Autor: SIEP

Pese al rol central que tienen las distancias culturales en las ciencias sociales, la literatura es sorprendentemente escasa en la medición cuantitativa y representación gráfica de este concepto en América Latina. El presente estudio aborda esta cuestión al mostrar un índice de distancia cultural usando las nueve dimensiones culturales medidas por House et al. (2004) para diez países latinoamericanos: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México y Venezuela.

También se representa gráficamente las distancias culturales calculadas. La relevancia de esta investigación radica en la posibilidad de incorporar indicadores culturales que permiten la comparación de la situación actual y perspectivas en América Latina. Con el propósito de ilustrar las implicancias de este estudio, se analiza el caso de las distancias culturales de México con los otros nueve países latinoamericanos.

Introducción

Las diferencias entre países que se observan en la forma de pensar, actuar y reaccionar de las personas tiene un gran impacto en las distintas áreas de las ciencias sociales; debido a esto adquiere gran importancia el hecho de poder reconocer, medir cuantitativamente e interpretar las distancias culturales entre países.

El concepto de distancia cultural entre éstos ha sido aplicado a una gran variedad de investigaciones, incluyendo el análisis del efecto de la distancia cultural entre países sobre el comportamiento de los inmigrantes y los expatriados, acuerdos internacionales entre naciones, cambios sociales, inversión extranjera, expansión internacional, funcionamiento de filiales extranjeras, transformación organizacional, preferencias del consumidor, efectividad de los formatos de publicidad, uso de medios y canales de distribución, aprendizaje organizacional, transferencias de tecnologías, etcétera (Shenkar, 2001; Manzur et al., 2012; Meunier y Medeiros, 2013; Olavarrieta et al., 2013; Farías, 2015).

Pese al rol central que tienen las distancias culturales entre países en las ciencias sociales, la literatura es sorprendentemente escasa en la medición cuantitativa y representación gráfica de este concepto en América Latina. El presente estudio aborda esta cuestión utilizando las nueve dimensiones culturales medidas por House et al. (2004) para diez países latinoamericanos (Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México y Venezuela) y empleando las metodologías sugeridas por Kogut y Singh (1988) y Fernández et al. (2003) para medir cuantitativamente y representar gráficamente las distancias culturales entre países en América Latina.

En este estudio se presenta una metodología para medir cuantitativamente y representar gráficamente las distancias culturales y proyectar posibles cambios en las distancias culturales entre los diez países latinoamericanos incluidos en el estudio de House et al. (2004). La relevancia de este trabajo es la posibilidad de incorporar indicadores culturales que permiten la comparación de la situación actual y perspectivas en América Latina. El resto del artículo se compone de la siguiente forma: la segunda sección expone el marco conceptual.

La sección tres presenta formalmente la metodología y los resultados de la investigación. En la cuarta sección, con el propósito de ilustrar las implicancias de este estudio, se analiza el caso de las distancias culturales de México con los otros nueve países latinoamericanos. Finalmente, la quinta sección entrega las conclusiones y las implicancias de este trabajo para los investigadores y los administradores.

Marco conceptual

Cultura nacional

Hofstede (1980) condujo en la década de 1970 uno de los estudios más completos que se hayan hecho hasta esa fecha sobre diferencias culturales entre países. La investigación tuvo gran impacto en muchos ámbitos de la sociología y la administración, especialmente en negociación, gestión de equipos multiculturales y en la configuración de estrategias de marketing internacional (Hofstede, 2001; Hidalgo et al., 2007; Manzur et al., 2012). Hofstede (1980) analizó 70 países y simplificó complejos patrones culturales de conducta en sólo cuatro dimensiones culturales (aunque actualmente Hofstede utiliza seis dimensiones culturales). El trabajo de Hofstede ha mostrado que hay agrupamientos culturales a nivel nacional que afectan el comportamiento de las sociedades y las organizaciones.

De acuerdo con Hofstede (1991: 4), la cultura es siempre un fenómeno colectivo, debido a que es compartida con personas que viven o vivieron en un mismo ambiente social, en la cual la cultura es aprendida. La cultura se aprende, no se hereda. Ésta se deriva de un ambiente social, no de los genes. La cultura puede ser distinguida de la naturaleza humana, por un lado, y de la personalidad de los individuos, por otro (véase Figura 1 2 ). Hofstede (1991: 5) define “cultura” como la programación mental colectiva que distingue a miembros de un grupo o categoría de gente de los de otros.

Hofstede (2001: 2) señala que los programas mentales pueden ser heredados (transferidos a través de nuestros genes) o pueden ser aprendidos después de nacer; asimismo, define tres niveles de programación mental: individual, colectiva y universal.

Hofstede indica que a nivel individual, al menos una parte de la programación debe ser heredada; de lo contrario, es difícil explicar diferencias en habilidades y temperamento entre niños de una misma familia y ambiente.

A nivel colectivo, Hofstede (2001: 3) señala que la mayoría de nuestra programación mental es aprendida; lo ejemplifica con los estadounidenses, quienes son una multitud de variaciones genéticas, pero que, sin embargo, muestran una programación mental colectiva que es percibida por los extranjeros.

Hofstede (2001: 3) indica que el nivel universal de la programación mental es compartido por todos los seres humanos y se refiere a la naturaleza humana. Ésta es heredada por medio de los genes, determinando nuestro funcionamiento físico y psicológico básico. La capacidad humana de sentir miedo, furia, amor, placer, enojo, etcétera pertenecen a este nivel de programación mental.

