosmopolitas» pero igualmente particulares y provinciales? ¿Cómo descolonizar el universalismo occidentalista?

Aimé Césaire y su Universalismo Otro

Para salir del atolladero de la ego-política del conocimiento es indispensable mover la geografía de la razón hacia una geopolítica y corpo-política del conocimiento «otra». Aquí cambiaremos la geografía de la razón de los filósofos occidentales hacia el pensador afro-caribeño Aimé Césaire, de la isla de Martinica y quien fuera el maestro de Fanon.

Aimé Césaire en su carta de renuncia al Partido Comunista Francés a mediados de los años cincuenta del siglo pasado y dirigida al Secretario General en la época, Maurice Thorez, ataca el universalismo abstracto del pensamiento marxista eurocéntrico. Césaire dice lo siguiente:

¿Provincialismo? En absoluto. No me encierro en un particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse: por segregación amurallada en lo particular o por disolución en lo “universal”. Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares (Césaire, 2006: 84)

El eurocentrismo se perdió por la vía de un universalismo descarnado que disuelve todo particular en los universal. El concepto de «descarnado» es aquí crucial. Para Césaire, el universalismo abstracto es aquel que desde un particularismo hegemónico pretende erigirse en diseño global imperial para todo el mundo y que al representarse como «descarnado» esconde la localización epistémica de su locus de enunciación en la geopolítica y la corpo-política del conocimiento.

Este movimiento epistémico típico de las epistemologías eurocéntricas del «punto cero» y de la «ego-política del conocimiento» ha sido central en los proyectos coloniales.

Con esta crítica, Césaire, desde la memoria de la esclavitud y la experiencia de

la corpo-política del conocimiento de un negro caribeño, desvela y visibiliza la geopolítica y la corpo-política de conocimiento blanca-occidental camuflada bajoel universalismo abstracto «descarnado» de la ego-política del conocimiento.

El imperio francés con su republicanismo universalista ha sido uno de los exponentes mayores del universalismo abstracto al pretender subsumir, diluir y asimilar a todos los particulares bajo la hegemonía de una sola particularidad, en este caso, el hombre blanco occidental.

Este es el universalismo que gran parte de las élites criollas blancas latinoamericanas, imitando el republicanismo imperial francés, han reproducido en los discursos de «nación» disolviendo las particularidades africanas e indígenas en el universal abstracto de la «nación» que privilegia la particularidad de la herencia europea de los blancos criollos sobre los demás.

Pero vemos también la reproducción del universalismo colonial eurocentrado no solamente en los discursos de derecha, sino también en corrientes contemporáneas marxistas y pos-marxistas, como discutiremos más adelante.

Frente al proyecto del universalismo abstracto racista e imperial y contrario a los fundamentalismos tercemundistas, la descolonización para Césaire desde la experiencia afro-caribeña no pasa por afirmar un particularismo estrecho y cerrado que conduzca a un provincialismo o a un fundamentalismo segregacionista que se amuralla en su particularidad.

Para Césaire, la descolonización pasa por la afirmación de un universalismo concreto depositario de todos los particulares.

Si el universalismo abstracto establece relaciones verticales entre los pueblos, el universalismo concreto de Césaire es necesariamente horizontal en sus relacionesentre todos los particulares. Aquí la noción de universalismo concreto adquiere otra significación muy distinta a la de Hegel y Marx. Si el universalismo concreto en Hegel y Marx eran aquellos conceptos ricos en múltiples determinaciones pero dentro de una misma cosmología y una mismo episteme (en este caso la Occidental), donde el movimiento de la dialéctica tritura toda alteridad en lo mismo, en Césaire el universalismo concreto es aquel que es resultado de múltiples determinaciones cosmológicas y epistemológicas (un pluri-verso, en lugar de un uni-verso).

El universalismo concreto «césaireano» es el resultado de un proceso horizontal de diálogo crítico entre pueblos que se relacionan de igual a igual. El universalismo abstracto es inherentemente autoritario y racista mientras que el universalismo concreto de Césaire es profundamente democrático. Esta intuición filosófica de Césaire, pensada desde la geopolítica y corpo-política afro-caribeña, ha sido fuente de inspiración para pensar en salidas prácticas a los dilemas contemporáneos de la explotación y dominación del sistema-mundo contemporáneo.

Inspirado en estas intuiciones filosóficas de Césaire intentaré contestar las siguientes preguntas: ¿Qué sería hoy día un proyecto de descolonización universalista concreto césaireano? ¿Cuales son las implicaciones políticas de este proyecto? ¿Cómo concretizar estas intuiciones filosóficas de Césaire en un proyecto de transformación radical del patrón de poder colonial de este «sistema-mundo europeo/ euro-norteamericano capitalista / patriarcal moderno / colonial»?

La transmodernidad como proyecto utópico descolonizador

Un diálogo horizontal liberador, en oposición al monólogo vertical de Occidente, requiere de una descolonización en las relaciones globales de poder. No podemos asumir el consenso habermasiano o las relaciones horizontales de igualdad entre las culturas y los pueblos cuando a nivel global están divididos en los dos polos de la diferencia colonial.

Sin embargo, podemos comenzar a imaginar mundos alter-nativos más allá de la disyuntiva eurocentrismo versus fundamentalismo. La transmodernidad es el proyecto utópico que, desde la mirada epistémica mestiza en América Latina, propone Enrique Dussel (1994) para trascender la versión eurocéntrica de la modernidad.

En oposición al proyecto de Habermas que propone como tarea central la necesidad de culminar el proyecto inacabado e incompleto de la modernidad, la transmodernidad de Dussel es el proyecto para culminar a través de un largo proceso el inacabado e incompleto proyecto de la descolonización.

La transmodernidad sería la concretización en el nivel del proyecto político del universalismo concreto que la intuición filosófica césaireana nos invita a construir.

En lugar de una modernidad centrada en Europa / Euro-norteamérica e impuesta como proyecto global imperial / colonial al resto del mundo, Dussel argumenta por una multiplicidad de propuestas críticas descolonizadoras contra la modernidad eurocentrada y más allá de ella desde las localizaciones culturales y epistémicas diversas de los pueblos colonizados del mundo. Si no hay un afuera absoluto a este sistema-mundo, tampoco hay un adentro absoluto. Las epistemologías alternas podrían proveer lo que el crítico cultural caribeño Edward Glissant propone: una «diversalidad» de respuestas a los problemas de la modernidad realmente existente.

La filosofía de la liberación sólo puede venir de los pensadores críticos de cada cultura en diálogo con otras culturas. La liberación de la mujer, la democracia, los derechos civiles, las formas de organización económicas alternas a este sistema solo pueden venir de las respuestas creativas de los proyectos ético-epistémicos locales.

Por ejemplo, las mujeres occidentales no pueden imponer su noción de liberación a las mujeres del mundo islámico o indígena. De igual forma, el hombre occidental no puede imponer su noción de democracia a los pueblos no-europeos. Esto no representa un llamado a buscar soluciones fundamentalistas o nacionalistas a la colonialidad del poder global. Es un llamado a buscar en la diversalidad epistémica y la transmodernidad una estrategia o mecanismo epistémico hacia un mundo descolonizado transmoderno que nos mueva más allá de los fundamentalismos del tipo eurocentrista primermundista y del tipo eurocentrista tercermundista.

Por los últimos 513 años del sistema-mundo Europeo / Euro-americano moderno / colonial capitalista / patriarcal fuimos del «cristianízate o te mato» en el siglo XVI, al «civilízate o te mato» en los siglos XVIII y XIX, al «desarróllate o te mato» en el siglo XX y, más recientemente, al «democratízate o te mato» a principios del siglo XXI.

Ningún respeto ni reconocimiento a formas de democracia indígenas, islámicas o africanas. Las formas de alteridad democráticas son rechazadas a priori. La forma liberal occidental de democracia es la única legitimada y aceptada, siempre y cuando no comience a atentar contra los intereses hegemónicos occidentales. Si las poblaciones no-europeas no aceptan los términos de la democracia liberal, entonces se les impone por la fuerza en nombre del progreso y la civilización.

La democracia necesita ser reconceptualizada en una forma transmoderna para poder decolonizarla de su forma liberal occidental, es decir, de la forma racializada y capitalista de la democracia occidental.

Por medio de la radicalización de la noción de exterioridad de Levinas, Dussel ve el potencial epistémico de aquellos espacios relativamente exteriores que no han sido completamente colonizados por la modernidad europea. Estos espacios exteriores no son ni puros ni absolutos. Ellos han sido producidos y afectados por la modernidad / colonialidad del sistema-mundo.

Es desde la geopolítica y corpo-política del conocimiento de esta exterioridad o marginalidad relativa que  emerge el pensamiento crítico fronterizo como una crítica de la modernidad hacia un mundo descolonizado transmoderno pluriversal de múltiples y diversos proyectos ético-políticos en los que una real comunicación y diálogo horizontal con igualdad pueda existir entre los pueblos del mundo más allá de las lógicas y prácticas de dominación y explotación del sistema-mundo.

Sin embargo, para lograr este proyecto utópico es fundamental transformar el sistema de dominación y explotación del patrón de poder colonial del presente «sistema-mundo europeo/ euro-norteamericano moderno-colonial capitalista / patriarcal».

¿Pos-modernidad vs. trans-modernidad?

Todo lo dicho hasta ahora no tiene nada que ver con la perspectiva posmodernista.

La perspectiva transmoderna no es equivalente a la crítica posmodernista. La posmodernidad es una crítica eurocéntrica al eurocentrismo. Reproduce todos los problemas de la modernidad / colonialidad. Tomemos de ejemplo al posmodernismo de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) y contrastémoslo con el zapatismo.

Para Laclau y Mouffe los procesos de formación de hegemonía se constituyen cuando un sujeto particular se convierte en significante vacío a través del cual todos los particulares se identifican y lo imprimen de sentido, estableciendo cadenas de equivalencia entre sí y creando simultáneamente cadenas de diferencia contra un enemigo común.

Este bloque de poder contra-hegemónico es siempre hegemonizado por un particular que se convierte en representante de todas las formas de opresión contra un enemigo común pero que no incorpora cada particularidad en sí misma sino que las disuelve en el universal abstracto del significante vacío representativo del sujeto particular que articule las cadenas de equivalencia entre los oprimidos.

Por eso para Laclau un ejemplo de proceso hegemónico es el grito de «Viva Perón» (Laclau, 2005). Este grito de «Viva Perón», a través del cual todos los oprimidos se identificarían, disuelve todas las demandas particulares en un universal abstracto, en este caso privilegiando el movimiento peronista con su significante «Perón», que hegemoniza el bloque de poder popular contra el enemigo común. El problema con Laclau y Mouffe es que no pueden concebir otras formas de universalismo que no sea la del universalismo abstracto eurocentrado donde un particular se erige en representativo de todos los particulares sin reconocerlos a plenitud y disolviéndolos en su particularidad y sin que el nuevo universal sea resultado de una negociación entre todos los particulares.

Por supuesto, para Laclau y Mouffe la diferencia que se alcanza a reconocer tiene un límite: la alteridad epistemológica. La alteridad epistémica de los pueblos no-europeos no es reconocida. Se reconocen solamente las diferencias en el interior del horizonte de significaciones de la cosmología y epistemología occidental. Para Laclau y Mouffe no hay un afuera, ni siquiera un afuera relativo al pensamiento occidental.

Observemos el contraste entre esta forma de universalismo y la que proponen los Zapatistas con la «Otra Campaña». Vale aclarar que aquí no estoy prejuzgando el éxito o fracaso de una visión política pues en la lucha política nada esta garantizado. Se puede ganar o perder, lo que quiero enfatizar aquí es la concepción «otra» de hacer política. Los Zapatistas lejos de ir al pueblo con un programa pre-hecho y enlatado como hacen todos los partidos de derecha e izquierda, parten de la noción de los indígenas tojolabales del «andar preguntando».

El «andar preguntando» plantea una manera otra de hacer política muy distinta al «andar predicando» de la cosmología judeo-cristiana occidental reproducida por marxistas, conservadores y liberales por igual. El «andar preguntado» está ligado al concepto tojolabal de democracia entendida como «mandar obedeciendo» donde «el que manda obedece y el que obedece manda» lo cual es muy distinto a la democracia occidental donde «el que manda no obedece y el que obedece no manda».

Partiendo de esta cosmología «otra», los Zapatistas, con su «marxismo tojolabaleño», comienzan la «Otra Campaña» desde el «retaguardismo» que va «preguntando y escuchando», en lugar del «vanguardismo» que va «predicando y convenciendo». La idea de la «Otra Campaña» es que al final de un largo «Diálogo Crítico Transmoderno» con todo el pueblo mexicano se articule un programa de lucha, un universal concreto que incluya dentro de sí las demandas particulares de todos los sujetos y epistemes de todos los oprimidos mexicanos.

Los zapatistas no parten de un universal abstracto (El Socialismo, El Comunismo, La Democracia, La Nación, como significante flotante o vacío) para luego ir a predicar y convencer de la justeza del mismo a todos los mexicanos. Ellos parten del «andar preguntado» en el que el programa de lucha es un universal concreto construido como resultado, nunca como punto de partida, de un diálogo crítico transmoderno que incluye dentro de sí la diversalidad epistémica y las demandas particulares de todos los oprimidos de México.

Observen cómo éste es un «Universal Otro», como diría Walter Mignolo (2000), un pluriversal muy distinto a los universales abstractos del «significante vacío» de los procesos hegemónicos de Laclau y Mouffe, el «subalterno» de Gramsci o la «multitud» de Hardt y Negri. La descolonización de la noción de universalidad occidental eurocentrada es una tarea central para hacer posible el lema Zapatista de construir «un mundo donde quepan otros mundos».

Partido de Vanguardia vs. Movimiento de Retaguardia

Esta discusión tiene implicaciones fundamentales para los debates de la izquierda contemporánea. El partido leninista parte de una noción cosmológica mesiánica cristiana. Cuando Lenin (1977) nos dice que «sin teoria revolucionaria, no hay movimiento revolucionario» usa a Kautsky como modelo. Lenin cita a Kautsky para decir que los obreros eran incapaces de producir conciencia de clase y teoría revolucionaria porque éstos no tenían la capacidad de producir espontáneamente ni su teoría ni su conciencia de clase.

Por tanto, esto solo les puede llegar desde afuera, es decir, predicándola. ¿Y quienes son los que producen esta teoría y van a predicarla? De acuerdo con Kautsky, apoyado por Lenin, solamente los intelectualesburgueses, críticos de su propia posicionalidad de clase, les es posible producirla conciencia y la teoría que el proletariado necesita para emanciparse. De ahí la necesidad de un partido de vanguardia.

Este es otro viejo debate, que hay que revisar con lentes decoloniales. En Lenin, vía Kautsky, se reproduce la vieja episteme colonial donde la teoría es producida por las élites blancas-burguesas-patriarcales-occidentales y las masas son entes pasivos, objetos y no sujetos de la teoría. Tras el supuesto secularismo, se trata de la reproducción del mesianismo judeo-cristiano encarnado en un discurso secular marxista de izquierda. La diferencia entre Lenin y Kautsky es en el tipo de mesianismo. En Lenin se reproduce de manera muy cruda el mesianismo cristiano, mientras que en Kautsky se reproduce el mesianismo judío.

En el mesianismo judío, como el Mesías nunca ha llegado, lo importante es el mensaje y no el mensajero. Por el contrario, en el mesianismo cristiano, a diferencia del mesianismo judío (¿Kautsky?), como el mesías llegó, resucitó y todavía vive, es más importante el mensajero que el mensaje. En el mesianismo judío están los profetas anunciando la llegada del mesías y el fin de los imperios terrestres. En el mesianismo cristiano está el mesías y se trata no tanto de cuestionar lo que dijo sino de entregarse al mesías sin mucho cuestionamiento. Del mesianismo cristiano leninista, llegamos a Stalin, seminarista cristiano convertido al bolchevismo. En fin: Stalin es un resultado de Lenin.

¿Qué pasa cuando la política sale de la cosmología judeo-cristiana hacia cosmologías otras? Sin negar la posibilidad de mesianismos otros, en los zapatistas el giro decolonial se da en una forma «otra» de hacer política que partiendo de cosmologías indígenas en el sur de México proponen formas alternas de práctica política. Los zapatistas parten del «andar preguntado» y de ahí proponen un «movimiento de retaguardia» que contribuya a articular un amplio movimiento pensado desde los «condenados de la tierra» de todo México.

El «andar preguntando» lleva a lo que los Zapatistas llaman «movimiento de retaguardia» frente al «andar predicando» del leninismo que lleva al «partido de vanguardia».

El partido de vanguardia parte de un programa a priori enlatado que como es caracterizado de «científico» se autodefine como «verdadero». De esta premisa se deriva una política misionera de predicar para convencer y reclutar a las masas a la verdad del programa del partido de vanguardia. Muy distinta es la política posmesiánica Zapatista que parte de «preguntar y escuchar» donde el movimiento de «retaguardia» se convierte en un vehículo de un diálogo crítico transmoderno, epistémicamente diverso, y por consiguiente, decolonial.

Referencias

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El paisaje cultural del chocolate…

Cuando llegaron los españoles al occidente del actual territorio de El Salvador, en 1524, encontraron una de las principales regiones productoras de cacao del mundo. En aquel tiempo, los indígenas de Mesoamérica utilizaban el cacao en contextos sagrados, como ingrediente principal en comidas y bebidas y además, como moneda.

Para entonces, la mayoría de mesoamericanos no se refería a la comida o a las bebidas de cacao con el nombre de ‘chocolate’. ¿Cómo se utilizó, entonces, la palabra ‘chocolate’ para designar comidas y bebidas de cacao? En este estudio sugiero que la zona del occidente de El Salvador tuvo mucha influencia en este cambio semántico. A través de una investigación arqueológica de la zona de los Pipiles Izalcos y de su evidencia histórica, veremos que la carrera política-económica de los izalcos estaba muy relacionada a la del chocolate.

1. Investigaciones etnohistóricas y arqueológicas

El reconocimiento del valle del Río Ceniza realizado durante los años 1994 y 1995 estuvo enfocado en el Izalco colonial. El proyecto investigó un área desconocida arqueológicamente pero para la cual existen muchos documentos históricos que pertenecen a la Conquista española y a los pipiles. Según los cambios en el material cultural, hemos definido varias fases culturales precolombinas e históricas.

Antonio Fuentes y Guzmán fue el único cronista que incluyó dibujos de manuscritos pictóricos procedentes de Sonsonate y Guatemala en su recopilación (Fuentes y Guzmán 1932-3). Fuentes dio prueba documental del uso precolombino del cacao como artículo de tributo o moneda. Se ve en sus dibujos una sola figura de un vaso de cacao.

Los símbolos que son muy comunes en sus dibujos son el sistema de conteo para tributo y comercio. Se pueden observar cada uno de los incrementos: el círculo para el uno; la bandera o pantli para veinte; el cabello o pluma (en nahua zontle) que representa cuatrocientos, y la bolsa de incienso, que representa ocho mil. El uso más común que se le dio a este sistema después de la Conquista fue para contar cacao.

Al menos, estos documentos precolombinos indican que los izalcos ejercían el comercio y la recaudación de tributo, y el cacao era parte de estas actividades. Parece que en el Postclásico Tardío, el cacao habitaba un espacio intermedio entre producto agrícola y moneda. También fabricaron otros bienes —tejidos de algodón y hachas de cobre— que se ocupaban como moneda precolombina, en lugar de productos agrícolas, y su uso era menos problemático.

2. Fase Irarraga (Postclásico Tardío A.D. 1100 a 1500)

¿Cómo era la zona de los izalcos un poco antes de la Conquista? A través de un reconocimiento de casi toda la zona del valle del Río Ceniza y de excavaciones limitadas tenemos una buena idea de cómo fue el asentamiento Postclásico, designado como la Fase Irarraga.