Hofstede (1991: 5) se refiere a grupo como el conjunto de personas que mantienen contacto unas con otras. Una categoría de gente consiste en personas que sin necesariamente tener contacto entre ellas, tienen algo en común. Por ejemplo, todas las mujeres ejecutivas, deportistas, vegetarianos, filósofos, escritores, etc. Esta definición de cultura se refiere más tangiblemente a considerar las características personales que sean comunes y estándares en una sociedad dada. Ya que existe una gran variedad de personalidades individuales en cualquier sociedad, la que se observa con mayor frecuencia (en términos estadísticos) ha sido usada para aproximarse a la cultura nacional (Clark, 1990; Nakata y Sivakumar, 1996). El término “cultura”, en este sentido, puede ser aplicado a naciones, organizaciones, ocupaciones y profesiones, grupos religiosos, grupos étnicos, etcétera.

El concepto de cultura es más aplicable a sociedades que a naciones. Sin embargo, históricamente, muchas naciones han desarrollado una forma conjunta, aún si ello consiste en grupos claramente diferentes y aún si éstas contienen minorías menos integradas. Además, también hay “fuerzas” que dificultan la integración. Por ejemplo, existen grupos religiosos, étnicos que buscan su propia identidad. Empero, al interior de las naciones han existido a través del tiempo “fuerzas” que posibilitan la integración: un lenguaje nacional dominante, medios de comunicación masivos comunes, sistema educacional nacional, ejército nacional, sistema político nacional, representación nacional en eventos deportivos, mercados nacionales de productos y servicios, etcétera.

De acuerdo con Hofstede (2001: 12), los orígenes de las distancias culturales de una nación a otra se encuentran arraigados en la historia universal; señala que en algunos casos son posibles las explicaciones de las causas de las distancias culturales. En muchos otros casos uno podría simplemente asumir que pequeñas diferencias hace cientos y miles de años atrás, transferidas de generación en generación, llevaron a esas pequeñas diferencias culturales a crecer y crecer hasta llegar a las distancias culturales actuales entre países.

El estudio de House et al. (2004)

House et al. (2004: 12), incorporando las dimensiones culturales de Hofstede (1980; 2001) y utilizando métodos cualitativos, identificaron y midieron nueve dimensiones culturales para 62 países. El trabajo de House et al. (2004) también es conocido como el estudio o proyecto GLOBE (Global Leadership and Organizational Behavior Effectiveness Research).

En este artículo, con el objetivo de presentar una metodología para medir cuantitativamente y representar gráficamente las distancias culturales entre los países latinoamericanos, se utilizan los puntajes de los países latinoamericanos en las nueve dimensiones culturales medidas por House et al. (2004). En los diez países latinoamericanos incluidos en el estudio de House et al. (2004) se encuestaron a 1.527 gerentes de nivel medio (ni presidentes ni vicepresidentes, y dos niveles por encima de los trabajadores) de empresas de tres sectores empresariales: telecomunicaciones, finanzas e industria procesadora de alimentos.

Los diez países latinoamericanos incluidos y el total de encuestas efectuadas por House et al. (2004) son los siguientes: Argentina (153), Bolivia (99), Brasil (265), Colombia (302), Costa Rica (114), Ecuador (49), El Salvador (25), Guatemala (110), México (260) y Venezuela (150). House et al. (2004: 11) midieron nueve dimensiones de la cultura nacional a través de las respuestas de los gerentes latinoamericanos sobre cómo es su cultura y cómo querían ellos que fuese su cultura en cada una de las nueve dimensiones culturales (véase Tabla 1).

La utilización de una muestra relativamente homogénea (i.e., gerentes de nivel medio de tres sectores empresariales) al interior de los países permite capturar las dimensiones culturales de una manera más limpia en comparación a usar una mayor heterogeneidad en las muestras al interior de cada uno de los países. Las dimensiones culturales medidas demostraron ser unidimensionales, con coeficientes alfa de Cronbach adecuados y con una fuerte capacidad de agregación social (House et al., 2004).

Las dimensiones culturales medidas por House et al. (2004)

El estudio de House et al. (2004: 11) midió nueve dimensiones de la cultura nacional: asertividad, colectivismo, colectivismo familiar, distancia de poder, evitar la incertidumbre, igualdad de género, orientación al desempeño, orientación al futuro y orientación humana. A continuación se describen brevemente estas nueve dimensiones culturales:

Asertividad.

House et al. (2004) distinguieron entre sociedades donde la gente es muy agresiva, afirmativa, dura en sus opiniones, dominante y recurre a la fuerza física para dirimir sus diferencias, de otras de comportamientos menos agresivos. Para los valores tradicionales del mundo esto tiene que ver con culturas masculinas y culturas femeninas (Hofstede, 1980): el ser tierno, poco dominante, suave, poco agresivo, se identifica con el temperamento “femenino”, y los comportamientos más agresivos, dominantes, de predominancia física, opiniones fuertes, se identifican con el temperamento “masculino”.

Colectivismo.

Se refiere al grado en el cual una sociedad valora la lealtad al grupo, el compromiso con las normas grupales y actividades colectivas, cohesividad social e intensa sociabilización por sobre los objetivos personales, autonomía y privacidad de las personas (Hofstede, 2001; Triandis, 2004).

Colectivismo familiar.

Esta dimensión trata de identificar la orientación hacia valores colectivos en la relación entre padres e hijos y la importancia de la familia en la sociedad.

Distancia de poder.