Las características de la cerámica indican que la población mantenía tradiciones culturales asociadas con los nahuas. El tipo cerámico más común fueron los cajetes y jarros con engobe rojo y bruñido. El tipo de cerámica Catalina Rojo-sobre-Blanco era casi exclusivamente cajetes con lados delgados y encorvados, adornados con motivos geométricos como grecas y volutas. Otro tipo de cerámica común en el Postclásico Tardío en la zona de los Izalcos fue Gines Café, que fue análogo al Grupo Joateca designado en Chalchuapa (Sharer, 1978). Los incensarios de este período eran espigados y unos eran del estilo Mayapán, con efigies de animales (monos) y dioses, particularmente del Xipe Totec.

En la Fase Irarraga, el asentamiento fue más extensivo que en la fase anterior (el Postclásico Temprano). Los asentamientos de esta fase estaban colocados en zonas con acceso al control del agua, como vados. Además, se observa más continuidad en los patrones de asentamiento de la Fase Irarraga con las fases siguientes que con las anteriores. El patrón de asentamiento fue en pequeños asentamientos distribuidos uniformemente, sin grandes centros de población. Habían unos asentamientos más grandes que otros, pero las grandes urbanizaciones no dominaban el paisaje cultural de los Izalcos. Este patrón es semejante al de las zonas nahuas del México central y lo que el historiador James Lockhart nombró «celular».

El historiador James Lockhart propuso que el mundo nahua era una unidad en varios aspectos, antes y después de la Conquista española. Una zona extensa ocupaba los mismos conceptos políticos, económicos y sociales. El alcance de estas similitudes llegó mucho más allá de México, ya que los Pipiles Izalcos ocuparon la misma terminología y los mismos principios de organización.

Algunos de los principios nahuas fueron la simetría y la independencia. La unidad política de los nahuas era el altepetl, y cada uno de ellos tenía su territorio, templo, dioses especiales, consejo y líder (tecutli o tlatoani). Cada altepetl era independiente, y sus partes constitutivas (los calpolli) replicaron la independencia del altepetl. Lockhart llamó este sistema “celular”, ya que cada componente tiene la capacidad ser independiente.

Las preferencias nahuas a favor de la simetría y la independencia provocan un patrón de asentamiento esparcido, ya que los asentamientos se ubicaban en intervalos iguales. Un ejemplo de este concepto “celular” es un pequeño templo encontrado cerca de Sonsonate. Normalmente, un templo está ubicado en el asentamiento principal, rodeado por casas de la elite y edificios de gobierno. En este caso, no encontramos otras estructuras más que el templo. El objetivo de la colocación aislada es proveer de un acceso igualitario a toda la comunidad.

La independencia del altepetl se encarnó en el templo, por medio del requisito de movimiento a través del altepetl para realizar las actividades esenciales. Toda la gente, sin importar su rango, tenía que pasar al espacio y paisaje del altepetl para usar el templo. Los ritos y ceremonias no estaban colocados en una villa o capital porque eran parte del paisaje pipil. La jerarquía política creó una red de poder penetrativo en todo el paisaje.

A través de ello la elite pudo mantener su poder sin la necesidad de observar el templo constantemente. La unidad política tal vez ocurrió no porque todo el poder estaba concentrado en un solo lugar, sino porque no lo estaba; todos los elementos de la vida social, política, y económica —callialli (hogar), calpolli y altepetl— eran mantenidos por la jornada a través del paisaje izalco.

Los datos arqueológicos de la Fase Irarraga sugieren que fue la temporada de la llegada de los pipiles, y por otro lado, los manuscritos pictóricos indican que la zona estaba asociada con el cultivo de cacao. Era un período de crecimiento de población que tenía vínculos con los nahuas.

3. La Conquista española

Aunque Pedro de Alvarado, el conquistador de Guatemala, no mencionó el cacao o el chocolate, los colonistas posteriores lo identificaron como un producto especial de la zona. Las referencias más tempranas de este producto son una carta escrita por el jesuita Pedro de Morales y la Relación Geográfica de Zapotitlán, los dos escritos en 1579. Morales y la relación geográfica identificaron el ‘chocolate’ como una bebida de cacao sazonada con achiote. Los dos dijeron que el chocolate fue inventado en Guatemala (Swanton et al., 2010).

Cronistas anteriores, como García de Palacio (1985) y Motolinía (1903), discutieron el cacao primeramente como moneda ya que (según Motolinía ) “…es la principal moneda que por toda la Nueva España se trata” (Motolinía 1903:210).

Los cronistas mejicanos no ocuparon la palabra chocolate como referencia a bebidas o comidas de cacao hasta alrededor de 1580. Aquí se ve el manuscrito del Doctor Francisco Hernández ocupando la palabra chocolatl. El cacao fue la primera fuente monocultural de riqueza para los encomenderos del sur de Mesoamérica, y la fecha de 1580 se podría ver una revolución en su producción, pues en ella se ve el cambio en los niveles de tributo y exportación.

Durante varios años la cantidad de cacao que salía de Acajutla fue alrededor de un billón de granos de cacao. Los izalcos subieron a la gloria del mundo colonial temprano por sus ganancias, pero al mismo tiempo cayeron al abismo por el abuso contra la población indígena (Fowler 1981). La década de 1575 a 1585 se reformó el tributo en cacao hasta niveles más bajos (pero todavía formidables).

Esta evidencia lingüística sugiere que el movimiento de la palabra ‘chocolate’ inició en el sur (en Guatemala) y propagó al norte (a México). La region de Suchitepequez y los Izalcos juntos formaron el fuente de cacao incomparable en toda Mesoamérica y fue en este momento que un producto indígena se agregaba a la lengua común.

4. Fase López (Conquista española, A. D. 1500 a 1580)

Durante las décadas de la Conquista española y las siguientes, el patrón de asentamiento en la zona de los Izalcos fue más nuclear que antes, posiblemente un resultado del proceso de congregación.

Las ciudades españolas son distinguidas por sus trazas rectas y solares cuadráticos. La ciudad fue el centro de comercio y poder político. Mucho más que estas nuevas ciudades españolas, otros asentamientos que se formaron fueron más nucleares que los postclásicos. Además, la cantidad de sitios eran bajos —parecía producto de la despoblación resultante de las guerras de conquista y pandemias de enfermedades del Mundo Viejo—. Generalmente, el patrón de asentamiento de esta fase replicó los patrones anteriores, pero en un área mucho más restringida. Lo más impresionante es la continuación de la preferencia por lugares especialmente situados para el control de agua.

Un asentamiento nombrado Pancota tiene estructuras alineadas simétricamente por cimas de cerros naturales. Se encuentran acequias rodeando al fondo de los cerros. Desde el cerro más grande se mira la planicie cercana a Nahulingo y al sur. Este lugar está situado para ver el movimiento en una parte del valle que siempre estaba poblado y donde los españoles colocaron sus villas y pueblos (Figura 3). Hasta el siglo XVIII, esta zona tenía cacaotales.

La cerámica típica de esta fase lleva diseños muy semejantes a los de Catalina Rojo-sobre-Blanco, pero con pastas distintivas. Cajetes de molcajete se miran frecuentemente y asas de efigie por cántaros. Los artículos más raros son incensarios espigados en forma de vaso y el tipo cerámica de Vajilla (ware) de Mica de Guatemala.

Mientras el uso de la palabra ‘chocolate’ florece, la población indígena disminuía, pero siempre reproducía la organización del Postclásico. Es asombroso que una población tan baja, como lo indican los restos arqueológicos, producían el aumento astronómico del cultivo y uso de cacao, como es indicado por documentos coloniales.

5. El apogeo de cacao en Los Izalcos

Durante los finales del siglo XVI hasta el medio del siglo XVII se ve la palabra ‘chocolate’ en obras populares de Europa, pero todavía no en el uso común. Un buen ejemplo es el holandés Johannes de Laet (1640), quien escribió varias obras que trataron de las Américas. En el volumen de 1640, escrito en francés, ocupó ‘chocolate’ para designar una bebida de cacao.

La frecuencia del uso de la palabra se incrementó en las Américas también. José de Acosta y el Calepino o Diccionario de Motul ocuparon la palabra ‘chocolate’ (Kaufman and Justeson 2007:222). Ciudad Real (1873:295-296), en 1586, afirmó que el cacao es la “moneda minuta” de toda Nueva España, y los españoles ocuparon el cacao como moneda igual que los indígenas. En un sistema de competición entre monedas, el cacao funcionó igual que el maravedi. El cacao todavía ocupaba ambos papeles, de comida y moneda, pero la palabra de chocolate empezó su dominancia del mundo semántico relacionado a bebidas y comidas.

Después de 1580 se redujo la producción de cacao en los Izalcos (Escalante 1991; Fowler 1981). Según los datos documentales, en el momento en que el comercio mundial comenzaba a aceptar su producto, Los Izalcos dejaba de ser el centro de producción. Sin embargo, los datos arqueológicos devuelven otra perspectiva.

6. Fase Marroquín (1580 a 1650)

En la Fase Marroquín el asentamiento se distinguía por el crecimiento de los pueblos y el regreso al patrón de asentamiento esparcido en el campo, semejante a los del Postclásico. Aunque los españoles estaban incrementando su poder en las ciudades, los pipiles que vivían en el campo demostraban que su control no era absoluto.

Además, los artefactos de esta fase son distinguidos por el contrabando, más que todo en la cerámica porcelana Ming. La porcelana es la evidencia arqueológica del intercambio con el Oriente a través los galeones de Manila. El comercio intercolonial estaba prohibido, pero parece que todos estratos de la sociedad de la zona de los Izalcos estaban muy involucrados en el comercio marítimo. El cacao todavía fue una clave a ganancia, aunque empezando en 1625 otros centros de producción como Guayaquil y Venezuela empezaba a dominar el comercio mundial en cacao (Escalante 1991(2):40). En efecto, la producción de cacao se trasladó de manos indígenas con una larga tradición en su cultivo a productores dirigidos por los europeos, pero esta ampliación del mercado incrementó las oportunidades para los inhabitantes de los Izalcos, al mismo tiempo que su sistema de producción era menos opresivo.

Durante el siglo XVII tardío hasta principios del siglo XIX (en otras palabras, el siglo XVIII largo) se utiliza la palabra ‘chocolate’, ocupada por europeos, para referirse a varias comidas y bebidas. El chocolate volvió a ser una necesidad diaria en vez de un artículo de lujo. En realidad, el chocolate ganaba un sentido político para los ingleses, ya que las casas de chocolate fueron asociadas con los loyalistas y las de café, con los revolucionarios.

Despúes del apogeo del comercio de galeones de Manila, los habitantes de los Izalcos no dejaron el cultivo de cacao, pero tampoco intentaban a dominar el comercio. El rechazo a este papel parecía una forma de resistencia al fantasma del pasado dorado de cacao (Escalante 1991).

Los Izalcos mantenían el cultivo de cacao, indicado por los esfuerzos indígenas por mantener control de los cacaotales en el siglo XVIII, y los granos todavía servían de moneda minuta en Guatemala hasta el principio del siglo XIX (García de Palacio 1985:21, nota 9 de Squier). La relación de producción de cacao en los izalcos y el comercio mundial en chocolate se invirtió: mientras uno se disminuía, el otro se incrementaba. La palabra ‘chocolate’ ganaba dominancia para indicar bebidas y comidas de cacao al mismo tiempo que el cacao se convirtía de doble espacio semántico (de comestible y moneda) a uno solo: el de comestible.

7. Fase Shupan (1650 a 1825)

Las características de la Fase Shupan son peor definidas que otras fases. La cerámica de esta fase se está estudiando todavía, pero podemos decir que observamos la presencia de porcelana oriental del siglo XVII y pocos tiestos de pearl-ware, la cerámica pasta blanca de Inglaterra del siglo XVIII.

El patrón de asentamiento demuestra la dominancia de la hacienda indicado por varios sitios pequeños regados por el campo. El movimiento a independencia política estaba también un movimiento a propiedad privada.

8. Conclusiones

El asentamiento en los Izalcos era concentrado, pero seguía tradiciones precolombinas.

Durante de su máxima producción, la palabra ‘chocolate’ avanzó a un uso mas allá de Guatemala. El cacao fue icónico como bebida pipil, que fue comestible y moneda, además, otros empezaron a ocupar su nombre. Despúes de la producción máxima en los Izalcos, los izalqueños mantuvieron sus enlaces con comercio mundial, y el cacao entró a la cocina europea. Al mismo tiempo que la palabra chocolate cambiaba para indicar un producto comestible común, el paisaje cultural de los Izalcos se convertía al cultivo de una mercadería con dominancia de las haciendas. Este cambio marginaba a los mismos indígenas, quienes permitían su producción. Es decir que la carrera de chocolate está inscrita en el paisaje cultural de los Izalcos.

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Les agradezco infinitamente el haberme invitado a esta reunión de la Sociedad Francesa de Filosofía. Creo que hace una decena de años presenté ante esta misma Sociedad una reflexión sobre el tema ¿Qué es un Autor?

Al tema del que quisiera hablarles hoy, no le he colocado un título. El señor Gouhier, al presentarme ante Ustedes, ha querido decirles, con indulgencia, que ha sido a causa de mi estadía en el Japón. Pero, eso no es más que una muy amable atenuación de la verdad. Digamos que, efectivamente, hasta estos últimos días yo no había encontrado el título; o más bien, que había uno que me obsesionaba pero que no lo he querido escoger. Ustedes verán por qué: hubiese sido indecente.

1. INTRODUCCION

En realidad el asunto del que quería y quiero hablarles es relativo a la pregunta: ¿Qué es la Crítica? Habría que intentar tener a la mano algunos propósitos en torno a un cierto proyecto que no ha dejado de formarse, prolongarse, renacer en los confines de la filosofía —muy cerca de ella, contra ella, a sus expensas—, en dirección de una filosofía por venir, en el lugar, quizás, de toda filosofía posible.

Entre la alta empresa kantiana y las pequeñas actividades polémico-profesionales que llevan el nombre de crítica, me parece que ha habido en el Occidente moderno (ubicado, toscamente, empíricamente desde los siglos XV y XVI) una cierta manera de pensar, de decir, de actuar, una cierta relación con lo que existe, con lo que se sabe, con lo que se hace, una relación con la sociedad, con la cultura, una relación, también, con los otros y que se pudiera llamar, digamos, la actitud crítica.

Por supuesto que Ustedes se asombrarán al escuchar que haya algo como una actitud crítica y que sería específica de la civilización moderna cuando, como sabemos, ha habido tantas críticas, polémicas, etc. y que incluso los problemas kantianos tienen, sin duda, orígenes más lejanos que los siglos XV y XVI.

Será sorprendente también, ver que se intente buscar una unidad a esta crítica mientras que ella parece consagrada por naturaleza, por función, y diría que hasta por profesión, a la dispersión, a la dependencia, a la pura heteronomía.

Después de todo, la crítica no existe sino en la relación con algo distinto a ella misma. Ella es instrumento, medio para un porvenir o una verdad que ella ni sabrá ni será. Es una mirada sobre un dominio en el que quiere jugar el papel de policía y en el que no es capaz de hacer la ley. Todo ello hace que la crítica sea una función que está subordinada a lo que, positivamente, constituyen la filosofía, la ciencia, la política, la moral, el derecho, la literatura, etc.

Al mismo tiempo, cualesquiera fuesen los placeres o las compensaciones que acompañan a esta curiosa actividad de la crítica, parece que ella lleva consigo muy regularmente, casi siempre, no sólo alguna firme utilidad que reivindica para sí, sino también que a ella subyace una suerte de imperativo más general, más general aún que el de apartar los errores.

Hay algo en la crítica que guarda parentesco con la virtud. En cierto modo, de lo que yo quería hablarles era, precisamente, de la actitud crítica como virtud en general.

2. UNA HISTORIA DE LA “ACTITUD CRITICA”: CRITICA Y AUFKLÄRUNG

Hay muchísimos caminos para hacer la historia de esta actitud crítica.

Quisiera simplemente sugerirles este que, repito, es un camino posible entre muchos otros. Propondría la siguiente variación.

La pastoral cristiana, o la iglesia cristiana en cuanto ella desplegaba una actividad precisamente y específicamente pastoral, desarrolló la siguiente idea, por lo demás, singular y completamente extraña a la cultura antigua. Cada individuo, cualquiera fuese su edad, su status, y a lo largo de su vida y en el detalle de sus acciones, debía ser gobernado y debía dejarse gobernar.

Es decir, ser dirigido hacia su salvación (salut) por alguien a quien estuviese unido mediante una relación global, pero al mismo tiempo meticulosa, detallada y obediente. Esta operación de dirección hacia la salvación bajo una relación de obediencia, debe ocurrir en una triple relación con la verdad: verdad entendida como dogma; verdad en la medida en que esta dirección implica un cierto modo de conocimiento particular e individualizante de los individuos; y finalmente, en la medida en que esta dirección se despliega como una técnica reflexionada que implica reglas generales, conocimientos particulares, preceptos, métodos de examen, confesiones, entrevistas, etc.

No hay que olvidar, después de todo, que aquello que, durante siglos, se llamó en la iglesia griega technè technôn y en la iglesia romana latina ars artium, era precisamente la dirección de consciencia; era el arte de gobernar los hombres.

Por supuesto que este arte de gobernar permaneció mucho tiempo ligado a prácticas relativamente limitadas, incluso en la sociedad medieval, ligado a la existencia conventual, ligado a y practicado sobre todo en grupos espirituales relativamente restringidos.

Pero creo que, a partir del siglo XV y antes de La Reforma, se puede decir que ha habido una verdadera explosión del arte de gobernar los hombres; explosión que puede entenderse en dos sentidos.

Primero, como un alejamiento de su original núcleo religioso; digamos, como laicización, expansión hacia la sociedad civil de este tema del arte de gobernar los hombres y de los métodos para hacerlo.

Segundo, como una diseminación de este arte de gobernar en dominios variados tales cómo gobernar los niños, los pobres y los mendigos, una familia, una casa, los ejércitos, las ciudades, los Estados, su propio cuerpo, su propio espíritu.

“¿Cómo gobernar?”; creo que ha sido esta una de las preguntas fundamentales entre todo lo acontecido en el siglo XV o en el siglo XVI. Pregunta fundamental cuya respuesta ha sido la multiplicación de todos los artes de gobernar —arte pedagógico, arte político, arte económico— y de todas las instituciones de gobierno, en el amplio sentido que la palabra gobierno tenía en esa época.

Ahora bien, esta “gubernamentalización” (gouvernamentalisation), que me

parece bastante característica de esas sociedades del Occidente europeo en el siglo XV, creo que no puede ser disociada de la cuestión relativa a la pregunta “¿cómo no ser gobernado?”. No quiero decir con ello que a la gubernamentalización se habría opuesto, en una suerte de cara-a-cara, la afirmación contraria: “no queremos ser gobernados, y no queremos ser gobernados en absoluto”.

Quiero decir que en esta gran inquietud en torno a la manera de gobernar y en la investigación sobre las maneras de gobernar, se destaca una perpetua pregunta que sería: “¿cómo no ser gobernado de este modo, por tal cosa, en nombre de estos principios, con mira a tales objetivos y por medio de tales procedimientos; no así, no para eso, no por ellos?”

Entonces, si se le otorga la amplitud e inserción histórica que creo le corresponde a ese movimiento de gubernamentalización, tanto de la sociedad como de los individuos, parece que se pudiera colocar, aproximadamente, del lado de esta última pregunta lo que llamaría la actitud crítica.

Frente y como contraparte de las artes de gobernar, o más bien como compañera y adversaria a la vez, como manera de dudar de ellas, de recusarlas, de limitarlas, de encontrarles una justa medida, de transformarlas, de buscar un escape de esas formas de gobernar o, en todo caso, un desplazamiento a título de reticencia esencial, pero también y por ello mismo como línea de desarrollo de las artes de gobernar, habría habido algo que nació en Europa en ese momento, una suerte de forma cultural general, actitud moral y política a la vez, manera de pensar, etc.

Que simplemente llamaría el arte de no ser gobernado o, incluso, el arte de no ser gobernado así y a este precio. Propondría entonces, como primera definición de la crítica esta caracterización general: el arte de no ser gobernado de una cierta manera.