Esta dimensión se define como el grado en el cual una sociedad acepta la distribución desigual de poder en las instituciones y las organizaciones (De Mooij y Hofstede, 2002; Hodgetts y Luthans, 1993; Ryan et al., 1999). Las “instituciones” son los elementos básicos de la sociedad tales como la familia, la escuela y la comunidad. Las “organizaciones” son grupos sociales compuestos por personas, tareas y administración que forman una estructura sistemática de relaciones de interacción, tendientes a producir bienes o servicios o normativas para satisfacer las necesidades de una comunidad dentro de un entorno, y así poder lograr el propósito distintivo que es su misión (Hofstede, 2001).

Evitar la incertidumbre.

Es el grado en el cual los miembros de la sociedad se sienten inconfortables en situaciones no estructuradas (Hofstede, 2001). Hofstede (1991) señala que esta dimensión también puede ser definida como el grado en el cual las personas en un país prefieren situaciones estructuradas sobre situaciones no estructuradas. Una sociedad orientada a reducir la incertidumbre instruye normas, leyes, regulaciones y controles para disminuir la cantidad de incertidumbre (De Mooij y Hofstede, 2002; Lu et al., 1999; Shane, 1995). Estas reglas pueden ser escritas, pero también pueden ser no escritas e impuestas por tradición (Stohl, 1993). En estas culturas la gente busca situaciones estructuradas, conocer con precisión qué va a ocurrir, y, por lo tanto, la predicción de los eventos es muy valorado (Ryan et al., 1999; Triandis, 2004).

Igualdad de género.

Esta dimensión cultural trata de identificar hasta qué punto la gente de un país prefiere minimizar las diferencias de roles y estatus entre hombres y mujeres.

Orientación al desempeño.

Se trata de identificar el grado en el cual las personas están orientadas a la excelencia, al mejoramiento continuo, a obtener desempeño sobresaliente y al logro de los resultados.

Orientación al futuro.

Esta dimensión cultural trata de identificar si los individuos están orientados hacia el futuro, o si los criterios y valores están centrados en el presente o en el pasado.

Orientación humana.

Esta dimensión intenta determinar el grado en el cual los valores culturales de un país apoyan y recompensan a la gente por ser altruistas, justos, compasivos, amistosos y sensibles con los demás.

Estudio. Medición cuantitativa de las distancias culturales

Con el objetivo de medir cuantitativamente las distancias culturales entre los diez países latinoamericanos incluidos en House et al. (2004), en el presente estudio se usa la metodología propuesta por Kogut y Singh (1988), quienes desarrollaron un índice de distancia cultural para las dimensiones culturales medidas por Hofstede (1980). Kogut y Singh (1988) combinaron las dimensiones culturales de Hofstede (1980) en una medida agregada de distancias culturales entre países. Dicha medida ha sido ampliamente utilizada en posteriores investigaciones en diversas áreas de las ciencias sociales (e.g., Agarwal, 1993; Barkema et al., 1996; Roth y O’Donnel, 1996). Este índice se forma a partir del promedio de las desviaciones de los índices (I) entre el país “X” y el país “Y” en cada una de las “i” dimensiones culturales, corregidas por la varianza (V) de cada “i” dimensión cultural (Kogut y Singh, 1988: 422). Algebraicamente, el índice de “distancia cultural” entre el país “X” y el país “Y” (Cultural Distance – CDxy) para el estudio de House et al. (2004), de nueve dimensiones culturales, se puede calcular con la siguiente ecuación 1:

La Tabla 2 muestra las matrices de distancias culturales calculadas en este estudio para los diez países latinoamericanos incluidos en el trabajo de House et al. (2004). Se presentan las distancias culturales que los diez países latinoamericanos poseen actualmente (matriz de distancias culturales actuales) y también las distancias culturales que potencialmente podrían tener en el futuro los diez países latinoamericanos (matriz de distancias culturales potenciales).

Distanciamiento-acercamiento de las culturas nacionales

El diferencial entre cómo vive la gente y cómo desea vivir es un factor de insatisfacción, y por lo tanto, de cambio cultural. Dada la diferencia entre cómo vive la gente (matriz de distancias culturales actuales) y cómo desea vivir (matriz de distancias culturales potenciales) en América Latina, los esfuerzos por disminuir ese diferencial serán una tendencia importante de cambios culturales en el futuro (House et al., 2004).

La Tabla 3 indica el porcentaje de incremento potencial de la distancia cultural entre los diez países latinoamericanos. Valores positivos (negativos) indican que existe un potencial distanciamiento (acercamiento) cultural entre los países. Por ejemplo, Brasil y El Salvador muestran un relevante potencial de distanciamiento cultural (la distancia cultural se incrementaría en un 421,3%), dado que brasileños y salvadoreños difieren en la cultura nacional que desean tener en el futuro.

Por otra parte, las culturas nacionales de Ecuador y Venezuela presentan un significativo potencial de acercamiento en las próximas décadas (la distancia cultural se reduciría en un 85,1%). Consecuentemente, para cada uno de los diez países latinoamericanos se puede proyectar qué culturas nacionales se acercarán o distanciarán en el futuro.

Representación gráfica de las distancias culturales

Utilizando como variables de entrada las distancias culturales calculadas entre los diez países latinoamericanos (matrices de distancias culturales actuales y potenciales; véase Tabla 2), se realizaron dos escalamientos multidimensionales (EMD) con el objetivo de representar gráficamente estas distancias culturales en mapas. La Figura 2 (EMD; Stress = ,09417; RSQ = ,95240; índices de ajuste aceptables, Malhotra, 2004; Hair et al., 2006) presenta el mapa de las distancias culturales actuales encontradas entre los diez países latinoamericanos, usando los datos de la matriz de distancias culturales actuales.

El Stress mide el mal ajuste o la proporción de la varianza de los datos de escala óptima que no explica el EMD. Un Stress del 0,20 o superior es considerado malo, 0,05 es considerado bueno y 0,025 es visto como excelente (Malhotra, 2004: 617-618). RSQ (R cuadrado) señala la proporción de varianza de los datos de escala óptima que pueden explicarse con el EMD. Se considera aceptable valores de 0,60 en adelante (Malhotra, 2004: 617). La Figura 3 (EMD; Stress = ,06359; RSQ = ,97679; índices de ajuste aceptables, Malhotra, 2004; Hair et al., 2006) presenta el mapa de las distancias culturales potenciales encontradas entre los diez países latinoamericanos, ocupando los datos de la matriz de distancias culturales potenciales.

En ambos mapas de distancias culturales se puede observar que Brasil muestra una pequeña distancia cultural con Argentina y Colombia. Por otro lado, Brasil presenta una gran distancia cultural con México y Ecuador. En ambos mapas se puede observar que México presenta una pequeña distancia cultural con Ecuador. En contraste, México exhibe una gran distancia cultural con Argentina y Brasil (véanse Figuras 2 y 3).

Interpretación de las dimensiones de los mapas de distancias culturales

Posteriormente, se siguió la metodología sugerida por Fernández et al. (2003) para interpretar las dimensiones de los mapas obtenidos en los EMD. Como consecuencia, se realizó una regresión lineal para cada una de las nueve dimensiones culturales, es decir, la variable dependiente es el valor del índice (I) de la “i” dimensión cultural para cada país “X” y las variables independientes son las coordenadas del EMD (Dim1, Dim2) para cada país “X” (véase ecuación 2). De acuerdo con Fernández et al. (2003), la condición para una interpretación satisfactoria es que los coeficientes (betas) sean significativos estadísticamente (valor-p < 0,01) y un R cuadrado de 0,70 es considerado aceptable.

Para el EMD distancias culturales actuales, los resultados de la Tabla 4 indican con significación estadística que la dimensión 1 es explicada principalmente por las variables de colectivismo (negativamente) y distancia de poder, y la dimensión 2 se explica, sobre todo, por la distancia de poder (negativamente). Luego, es posible observar que la actual distancia cultural que presentan Costa Rica y Bolivia del resto de los países latinoamericanos se puede explicar tanto por la baja distancia de poder como por el alto colectivismo que muestran en relación con el resto los países.

Para el EMD distancias culturales potenciales, los resultados de la Tabla 5 indican con significación estadística que la dimensión 1 es explicada principalmente por la orientación humana, orientación al futuro y orientación al desempeño, y la dimensión 2 se explica, sobre todo, por la orientación humana y la igualdad de género. Se consideró aceptables los ajustes para orientación al futuro (valor-p = 0,012) e igualdad de género (R cuadrado = 0,697) al observarse en estos dos casos valores muy cercanos a los valores aceptables (valor-p < 0,01 y R cuadrado > 0,7), de acuerdo con Fernández et al. (2003). Entonces es posible observar que los individuos de los países de Argentina, Brasil y Colombia presentan un mayor deseo que el resto de los países latinoamericanos por tener una orientación más humana y una mayor igualdad de género, lo cual llevaría a éstos a un potencial distanciamiento cultural del resto de las naciones latinoamericanas en el futuro.

Análisis del caso de México

En esta sección se analiza el caso de México para ilustrar las implicancias de este estudio para los diez países latinoamericanos. La Figura 4 expone las distancias culturales actuales y potenciales que tiene México con los otros nueve países latinoamericanos. El presente trabajo muestra que hoy en día México exhibe una gran distancia cultural con Argentina, Guatemala y El Salvador. En contraste, México presenta en la actualidad una pequeña distancia cultural con Costa Rica y Ecuador. Además, es posible observar que México muestra un potencial distanciamiento cultural con Brasil (la distancia cultural se incrementaría en un 66,2%) y un potencial acercamiento cultural con Guatemala (la distancia cultural se reduciría en un 76,3%).

Las distancias culturales actuales y potenciales con otros países tienen implicancias en el desarrollo de América Latina y de México, en particular. Por ejemplo, se ha observado que la distancia cultural puede influir sobre el intercambio comercial entre países (Lee, 1998). Culturas más similares pueden generar acuerdos, relaciones, comportamientos comunes, facilitando el intercambio comercial entre los países. Utilizando datos de SE (2015), se analizó la asociación entre la distancia cultural actual y el crecimiento en las exportaciones de México hacia los nueve países latinoamericanos en los últimos diez años (2004-2014).

La Figura 5 muestra que los países que tienen actualmente una menor distancia cultural con México (e.g., Brasil, Colombia) presentan un mayor crecimiento en las exportaciones de México en los últimos diez años. En contraste, los países con mayor distancia cultural (e.g., Argentina, Guatemala, El Salvador, Venezuela) registran un menor crecimiento en las exportaciones de México en los últimos diez años.

Una menor distancia cultural entre países también puede facilitar la inmigración entre éstos (Tadesse y White, 2010). Con datos de INEDI (2015) se analizó la asociación entre la distancia cultural actual y el crecimiento en el periodo 1970-2010 en el número de inmigrantes que recibió México provenientes de los nueve países latinoamericanos. La Figura 6 muestra que los países que tienen actualmente una menor distancia cultural con México (e.g., Colombia) presentan un mayor crecimiento en el número de inmigrantes que recibió México en el periodo 1970-2010. En contraste, los países con mayor distancia cultural con México (e.g., Guatemala) presentan un menor crecimiento en el número de inmigrantes que recibió México en el periodo 1970-2010.