Me dirán que esta definición es, a la vez, tan vaga, tan general, tan débil. ¡Por supuesto! Pero creo, no obstante, que ella permite resaltar algunos puntos de anclaje precisos para lo que intento llamar actitud crítica. Son puntos de anclaje históricos, claro está, y que pudieran fijarse del siguiente modo.

1º ) En una época en que el gobierno de los hombres era esencialmente un arte

espiritual —o una práctica esencialmente religiosa ligada a la autoridad de una Iglesia, al magisterio de una Escritura— no querer ser gobernado de tal modo, era esencialmente buscar en las Escrituras una relación distinta a la que estaba ligado el funcionamiento de la enseñanza de Dios.

No querer ser gobernado, era una cierta manera de rechazar, recusar o limitar (dígase como se quiera) el magisterio eclesiástico; era el retorno a la Escritura; era la cuestión relativa a lo auténtico de la Escritura, de lo que había sido efectivamente escrito en la Escritura; era la pregunta por la especie de verdad de la Escritura en la Escritura a pesar, tal vez, de lo escrito, y hasta llegar incluso, finalmente, a la pregunta muy simple: ¿es verdadera la Escritura?

En resumen, desde Wycliffe hasta Pierre Bayle la crítica se desarrolló, en buena parte, que me parece de primera importancia y no exclusiva por supuesto, en relación con la Escritura. Digamos que, históricamente, la crítica es bíblica.

2º ) No querer ser gobernado, no querer ser gobernado de un cierto modo, es también no querer aceptar esas leyes invocadas porque ellas son injustas, porque en su antigüedad, en la magnitud más o menos amenazante que les da el soberano hoy día, esconden una ilegitimidad esencial. La crítica es, por tanto, desde este punto de vista, frente al gobierno y a la obediencia que exige, la oposición de los derechos universales e imprescriptibles a los que todo gobierno, cualquiera sea — monarca, magistrado, educador, padre de familia— deberá someterse. En resumen, si se quiere, encontramos aquí el problema del derecho natural.

3º ) Finalmente, “no querer ser gobernado” es, por supuesto, no aceptar como verdad lo que una autoridad dice que es la verdad; o, al menos, es no aceptarlo por el simple hecho de que una autoridad diga que sea verdad; es no aceptarlo a menos que uno mismo considere como buenas las razones esgrimidas para aceptarlo. En este caso la crítica coloca su punto de anclaje en el problema de la certidumbre frente a la autoridad.

Tenemos así una triple correspondencia. La Biblia, el derecho, la ciencia; la escritura, la naturaleza, la relación consigo mismo; el magisterio, la ley, la autoridad del dogmatismo. Se ve como el juego de la gubernamentalización y de la crítica, uno con respecto al otro, han dado lugar a fenómenos que son, creo, claves en la historia de la cultura occidental, ya se trate del desarrollo de las ciencias filológicas, del desarrollo de la reflexión, del análisis jurídico o de la reflexión metodológica.

Pero, sobre todo, se ve que el núcleo de la crítica es, esencialmente, el haz de relaciones que ata el poder, la verdad y el sujeto, uno a otro, o cada uno a las otros dos. Y si la gubernamentalización es ese movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma, de una práctica social de sujeción de individuos por medio de mecanismos de poder que reclaman para sí una verdad; pues bien, diría que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad.

En otras palabras, la crítica será el arte de la in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente por función la des-sujeción en el juego de lo que pudiéramos llamar la “política de la verdad”.

En relación con esta definición de la crítica, y a pesar de su carácter tanto empírico como aproximado y deliciosamente lejano en relación con la historia que sobrevuela, tendría la arrogancia de pensar que no es muy diferente de aquella que daba Kant; no precisamente de la crítica sino de algo distinto. No es muy lejana, en definitiva, de la que él daba de la Aufklärung.

En efecto, resulta característico que, en su texto de 1784 sobre qué es la Aufklärung, Kant haya definido la Aufklärung en relación con un cierto estado de tutela (minoría) en el cual se habría mantenido, y mantenido autoritariamente, la humanidad. En segundo lugar, él definió tal estado de tutela; lo caracterizó como una cierta incapacidad en la que se tendría a la humanidad, incapacidad de servirse (cada quien) de su propio entendimiento sin la dirección de otro. El término que emplea aquí es leiten (gobernar) que tiene un sentido religioso históricamente bien definido.

En tercer lugar, creo que es de particular importancia el que Kant haya definido esta incapacidad mediante una cierta correlación entre, por una parte, una

autoridad (o exceso de autoridad) que se ejerce y que mantiene a la humanidad en ese estado de minoría y, por otra parte, algo que él llama falta de decisión y de coraje. En consecuencia, esta definición de la Aufklärung no va a ser simplemente una suerte de definición histórica y especulativa; habrá algo, en ella que, sin duda, resultaría ridículo llamar prédica; es más bien, en todo caso, un llamado al coraje que Kant lanza en esa descripción de la Aufklärung.

No hay que olvidar que el texto de Kant era un artículo de periódico. Habría que hacer un estudio sobre las relaciones de la filosofía con el periodismo a partir de fines del siglo XVIII… Es muy interesante notar a partir de qué momento los filósofos intervienen en los periódicos para decir algo que para ellos resulta filosóficamente interesante y que, sin embargo, se inscribe en una cierta relación con el público con efectos de llamado, de solicitud.

En fin, no es casual el que, en este texto sobre la Aufklärung, Kant señale como ejemplos del mantenimiento de la humanidad en estado de minoría –y, en consecuencia, como ejemplos de puntos sobre los que la Aufklärung debe levantar ese estado de minoría y hacer mayores de algún modo a los hombres– precisamente la religión, el derecho y el conocimiento.

Lo que Kant describía como la Aufklärung, es lo que intentaba describir, hace un rato, como la crítica, como esa actitud crítica que vemos aparecer como actitud específica en Occidente a partir, creo, de lo que ha sido históricamente el gran proceso de gubernamentalización de la sociedad. Y, en relación con esta Aufklärung (cuya divisa, bien conocida y que Kant recuerda, es Sapere Aude; no sin que otra voz, la de Federico II, diga en contrapartida “que razonen tanto como quieran siempre y cuando obedezcan”), ¿cómo va a definir Kant la crítica? O, en todo caso, puesto que no tengo la pretensión de retomar aquí lo que era el proyecto crítico kantiano en todo su rigor filosófico —no me lo podría permitir delante de semejante auditorio de filósofos, no siendo yo mismo filósofo sino apenas crítico—, con respecto a esta Aufklärung ¿cómo podría situarse la crítica propiamente dicha?

Si, efectivamente, Kant llama Aufklärung todo el movimiento crítico precedente, ¿cómo va a situar él lo que entiende por crítica? Yo diría —y esto son cosas completamente infantiles— que en relación con la Aufklärung la crítica será, a los ojos de Kant, lo que él va decir al saber: ¿Sabes bien hasta dónde puedes saber?, razona tanto como quieras, pero ¿sabes bien hasta dónde puedes razonar sin peligro?

En resumen, la crítica dirá que nuestra libertad se juega menos en lo que emprendemos, con más o menos coraje, que en la idea que nos hacemos de nuestro conocimiento y de sus límites. En consecuencia, en lugar de dejar decir a otro “obedeced”, es en ese momento, en el que uno tendrá una idea justa de su propio conocimiento, que se podrá descubrir el principio de la autonomía y no tendrá que escuchar más el obedeced; o, más bien, que el obedeced estará fundado en la autonomía misma.

No me detendré a mostrar la oposición que habría, en el caso de Kant, entre el análisis de la Aufklärung y el proyecto crítico. Creo que sería fácil mostrar que, para Kant mismo, el coraje verdadero de saber que era invocado por la Aufklärung consiste en reconocer los límites del conocimiento. Sería fácil mostrar que para él la autonomía está lejos de ser opuesta a la obediencia a los soberanos. Kant fijó a la crítica, en su empresa de des-sujeción en relación con el juego del poder y de la verdad, como tarea primordial, como prolegómeno a toda Aufklärung presente y futura, conocer el conocimiento.

3. UNA DEFENSA HISTORICA DE LA VIGENCIA DE LA “ACTITUD CRITICA”

No quisiera insistir más en las implicaciones de esta suerte de desplazamiento entre Aufklärung y crítica que quiso marcar Kant. Simplemente, quisiera insistir en el aspecto histórico del problema; aspecto sugerido por cuanto aconteció en el siglo XIX. La historia del siglo XIX ha dado mucha más importancia a la continuación de la empresa crítica, tal como Kant, en cierto modo, la había situado en retiro con respecto a la Aufklärung, que a la Aufklärung misma.

Dicho de otro modo, la historia del siglo XIX—y por supuesto, la historia del siglo XX más aun—parecía deber, si no dar la razón a Kant, al menos ofrecer una solidez concreta a esta nueva especie de actitud crítica, a esta actitud crítica en retiro con respecto a la Aufklärung y cuya posibilidad había abierto Kant.

Tal concreción histórica, que parecía mucho más una ofrenda a la crítica kantiana que al coraje de la Aufklärung, correspondía simplemente a estos tres rasgos fundamentales: en primer lugar, una ciencia positivista; es decir, dándose confianza fundamentalmente a sí misma, cuando al mismo tiempo era cuidadosamente crítica en relación con cada uno de sus resultados; en segundo lugar, el desarrollo de un Estado o de un sistema estatal que se daba a sí mismo como razón y como racionalidad profunda de la historia y que, por otra parte, escogía los procedimientos de racionalización de la economía y de la sociedad como sus instrumentos. De allí se desprende el tercer rasgo; en la juntura de ese positivismo científico y del desarrollo de los estados surge una ciencia de un Estado o, si se quiere, un estatismo.

Surge entre ellos un estrecho tejido de relaciones en la medida en que la ciencia va a jugar un rol cada vez más determinante en el desarrollo de las fuerzas productivas y, por otra parte, en la medida en que los poderes de tipo estatal van a ejercerse cada vez más a través de conjuntos técnicos refinados.

Por ello, la interrogante kantiana de 1784, Was ist Aufklärung? (o más bien la manera en que Kant en relación con esa pregunta y con la respuesta que de ella ofreció intentó situar su empresa crítica); esa interrogante sobre las relaciones entre Aufklärung y Crítica va a tomar, de manera legítima, la postura de una desconfianza o, en todo caso, de una interrogación cada vez más suspicaz. Interrogante que se resume en esta pregunta:

¿De cuáles excesos de poder, de cuál gubernamentalización (cada vez más amplia e inaprehensible en cuanto se justifica tomando como base una cierta razón) no es esa misma razón históricamente responsable?

Ahora bien, creo que el devenir de esta última pregunta no ha sido el mismo en Alemania y en Francia. Ocurrió así por dos razones históricas y dignas de análisis dada su complejidad.

Grosso modo pudiera decirse lo siguiente. En Alemania, quizás menos por

causa del reciente desarrollo de un Estado nuevo y racional que por causa de la muy antigua pertenencia de las universidades a la Wissenschaft y a las estructuras administrativas y estatales, se desarrolló esa sospecha de que hay algo en la racionalización, y quizás incluso en la misma razón, que es responsable del exceso de poder.

Esa sospecha se desarrolló sobre todo en lo que pudiera llamarse una izquierda alemana. En todo caso, desde la izquierda hegeliana hasta la Escuela de Frankfurt ha habido toda una crítica del positivismo, del objetivismo, de la racionalización, de la technè y de la tecnificación. Se trata de una crítica del proyecto fundamental de la ciencia y la técnica teniendo como objetivo hacer aparecer las conexiones entre una presunción ingenua de la ciencia, por una parte, y las formas de dominación propias de la conformación de la sociedad contemporánea, por la otra.

Puede tomarse como ejemplo el caso de Husserl, el cual, sin duda, fue, entre todos, el más alejado de lo que pudiera llamarse una crítica de izquierda. En efecto, no hay que olvidar que Husserl en 1936 refería la crisis contemporánea de la humanidad europea a una situación en la que se destaca el problema de las relaciones entre conocimiento y técnica, entre épistèmè y technè.

En Francia las condiciones del ejercicio de la filosofía y de la reflexión política han sido muy diferentes. Por ello la crítica de la razón presuntuosa y de sus efectos específicos de poder no parece haber sido llevado de la misma manera.

Pienso que sería del lado de un cierto pensamiento de derecha, en el curso de los siglos XIX y XX, donde se encontraría la misma acusación histórica a la razón o a la racionalización en nombre de los efectos de poder que ella conlleva. En todo caso, el bloque conformado por la Ilustración y por la Revolución impidió, sin duda, de manera general que hubiese un cuestionamiento real y profundo de la relación entre racionalización y poder. Quizás también, el hecho de que la Reforma —es decir, lo que creo que ha sido en sus raíces más profundas, el primer movimiento crítico entendido como arte de no ser gobernado— no haya tenido en Francia la amplitud y el éxito que conoció en Alemania permitió que, en Francia, esta noción de Aufklärung, con todos los problemas que planteaba, no haya tenido una

significación tan amplia ni una referencia histórica de tan largo alcance como en el caso de Alemania.

Podría decirse que, en Francia, nos conformamos con una cierta valoración política de los filósofos del siglo XVIII al tiempo que se descalifica el pensamiento de la Ilustración como un episodio menor en la historia de la filosofía. Por el contrario, en Alemania, lo que se entendió como Aufklärung fue considerado —para bien o para mal, poco importa; pero, ciertamente, siendo un episodio importante— como una suerte de manifestación espectacular del profundo destino de la razón occidental.

En todo el período que sirve de referencia a la noción de la Aufklärung, desde el siglo XVI al XVIII, se intentó, por una parte, descifrar o reconocer la línea de pendiente más marcada de la razón occidental, mientras que, por otra parte, fue más bien la política a la que estaba ligada la Aufklärung la que fue objeto de un examen de sospecha. Esta es, de manera muy general, la división que caracteriza el modo como, en Alemania y en Francia, fue planteado el problema de la Aufklärung en el curso del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX.

Ahora bien, en Francia la situación ha cambiado en estos últimos años en relación con este problema de la Aufklärung (con la inmensa importancia que este ha tenido para el pensamiento alemán, desde Mendelssohn y Kant pasando por Hegel, Nietzsche, Husserl, la Escuela de Frankfurt, etc…). Me parece que en Francia ha llegado una época en la que, precisamente ese problema de la Aufklärung, puede ser retomado en una vecindad muy significativa con, digamos, los trabajos de la Escuela de Frankfurt.

Para ser breve, podemos decir que —y esto no debiera sorprender— gracias a la fenomenología, y a los problemas que ella plantea, nos fue devuelta la pregunta por la Aufklärung. En efecto, esta nos fue devuelta a partir de la pregunta por el sentido y por lo que pueda constituir al sentido. ¿Cómo puede ocurrir que haya sentido a partir del sin-sentido? ¿Cómo nos llega el sentido? Preguntas estas que son perfectamente complementarias de esta otra: ¿Cómo es que el gran movimiento de la racionalización nos condujo a tanto ruido, a tanto furor, a tanto silencio y mecanismo sombrío?

Después de todo no hay que olvidar que La Nausée es, con una diferencia de escasos meses, contemporánea con la Krisis. Fue sólo después de la guerra, gracias al análisis de la idea de que el sentido no se constituye sino por sistemas de restricciones característicos de la maquinaria significante, y gracias al análisis del hecho de que no hay sentido sino por efectos de coerción propios de estructuras que, por una extraña perspectiva, se reencontró el problema entre ratio y poder.

Del mismo modo, pienso (y esto, sin duda, es un estudio por realizarse) que los análisis de historia de las ciencias, toda la problematización de la historia de las ciencias (que también, por supuesto, tiene sus raíces en la fenomenología pero que, en Francia, tiene otra historia muy diferente a través de Cavaillès, Bachelard, Georges Canguilhem), vale decir, el problema histórico de la historicidad de las ciencias no deja de tener ciertas relaciones y analogías —haciendo eco, hasta cierto punto— con el problema de la constitución del sentido.

Esto puede formularse con la pregunta: ¿cómo nace y cómo se forma esta racionalidad (científica), a partir de algo que es otra cosa? He aquí la recíproca y el inverso del problema de la Aufklärung: ¿cómo ocurre que la racionalización conduzca al furor del poder?

Ahora bien, parece que tanto las investigaciones sobre la constitución del sentido —con el descubrimiento de que el sentido no se constituye sino por estructuras de coerción del significante—, como los análisis hechos sobre la historia de la racionalidad científica —con los efectos de restricción ligados a su institucionalización y a la constitución de modelos— no han hecho otra cosa que verificar, como por un corto día y a través de una especie de resquicio universitario, lo que fue, después de todo, el movimiento de fondo de nuestra historia desde hace un siglo.

A fuerza de tantos cantos sobre la falta de racionalidad de nuestra organización social o económica, nos encontramos frente a no se si demasiada o insuficiente razón pero, en todo caso, seguramente frente a exagerado poder. A fuerza de escucharnos los cantos sobre las promesas de la revolución, no se si donde ella se ha producido sea buena o mala, nos encontramos frente a la inercia de un poder que se mantenía indefinidamente. A fuerza de escuchar los cantos de la oposición entre las ideologías de la violencia y la verdadera teoría científica de la sociedad, del proletariado y de la historia, nos hemos reencontrado con dos formas de poder que se parecían como dos hermanos: fascismo y estalinismo.

Retorno, en consecuencia, a la pregunta ¿Qué es la Aufklärung? Y de ese modo se reactiva, para nosotros, la serie de problemas que marcaron los análisis de Max Weber; a saber, ¿Qué hay de esa racionalización de la cual convenimos que caracteriza no solo al pensamiento y a la ciencia occidentales desde el siglo XVI, sino también las relaciones sociales, las organizaciones estatales, las prácticas económicas y, tal vez, hasta el comportamiento de los individuos? ¿Qué hay de esa racionalización en sus efectos de restricción y, quizás, de obnubilación, de implantación masiva y creciente —y nunca cuestionada radicalmente— de un vasto sistema científico y técnico?

Este problema de ¿Qué es la Aufklärung?, que estamos completamente obligados en Francia a retomar sobre nuestras espaldas, se puede abordar por diferentes caminos. El camino por el que quisiera abordarlo —quisiera que me creyeran— no lo trazo, absolutamente, ni en un espíritu de polémica ni tampoco de crítica. En consecuencia, he allí dos razones que hacen que yo no busque otra cosa que marcar diferencias y, de algún modo, ver hasta dónde se puede multiplicar, desmultiplicar, demarcar unas con respecto a otras, desencajar, si así se quiere, las formas de análisis de este problema de la Aufklärung que es, quizás, después de todo el problema de la filosofía moderna.

Al abordar este problema que nos hace fraternos con la Escuela de Frankfurt quisiera hacer notar que, de todas maneras, tomar la Aufklärung como la cuestión central quiere decir, con toda seguridad, varias cosas.

En principio, quiere decir que uno se compromete con una cierta práctica que llamaría histórico-filosófica y que no tiene nada que ver ni con la filosofía de la historia ni con la historia de la filosofía. Una cierta práctica histórico-filosófica quiere decir que el dominio de experiencia al que se refiere ese trabajo filosófico no excluye de la reflexión ningún otro dominio de experiencia. No se trata allí de la experiencia interna ni de las estructuras fundamentales del conocimiento científico, pero tampoco de un conjunto de contenidos históricos elaborados en otra parte, preparados por los historiadores y retomados, de manera elaborada, como hechos.

De hecho, se trata, en esta práctica histórico-filosófica, de hacerse su propia historia, de fabricar, como por ficción, la historia que estaría atravesada por la pregunta sobre las relaciones entre las estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujeción ligados a esos discursos. Es esta una práctica en la que, sin dificultad, se nota un desplazamiento desde los objetos históricos, habituales y familiares para los historiadores, hacia el problema del sujeto y de la verdad del que no se ocupan los historiadores. Igualmente puede notarse que en esta práctica se invierte el trabajo filosófico, el pensamiento filosófico, el análisis filosófico en contenidos empíricos diseñados por ella misma.