Debido a que la cultura también influye sobre los grupos de investigación (Kedia et al., 1992), los cuales se caracterizan por tener un horizonte de largo plazo al momento de trabajar y definir líneas de investigación, la distancia cultural potencial entre los países puede influir sobre el número de copublicaciones científicas entre grupos de investigación de distintas naciones. Grupos de investigación de países con una mayor distancia cultural potencial pueden ser más atractivos dadas las diferencias culturales potenciales para los grupos de investigación de un país determinado, debido a las diferencias entre investigadores, unidades de prueba, contextos, etcétera.

Con datos de Lozano et al. (2006) se analizó la asociación entre la distancia cultural potencial y el número de copublicaciones científicas entre grupos de investigación de México con grupos de investigación de los otros nueve países latinoamericanos. La Figura 7 muestra que los países con una mayor distancia cultural potencial con México (e.g., Brasil) presentan un mayor número de copublicaciones científicas con México. En contraste, los países con una menor distancia cultural potencial con México (e.g., Bolivia, Guatemala) exhiben un menor número de copublicaciones científicas con México.

Es importante señalar que en esta sección se describen asociaciones entre variables para ilustrar las implicancias del presente estudio. Futuras investigaciones en América Latina pueden incorporar variables de control que permitan concluir causalidad entre las variables analizadas u otras variables que el investigador quisiera examinar.

Conclusiones e implicancias

Esta investigación aborda la medición cuantitativa y representación gráfica de las distancias culturales entre diez países latinoamericanos (Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México y Venezuela), utilizando las nueve dimensiones culturales medidas por House et al. (2004) para estos diez países latinoamericanos y empleando las metodologías sugeridas por Kogut y Singh (1988) y Fernández et al. (2003), para medir cuantitativamente, representar gráficamente e interpretar las distancias culturales entre países en América Latina.

Este estudio permitirá trabajar cuantitativamente la variable distancia cultural entre los países latinoamericanos, la que tradicionalmente muchas investigaciones a nivel mundial y en América Latina han abordado cualitativamente (para una revisión de éstos véase Alasuutari, 1995). Esto posibilitará dar un nuevo enfoque a futuras investigaciones en América Latina que incorporen la distancia cultural entre países en sus análisis. Por lo tanto, las implicancias de este trabajo son muchas para los investigadores en las distintas áreas de las ciencias sociales: se ha presentado una metodología para medir cuantitativamente y representar gráficamente distancias culturales y proyectar posibles cambios en las distancias culturales entre los diez países latinoamericanos incluidos en House et al. (2004).

Los investigadores en una amplia diversidad de áreas de las ciencias sociales pueden utilizar las distancias culturales calculadas como variables de entrada en modelos que incorporen este concepto, ya sea como variable dependiente, variable independiente o variable de control en futuras investigaciones en América Latina. La medición cuantitativa y representación gráfica de las distancias culturales entre los diez países latinoamericanos no sólo se podrá usar en enfoques cuantitativos, sino también en enfoques cualitativos, al poder ocupar los resultados de este estudio como datos secundarios para la elaboración de preguntas de investigación, comprender los resultados de una investigación, etcétera.

Los reguladores, directivos y administradores también pueden emplear esta herramienta para una toma de decisiones sensibilizada por las distancias culturales entre los países latinoamericanos. Es de esperar que en el futuro tanto investigadores como tomadores de decisión puedan contar con estudios que, utilizando metodologías comparables, incorporen en su análisis un mayor número de países latinoamericanos (i.e., no sólo los incluidos por House et al., 2004), para poder evaluar la evolución de las distancias culturales entre países y su potencial impacto en las diversas áreas de las ciencias sociales.

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Anexo

Tabla 1:

Dimensiones culturales medidas por House et al. (2004)

Tabla 2:

Distancias culturales actuales y potenciales

Tabla 3:

Potencial crecimiento de la distancia cultural

Tabla 4:

Análisis de regresión, EMD distancias culturales actuales

Tabla 5:

Análisis de regresión, EMD distancias culturales potenciales

Notas

1 Pablo Farías. Doctor en Gestión y Administración de Empresas. Es profesor asistente en la Universidad de Chile, donde imparte los cursos de introducción al marketing, investigación de mercados y métricas de marketing. Líneas de investigación: estrategia de precios, publicidad, marcas, marketing digital, comercio minorista y la toma de decisiones de consumidores y administradores. Publicaciones recientes: Farías, P., “Determinants of the success of global and local brands in Latin America”, en RAE, 55(5) (2015); Farías, P. y R. Rodríguez, “Segment disclosures under IFRS 8’s management approach: has segment reporting improved?”, en Spanish Journal of Finance and Accounting, 44(2) (2015); Valenzuela, L., Torres, E., Hidalgo, P., Farías, P., “Salesperson CLV orientation’s effect on performance”, en Journal of Business Research, 67(4) (2014).

2 Todas las figuras y tablas se encuentran en el Anexo, al final del presente artículo (Nota del Editor).

La antropología siempre se ha distinguido por sus aportes a la comprensión de la diversidad. ¿Podría contribuir también a un mejor entendimiento de la igualdad y la desigualdad entre géneros, clases, grupos étnicos, regiones y países?  Este escrito propone algunas líneas para la construcción de una antropología de la equidad, y para ello trata de reunir dos tradiciones antropológicas que casi siempre se han mantenido alejadas.