Por ello es que los historiadores, frente a este trabajo histórico o filosófico, dirán: “Sí, sí, por supuesto, puede ser… en todo caso, eso no es nunca, completamente, historia”; esto es el efecto ruidoso de aquel desplazamiento hacia el sujeto y la verdad al que me he referido. Los filósofos, por su parte, si bien no todos toman aires de presa de cacería herida (“pintades offensées”), generalmente piensan: “la filosofía, a pesar de todo, es francamente otra cosa”; esto se debe al efecto de caída debido a ese retorno a una empiricidad que, incluso para sí misma, no está garantizada por una experiencia interior.

Demos a estas voces laterales todo la importancia que tienen; por lo demás, grandísima. Indican, al menos negativamente, que estamos sobre el buen camino; es decir, que a través de contenidos históricos que uno elabora y a los que se está ligado, porque son verdaderos o porque valen como verdaderos, se plantea la pregunta: ¿Qué es lo que, entonces, soy yo que pertenezco a esta humanidad, quizás a esta franja, a este momento, a este instante de humanidad que está sujeto al poder de la verdad en general y de verdades en particular?

El propósito de desubjetivar la cuestión filosófica recurriendo al contenido histórico y de liberar los contenidos históricos gracias a la interrogación sobre los efectos de poder que los afecta en virtud de la verdad que dicen revelar, corresponde a la primera característica de esta práctica histórico-filosófica.

En segundo lugar, esta práctica histórico-filosófica se encuentra, evidentemente, en una relación privilegiada con una cierta época empíricamente determinable. Aunque la definición de esa época es relativa y necesariamente floja, está designada, sin embargo, como el momento de formación de la humanidad moderna; Aufklärung en el sentido extenso al que se referían Kant, Weber, etc.

Es un período sin fecha fija y con múltiples entradas, puesto que se le puede definir por la formación del capitalismo, la constitución del mundo burgués, la puesta en práctica de sistemas estatales, la fundación de la ciencia moderna con todos sus correlatos técnicos, la organización de un cara-a-cara entre el arte de ser gobernado y el de no serlo de ese modo. Ese período define, en consecuencia, un inmenso privilegio de hecho para el trabajo histórico-filosófico porque allí aparecen, de algún modo, en vivo y en la superficie de las transformaciones visibles, las relaciones entre poder, verdad y sujeto que dicho trabajo se propone analizar.

Se agrega otro privilegio en el sentido de que se trata de formar, a partir de aquel trabajo, una matriz para el recorrido de toda una serie de otros recorridos posibles.

Digamos que no es tanto porque se privilegie al siglo XVIII, porque nos interesemos en él, que reencontramos el problema de la Aufklärung; diría, más bien, que es porque se quiere plantear, de manera fundamental, el problema de ¿Qué es la Aufklärung? que reencontramos el esquema histórico de nuestra modernidad. No se tratará de decir que los griegos del siglo V son un tanto como los filósofos del siglo XVIII, o que el siglo XII ya era una especie de Renacimiento, sino de intentar ver bajo qué condiciones, al precio de cuáles modificaciones o de cuáles generalizaciones, se pueda aplicar a cualquier momento de la historia esa pregunta de la Aufklärung, a saber, relaciones de poderes, verdad y sujeto.

Este es el marco general de la investigación que llamaría histórico-filosófica. En lo que sigue, intentaré mostrar cómo puede conducirse esa investigación hoy día.

4. UN RESCATE DE LA “ACTITUD CRITICA”: LA INVESTIGACION HISTORICO-FILOSOFICA

Más arriba me refería a que mi proposición consiste en trazar, muy vagamente, otras vías posibles en relación con las que me parecen que han sido, hasta el presente, las de mayor empeño. En ningún modo debe entenderse esto como una acusación a esas vías de no conducir a nada o de no aportar ningún resultado válido. Quiero simplemente decir y sugerir lo siguiente:

Me parece que este asunto de la Aufklärung —desde Kant, a causa de Kant y, con toda la apariencia de verdad, a causa de esa separación entre Aufklärung y Crítica que él introdujo— ha estado esencialmente planteado en términos de conocimiento.

Es decir, se ha partido de lo que fue el destino histórico del conocimiento en el momento de la constitución de la ciencia moderna; o también, se ha buscado lo que ya, en ese destino, marcaba los efectos de poder indefinidos a los que ese mismo destino iba a estar necesariamente ligado por el objetivismo, el positivismo, el tecnicismo, etc.; o se ha relacionado ese conocimiento con las condiciones de constitución y de legitimidad de todo conocimiento posible o, finalmente, se ha buscado cómo en la historia se había operado el paso fuera de la legitimidad (ilusión, error, olvido, recubrimiento, etc.)

En una palabra, es el procedimiento de análisis lo que me parece que, en el fondo, quedó comprometido con el alejamiento de la Aufklärung, en el retiro de la Crítica en relación con la Aufklärung operado por Kant. Me parece que a partir de allí tenemos un procedimiento de análisis que es, en el fondo, el que se ha seguido con mayor frecuencia; un procedimiento de análisis que se podría denominar una indagación sobre la legitimidad de los modos históricos del conocer. En todo caso fue así como tanto un cierto número de filósofos del siglo XVIII como también Dilthey, Habermas, etc. lo han entendido.

Dicho de un modo más simple, ese procedimiento de análisis alejado de la Aufklärung se formula como pregunta esencial la siguiente: ¿Qué idea falsa se ha hecho el conocimiento de sí mismo, a qué uso excesivo se ha encontrado expuesto y, en consecuencia, a qué dominación se encuentra ligado?

Pues bien, en lugar de este procedimiento que toma la forma de una indagación sobre la legitimidad de los modos históricos del conocer, se podría, tal vez, proyectar un procedimiento diferente. Este procedimiento podría tener como entrada en el asunto de la Aufklärung no el problema del conocimiento, sino el del poder. Avanzaría no como una indagación sobre la legitimidad, sino como algo que llamaría una prueba de “eventualización”.

Y, ¿qué quiere decir esto? Entendería por procedimiento de eventualización —y aquí los historiadores debieran gritar de espanto— los siguientes aspectos metódicos:

4.1 El Carácter Arqueológico de la Investigación Histórico-Filosófica

En primer lugar, tomar conjuntos de elementos donde se pueda descubrir, en primera aproximación, o sea, de manera completamente empírica y provisional, conexiones entre mecanismos de coerción y contenidos de conocimiento. Me refiero a mecanismos de coerción diversos y, puede ser también, conjuntos legislativos, reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de autoridad, etc.

En cuanto concierne a los contenidos de conocimiento, se tomarán igualmente en su diversidad y heterogeneidad, escogiéndolos en función de los efectos de poder de los que son portadores, en la medida en que están validados por ser parte de un sistema de conocimiento. Lo que se busca, entonces, no es saber lo que es cierto o falso, fundamentado o no, real o ilusorio, científico o ideológico, legítimo o abusivo.

Lo que se busca es saber cuáles son los lazos, las conexiones, que pueden ser desencubiertas, entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento; los juegos de envío mutuo y de apoyo que se desarrollan entre esos mecanismos y estos elementos; lo que hace que un cierto elemento de conocimiento pueda tomar efectos de poder al estar inserto en un sistema como un elemento verdadero, probable, incierto o falso, y lo que hace que un cierto procedimiento de coerción adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento racional, calculado, técnicamente eficaz, etc. En este primer nivel, en consecuencia, no se trata de separar legitimidades ni de asignar errores o ilusiones.

Aún en este mismo primer nivel, me parece que pueden usarse dos palabras que no tienen por función designar entidades, potencias o algo como transcendentales, sino únicamente permitir operar, en relación con los dominios a los que se refieren, una reducción sistemática de valor; digamos, una neutralización en cuanto a los efectos de legitimidad y una clarificación de lo que, en un cierto momento, los hace aceptables y que hace que, efectivamente, hayan sido aceptados.

Estas dos palabras son saber y poder.

Con la palabra saber me refiero a todos los procedimientos y todos los efectos de conocimiento que son aceptables en un momento dado y en un dominio definido. Por su parte, el término poder no hace otra cosa que recubrir toda una serie de mecanismos particulares, definibles y definidos, que parecen susceptibles de inducir comportamientos o discursos.

Puede notarse enseguida que el papel que cumplen estos dos términos no es más que metodológico; es decir, no se trata de descubrir, por su intermedio, principios generales de realidad, sino de fijar, de algún modo, el frente del análisis, el tipo de elemento pertinente para este último. De este modo, se trata de evitar la temprana entrada en escena de la perspectiva de legitimación como lo hacen los términos de conocimiento o de dominación.

Igualmente, se trata, en todo momento del análisis, de poder darles —a los términos saber y poder— un contenido determinado y preciso; tal elemento de saber, tal mecanismo de poder. Nunca se debe considerar que existe un saber o un poder; peor aún, el saber o el poder que serían operativos en sí mismos. Saber y poder no constituye más que un marco (grille) del análisis.

Notemos que ese marco de análisis no está compuesto por dos categorías de elementos que sean extraños uno al otro; por un lado lo que sería saber, y por otro lado lo que sería poder. Lo que decía de ellos hace un momento, los hace exteriores uno al otro. Mas no son extraños, puesto que nada puede figurar como elemento de saber si, por una parte, no está en conformidad con un conjunto de reglas y de restricciones características, por ejemplo, de un cierto tipo de discurso científico en una época dada y si, por otra parte, no está dotado de efectos de coerción o, simplemente, de incitación propias de lo que está validado como científico, como simplemente racional o como simplemente recibido de modo común, etc.

Viceversa, nada puede funcionar como mecanismo de poder si no se despliega según procedimientos, instrumentos, medios, objetivos que puedan ser validados en sistemas de saber más o menos coherentes. No se trata, por lo tanto, de describir lo que es saber y lo que es poder y cómo uno reprimiría al otro o cómo el otro abusaría del primero; más bien se trata de describir un nexo de saber-poder que permita aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema, ya sea el sistema de laenfermedad mental, de la penalidad, de la delincuencia, de la sexualidad, etc.

En resumen, me parece que el camino, para nosotros, de la observabilidad empírica de un conjunto (de un sistema) a su aceptabilidad histórica (en la época misma en que efectivamente es observable) pasa por un análisis del nexo saberpoder que lo sostiene, que lo retoma a partir del hecho de que es aceptado y en dirección de lo que lo hace aceptable, no en general, por supuesto, sino solamente allí donde es aceptado como tal sistema. Es sólo esto lo que pudiera caracterizarse como una comprensión en su positividad.

Tenemos aquí, por tanto, un tipo de procedimiento que, fuera de la inquietud de legitimación y, en consecuencia, apartando el punto de vista fundamental de la ley, recorre el ciclo de la positividad, yendo del hecho de la aceptación al sistema de aceptabilidad analizado a partir del juego saber-poder. Digamos que este nivel corresponde, aproximadamente, a la Arqueología.

Pasemos a un segundo nivel.

4.2 El Carácter Genealógico de la Investigación Histórico-Filosófica

En segundo lugar, se ve enseguida que, a partir del tipo de análisis descrito, surge, como amenaza, un cierto número de peligros que no pueden dejar de aparecer como las consecuencias negativas y costosas de semejante análisis.

Primera consecuencia. Esas positividades son conjuntos (sistemas) que no

están dados por sí mismos, en el sentido de que cualquiera sea el hábito o el interés que nos lo han podido hacer familiares, cualquiera sea la fuerza de cegamiento de los mecanismos de poder que ponen en acción o cualquiera sean las justificaciones que hayan elaborado, ellos no han llegado a ser aceptables por algún derecho originario. Lo que se trata de sacar a flote, para comprender bien lo que los ha podido hacer aceptables, es que justamente todo eso no estaba dado por sí mismo, no estaba inscrito en ningún a priori, no estaba contenido en ninguna anterioridad.

Hay dos operaciones que son correlativas; a saber, desprender las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia.

Que la locura y la enfermedad mental se superpongan en el sistema institucional y científico de la psiquiatría no estaba dado por sí mismo; tampoco estaba dado el que los procedimientos punitivos, el encarcelamiento y la disciplina penitenciaria vinieran a articularse en un sistema penal; del mismo modo no estaba dado que el deseo, la concupiscencia, el comportamiento sexual de los individuos deban efectivamente articularse unos sobre otros en un sistema de saber y normalidad llamado sexualidad.

El desencubrimiento de la aceptabilidad de un sistema es indisociable del desencubrimiento de lo que lo hacía difícil de aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su violencia en términos de poder, en suma, su energía. Por todo esto es necesario tomar en cuenta esta estructura para seguir, de mejor modo, los artificios.

Segunda consecuencia, también costosa y negativa. Esos conjuntos (sistemas) no son analizados como suerte de universales a los que la historia aportaría, con sus circunstancias particulares, un cierto número de modificaciones. Está claro que buena cantidad de elementos aceptados, buena cantidad de condiciones de aceptabilidad, pueden tener tras de sí una larga carrera. Pero, lo que se trata de comprender con el análisis de esas positividades son, de algún modo, singularidades puras; ni encarnación de una esencia, ni individualización de una especie.

Singularidad, como la locura en el mundo occidental moderno; singularidad absoluta, como la sexualidad; singularidad absoluta, como el sistema jurídico-moral de nuestras puniciones.

No acudir a ningún recurso fundador ni permitirse un escape hacía una forma pura, constituye, sin duda, uno de los puntos más importantes y más contestables de este camino histórico-filosófico: si no quiere inclinarse ni hacia la filosofía de la historia ni hacia un análisis histórico, debe mantenerse en el campo de inmanencia de las singularidades puras. ¿Y, en ese entonces, qué? Ruptura, discontinuidad, singularidad, descripción pura, cuadro inmóvil, ausencia de explicación, falta de paso a otra cosa; todo eso se conoce. Diría que el análisis de esas positividades no hace valer los llamados procedimientos explicativos, a los que se otorga un valor causal, si estos se ubican bajo alguna de estas tres condiciones:

1) no se reconoce valor causal sino a las explicaciones que se proponen conseguir una última instancia, y sólo ella, valorada como profunda; economía para unos, demografía para otros,

2) no se reconoce como teniendo valor causal sino lo que obedece a una estructuración piramidal que apunta hacia la causa o el núcleo causal, hacia el origen unitario,

3) finalmente, no se reconoce valor causal sino a lo que establece una cierta inevitabilidad o que, al menos, aproxime a la necesidad.

El análisis de las positividades —en la medida en que se trata de singularidades puras puestas en relación, no con una especie o una esencia, sino con simples condiciones de aceptabilidad— supone el despliegue de una red causal, compleja y estrecha a la vez, pero sin duda, de otro tipo. Una red causal que no obedecerá, justamente, a la exigencia de saturación por un principio profundo unitario, que obliga a una estructuración piramidal y exige la necesidad. Se trata de establecer una red que de cuenta de la singularidad como un efecto; por ello, la necesidad de la multiplicidad de relaciones, de la diferenciación entre tipos de relaciones, de la diferenciación entre formas de necesidad de encadenamientos, del desciframiento de interacciones y de acciones circulares y la necesidad de tener en cuenta el entrecruzamiento de procesos heterogéneos. No hay nada más extraño a este análisis que el rechazo de la causalidad. Pero lo que es importante es que, en tales análisis, no se trata de reducir el conjunto de fenómenos derivados a una causa, sino de hacer inteligible una positividad singular, precisamente, en lo que ella tiene de singular.

Digamos, grosso modo, que por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una descendencia múltiple, se tratará, en el caso de aquellos análisis, de una Genealogía; es decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, en relación con los cuales esa singularidad aparece, no como el producto, sino como el efecto.

4.3 El Carácter Estratégico de la Investigación Histórico-Filosófica

La inteligibilidad que se propone en la genealogía no funciona según un principio de cierre. Hay un cierto número de razones para que no sea así. Veamos algunas de ellas.

Primero que nada, porque las relaciones que permiten dar cuenta de ese efecto singular son, si no en su totalidad al menos en una porción considerable, relaciones de interacciones entre individuos o grupos; es decir, que implican sujetos, tipos de comportamientos, decisiones, escogencias. No es en la naturaleza de las cosas donde se podría conseguir el sostén, el soporte de esa red de relaciones inteligibles; es en la lógica propia de un juego de interacciones con sus márgenes siempre variables de no certidumbre.

En segundo lugar, no hay cierre porque esas relaciones que se intenta establecer para dar cuenta de una singularidad como efecto, esa red de relaciones no debe constituir un único plano. Son relaciones que se encuentran en perpetuo desprendimiento unas con respecto a otras. La lógica de las interacciones, en un nivel dado, se establece entre individuos que, a la vez, pueden mantener sus reglas, su especificidad y sus efectos singulares, al tiempo que constituyen, con otros elementos, interacciones que se juegan en otro nivel; de modo que, hasta cierto punto, ninguna de esas interacciones aparece como primaria o como absolutamente totalizante.

Cada una puede ser reemplazada en un juego que la desborda e, inversamente, ninguna, por local que sea, está libre de efecto sobre aquella de la que forma parte y que la encierra. Por lo tanto podemos designar esto, esquemáticamente, como una movilidad perpetua, como una fragilidad esencial o, más bien, como una intrincación entre lo que reconduce al mismo proceso y lo que lo transforma. En breve, se trataría de desprender toda una forma de análisis que pudiéramos llamar estratégicos.

4.4 Relación de los Tres Caracteres de la Investigación Histórico-Filosófica

Al hablar de arqueología, de estrategia y de genealogía no pienso que se trate de descubrir en ello tres niveles sucesivos que serían desarrollados unos a partir de otros. Más bien se trata de caracterizar tres dimensiones necesariamente simultáneas del mismo análisis; tres dimensiones que deberían permitir, en su simultaneidad misma, comprender, siempre de nuevo, lo que haya de positivo, esto es, las condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya inteligibilidad se establece por el desencubrimiento de las interacciones y de las estrategias a las que esa singularidad se integra.

Finalmente, eventualización en aquello en lo que uno se involucra con algo cuya estabilidad, cuyo enraizamiento, cuyo fundamento no es, nunca, tal que no se pueda, de una u otra manera, si no pensar su desaparición, al menos desprender aquello por lo que, y a partir de lo que su desaparición se haga posible.

Había dicho antes que, en lugar de plantear el problema en términos de conocimiento y de legitimación, se trataba de abordar el asunto, más bien, por el pliegue del poder y de la eventualización. Pero, nótese que no se trata de hacer funcionar el poder entendido como dominación o maestría, a título de un dado fundamental, de un principio único, de explicación o de ley imposible de trazarle fronteras.

Por el contrario, se trata de considerarlo siempre como relación en un campo de interacciones, se trata de pensarlo en una relación indisociable con formas de saber, y se trata de pensarlo siempre de tal manera que se le vea asociado a un dominio de posibilidad y, en consecuencia, de reversibilidad, de una destrucción posible.

De ese modo la pregunta ya no será más, ¿Por cuál error, ilusión u olvido, por cuáles defectos de legitimidad llega el conocimiento a inducir efectos de dominación que manifiesta el mundo moderno? Las preguntas ahora serán más bien estas, ¿Cómo lo indisociable del saber y del poder, en el juego de las interacciones y de las estrategias múltiples, puede inducir a la vez singularidades que se fijan a partir de sus condiciones de aceptabilidad y un campo de posibilidades, de aperturas, de indecisiones, de retornos y de dislocaciones eventuales que hace frágiles dichas singularidades, que las hace no permanentes, que hacen de estos efectos de los eventos, nada más y nada menos que eventos?

¿De qué manera los efectos de coerción propios de esas positividades pueden ser, no disipados merced a un retorno al destino legítimo del conocimiento y gracias a una reflexión sobre lo transcendental o lo cuasi-transcendental que lo fija, sino invertidos o desatados en el interior de un campo estratégico concreto, de ese campo estratégico concreto que los ha inducido; inversión posible a partir, justamente, de la decisión de no ser gobernado?