Por un lado, muchos antropólogos y antropólogas han estudiado los procesos que generan jerarquías, desigualdades, distinciones, inequidades. Por otro lado, y no siempre en diálogo con los primeros, otros colegas han analizado diversos mecanismos, sobre todo de reciprocidad, que alimentan tendencias a la nivelación, la igualación y la equidad dentro de las sociedades.

Esta separación está relacionada con una concepción dualista y cierta división del trabajo intelectual vinculada a ella. Se coloca, de un lado, a sociedades y grupos caracterizados por la preeminencia de mecanismos de igualación e intercambio solidario, y en el otro a sociedades donde predomina la generación de distinciones, jerarquías y desigualdades.

En un costado, la reflexión sobre sociedades “primitivas”, familias y grupos primarios, supuestamente horizontales, alérgicos a las jerarquías y la dominación. En el otro costado, los análisis de las sociedades “modernas” y sus instituciones complejas, a las que se concibe como esencialmente verticales, desiguales y atravesadas por el poder.

A veces, este dualismo se reproduce en el análisis de las sociedades contemporáneas: habría en ellas algunas instancias prístinas, por ejemplo las comunidades indígenas, los movimientos sociales y la “sociedad civil”, a las que se concibe impregnadas por la solidaridad, la honestidad y los valores comunales, mientras instancias como el mercado, los gobiernos y las empresas estarían caracterizadas por la explotación, la corrupción y las relaciones asimétricas.

Este dualismo impide advertir el vínculo dialéctico entre ambos procesos, presente en todo tipo de sociedades e instituciones.

Pero el problema no sólo es la unilateralidad de cada una de estas perspectivas tomadas por separado. En muchas ocasiones tiende a suponerse la existencia de alguna tendencia metahistórica, bien hacia la igualdad o bien hacia la desigualdad, que se impone no sólo por encima de las acciones y voluntades de los individuos, sino también predetermina la evolución de las sociedades.

Esta suposición presenta dos variantes principales. Por una parte, se piensa que esas tendencias brotan de una causalidad estructural inevitable (“la ley general de la acumulación capitalista”, “siempre habrá ricos y pobres”, “el poder y la riqueza tienden a concentrarse cada vez más”). Por la otra, se pone en juego alguna esencia innata compartida por todos los seres humanos (“está en nuestra naturaleza”, “el individuo siempre quiere destacar sobre los demás”).

Una mirada a la historia permite advertir que no existe tal predeterminación: en algunas épocas se han cerrado algunas brechas sociales que tiempo después vuelven a abrirse, y viceversa.

Para no ir más lejos, el siglo XX fue testigo de procesos que condujeron a una distribución más equitativa de la riqueza, tanto en países capitalistas en la época de oro del Estado de bienestar como entre los que optaron por la vía socialista; pero durante las últimas dos décadas del siglo pasado nuevamente se acentuaron las asimetrías sociales en los dos grupos de países. Más que establecer una tendencia a priori hacia la igualdad o la desigualdad, sería conveniente estudiar sus mecanismos de generación.

Propongo que reciprocidad y diferenciación pueden ser pensadas en su entrelazamiento y oposición, e insertarse en un marco analítico que dé cuenta de los procesos que pueden generar tanto intercambios compensatorios como desigualdades mayores.

Me interesa discutir estos temas desde la perspectiva de la antropología simbólica. Esto quiere decir que no voy a hablar de la equidad en general, sino fundamentalmente de la relación que existe entre los procesos simbólicos y la dialéctica igualdad-desigualdad. Argumentaré que los símbolos pueden ser, y de hecho son, utilizados tanto para crear distinciones como para disiparlas, y que la dimensión cultural es fundamental para la constitución de las asimetrías sociales.

Éstas no se agotan en sus aspectos significativos, están fundadas también en realidades materiales, económicas, biológicas, geográficas y políticas. Pero estas realidades no operan al margen de lo simbólico, y por ello vale la pena indagar la incidencia de la cultura sobre la estratificación social.

Del mismo modo, la construcción de la equidad está acompañada de utopías, reivindicaciones, declaraciones, proyectos y acciones que tienen un componente simbólico.

El artículo consta de tres partes. En la primera se discuten algunos enfoques que analizan la relación entre símbolos y desigualdad, a partir de las ideas de Mauss y Durkheim sobre las clasificaciones primitivas hasta llegar a la teoría de Bourdieu sobre la distinción.

En la segunda parte se reflexiona sobre la construcción simbólica de la reciprocidad y la igualdad, tomando como punto de partida los análisis de Malinowski y Mauss sobre los intercambios ceremoniales, para luego incluir algunas reflexiones contemporáneas sobre el tema. Por último, se pretende entrelazar ambas perspectivas para mostrar la dialéctica igualdad–desigualdad que atraviesa las relaciones y estructuras sociales, así como los significados que se generan en torno a ellas.

DE LAS CLASIFICACIONES PRIMITIVAS A LA DISTINCIÓN MODERNA

La relación entre símbolos y grupos sociales es un tema clásico de las ciencias sociales, abordado tempranamente por autores como Durkheim,Weber y Simmel (Durkheim, 1982; Durkheim y Mauss, 1996, Simmel, 1950). Debemos a Durkheim y Mauss, en su trabajo sobre las clasificaciones primitivas, la idea de que por medio de símbolos las sociedades y grupos establecen límites que definen conjuntos de relaciones.