CONCLUSION

En conclusión, en relación con el movimiento que ha hecho bascular la actitud crítica hacia la pregunta por la crítica o aún, en relación con el movimiento que ha hecho volver a tener en cuenta la empresa de la Aufklärung en el proyecto crítico que intentaba que el conocimiento pueda hacerse de sí mismo una idea justa, ¿no habría que intentar ahora, frente a ese movimiento de báscula, frente a ese desplazamiento o esa manera de desterrar la cuestión de la Aufklärung a la crítica, recorrer el camino inverso? ¿no se podría recorrer esta vía pero en el otro sentido? Y si hay que colocar la cuestión del conocimiento en su relación con la dominación sería, en principio y antes que nada, a partir de una cierta voluntad decidida de no ser gobernado, esa voluntad decidida que es actitud, a la vez individual y colectiva, de salir —como decía Kant— de su propio y culpable estado de tutela.

Es un asunto de actitud. Se entiende por qué no había podido dar o, mejor, osar dar a esta conferencia un título que hubiera sido ¿Qué es la Aufklärung?

• Trastabillando entre la diplomacia y la literatura. Cayó en el mundo y fue elemento constitutivo de su política y su belleza. Doble agente entre las sombras del poder y la luz de la poesía.
• Abandonado
• Francés. Antillano. Arrastró exilio en su piel por cualquier camino que pisó.
• Americano. Europeo. La poesía fue su mundo y el mundo su casa.
• Diplomático. Poeta. De las cosas fundamentales y de la fraternidad hombre natura.
• Eligió, exigió formas de vida con las reglas del universo y las del alma. Cambió ser por vivir y descubrió un nuevo decir el mundo, fue a los elementos vitales, los modeló en palabras, los transformó en belleza. Y en la tangencial hora de la vida, creó su nuevo ser y sus medidas, la costumbre del vivir en la poesía.
• Fue una isla unida a todos los continentes pero nació en Pointe-à-pitre, Guadalupe, una isla de la Antilla francesa, donde tuvo una infancia tan feliz que jamás le perdonó el abandono, aunque no fuera su voluntad.
• Su familia poseía grandes territorios, se crió en la entrelínea de la perversión colonialista y un entorno adornado por la belleza exótica del Caribe. Limitado por las riquezas materiales y la rigidez de la tradición feudal aristócrata de su familia. Hijo del poder de la época, canalizó el espíritu libertario de todo niño en las aventuras diarias que le proponía el entorno idílico de la naturaleza. El mar, el viento y la selva caribeños fueron el alimento de su alma y su poesía. Una vasta biblioteca, el amor infinito de una niñera hindú y el espíritu aventurero cimentaron al poeta.
• A los once años su familia se vio obligada a trasladarse a Francia, donde, en medio de añoranzas y nostalgias de su tierra natal, a la que jamás volvería a visitar, continuó sus estudios e ingresó en la carrera diplomática.
• En el año 1917 fue trasladado a Pekín, y comenzó una trashumancia que llevó consigo hasta la muerte. Fue en China donde las religiones orientales lo sedujeron, a tenor de la huella que su niñera había marcado en su espíritu, y donde frecuentó asiduamente los círculos intelectuales del lugar. Pero entonces debió llamarse Alexis Leger, su nombre real, su nombre civil, porque un representante de la política no debe mezclarse en el poco respetable mundo de la poesía.
• La misma carrera diplomática que lo llevó por el mundo lo trasladó al angustioso rincón del exilio. Su carrera diplomática lo había llevado a ocupar el cargo de secretario general del Ministerio de Relaciones Exteriores, su ideología antinazi era incompatible con la ocupación y debió dejar su cargo en 1940. Exiliado y privado de su nacionalidad por el régimen colaboracionista de Vichy, se dedicó de lleno a la poesía instalado en Estados Unidos y trabajando en la biblioteca del Congreso.

Dos en uno

Sesenta y siete años pasaron entre su primer libro y el último. Y en esos sesenta y siete años, una vida que empezó en un paraíso personal y terminó en un campo francés sembrado de nostalgias. Entre 1904 y 1971, una obra congruente, madura y monótona en calidad. Entre 1887 y 1975 una vida al influjo de los sobresaltados acontecimientos políticos del siglo 20.
Cuando diplomático, silenció al poeta. Cuando poeta, gritó belleza, mundo, tempestad y surrealismo.
El diplomático participó de los hechos políticos más relevantes y, si bien acalló al poeta, el grito de dientes apretados de la poesía se colaba entre sus acciones políticas. Qué más de poético puede haber en la oposición solitaria a la política francesa de restarle apoyo a la República española, a su conocido antinazismo.
También fue parte de la negociación del pacto franco soviético y participó de las negociaciones por la incorporación de la Unión Soviética a la Sociedad de Naciones. Derrotero nada humilde en términos políticos para un simple poeta cuyo oficio era jugar con palabras.
Hundida Francia en la larga noche nazi, nada que hacer tenían ni Saint John Perse ni Alexis Leger. Ambos escapan, se refugian, se exilian y entonces el poeta asume el mando total, premio Nobel mediante, hasta el fin de sus días.

El quinto elemento: la belleza

Demasiado críptica, pero atrapante como un laberinto de flores espinosas. La obra de Perse es, de principio a fin, el resultado de la misma premisa poética: la comunicación hacia y desde lo más primitivo del hombre con la naturaleza como vehículo de su estética.
Lo imperecedero de los elementos, la recurrencia eterna del mar y su fuerza implacable, la tierra y el viento en cadencia estricta, un fuego sagrado envolviendo al poema.
Podría ser cualquier libro, desde el homenaje “Imágenes para Crusoe”, pasando por “Anábasis” y terminando en “Canto para un equinoccio”, salpicando un poco con las aguas de “Lluvias”, la gélida “Nieves”, y matizando con “Exilio”, nos encontramos con un poeta de la sorpresa.
No resulta fácil su lectura, para ser honestos, la intensidad de su inspiración a veces nos deja afuera de su mundo, y a veces el mundo se nos multiplica, se nos expande, se nos transfigura, muta a formas inusuales para mostrarse y, en forma de espejo o caleidoscopio, darnos versiones ocultas de nuestro ser.
Es que la poesía de Perse es el ser y el universo en conjunción antagónica, en permanencia eterna. Lo imperecedero, lo colosal, cobra sentido de vida cuando en la humanidad recala, y la vida asume su ropaje de eternidad al saberse, por oposición y con la esperanza del poeta, hacedora del todo universal.
En toda su obra no hay un solo verso, es una poesía que discurre en prosa, como el mar y el viento y el fuego y la tierra, que son un todo completo hechos de sí mismos, que al fundirse y unirse (nunca al mezclarse) hacen vida. Y vida es, al fin para Saint John Perse, poesía en acción, eternidad y trascendencia. Como los elementos, la poesía de Perse es un todo indescifrable y abstracto, pero bello y sensual, del que se puede obtener vida, poder, luz.

Con la conquista de las sociedades y las culturas que habitaban lo que hoy es nombrado como América Latina, comenzó la formación de un orden mundial que culmina, 500 años después, en un poder global que articula todo el planeta. Ese proceso implicó, de una parte, la brutal concentración de los recursos del mundo, bajo el control y en beneficio de la reducida minoría europea de la especie y, ante todo, de sus clases dominantes.

Aunque moderado por momentos frente a la revuelta de los dominados, eso no ha cesado desde entonces. Pero ahora, durante la crisis en curso, tal concentración se realiza con nuevo ímpetu, de modo quizás; aún más violento y a escala largamente mayor, global. Los dominadores europeos «occidentales» y sus descendientes euro-norteamericanos, son todavía los principales beneficiarios, junto con la parte no europea del mundo que, precisamente, no fue antes colonia europea, Japón principalmente. Y en cada caso, sobre todo sus clases dominantes. Los explotados y dominados de América Latina y de África, son las principales víctimas.

De otra parte, fue establecida una relación de dominación directa, política, social y cultural de los europeos sobre los conquistados de todos los continentes.

Esa dominación se conoce como colonialismo. En su aspecto político, sobre todo formal y explicito, la dominación colonial ha sido derrotada en la amplia mayoría de los casos. América fue el primer escenario de esa derrota. Posteriormente, desde la II Guerra Mundial, África y Asia. Así, el colonialismo, en el sentido de un sistema de dominación política formal de unas sociedades sobre otras, parece pues asunto del pasado. El sucesor, el imperialismo, es una asociación de intereses sociales entre los grupos dominantes (clases sociales y/o «etnias») de países desigualmente colocados en una articulación de poder, más que una imposición desde el exterior.

Empero, la estructura colonial de poder produjo las discriminaciones sociales que posteriormente fueron codificadas como «raciales», étnicas, «antropológicas» o “ nacionales», según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas. Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías (de pretensión «científica» y «objetiva») de significación ahistórica, es decir como fenómenos naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder, fue y todavía es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo clasista o estamental.

En efecto, si se observan las líneas principales de la explotación y de la dominación social a escala global, las líneas matrices del poder mundial actual, su distribución de recursos y de trabajo entre la población del mundo, es imposible no ver que la vasta mayoría de los explotados, de los dominados, de los discriminados, son exactamente los miembros de las «razas», de las «etnias», o de las «naciones» en que fueron categorizadas las poblaciones colonizadas, en el proceso de formación de ese poder mundial, desde la conquista de América en adelante.

De la misma manera, no obstante que el colonialismo político fue eliminado, la relación entre la cultura europea, llamada también «occidental», y las otras, sigue siendo una relación de dominación colonial. No se trata solamente de una subordinación de las otras culturas respecto de la europea, en una relación exterior.

Se trata de una colonización de las otras culturas, aunque sin duda en diferente intensidad y profundidad según los casos. Consiste, en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario. En una medida, es parte de él.

Eso fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no sólo de específicas creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la dominación colonial global. La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de expresión de los dominantes, así, como de sus creencias e imágenes referidas a lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces de control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y sistemática.

Los colonizadores impusieron también una imagen mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos y significaciones. Los colocaron, primero, lejos del acceso de los dominados. Más tarde, los enseñaron de modo parcial y selectivo, para cooptar algunos dominados en algunas instancias del poder de los dominadores. Entonces, la cultura europea se convirtió, además, en una seducción: daba acceso al poder. Después de todo, más allá de la represión, el instrumento principal de todo poder es su seducción. La europeización cultural se convirtió en una aspiración. Era un modo de participar en el poder colonial pero también podía servir para destruirlo y, después, para alcanzar los mismos beneficios materiales y el mismo poder que los europeos; para conquistar la naturaleza.

En fin, para el «desarrollo». La cultura europea pasó a ser un modelo cultural universal. El imaginario en las culturas no-europeas, hoy difícilmente podría existir  y, sobre todo, reproducirse, fuera de esas relaciones.

Las formas y los efectos de esa colonialidad cultural, han sido diferentes según los momentos y los casos. En America Latina, la represión cultural y la colonización del imaginario, fueron acompañadas de un masivo y gigantesco exterminio de los indígenas, principalmente por su uso como mano de obra desechable, además de la violencia de la conquista y de las enfermedades.

La escala de ese exterminio (si se considera que entre el area azteca-maya-caribe y el área tawantinsuyana fueron exterminados alrededor de 35 millones de habitantes, en un periodo menor de 50 años) fue tan vasta que implicó no solamente una gran catástrofe demográfica, sino la destrucción de la sociedad y de la cultura.

Entre la represión cultural y el genocidio masivo, llevaron a que las previas altas culturas de America fueran convertidas en subculturas campesinas iletradas, condenadas a la oralidad. Esto es, despojadas de patrones propios de expresión formalizada y objetivada, intelectual y plástica visual. En adelante, los sobrevivientes no tendrían otros modos de expresión intelectual o plástica formalizada y objetivada, sino a traves de los patrones culturales de los dominantes, aun si subvirtiéndolos en ciertos casos, para trasmitir otras necesidades de expresión.

América Latina es, sin duda, el caso extremo de la colonización cultural por Europa.

En Asia y en el Medio Oriente, las altas culturas no pudieron ser destruidas en esa intensidad y profundidad. Pero fueron colocadas en una relación de subalternidad, no solamente ante la mirada europea, sino también ante sus propios portadores. La cultura europea u occidental, por el poder político-militar y tecnológico de las sociedades portadoras, impuso su imagen paradigmática y sus principales elementos cognoscitivos, como norma orientadora de todo desarrollo cultural, especialmente intelectual y artístico.

Esa relación se convirtió, por consecuencia, en parte constitutiva de las condiciones de reproducción de aquellas sociedades y culturas, empujadas hacia la europeización en todo o en parte.

En el África, la destrucción cultural fue sin duda mucho más intensa que en el Asia; pero menor que en América. Los europeos no lograron tampoco  alli la destrucción completa de los patrones expresivos, en particular de objetivación y formalización visual. Lo que hicieron fue despojarles de legitimidad y de reconocimiento en el orden cultural mundial dominado por los patrones europeos.

Fueron encerrados en la categoría de «exóticos». Eso es, sin duda, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la utilización de los productos de la expresión plástica africana como motivo, como punto de partida, como fuente de inspiración, del arte de los artistas occidentales o africanos europeizados, excepto como un modo propio de expresión artística, de jerarquía equivalente a la norma europea.

Y esa es, exactamente, una mirada colonial.

La colonialidad, en consecuencia, es aun el modo más general de dominación en el Mundo actual, una vez que el colonialismo como orden político explícito fue destruido. Ella no agota, obviamente, las condiciones, ni las formas de explotación y de dominación existentes entre las gentes. Pero no ha cesado de ser, desde hace 500 años, su marco principal. Las relaciones coloniales de periodos anteriores, probablemente no produjeron las mismas secuelas y sobre todo no fueron la piedra angular de ningún poder global.

Europa, colonialidad cultural y modernidad/racionalidad

Durante el mismo periodo en que se consolidaba la dominación colonial europea, se fue constituyendo el complejo cultural conocido como la racionalidad/modernidad europea, el cual fue establecido como un paradigma universal de conocimiento y de relación entre la humanidad y el resto del Mundo. Tal coetaneidad entre la colonialidad y la elaboración de la racionalidad/modernidad no fue de ningun modo accidental, como lo revela el modo mismo en que se elaboró el paradigma europeo del conocimiento racional.

En realidad, tuvo implicaciones decisivas en la constitución del paradigma, asociada al proceso de emergencia de las relaciones sociales urbanas y capitalistas, las que, a su turno, no podrian ser plenamente explicadas al margen del colonialismo, sobre America Latina en particular.

La gravitacion decisiva de la colonialidad en la constitucion del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad, es revelada con claridad en la crisis actual de ese complejo cultural. Examinar algunas de las cuestiones basicas de esa crisis, ayudan a mostrar ese problema.

La cuestión de la producción del conocimiento

Para comenzar, en la crisis actual del paradigma europeo del conocimiento racional, esta en cuestión su presupuesto fundante, el conocimiento como producto de una relación sujeto-objeto. Aparte de los problemas de validacion del conocimiento en el implicados, ese presupuesto levanta otros que es pertinente aquí presentar, brevemente.

En primer termino, en ese presupuesto, «sujeto» es una categoria referida al individuo aislado, porque se constituye en sí y ante sí mismo, en su discurso y en su capacidad de reflexión. EI «cogito, ergo sum» cartesiano, significa exactamente eso.

En segundo termino, «objeto» es una categoria referida a una entidad no solamente diferente al «sujeto/individuo», sino externo a el por su naturaleza.

Tercero, el «objeto» es tambien idéntico a sí mismo, pues es constituido de «propiedades» que le otorgan esa identidad, lo «definen», esto es, lo deslindan y al mismo tiempo lo ubican respecto de los otros «objetos».

Lo que está en cuestión en ese paradigma., es, primero, el carácter individual e individualista del «sujeto», que como toda verdad a medias falsea el problema al negar la intersubjetividad y la totalidad social, como sedes de la producción de todo conocimiento. Segundo, la idea de «objeto» no es compatible con el conocimiento a que llega la investigación científica actual, según el cual las «propiedades» son modos y momentos de un dado campo de relaciones, y en consecuencia no hay mucho lugar para una idea de identidad, de originalidad ontológicamente irreductible, al margen de un campo de relaciones.

Tercero, la exterioridad de las relaciones entre «sujeto» y «objeto», fundada en diferencias de naturaleza, es una exacerbaci6n arbitraria de las diferencias, puesto que la investigaci6n actual llega mas bien al descubrimiento de que hay una estructura de comunicaci6n mas profunda en el universo.

Se puede, por supuesto, reconocer en la idea de «sujeto» como individuo aislado, un elemento y un momento del proceso de liberación del individuo respecto de estructuras sociales adscriptivas que lo aprisionaban, pues lo condenaban a uno y unico lugar y rol social para toda su vida, como ocurre en todas las sociedades de jerarquias  rigidamente fijadas y sostenidas por la violencia y por ideologias e imaginarios correspondientes, como era el caso de las sociedades/ culturas europeas pre-modemas.  Esa liberación era una lucha social y cultural, asociada a la emergencia de las relaciones sociales del capital y de la vida urbana.

Pero, de otro lado, esa propuesta es hoy inadmisible en el campo actual del conocimiento. La subjetividad individual diferenciada es real; pero no existe solo ante si o por sí. Existe como parte diferenciada, mas no separada, de una intersubjetividad.

Todo discurso, o toda reflexión, individual, remite a una estructura de

intersubjetividad. Esta constituida en ella y ante ella. El conocimiento, en esta perspectiva, es una relación intersubjetiva a propósito de algo, no una relación entre una subjetividad aislada, constituida en sí y ante sí, y ese algo.

Probablemente no es un accidente que el conocimiento fuera pensado entonces del mismo modo que la propiedad, como una relación entre un individuo y algo. El mismo mecanismo mental subyace a ambas ideas, en el momento en que está en emergencia la sociedad moderna. La propiedad, sin embargo, como el conocimiento, es una relación entre las gentes a propósito de algo, no una relación entre un individuo y algo. Lo que diferencia a tales fenómenos, es que la relación de propiedad existe tanto de modo material como intersubjetivo. El conocimiento, solo como una relación intersubjetiva.

Parece, pues, demostrable la asociación entre individualismo y los conflictos sociales y culturales europeos, en el momento de elaboraci6n del principal paradigma europeo de racionalidad. Pero en ese individualismo hay otro componente cuya explicaci6n no se agota en el contexto interno de Europa. La radical ausencia del «otro», no solamente postula una imagen atomística de la existencia social en general.

Esto es, niega la idea de totalidad social. Como lo mostraria la practica colonial europea, el paradigma hace posible tambien omitir toda referencia a todo otro «sujeto» fuera del contexto europeo, esto es hacer invisible el orden colonial como totalidad, en el momento mismo en que la propia idea de Europa esta constituyéndose por relación, precisamente, al resto del mundo en colonización.

La emergencia de la idea de «occidente» o de Europa, es una admisión de identidad, esto es, de relaciones con otras experiencias culturales, de diferencias con las otras culturas. Pero, para esa percepcion «europea» u «occidental» en plena formación, esas diferencias fueron admitidas ante todo como desigualdades, en el sentido jerarquico. Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: solo la cultura europea es racional, puede contener «sujetos». Las demas, no son racionales. No pueden ser o cobijar «sujetos». En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza.

Solo pueden ser» objetos» de conocimiento y/o de practicas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas, se establecio y desde entonces se mantiene, como una relación entre «sujeto» y «objeto».

Bloqueó, en consecuencia, toda relación de comunicacion y de intercambio de conocimientos y de modos de producir conocimientos entre las culturas, ya que el paradigma implica que entre «sujeto» y «objeto» no puede haber sino una relaci6n de exterioridad. Semejante perspectiva mental, tan perdurable como su práctica durante 500 años, no podia haber sido sino el producto de una relación de colonialidad entre Europa y el resto del mundo.

En otros terminos, el paradigma europeo de conocimiento racional, no solamente fue elaborado en el contexto de sino como parte de una estructura de poder que implicaba la dominación colonial europea sobre el resto del mundo. Ese paradigma expresó, en un sentido demostrable, la colonialidad de esa estructura de poder.

La formación y el desarrollo de ciertas disciplinas como la Etnología y la Antropologia, como ha sido ya largamente debatido, sobre todo desde la II Guerra Mundial, han demostrado siempre esa clase de relaciones «sujeto» -» objeto» entre la cultura «occidental» y las demas. Por defmici6n, son las otras culturas el «objeto» de estudio. Estudios de ese caracter sobre las sociedades y las culturas occidentales son virtualmente inexistentes, salvo como irónica parodia («The Ritual among the Nacirema» – anagrama de American – es un típico ejemplo).

La cuestión de la totalidad en el conocimiento

A pesar de su ausencia en el paradigma cartesiano, la necesidad intelectual de la idea o de la perspectiva de totalidad, especialmente en referencia a la realidad social, estuvo presente en el debate europeo. En los paises ibericos, desde temprano (Victoria, Suarez) y al servicio de la preservación del poder defendido entre la Iglesia y la Corona. En Francia bastante mas tarde desde el siglo XVIII, y entonces ya como uno de los elementos claves de la critica social y de propuestas sociales alternativas.

Sobre todo a partir de Saint-Simon, la idea de totalidad social fue difundida junto con las propuestas de cambio social revolucionario, en confrontaci6n con la perspectiva atomistica de la existencia social que, entonces, era predominante entre los empiristas y entre los partidarios del orden social y politico vigente. Y en el siglo XX, la totalidad llego a ser una perspectiva y una categoria generalmente admitidas en la investigacion cientifica, en especial sobre la sociedad.

No obstante, la racionalidad/modernidad europeo-occidental se constituye no solamente en conflictivo dialogo con la Iglesia y con la religion, sino también en el mismo proceso de reestructuracion del poder, de una parte, en relaciones sociales urbanas y capitalistas y estados-nacion; y al mismo tiempo, de colonización del resto del mundo. Ese hecho no fue, probablemente, ajeno a que la perspectiva de totalidad social fuera elaborada segun una imagen organicista, que terminó prohijando una vision reduccionista de la realidad.

En efecto, aquella perspectiva fue, sin duda, util para introducir y fijar la idea de totalidad social, esto es, de sociedad. Pero fue también instrumental para hacer lo mismo con dos otras ideas: una, la sociedad como estructura de relaciones funcionales entre todas y cada una de las partes y en consecuencia, vinculadas a la acci6n de una y unica logica. En consecuencia, una totalidad cerrada.

Llevo, mas tarde, a la idea sistémica de la totalidad, en el estructural-funcionalismo. Otra, la sociedad como una estructura en que las partes se relacionan segun las mismas reglas de jerarquia entre los organos, de acuerdo con la imagen que tenemos de todo organismo y en particular del humano.

Es decir, donde existe una parte que rige a las demas (el cerebro), aunque no pueda prescindir de ellas para existir; asi como estas (en particular las extremidades) no podrian existir sin relacionarse subordinadamente a esa parte rectora del organismo (es la imagen que se difunde sobre la empresa y las relaciones entre empresarios y trabajadores, que prolonga la leyenda del ingenioso discurso de Menenio Agripa, en los comienzos de la republica romana, para disuadir a los primeros huelguistas de la historia: los

propietarios son el cerebro y los trabajadores son los brazos, que forman con el resto del cuerpo la sociedad. Sin el cerebro, los brazos no tendrian sentido, así como sin estos el cerebro no podría existir. Ambos son necesarios para que el resto del cuerpo viva y se mantenga sano, sin lo cual ni el cerebro, ni los brazos, a su vez, podrían vivir. Así, los poderosos son el cerebro; los trabajadores, los brazos.

La propuesta de Kautsky, adoptada por Lenin, segun la cual los proletarios no son capaces por si mismos de elaborar su conciencia de clase y la inteligencia burguesa y/o de la pequefia burguesia es la que debe enseñarsela, es una variante de la misma imagen. Y no por accidente: Lenin sostenia, explicitamente, ya en su polemica con los populistas rusos («Quienes son los Amigos del Pueblo»), que la sociedad es una totalidad organica. En America Latina, esa figura ha sido usada reiteradamente.

Por ejemplo, Jaime Paz Zamora, en una entrevista periodistica, para referirse a la relacion entre los partidos politicos y los sindicatos, entre los intelectuales y los obreros, en Bolivia: los partidos son la cabeza, los sindicatos son los pies. Esa idea impregna, con frecuencia, las practicas de la generalidad de los partidos políticos y sus «bases» populares).

Esa idea organicista de totalidad social, de sociedad, no es incompatible con el paradigma general del conocimiento como una relación sujeto-objeto. Tampoco la variante sistemica. Son una opci6n alternativa frente a la perspectiva atomística de la realidad, pero se sustentan en el mismo paradigma. Con todo, durante el siglo XIX y buena parte del XX, la critica social y las propuestas de cambio social pudieron apoyarse en esa imagen organicista, porque ponia de manifiesto la existencia del poder como articulador de la sociedad. Contribuyó, de ese modo, a establecer y debatir la cuestion del poder en la sociedad.

De otro lado, esas ideas implican el presupuesto de una totalidad históricamente homogenea, a pesar de que el orden articulado por el colonialismo no lo era. Por lo tanto, la parte colonizada no estaba, en el fondo, incluida en esa totalidad.

Como es conocido, en la Europa de la Ilustracion las categorías humanidad y sociedad no se extendian a los pueblos no «occidentales» o solamente de manera formal, en el sentido de que tal reconocimiento no tenia efectos prácticos. Y en todo caso, de acuerdo con la imagen organicista de la totalidad, la parte rectora, el cerebro del organismo total, era Europa. Yen cada parte colonizada del mundo, los europeos. La conocida monserga de que los pueblos colonizados eran el «White mans burden», esta directamente asociada a esa imagen.

De ese modo, en fin, aquellas ideas de totalidad que elaboraban una imagen de la sociedad como estructura cerrada, articulada en un orden jerárquico, con relaciones funcionales entre las partes, presuponian una 1ógica historica unica para la totalidad histórica, y una racionalidad que consistia en la sujecion de cada parte a esa logica unica de la totalidad.

Esa idea lleva a concebir la sociedad como un macro sujeto historico, dotado de una racionalidad historica, de una legalidad que permitía prever el comportamiento de la totalidad y de cada parte y la direccion y la finalidad de su desenvolvimiento en el tiempo. La parte rectora de la totalidad encarnaba, de algun modo, esa logica historica. En este caso, respecto del mundo colonial, Europa.

Nada sorprendente, en consecuencia, que la historia fuera concebida como un continuum evolutivo desde lo primitivo a lo civilizado; de lo tradicional a lo moderno; de lo salvaje a lo racional; del precapitalismo al capitalismo, etc. Y que Europa se pensara a si misma como espejo del futuro de todas las demas sociedades y culturas; como el modo avanzado de la historia de toda la especie. Lo que no deja de ser sorprendente, de todos modos, es que Europa lograra imponer ese espejismo a la práctica totalidad de la culturas que colonizó.

Y mucho mas, que semejante quimera sea aun hoy tan atractiva y para tantos.

La reconstitucion epistemologica: la descolonizacion

La idea de totalidad, en general, esta hoy cuestionada y negada en Europa,

ya no solamente por los empiristas de siempre, sino por toda una corriente intelectual que se denomina postmodemista. En efecto, la idea de totalidad es un producto, en Europa, de la modemidad. Y es demostrable, como acaba de verse, que las ideas europeas de la totalidad llevaron al reduccionismo teórico y a la metafisica de un macro sujeto histórico. Tales ideas han estado, ademas, asociadas a practicas politicas indeseablcs, detras del sueño de racionalizacion total de la sociedad.

No es necesario, sin embargo, recusar toda idea de totalidad, para desprcnderse de las ideas e imagenes con las cuales se elaboro esa categoria dentro de la modemidad europea. Lo que hay que hacer es algo muy distinto: liberar la produccion del conocimiento, de la reflexion y de la comunicacion, de los baches de la racionalidad/modernidad europea.

Fuera de «Occidente», en virtualmente todas las culturas conocidas, toda cosmovision, todo imaginario, toda produccion sistematica de conocimiento, estan asociadas a una perspectiva de totalidad. Pero en esas culturas, la perspectiva de totalidad en el conocimiento, incluye el reconocimiento de la heterogeneidad de toda realidad; de su irreductible caracter contradictorio; de la legitimidad, esto es, la deseabilidad, del caracter diverso de los componentes de toda realidad, y de la social en consecuencia.

Por lo tanto, la idea de totalidad social, en particular, no solamente no niega, sino que se apoya en la diversidad y en la heterogeneidad históricas de la sociedad, de toda sociedad. En otros terminos, no solamente no niega, sino requiere la idea del «otro», diverso, diferente. Y esa diferencia no implica, necesariamente, ni la naturaleza desigual del otro y por eso la exterioridad absoluta de las relaciones; ni la desigualdad jerarquica o la inferioridad social dcl otro.

Las diferencias no son, necesariamente, el fundamento de la dominación. Al mismo tiempo y por eso mismo, alIi la heterogeneidad historico-estructural, implica la copresencia y la articulacion de diversas «logicas» historicas en torno de alguna de elIas, hegemonica, pero de ningun modo unica. De esa mancra, cierra el paso a todo reduccionismo, asi como a la metafisica de un macro sujeto histórico capaz de racionalidad propia y de teleologia histórica, de la cual los individuos y los gropos especificos, las clases por ejemplo, serian apenas portadores o … misioneros.

La critica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad es indispensable, mas aun, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus categorias; en la disolucion de la realidad en el discurso; en la pura negacion de la idea y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento.

Lejos de eso, es necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad/modemidad con la colonialidad, en primer termino, y en definitiva con todo poder no constituido en la decision libre de gentes libres. Es la instrumentalizacion de la razon por el poder, colonial en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogro las promesas liberadoras de la modemidad.

La altemativa, en consecuencia, es clara: la destruccion de la colonialidad del poder mundial. En primer termino, la descolonizacion epistemologica para dar paso a una nueva comunicacion intercultural, a un intercambio de experiencias y de significaci ones, como la base de una otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensi6n de que la especifica cosmovisi6n de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llame Europa Occidental.

Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el titulo de universalidad.

La liberación de las relaciones interculturales de la prisi6n de la colonialidad, entraña tambien la libertad de todas las gentes, de optar individual o colectivamente en tales relaciones; una libertad de opci6n entre las di versas orientaciones culturales. Y, sobre todo, la libertad para producir, criticar y cambiar e intercambiar cultura y sociedad. Es parte, en fin, del proceso de liberaci6n social de poder organizado como desigualdad, como discriminación, como explotación, como dominación.

Resumen. El objetivo del presente artículo es dar cuenta de las posiciones críticas más relevantes sobre el universal clásico. Para ello explicaremos qué se entiende por crisis del universalismo y por universal abstracto. Mencionaremos las redefiniciones actuales de autores como Badiou, Balibar y Žižek del concepto de universal que intentan superar la dicotomía universal/particular.

Expondremos brevemente las perspectivas de Spivak, Butler y Laclau quienes proponen pensar un universal antitotalitario. Por último nos referiremos a la interpretación de Judith Butler sobre los universales en relación a los movimientos sociales. En la conclusión afirmaremos la necesidad de seguir pensando nociones de universalidad al considerar este concepto como indispensable en todo proyecto que contemple la transformación social.

Palabras clave. Universal, particular, universal antitotalitario, movimientos sociales, transformación social.

Introducción

A finales del siglo xx se producen transformaciones sociales que requieren nuevas herramientas teóricas para ser abordadas y comprendidas desde la teoría política. Esta necesidad de reformulación se expresó cabalmente en dos de los conceptos principales que abordaré en el transcurso de los apartados siguientes, el concepto de universal y el de ciudadanía.  

En este artículo me encargaré de explicar la necesidad de redefinir el primero de los conceptos por medio de lo que postulan autores de la talla de Alain Badiou, Slavoj Žižek y Ernesto Laclau, aunque de modos diferentes, como la crisis del universalismo.

Sin embargo, la originalidad de los autores que abordaré aquí radica en que si bien critican la pretensión de establecer principios o discursos universales no se limitaron a optar por el particularismo, ya que éste también implica un nuevo tipo de cierre, de “esencialismo monádico” (Dallmayr, 2008: 68).

Para comprender a profundidad los debates actuales sobre el universalismo será necesario, primero, vislumbrar que estas reflexiones comienzan a partir de la crisis del universalismo clásico, puesto en jaque, sobre todo, desde la emergencia de nuevas identidades sociales (Arfuch, 2002). Existen dos razones fundamentales por las que estos debates en torno al universalismo y la identidad cobran fuerza.

Por un lado, las transformaciones que se producían en el mundo, por ejemplo la intensificación de las migraciones y el debilitamiento y la fragmentación de las identidades nacionales, ciudadanas, culturales, etcétera, frente a la globalización (Arfuch, 2002: 14); por otro, la crisis de ciertos universales propuestos por el marxismo y los replanteamientos deconstructivos que implicó.

Como bien lo explican Ernesto Laclau y Chantal Mouffe:

Lo que está actualmente en crisis es toda una concepción de socialismo fundada en la centralidad ontológica de la clase obrera, en la afirmación de la Revolución como momento fundacional en el tránsito de un tipo de sociedad a otra, y en la ilusión de una posibilidad de una voluntad colectiva perfectamente una y homogénea que tornaría inútil el momento de la política.

El carácter plural y multifacético que presentan las luchas sociales contemporáneas ha terminado por disolver el fundamento último en el que se basaba este imaginario político, poblado de sujetos “universales” y constituido en torno a una Historia en singular (Laclau y Mouffe, 2006: 26).

En este contexto de crisis del sujeto universal revolucionario, la “clase obrera”, emergen identidades políticas de género, raciales, religiosas, culturales, etcétera, que producen un nuevo discurso en el que se afirman desde sus diferencias. Paralelamente a la emergencia de estas nuevas identidades se desarrollaba el debate modernidad-posmodernidad, en el cual, desde la perspectiva posmoderna, se cuestionaba las categorías como clase, pueblo, partido, revolución, desde una visión descentralizada del sujeto que impedía una conceptualización cerrada y homogénea de estas nociones.

De este modo, este artículo tiene como intención primordial dar cuenta de las posiciones críticas más relevantes sobre el universal clásico, desde las cuales mostraré tanto las necesarias como las diferentes reformulaciones del universal frente a un nuevo contexto histórico, en donde se profundiza la crisis del marxismo como proyecto político emancipador acompañado por el surgimiento de nuevos actores sociales con reivindicaciones propias.

Para ello explicaremos en el primer apartado qué se entiende por crisis del universalismo y por universal abstracto. En el segundo apartado mencionaremos las distintas redefiniciones del concepto de universal de autores como Badiou, Balibar y Žižek, quienes intentan superar la dicotomía universal-particular.

En el siguiente apartado daremos cuenta del problema planteado por Spivak de la homogenización del otro como una lógica propia del universal clásico que continúa incluso luego de su crisis.

Veremos brevemente cómo Butler y Laclau critican este universal, que vuelve a producir totalizaciones, y sus propuestas de superación. En el último apartado mencionaremos la interpretación de Butler sobre los universales en relación con los movimientos sociales. En la conclusión afirmaremos la necesidad de seguir pensando nuevas nociones de universalidad al considerar este concepto como necesario en todo proyecto que contemple la transformación social.

La crisis del universal clásico

Respecto de la crisis del universalismo, el pensador Alain Badiou, en un texto publicado en la revista Archipiélago (Badiou, 2006), da cuenta justamente de la crisis que afronta la concepción tradicional de universal para luego presentar sus reformulaciones que abordaré aquí.

La “concepción clásica del universal”, según dicho autor, se sustenta en dos dimensiones: la científica y la ética. La primera de ellas es la presente en la fórmula aristotélica: “todos los hombres son mortales”, estableciendo así una propiedad, mortales, a un sujeto, “todos los hombres” (Badiou, 2006: 21).

La segunda se encuentra presente en el imperativo ético “todos los hombres deben o no deben…”

Ambas formas de presentar el universal, de un modo aristotélico o kantiano, se corresponden con una ontología de la sustancia o con una doctrina universal de la ley. En los dos casos, lo que Badiou llamará “crisis del universalismo” será el cuestionamiento sobre al universal implícito en la sustancia “hombre”, puesto que su verdadera definición se encontraba presente en su cualidad de ser mortal, ser hombre es ser mortal.

De este modo, al evidenciarse que lo propio de la sustancia son sus cualidades, se abre una lucha histórica de disputa por establecer, distinguir y definir cuáles son las cualidades esenciales y cuáles las secundarias que determinarán qué es ser un ser humano y qué no.

Por tanto, la “crisis del universalismo” comenzó cuando se advirtió que las concebidas como cualidades esenciales de los seres humanos son definiciones que justifican la supremacía racial, colonial, sexual, de clase, etcétera, de un grupo determinado por sobre otros.

A partir de dicha crisis y de la necesidad de disputar el concepto de universal emergen posiciones que intentan desarticular la dicotomía universal vs. particular implícita en el universal clásico, cuestionando la aparente abstracción del universal de las particularidades. De este modo, las preguntas girarán en torno a si lo universal se encuentra o no contaminado por lo particular, si la universalización no es más que una operación hegemónica de un sector para hacer pasar sus particularidades como lo propio del ser humano y, al mismo tiempo, si es posible pensar un universal que reconozca las particularidades sin perder de vista la igualdad.

Este universalismo puede caracterizarse, a grandes rasgos, por la reducción de las diferencias entre diversas identidades particulares a un universal, abstracto e inmóvil, con la pretensión de regularlas y normarlas.

Este proceso de abstracción consiste en elevar a la condición de universal determinadas características particulares, que se esencializan y naturalizan. Así al concebir como primarias y ahistóricas las características otorgadas al universal serán utilizadas como principio de inclusión, es decir, por medio de ellas se evaluará la pertenencia o no a dicho universal al determinar si se poseen o no las características universalizadas.

La consecuencia de este modo de pensar el universal en lo social es la legitimación de la dominación de aquellos que están contemplados por el universal por sobre aquellos que no, mediante una pretensión de homogenización de las identidades sociales. La exclusión de la universalidad tiene como consecuencia que no sean contemplados siquiera los derechos mínimos de las personas que se encuentran excluidas, ya que incluso puede ser negada la pertenencia misma a la humanidad.

De este modo:

El universalismo abstracto es aquel que desde un particularismo hegemónico pretende erigirse en diseño global imperial para todo el mundo y que al representarse como descarnado esconde la localización epistémica de su locus de enunciación en la geopolítica y en la corpo-política del conocimiento (Grosfogel, 2007: 71).

Este encubrimiento de la localización geopolítica y de la corpo-política (Haraway, 1988; Dussel, 2001; Fanon, 1967; Moraga y Anzaldúa, 1983) del conocimiento, realizado por el proceso de abstracción del universal, puede encontrarse en la filosofía occidental en el pensamiento de René Descartes (Grosfogel, 2007). Dicho filósofo propone un sujeto productor de conocimiento científico basado en la neutralidad axiológica y en la objetividad empírica.

Como sujeto autogenerado el ego cogito se encuentra por fuera de una ubicación espacio temporal, de toda relación de poder y, por ello, con acceso a una verdad universal. El ego cogito, entonces, garantiza la objetividad y la verdad del conocimiento de un modo universal y abstracto, es decir, un conocimiento válido para todos en el mundo. Este concepto de universalismo se basa entonces en una doble abstracción que será fundante de las ciencias occidentales: la del sujeto que enuncia como la del enunciado mismo; ambos con pretensiones de validez eterna, instituidos gracias a una profunda “ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la cartografía del poder mundial” (Grosfogel, 2007: 64).

El primer filósofo en incorporar la cuestión de la individuación en relación con la categoría de universal fue, según Žižek, Hegel, quien manifestó la tensión entre “universalidad abstracta” y “universalidad concreta” (Žižek, 2008: 165). Según dicho autor, Hegel postula que en un principio el individuo se encuentra inmerso en la familia, la comunidad local, en las primeras formas de vida en las que se insertó luego de su nacimiento. Sin embargo, la única posibilidad que tendrá el sujeto de apartarse de la comunidad primordial para logar afirmarse como individuo autónomo será por medio de una identificación secundaria, universal y artificial.