Así, al clasificar las cosas del mundo se establecen entre ellas relaciones de inferioridad/superioridad y exclusión/inclusión vinculadas directamente con el orden social:

Clasificar no significa únicamente constituir grupos: significa disponer esos grupos de acuerdo a relaciones muy especiales. Nosotros los representamos como coordinados o subordinados los unos a los otros, decimos que éstos [las especies] están incluidos en aquéllos [los géneros], que los segundos subsumen a los primeros. Los hay que dominan, otros que son dominados, otros que son independientes los unos de los otros. Toda clasificación implica un orden jerárquico del que ni el mundo sensible ni nuestra conciencia nos brindan el modelo (Durkheim y Mauss, 1996: 30).

Para Durkheim y Mauss la función clasificatoria de la mente humana era explicada por la existencia de grupos sociales; es decir, establecían una relación de primacía o determinación de la estructura social sobre la estructura del pensamiento. Para ellos, las personas clasificaban los objetos del mundo en grupos debido a que la sociedad estaba dividida en grupos.[1]

Esta correspondencia entre las estructuras mentales y las estructuras sociales ha sido ampliamente criticada (Díaz, 2002), pero sigue teniendo partidarios tan renombrados como Pierre Bourdieu; en su libro sobre la distinción suscribió el llamado “conformismo lógico” de Durkheim al afirmar:

Las estructuras cognitivas que elaboran los agentes sociales para conocer prácticamente el mundo social son unas estructuras sociales incorporadas. El conocimiento práctico del mundo social que supone la conducta “razonable” en ese mundo elabora unos esquemas clasificadores […], esquemas históricos de percepción y apreciación que son producto de la división objetiva en clases [clases de edad, clases sexuales, clases sociales] y que funcionan al margen de la conciencia y del discurso. […] En la lucha y para las necesidades de la lucha funcionan unos principios de división inseparablemente lógicos y sociológicos que, al producir unos conceptos, producen unos grupos, los mismos grupos que los producen y los grupos contra los cuales se producen (Bourdieu, 1988:479 y 490).

Más allá de que se suscriba o no la tesis de la correspondencia entre las clasificaciones sociales y las clasificaciones simbólicas, o de que se postule algún tipo de autonomía entre ellas,[2] una idea que permanece con gran fuerza es que las desigualdades sociales se encuentran asociadas con un conjunto de operaciones simbólicas, siendo la de agrupar y clasificar una de las más relevantes.

De aquí no se sigue que las inequidades sólo son resultado del trabajo simbólico de ordenar, separar y etiquetar los diferentes grupos humanos, ya que además intervienen muchos otros procesos, entre ellos la explotación, los monopolios de diversos recursos y los cierres sociales. Dado que los estudios de antropólogos y otros científicos interesados en las dimensiones significativas muestran que las asimetrías sociales tienen un fuerte componente simbólico, vale la pena recordar algunas contribuciones al respecto.

Como se dijo antes, Durkheim y Mauss se interesaron en la actividad clasificatoria del ser humano, quien al ordenar, agrupar y separar objetos, animales y plantas, personas e instituciones, también marca diferencias, límites y fronteras entre ellos, define jerarquías, crea situaciones de inclusión y exclusión. Interesados en fundar una ciencia de lo social, insistieron en señalar que el origen de esta función clasificatoria no era lógico ni biológico, sino histórico y social, resultado de la segmentación de la sociedad en grupos.

La agudeza de la correlación conduce a reflexionar sobre las implicaciones sociales de acciones simbólicas tan simples y constantes como agrupar y separar, establecer un orden, incluir y excluir. Al analizar estas operaciones en el contexto de las relaciones de poder y de la distribución de recursos, privilegios y oportunidades, se entra de lleno en el estudio de la desigualdad.

Otro clásico, Max Weber, también vinculó el estudio de los significados con el análisis de las clases sociales y los grupos de estatus. Además de clases sociales formadas gracias a diversos monopolios sobre recursos económicos, Weber postulaba la existencia de grupos de status, explicados por la distribución desigual del prestigio y el honor social. Estos diferenciales de prestigio no pueden entenderse sin hacer referencia a lo simbólico, ya que se asigna a cada grupo de estatus cierta estimación social, positiva o negativa, asociada a una cualidad común a las personas de ese grupo (Weber, 1996: 684 y ss.).

Esta asignación es un hecho cultural, independientemente de que pueda estar asociada a situaciones económicas y políticas; sin embargo,Weber va más allá y postula la existencia de marcas rituales que acompañan la constitución de muchos grupos de status:

“… al lado de la garantía convencional y jurídica de la separación de estamentos existe también una garantía ritual, de suerte que todo contacto físico con un miembro de una casta considerada ‘inferior’ es para los pertenecientes a la casta ‘superior’ una mácula que contamina y es expiada desde el punto de vista religioso” (Weber, 1996: 689).

Relacionar la impureza y las manchas con las clasificaciones sociales ha sido un recurso empleado en diversas ocasiones, pero tal vez nadie le haya prestado tanta atención como Mary Douglas, quien recurre al análisis de lo puro y lo impuro, lo contaminado y lo sucio para comprender los límites simbólicos que separan los grupos. Lo sucio es lo que está fuera de lugar, lo que no corresponde con la estructura esperada. Al descifrar las estructuras simbólicas con que una sociedad distingue lo impoluto, lo limpio y lo inmaculado de lo contaminado, sucio o manchado puede aprenderse mucho de ciertas estructuras sociales (Douglas, 1984).

Contemplar las relaciones entre clases sociales o entre géneros desde la ventana abierta por Douglas representa un camino para descubrir formas sutiles de exclusión y discriminación.