Este paso de la identificación primaria hacia la secundaria la encontramos en la comunidad local en oposición tanto a la nación como en la relación personalizada del maestro artesano con su aprendiz vs. la profesión moderna.

De este modo, las identificaciones primarias sufren una transformación, que comienza a “funcionar como la forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal” (Žižek, 2008: 165). No obstante, la identificación secundaria universal continúa siendo “abstracta” si se opone a las formas de identificación primaria, obligando al sujeto a rechazarlas.

Esta universalidad será “concreta” en la medida en que se produzca la transformación mencionada, en la que el sujeto puede transmutar sus identificaciones primarias en la forma en que se manifiesta la identificación secundaria (Žižek, 2008: 166), por ejemplo: ser un buen miembro de una familia hace que mejore el funcionamiento del Estado-nación. Mediante la universalidad concreta, Hegel propone entonces una posibilidad de conciliación entre la individualidad y la universalidad, en tanto la universalidad concreta posibilita ambas identificaciones.

A partir de estas nociones hegelianas, Žižek plantea una pregunta fundamental que sintetiza el problema de los universales: ¿el universal es “abstracto” (opuesto al contenido concreto) o “concreto” (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida social como la forma específica en que participo en el orden social mundial)?

Esta pregunta es un interrogante fundamental en la filosofía política contemporánea, ya que abre el debate sobre la dicotomía universal-particular, abstracto-concreto, conformando así un punto de partida para las redefiniciones del concepto de universal, que veremos en el siguiente apartado.

Redefiniciones de la universalidad

Para responder a la pregunta del apartado anterior y argumentar su punto de vista, Žižek retomará la caracterización de los universales realizada por Étienne Balibar. Este filósofo francés, en un intento por sistematizar los distintos tipos de universalidad, enfatizará el carácter construido de este tipo de universales abstractos mediante la caracterización de la universalidad ficticia. Balibar explicará la complejidad de definir a qué nos referimos cuando hablamos de universales puesto que este concepto no puede ser pensado de un modo unívoco, por ejemplo, lo opuesto a la individualidad; sino más bien de un modo equívoco.

En este sentido, intentará describir tres modos de universalidad, la real, la ficticia y la ideal, los cuales se encuentran relacionados entre sí, siendo lo universal ya no lo opuesto a lo individual sino un horizonte de sentido que se refuerza una y otra vez por medio de desplazamiento, desgarros y conflictos, sobre todo en el paso de uno a otro (Balibar, 2006: 181).

La universalidad real, según dicho autor, será la “interdependencia efectiva entre los elementos o unidades a partir de las cuales podemos configurar aquello que llamamos mundo” (Balibar, 2006: 156). Este universal comprende a individuos, grupos, instituciones, como también los procesos que asumen. Poseerá un carácter extensivo, que refiere a sus alcances, por ejemplo la conformación del Estado-nación; e intensivo, a las interdependencias ente unidades, es decir, la vida de cada individuo comienza a depender también de la competencia del libre mercado. En estas dos dimensiones del universal se manifiesta la disputa entre minorías en expansión y mayorías devaluadas, menos estables, es decir, entre la unidad del Estado-nación y las crecientes minorías.

Luego Balibar analizará un concepto totalmente distinto, el del universal como ficción, que mencionábamos anteriormente. Esta universalidad refiere a realidades que fueron construidas e inculcadas mediante instituciones educativas o de experiencias sociales. En sus palabras:

Las instituciones que producen nuestras representaciones comunes de la persona, del yo y del sujeto y las inculcan a los individuos en un proceso educativo o, en términos más generales, de experiencia social. […] Así, lo que se halla en tela de juicio es precisamente el carácter de normas subjetivas y de modelos de individualidad que no son naturales ni arbitrarios; y ahora esa doble negación representa el término ficción (Balibar, 2006: 164).

Con esta doble negación de lo natural y de lo arbitrario de las normas subjetivas, Balibar se distancia tanto de aquellos que sostienen que determinadas características de los sujetos son naturales o esenciales como del relativismo cultural presente en la posición que sostiene que todo sujeto o identidad es producto de una construcción social arbitraria.

Balibar postulará que tanto las religiones universalistas como la hegemonía del Estado-nación serán capaces de sostener ideas totales, pero no totalitarias; ideologías totales pero pluralistas, incluyendo gran cantidad de individualidades particulares en el seno de una universalidad común.

Así opera la universalidad ficticia: “no como una identidad común ya dada, inherente a los individuos, sino como una relativización de las identidades particulares, que en cambio permiten que éstas lleguen a ser mediaciones de la plasmación de un fin superior” (Balibar, 2006: 165).

Sin embargo, el reconocimiento de lo diferente tanto por parte de las religiones como de los Estados-nación se encuadra dentro de límites que hace que los individuos puedan conservar cierto grado de diferencias en la medida en que se conviertan en medios para la realización de objetivos comunes. En el caso del Estado-nación las diferencias son respetadas, pero siempre dentro de los marcos de la ciudadanía nacional (Balibar, 2006: 168), en este sentido, tanto las religiones universales como los Estados-nación poseen la hegemonía en la producción de subjetividades.

Esta relación dentro de los marcos de la ciudadanía genera cierto grado de conflictividad entre los individuos y el Estado, al negárseles la inclusión a este último por poseer ciertas diferencias difíciles de retotalizar.

El problema con esta tensión, que desemboca en reivindicaciones, es que éstas también se encuentran dentro de los marcos propuestos por el Estado-nación, ya que sostendrán la inclusión al ideal de la ciudadanía; fortaleciéndose así las prácticas instituidas de normalización. “No hay medio más eficaz para validar la universalidad de una estructura hegemónica que dirigirse contra ella con una denuncia, en mayor o menor medida lograda, del abismo que separa sus principios de su práctica real, y la ponen en contradicción consigo misma” (Balibar, 2006: 171).

En este sentido, dichas demandas por la inclusión reflejan la identificación con el universal, una interiorización de la “normalidad” bosquejada por la hegemonía, puesto que éstas nunca colisionan con las reglas de la normalidad.

Por último Balibar se referirá a la universalidad como ideal, a la cual la universalidad ficticia tiene como referencia latente (Balibar, 2006: 174), que se encuentra estrechamente ligada a la noción de insurrección, de emancipación, existiendo bajo la forma de requerimientos que pueden ser invocados en contra de los límites institucionales (Balibar, 2006: 173-174).

Este universal también posee una dimensión extensiva y otra intensiva, la primera de ellas da cuenta de la expansión de los ideales de igualdad y libertad tanto geográfica como civil; la segunda hace referencia a que los derechos del hombre no pueden restringirse a un número limitado de beneficiarios sin entrar en contradicción consigo misma. La contradicción se muestra cuando el carácter extensivo de este universal no contempla, dentro de instituciones sociales, a ciertas minorías que comienzan a oscilar entre la represión y la protección.

Puesto que la libertad debe ser considerada como no-constricción y la igualdad como no-discriminación, el carácter extensivo debe garantizar para todos los seres humanos la no constricción y la no discriminación. En este mismo sentido, el carácter interindividual de la universalidad ideal hace referencia a que los derechos de igualdad y libertad pueden ser reivindicados por individuos, sin embargo, para terminar con la segregación de algunos, respecto de la posibilidad de poseer dichos derechos, será necesario un proceso colectivo emancipatorio.

Al igual que Žižek, Balibar sostendrá que esta universalidad ideal se encuentra en permanente tensión con la universalidad real o concreta de la globalización actual; la fuerza desestabilizadora del universal ideal nunca podrá ser integrada en su totalidad por la universalidad concreta.

Sin embargo, según Žižek, existe en nuestras sociedades contemporáneas una tensión entre dos tipos distintos de universalidad concreta: la posmoderna “universalidad concreta” del post-Estado-nación y la “universalidad concreta” anterior, el Estado-Nación (Žižek, 2008: 165).

En los términos de Balibar esta tensión es generada por estrecho y necesario vínculo entre la universalidad real y la universalidad ficticia. El mercado global necesita de una ficción hegemónica que permita la prosperidad de particularidades siempre insertas en su propio marco de regulación; prosperidad de identidades que haga colapsar la homogeneidad necesaria para la estabilidad de los Estado-nación modernos.

A partir de una aparente protección y defensa de los derechos humanos y la democracia se propone una “universalidad concreta”, un orden universal que, al mismo tiempo que ordene, permita la emergencia de diferentes estilos de vida, de particularidades. Sin embargo es mediante esta actitud de tolerancia multiculturalista, según Žižek, que el mercado ejerce su dominio sobre las culturas locales sin anclarse en ninguna de ellas, sosteniendo por ello una posición universal privilegiada.

El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde la cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad (Žižek, 2008: 162).

En este sentido Žižek pensará que las posiciones multiculturalistas son propias de una ideología eurocéntrica que legitiman el funcionamiento del mercado global, el cual opera con una lógica transnacional, puesto que ya no se encuentra anclado en ningún Estado-nación en particular, situándose a sí mismo como superador de las particularidades culturales, pero también como límite de la economía de mercado.

El mercado, entonces, rompe con la oposición tradicional entre metrópolis y país colonizado, ya que al quebrar sus vínculos con su país de origen, el mercado comienza a tratar también a éste como un territorio colonizado. Así, el poder colonizador ya no procede de un Estado-nación hacia otro, sino directamente de empresas globales hacia países, sin distinción alguna. El resultado de esta homogenización del mundo entero por la lógica capitalista de las empresas globales se manifiesta en las problemáticas y las posturas desarrolladas por el multiculturalismo, postura que, según Žižek, asume la victoria del capitalismo global al refugiarse en la reivindicación de las diferencias culturales específicas.

Es como si, dado el horizonte de la imaginación social ya no nos permitiera considerar la idea de una eventual caída del capitalismo […], la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por las diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de este tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal (Žižek, 2008: 176).

La propuesta de Žižek será en contraposición con las posiciones multiculturalistas, identificar la cuestión de la universalidad con la cuestión de la exclusión: “somos todos trabajadores inmigrantes” (Žižek, 2008: 186). Visibilizar las exclusiones del universal permite ver el antagonismo como inherente a él tanto como su característica política y no neutral, es decir, todo universalismo aunque posea pretensiones de totalidad expresará una parcialidad. La identificación del universal con lo excluido o abyecto, como único punto de universalidad verdadera, nos posibilita visualizar el punto exacto en el que la universalidad concreta existente se contradice.

Alain Badiou, al igual que Žižek, redefinirán el concepto de universal para proponer un nuevo modo de enfrentarnos al capitalismo global (Badiou, 1999).[1] Sin embargo, sostendrá que es el universalismo clásico (y ya no el multiculturalismo liberal), el que opera fuertemente en favor del capital. Este universalismo está conformado por un universal al que se han atribuido ciertas propiedades y no se ha procurado desvincular a las propiedades de la esencia misma del universal. Durante siglos se discutió el carácter de las cualidades esenciales y las propiedades secundarias del universal. Esta discusión encubría un debate más profundo, es decir, ocultaba la disputa por la definición universal de ser humano desde la cual se justificaba “la supremacía racial o colonial de determinado grupo” (Badiou, 2006: 24).

El mecanismo por el cual se universalizan algunas cualidades secundarias está determinado por el carácter totalizador y valorativo del universal. En el interior de un grupo surgen valores que son universalizados abarcando la totalidad de sus miembros. “La idea de valor se deduce inmediatamente de la totalidad, porque en realidad el valor es una construcción en el interior de una totalidad dada” (Badiou, 2006: 24).

De esta forma se produce una argumentación circular, ya que la totalidad también está construida por los valores dominantes en ella.

Así se descubre el carácter convencional del valor y de la totalidad, porque en ninguno de los dos casos tienen existencia previa para que uno pueda surgir del otro. Por ende, no hay ni valor ni totalidad previa a la universalización, sino que ambas se construyen en una relación circular. “Y esta es una crítica muy importante: si el valor es una construcción no se puede decir con facilidad que es universal lo que tiene valor para todos los elementos de una totalidad, porque ese valor ha sido precisamente construido en el interior y en referencia a esa totalidad” (Badiou, 2006: 24).

El reconocimiento de esta dinámica permite pensar que toda totalidad es una totalidad abierta y es así porque todo lo que tiene carácter construido implica que puede ser construido de otra manera e incluso que ello no tiene por qué abarcar todo, sino únicamente al grupo que comparte estos valores. Esta crítica contemporánea, según Badiou, lleva a reemplazar este universal identificado con la totalidad y el valor por las nociones de identidad y diferencia.

El término identidad permitiría establecer rasgos propios de un conjunto de personas o de un individuo con los cuales se identificarían. Esta identidad se encuentra referida a la diferencia, porque lo que constituye a la identidad es lo “parcialmente invariable” (Badiou, 2006: 26), es decir, que lo que la mantiene “estable” es lo invariable pero, a su vez, le permite diferenciarse de lo que no es, lo que se es en diferencia al resto. De todas maneras, esta idea de identidad no se contrapone en absoluto con la idea de universal.

Badiou redefine este concepto de universal expresando que no debería ser un concepto que impone características culturales a la totalidad, sino que debe ser un universal dirigido a todos:

El mundo está estructurado por desigualdades, a menudo terribles, desigualdades de hecho. Y, sin embargo, todo universalismo exige la igualdad en el orden propio al que corresponde cada proposición. El universalismo no está dado en el mundo: es un acontecimiento. En cierto sentido, siempre es algo que se propone contra el mundo regido normalmente por códigos desigualitarios. Por tanto, tenemos una lucha, una contradicción y un conflicto entre el surgimiento de nuevas posibilidades universales dirigidas a todos y el mundo tal y como es (Badiou, 2006: 32).

En este sentido, Badiou propone un universalismo igualitario, dirigido a todos, más allá de las condiciones identitarias a las que un grupo o individuo pertenezcan. Este universal, al proponer la igualdad frente a las desigualdades existentes en el mundo, es subversivo. Por otro lado, dicho universal no legisla sobre las características identitarias de un grupo o individuo, sino únicamente pretende establecer la igualdad como principio.

En el mismo proyecto de redefinición del concepto de universal y siguiendo los pasos de Donna Haraway (1998), Montserrat Galcerán presenta su propuesta de universal situado, en el mismo número de Archipiélago (2006) citado anteriormente, el cual tiene como eje central la discusión en torno a los universales.

Galcerán rechaza el universalismo abstracto al postular la inexistencia de los abstractos, es decir, tanto de las abstracciones utilizadas por la investigación científica como de la vulgar o cotidiana. La abstracción científica consiste en la teorización que realizamos con palabras y conceptos que debemos abstraer, depurándolos de todos los datos particulares percibidos, para adaptarla a objetivos específicos. La abstracción vulgar sería aquella que opera en el lenguaje cotidiano, en el que necesitamos abstraernos de las diferencia de los datos que percibimos para poder nombrar las cosas a las que hacemos referencia.

Mientras que en las abstracciones utilizadas en la investigación se asume fácilmente la artificialidad de la abstracción, en la vulgar, al no ser objeto de tematización, se tiñe de neutralidad y universalidad del lenguaje y la cultura (Galcerán, 2006: 37). No obstante, en ambos casos las abstracciones mencionadas no existen, es decir, al ser siempre artificiales y culturales los conceptos utilizados es imposible realizar tal abstracción. Este proceso de tomar por entes reales a figuraciones lingüístico-culturales es llamado por los lógicos “falacia de abstracción”.

Asumiendo entonces dicha falacia, propia de los universales abstractos, Montserrat Galcerán sostendrá que:

Los universales son sólo y siempre criterios formales de estructuración de un campo definido por oposiciones y por serie de diferencias que son ocupadas a su vez por los agentes pertinentes. No cabe hablar en él de una posición universal, ya que por definición los campos están estructurados en serie de posiciones diferenciales (2006: 39).

No obstante, dicha autora no negará la existencia de universales, sino la posibilidad de abstracción naturalizada y neutral que con ellos se pretende lograr. Esta pretensión puede ser encontrada en la construcción universal creada por el pensamiento occidental y eurocéntrico, que al elevarse a categoría de universal excluye a “los otros”, con sus características particulares, al considerarlos no-europeos masculinos.

Este universalismo opera desplazando las particularidades materiales y adjudicándoselas como rasgo común e inherente a las mujeres, esclavos, criados o trabajadores.

Este tipo de universal “se construirá como un modelo de legitimación de la dominación por exclusión, a la que contraponemos, al menos desde perspectivas tradicionalmente dominadas, un pensamiento de lo común compartido, sin exclusiones” (Galcerán, 2006: 43).

Lo común será, para Galcerán, lo que puede extenderse e incluir diversas configuraciones, será lo propio de un universal situado y compartido, desde el cual se concibe el poder no como un poder “sobre” otros, sino como una potenciación recíproca, una energía “para” con los otros y el propio yo. De este modo, lo común no es meramente un universal que se opone a lo particular, sino un punto de interacción exitosa, fruto de un proceso de convergencias que posibilitan pensar lo común, compartido en rechazo del universal dicotómico. Así postula los particulares compartidos como universales situados, como lugares de encuentro al mismo tiempo que de transformación social.

Por lo dicho anteriormente, afirmaré entonces que, tanto Žižek como Badiou y Montserrat Galcerán, rechazaron de plano una solución al problema del universalismo clásico que se sustente una concepción de la universalidad unívoca, es decir, opuesta a lo particular, e intentaron proponer nuevos modos de universalidad.

El problema de la homogenización de lo particular

Ahora bien, volviendo un poco hacia atrás, Badiou explicó que una vez dejado de lado el universal totalizador se aborda el problema desde la construcción de las identidades dentro de la relación identidad y diferencia; lo mismo y lo otro. Como explique anteriormente, la crisis del universalismo permite, al mismo tiempo que es producida, el surgimiento como también la visibilización de nuevas identidades sociales que anteriormente habían permanecido encubiertas.

Sin embargo, Gayatri Spivak sostiene que los conceptos como mismidad y otredad pueden ser abordados con la misma lógica reduccionista con la que operaba el universalismo clásico. El Otro puede funcionar como universal que totaliza y homogeniza a todo aquel que aparezca como diferente. Las críticas de Spivak a autores como Deleuze y Foucault dan cuenta de esta perspectiva.

Estos autores, en una entrevista realizada en 1972 (Foucault y Deleuze, 1979), parecen afirmar, a grandes rasgos, que los oprimidos o subalternos pueden hablar por sí mismos. El papel del intelectual es simplemente el de transcribir literalmente las palabras que los presos (los niños o los obreros) les transmiten en sus entrevistas. Con esta práctica se abandona la idea del intelectual como representante, guía o “iluminador” de los oprimidos.

La principal objeción que Spivak realiza a esta posición es la homogenización del Otro por parte de estos intelectuales, que se presentan como los grandes defensores de la otredad frente al sujeto europeo. Esta homogenización evidencia una nueva reducción de todo lo particular, ya no a un universal único pero sí a dos universales posibles.

La noción de otredad negaría las diferencias entre cada una de estas identidades: “granjeros de subsistencia, trabajadores, campesinos desorganizados, tribus, y las comunidades de trabajadores nulos en las calles o en los campos” (Spivak, 2003: 303), etcétera. Un segundo problema que profundiza la homogenización del Otro surge cuando los informantes nativos con los cuales se comunican los intelectuales europeos, interesados en escuchar la voz del Otro, forman parte de la élite, en este caso, india; seguramente es muy distinto lo que dicen ellos a lo quediría quienes nombramos más arriba.

Con la afirmación de que el subalterno es lo suficientemente inteligente como para hablar por sí mismo, se recupera, según Spivak, el “esencialismo subjetivo” (Spivak, 2003: 314) (que estos autores pretendían extinguir), por un lado, del sujeto de deseo, y por otro del sujeto auto-idéntico, sujeto oprimido.

Spivak presenta una objeción muy fuerte al intelectual como vínculo transparente, como portador de la capacidad de reproducir la voz del otro, como expositor de la “experiencia concreta” o de “lo que ocurre realmente” (Spivak, 2003: 307) sin mediaciones. Con este punto de vista se restaura no sólo el empirismo positivista (“el principio justificante del neocolonialismo capitalista avanzado”) (Spivak, 2003: 307), sino también la tan desacreditada Verdad.

Desde el punto de vista de Spivak, estos intelectuales que se posicionaban como críticos del universalismo totalizante profundizan el etnocentrismo con características universalistas por medio de la operación de homogenizar al Otro. Mediante esta universalización se produce la consolidación del sujeto europeo. Esta dicotomía (mismidad-otredad) lejos de abolir el universalismo clásico lo profundiza.

La posición de Spivak nos insta a pensar la dicotomía mismidad-otredad, que encubre la discusión entre los pares universal y particular, de un modo tal que no se produzca nuevamente la rearticulación de un universal totalitario y opresivo desde un concepto en apariencia más inclusivo, como es el de otredad.

En un esfuerzo por pensar un universal que no produzca totalizaciones encontramos el intercambio epistolar sostenido por Ernesto Laclau y Judith Butler (1999), quienes intentan pensar la identidad dentro de una reformulación no opresiva de las categorías de particular y universal. En este sentido se desarrollan algunas de sus reflexiones en el texto “Los usos de la igualdad”, en el que Laclau expresa que la identidad y la diferencia se configuran conjuntamente con una dinámica de inclusión-exclusión.

Ambos pares de categorías dependerán del tipo de hegemonía que se esté realizando. Esto quiere decir que la identidad que se construye en determinada hegemonía se logra a partir de exclusiones e inclusiones que no pueden ser previamente determinadas, ya que dependen de la configuración de dicha hegemonía. Así, el antagonismo es constitutivo de la identidad, la cual se constituye a partir de la exclusión de otras identidades. Por este motivo la identidad es contingente.

En este sentido, Butler sostiene, de acuerdo con lo expuesto por Laclau:

Entiendo que el punto que planteas en un párrafo posterior acerca de la contingencia se refiere a la cuestión de la identidad y también de la equivalencia: en la medida en que ninguna identidad está totalmente estructurada, cada una está igualmente  (aunque no sustancial u “ónticamente”) formada mediante la misma falla constitutiva. Esta “mismidad” es interesante puesto que no debe entenderse rigurosamente en términos de un “contenido” de identidad determinado. Al contrario, es lo que garantiza el fracaso de que todo “contenido” determinado pueda reclamar con éxito la categoría de ontológico o lo que llamo lo “fundacional” (Butler y Laclau, 1999: 127).

El fracaso al que refiere Butler será fundamental a la hora de pensar la formación del sujeto, puesto que impide la ontologización del concepto volviéndolo contingente. Con esto quiero decir que si la formación del sujeto no permaneciera abierta, si éste no fuera producto de una repetición, que siempre fracasará, se produciría nuevamente la totalización del universal que Spivak rechaza.

No obstante, Butler se preguntará si este fracaso en la formación del sujeto no es en sí mismo una condición común que puede asumir un carácter universal, es decir, un límite universal que marca el fracaso de toda constitución ontológica del sujeto. Así, queda como tarea pendiente, que luego Butler resolverá, a mi entender, en la obra que comparte con Laclau y Žižek cómo pensar este límite o fracaso de la constitución del sujeto sin recaer en nuevas formas esencialistas y totalizadoras de universalismo.

Más allá de este problema, ambos autores están de acuerdo en que la hegemonía entendida como universal posee una dinámica en la cual se evidencia que lo particular es irreducible a lo universal. Este último permanece abierto, contingente, produciendo identificaciones y desidentificaciones.

En el campo de lo político es imposible lograr la identificación (o identidad) absoluta de un universal, porque éste se encuentra atravesado por el movimiento de las inclusiones y exclusiones como característica propia de la conformación de lo social. Esta visión permite la conformación de universales no signados por una lógica identitaria cerrada sino, por ejemplo, por un proyecto político contingente y radical que los vincule.

Si bien esta discusión en torno a concepto de universal podría parecer una discusión meramente teórica, su dimensión práctica se nos presenta con toda evidencia al tener en cuenta que estas ideas se encuentran presentes en nuestra vida cotidiana. El impacto en la vida cotidiana de la discusión sobre la dicotomía universal particular será evidenciado por Butler, por un lado, al explicar su concepto de performatividad (que por una cuestión de espacio no abordaremos en este artículo) y, por otro, mediante los distintos modos de pensar la universalidad de las demandas, de los movimientos sociales.

En ese punto dicha autora se referirá a la radicalidad de las demandas evaluando aquellas que pueden otorgarle más poder al Estado para regular tanto nuestras prácticas como las que intentan construir una agenda radical que permita la emergencia de nuevas prácticas anómalas y subversivas. De esto nos encargaremos en el próximo apartado.

El universal concreto y en disputa

Judith Butler aborda el concepto de universal no ya como un lugar vacío sino como un concepto que se encuentra en continua disputa, sobre todo luego de la caída del universal impuesto por el colonialismo.

Dentro del contexto político del postcolonialismo contemporáneo, es quizás especialmente urgente subrayar la categoría misma de lo “universal” como el sitio de una insistente disputa y resignificación. Dado el carácter disputado del término, asumir desde un principio una noción de procedimiento o sustantiva de lo universal es por necesidad imponer una noción culturalmente hegemónica en el campo social (Butler, 2001: 17).

En este sentido, Butler intenta pensar sobre un concepto de universal no esencialista ni totalitario, sino contingente y con resabios de particularidad. Para ello se apropia del concepto de universal concreto de Hegel para explicar su posición al respecto. Este filósofo, según Butler, ofrece tres nombres para una universalidad que identifica como singular, pero insiste también en su carácter plural.

Por un lado, se encuentra el universal abstracto; por otro, el particular y, por último, el sujeto, que opera en la forma de “yo” (universal concreto). Así, “lo universal es lo que pertenece a todas las personas pero no es todo lo que pertenece a cada persona” (Butler, 2004: 23). No obstante, la universalidad aparece como inseparable de sus negaciones, duplicándose (esto no quiere decir que se escinde): por un lado tiene carácter abstracto, pero por otro, también concreto.

La universalidad formalizada, es decir, producto de la abstracción, necesitará previamente que sea separada de lo concreto, pero esta separación no se da de forma pura, sino que lo concreto deja su huella en el funcionamiento mismo de la abstracción.

Si lo abstracto es en sí mismo producido a través de la separación y negación de lo concreto, y lo concreto permanece adherido a lo abstracto con su contaminación necesaria, exponiendo el fracaso de su formalismo para permanecer rigurosamente como tal, se desprende entonces que lo abstracto fundamental depende de lo concreto (Butler, 2004: 25).

Así la universalidad pasa por revisiones de su significado sin que pueda ser anclada en ninguno de esos momentos particulares. La universalidad es “visitada” por lo particular que le imprime su paso produciendo su duplicación abstracto-concreto, con lo cual expone el lado abstracto, un formalismo impuro como respuesta. También estará manchada esta universalidad por las articulaciones culturales en las cuales se realiza a pesar de que intente trascenderlas; por ello no puede anclarse en una cultura determinada. En este sentido, la hegemonía, pensada como universalidad, deberá tener las características de este concepto.

Butler no piensa la hegemonía como vínculo en el cual lo universal y lo particular se disuelven, sino como universal contaminado por lo particular.

Esto imprime, por un lado, contingencia a lo universal y, por otro lado, evita determinar si los reclamos que aún no han ingresado al vínculo hegemónico tienen características universales o particulares.

Se podría afirmar que el carácter formal-concreto de la universalidad permite revisar y modificar nuestras prácticas cotidianas de carácter performativo. Esta revisión se logra gracias a la teoría psicoanalítica que nos permite, dentro de la teoría de la hegemonía, pensar la identificación o el fracaso de la misma respecto de un proyecto hegemónico. Butler piensa que el psicoanálisis también nos ayuda a pensar la opresión en tanto que genera una autodefinición de los oprimidos de acuerdo con las categorías de su opresión y marginación de la vida cultural. Éste es el problema de la identificación con el opresor a lo que Butler llama “inversión psíquica”.

Este concepto da cuenta de cómo “la opresión se genera en la mente de los oprimidos forjando definiciones opresivas de sujeto”. Superar esta “inversión psíquica” requiere pensar, ya no en términos de identidad, sino de identificación, lo cual permitirá que quienes se construyeron como sujetos oprimidos puedan identificarse también con otros vínculos sociales en una dirección contrahegemónica.

Butler propone abordar los límites de la autocomprensión transparente cuando se trata de las identificaciones que nos motorizan. Con esto quiere decir que quienes intentan construir una identificación contraria a la opresiva pueden reproducir la lógica que intentar romper. Por este motivo, no sólo hay que pensar en términos de identificación sino también agregar que toda identificación fracasa, lo que permite un tipo diferente de formación hegemónica, capaz de cuestionar su propio lenguaje y categorías posibilitando así la confección de una “agenda radical”.

Como ejemplo, la autora reflexiona sobre los gays que quieren ser incluidos en las filas de las fuerzas militares o que demandan el derecho de casarse; reclaman que el Estado los acepte como iguales respecto de quienes se definen como heterosexuales. Por este motivo Butler dice que las categorías que están políticamente disponibles para identificarse restringen el juego de la hegemonía. Será necesario que se produzca una “resistencia desidentificatoria” (Butler, 2004: 156) que se propague en los reclamos de quienes son gays en dirección a una agenda radical.

Universalidad, democracia y nuevos movimientos sociales

El análisis de la hegemonía, en relación con diferencias ideológicas dentro del mismo movimiento lésbico y gay, le permite a Butler preguntarse sobre las condiciones de posibilidad de la hegemonía, ya que necesita indagar sobre sus “condiciones de eficacia” (Butler, 2004: 167). Esto la conduce a analizar cómo puede llegar a ser realizable la hegemonía en tiempos actuales sin llegar a conclusiones totalitarias.

Butler concluye que la apertura democrática que debe tener la construcción hegemónica supone que lo universal no puede ser identificado siempre con determinado contenido particular. Esto sería necesario a la hora de pensar nuevas disputas democráticas. Preguntarse por estas condiciones no significa preguntar o proponer el fin de la política desde una visión teleológica, sino pensar su capacidad para abrir campos de posibilidad que reviertan el pesimismo que está amenazando con clausurar todo el conjunto del pensamiento político.

En este análisis sobre los movimientos sociales, Butler realiza una serie de críticas a la postura de Laclau. Ella no está convencida de que los movimientos sociales sean particulares antes del momento en que se realiza la articulación de sus objetivos con los objetivos de la comunidad en general. Esto es porque dichos movimientos pueden incluso vivir en comunidades que funcionen con nociones de universalidad, es decir, no se restringen a reclamos particulares, sino que a partir de necesidades particulares pudieron construir una agenda radical en la cual se proponen nociones diferentes sobre la educación, sobre cómo pensar los espacios, la territorialización del mundo, etcétera.

No me resulta evidente que sectores sociales dados, en realidad, movimientos sociales dados sean necesariamente particularistas antes del momento en que articulan sus objetivos como los objetivos de la comunidad en general. De hecho, los movimientos sociales pueden muy bien constituir comunidades que operan con nociones de universalidad que tienen apenas un aire de familia con otras articulaciones discursivas de la universalidad. En estos casos, el problema no es presentar lo particular como representativo de lo universal, sino decidir entre nociones de universalidad en competencia (Butler, 2004:168).

El problema aquí ya no parece ser la capacidad de universalización de una demanda particular sino la competencia y contingencia de dichas demandas, puesto que éstas exponen los límites variables de la universalización, evidenciando que ningún concepto ahistórico de universalidad funcionará como parámetro de inclusión.

Tanto esta autora como Hegel estarían de acuerdo con la posición de Gramsci y la de Laclau, desde la cual la sociedad puede realizar una universalidad hegemónica contaminada por lo particular. Sin embargo, lo que le preocupa a Butler es que distintos movimientos sociales hablen en nombre de la universalidad y entre sí no coincidan ni en posiciones normativas ni tampoco en su relación con lo universal. Parece que aquí se necesita de la labor de un intelectual que realice una tarea crítica de “traducción”, con la cual mostrar que los reclamos que sostienen algunos sectores de diferentes movimientos sociales pueden ser aunados en una lucha conjunta debido a la posibilidad de configurar una agenda radical, vinculando así universales que hasta ahora se encontraban en competencia.

Según Butler, el argumento de Laclau supone que el campo social está dividido en sectores sociales con demandas particulares que seguirán dentro de ese estatus si no demuestran los efectos universalizantes de sus demandas. Así el campo político se divide entre los modos de resistencia particulares y aquellos que logran plantear su pretensión de universalidad. Estos últimos no pierden su rasgo particular pero logran representar lo universal aunque no son idénticos a él. Lo universal aquí se encuentra vacío mientras no incluya los reclamos particulares.

Esta descripción puede dar cuenta de problemas respecto de algunos movimientos sociales pero no puede abordar el caso en el cual el universal pierde su estatus vacío y comienza a representar, por ejemplo,“una concepción étnica restrictiva de la comunidad y la ciudadanía” (Butler, 2004: 171). En este caso la politización se produce en nombre de un tipo diferente de universalidad.

Butler expresa que si se analizan determinados movimientos sociales como particulares nos encontraremos que dentro de ellos existen ciertas versiones de lo universal en competencia. Por ello, el trabajo con estos movimientos no será relacionar una demanda particular con lo universal, sino establecer “prácticas de traducción” entre universalidades en competencia para que puedan ser parte de un conjunto de objetivos políticos y sociales coincidentes.

La cuestión para estos movimientos sociales no será cómo relacionar un reclamo particular con uno que sea universal, donde lo universal aparece como anterior a lo particular, y donde la suposición es que una inconmensurabilidad lógica rige la relación entre los dos términos. Puede ser, más bien, la de establecer prácticas de traducción entre nociones de universalidad en competencia que, pese a cualquier incompatibilidad lógica aparente, puedan no obstante pertenecer a un conjunto de objetivos sociales y políticos coincidentes (Butler, 2004: 172).

La tarea de traducción no será para Butler volver decible lo indecible, es decir, adecuar lo indecible a las normas de dominación existentes, sino, todo lo contrario, quitarle confianza a la dominación a partir de mostrar cuán equívocas son sus pretensiones de universalidad.

En este punto Butler señala que existen demandas de determinados movimientos que no apuntan a producir esta tarea de traducción, sino más bien legitimar al Estado a partir de una elaboración de los discursos y del poder que no tienden a neutralizar los procesos legitimadores de éste, sino a reforzar sus mecanismos de regulación.

Como ejemplo de esto último, Butler se referirá a ciertos sectores del movimiento lésbico y gay que reclaman al Estado un trato igualitario respecto a los heterosexuales y otro grupo que pretende romper con la regulación del Estado sobre las prácticas sexuales de los ciudadanos.

Estos últimos creen que no deberían existir reglas estatales que establezcan qué prácticas de pareja y parentesco son legítimas y cuáles no. Este sector del movimiento entiende que la inclusión de sus reclamos dentro del Estado remarginaría a otras minorías sexuales que no son reconocidas, por ejemplo las madres solteras, los padres solteros, aquellos que viven en poligamia, los transexuales, etcétera. Por este motivo, existen universales en competencia dentro de los movimientos sociales en los cuales conviven demandas que pretenden construir una agenda radical y aquellas que reafirmarían el estatus privilegiado del Estado.

En el caso del movimiento gay, los reclamos de quienes quieren ser reconocidos por el Estado contradicen incluso otros reclamos históricos de su movimiento, como el de libertad sexual. Aquí se contraponen aquellos que quieren fortalecer la institución del Estado, identificándose con la figura del matrimonio como la que otorga ciertos derechos y autorizaciones, de quienes pretenden desvincular estos derechos y autorizaciones de la institución matrimonial. En este sentido Butler explicará que esta última posición configuraría una demanda radical, inclusiva, una demanda que apuntaría a achicar la brecha entre formas legítimas e ilegítimas de intercambio sexual, y agrega que:

El único camino posible para una democratización radical de los efectos legitimadores sería aliviar al matrimonio de su lugar de condición previa para los derechos de distintos tipos. Este tipo de gesto trataría activamente de desmantelar el término dominante y volver a formas de alianza no centradas en el Estado que aumenten las posibilidades para la existencia de formas múltiples en el nivel de la cultura y la sociedad civil (Butler, 2004: 182).

De esta manera, la hegemonía sólo puede ser realizada si diferentes movimientos sociales logran configurar una agenda radical. Esta agenda contendría demandas inclusivas ligadas a otras que pertenecen a un nivel universal, como una lucha por la igualdad racial que contenga ideas sobre la emancipación global, o una lucha contra la discriminación sexual o de género que contenga un reclamo por una diferente concepción de libertad de asociación. Estas reivindicaciones son de carácter universal y por ello podrían formar parte del itinerario de una agenda radical. Para llevar a cabo esta agenda será necesaria una tarea de traducción que permita ver que los reclamos de movimientos sociales que en apariencia contienen reivindicaciones sólo particulares contienen proyectos coincidentes en pos de una emancipación mundial.

Conclusión

Las distintas posiciones abordadas en el presente artículo nos posibilitan extraer ciertas conclusiones en relación con el concepto de universal y sus redefiniciones. En primer lugar diremos que la crítica al universal clásico no necesariamente conduce a proponer una redefinición que no reproduzca las mismas exclusiones y homogenizaciones que dicho universal.

Continuar pensando desde una lógica binaria, ya sea encarnada en la dicotomía universal-particular o mismidad-otredad no cuestiona de plano el modo de funcionamiento del universal clásico. Ahora bien, la impugnación de estas categorías estructuradas de este modo ¿nos lleva a negar el potencial estratégico que contiene el concepto de universal para sostener sólo la posibilidad de contemplar las diferencias al tener en cuenta únicamente lo particular?

La respuesta a esta pregunta nos brindaría la segunda de las conclusiones, desde la cual sostendremos que abandonar el concepto de universal equivale a abandonar la posibilidad de pensar un proyecto emancipador. Este rechazo nos conduciría a anclarnos en una mera celebración de las particularidades que impide la crítica sobre determinadas prácticas culturales, que desde este punto de vista deberían ser respetadas a priori a pesar de sostener prácticas opresivas y excluyentes hacia ciertos sectores sociales dentro de dicha cultura.

El gran aporte realizado por los autores abordados es, entonces, más allá de los acuerdos que podamos sostener con cada uno de ellos, la actitud teórica de continuar elaborando conceptos que permitan pensar proyectos políticos emancipatorios para intentar cuestionar un sujeto político configurado desde una identidad fija y esencialista.

No obstante, es necesario reconocer que será una tarea primordial, a partir de estas críticas, la construcción de un sujeto político que posibilite cierta unidad en la diferencia para construir una agenda política de demandas radicales. En ese sentido, la propuesta de redefinición butleriana del concepto de universal y de sujeto político es parte de este intento de impedir que retomemos nociones identitarias esencialistas, las cuales producen nuevas exclusiones, para poder pensar sin homogeneizar las demandas de los distintos actores políticos, incluso teniendo en cuenta la heterogeneidad dentro de los movimientos sociales.

Quizá la tarea más ardua será, para aquellos que cuestionan el funcionamiento del universalismo clásico y proponen otros universales radicales, contingentes y emancipadores, sostener una apertura tal del universal que impida nuevas totalizaciones. Ahora bien, esta idea nos obliga a realizar una pregunta fundamental: ¿existe un universal no totalizante o la no totalización implica dejar de pensar en términos de universal? ¿Cómo es posible establecer un límite que nos permita reconocer las diferencias dentro de un universal que posibilite un proyecto emancipador? Estas preguntas quizá encontrarán respuestas parciales en los debates de los que hemos hablado fugazmente más arriba, aunque siempre serán respuestas provisorias, ya que asumiruna respuesta como última implicaría cerrar nuevamente el universal.

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[1]Este autor, retomando la filosofía de San Pablo, rechazará tanto los universales abstractos (universalidad abstracta del capital, homogeneidad monetaria, etcétera) como las reivindicaciones puramente particularistas. Su principal pregunta al respecto será si es posible una singularidad universal.