Desde un registro muy diferente, Erwin Goffman reflexiona sobre los estigmas, un tipo particular de máculas que marcan de manera profunda a quienes son objeto de ellos (Goffman, 1986). A este autor no le interesan tanto las estructuras simbólicas que agrupan y distinguen a los individuos, sino las acciones e interacciones mediante las cuales se etiquetan a sí mismos y a los demás. Podría decirse que se preocupa más por las estrategias de clasificación que por las clasificaciones. Para Goffman, son los pequeños actos de deferencia o rebajamiento los que, al acumularse, constituyen las grandes diferencias sociales:

Rutinariamente la cuestión es: la opinión de quién es emitida más frecuente y contundentemente, quién hace las decisiones menores aparentemente requeridas para la coordinación de alguna acción conjunta en curso y a los intereses pasajeros de quién se otorga más peso. Y por más trivial que algunas de estas pequeñas ganancias y pérdidas puedan parecer, sumando todas ellas a lo largo de todas las situaciones sociales en las cuales ocurren, podemos ver que su efecto social es enorme. La expresión de subordinación y dominación a través de este enjambre de significados situacionales es más que un mero vestigio o símbolo o afirmación ritualista de la jerarquía social. Estas expresiones constituyen considerablemente la jerarquía (citado en Bourdieu, 1988: 493-494).

Los mitos también desempeñan su papel en la construcción de desigualdades, como demuestra Maurice Godelier en su estudio sobre la dominación masculina entre los baruya. En este pueblo de Nueva Guinea una compleja narrativa mítica consagra la supremacía de los hombres, a cuyo semen se atribuye un cúmulo de virtudes (produce la concepción, nutre al feto, alimenta a la esposa, se transforma en leche, fortalece a los jóvenes iniciados, etcétera), mientras la sangre menstrual es considerada una sustancia dañina y peligrosa.

Esta narrativa se prolonga en diferencias en torno a los cuerpos (el del hombre se considera bello, puede usar cintas y plumas) y en torno a los espacios (hay caminos dobles, los de los hombres son más altos, una línea imaginaria divide áreas masculinas y femeninas en las casas familiares). Esta pesadísima trama contribuye a la existencia de discriminaciones de género en los ámbitos económico y político (Godelier, 1986).

El tema de la desigualdad de género ha experimentado una impresionante expansión durante los últimos veinticinco años, y analizarlo, así sea someramente, requeriría varios artículos.

Para los propósitos de este escrito cabe recordar que la antropología del género, junto con muchas autoras feministas, ha contribuido a mostrar que las asimetrías entre hombres y mujeres han estado directamente relacionadas con construcciones simbólicas sobre lo que significa ser varón y ser mujer (Butler, 1996; Lamas, 1996; Ortner, 1979; Rubin, 1996).

La cosmología de muchas culturas está poblada de oposiciones entre lo masculino y lo femenino, mismas que con frecuencia sobrevaloran las cualidades positivas masculinas e infravaloran las femeninas lo cual contribuye a reproducir relaciones de dominación entre los géneros. La antropología también ha desempeñado un papel importante en las tareas de mostrar cómo la subordinación de las mujeres está en el origen de muchas otras asimetrías sociales.[3]

En un texto clásico de antropología política, Abner Cohen estudió los rituales de exclusividad que permitían a un grupo étnico de Sierra Leona constituirse en una elite social, política y cultural.

Habla de la “mística de la excelencia” y de los “cultos de elite” que permiten a un grupo validar y sostener su estatus privilegiado al afirmar que poseen cualidades escasas y exclusivas que son esenciales para la sociedad en su conjunto (Cohen, 1981). La ideología de la elite estaría objetivada y sostenida por un elaborado cuerpo de símbolos y desempeños dramáticos que incluyen modales, etiqueta, estilos de vestir, acento, patrones recreativos, costumbres y reglas matrimoniales.

Este estilo de vida sólo se adquiere a través de largos periodos de socialización, en particular en espacios informales como la familia, grupos de pares, clubes y actividades extracurriculares de la escuela (Cohen, 1981: 2-3).[4]

El trabajo simbólico de las elites les permite distinguirse del resto de la población en lo relativo a cosas tan vagas como el decoro, la elegancia, la educación y otros atributos que les permiten acceder a privilegios y recompensas extraordinarios.

De manera similar, Pierre Bourdieu encontró en el análisis del gusto algunos de los más sutiles resortes de la diferenciación clasista en las sociedades contemporáneas. Va más allá del simple análisis del consumo cultural como un poderoso marcador de estatus, para indagar en torno a los habitus de clase; es decir, los esquemas de disposiciones duraderas que gobiernan las prácticas y gustos de los diferentes grupos, los cuales resultan en sistemas de clasificación para ubicar a los individuos en determinada posición social no sólo por su dinero, sino también por su capital simbólico (Bourdieu, 1988).

Hasta en detalles aparentemente insignificantes, como la manera de hablar o la forma de mover el cuerpo, estaría inscrita la ubicación de un sujeto en la división social del trabajo (ibidem: 477).

Para Bourdieu, los símbolos, por el poder evocador de la enunciación, hacen ver otras cosas, otras propiedades de las cosas y de las personas, tienen un poder capaz de separar y de distinguir y, de este modo, de lo indiferenciado hacen surgir la diferencia:

El principio de división lógica y política que es el sistema de enclasamiento sólo tiene existencia y eficacia porque reproduce, bajo una forma transfigurada, en la lógica propiamente simbólica de las distancias diferenciales, es decir, de lo discontinuo, las diferencias, lo más frecuente graduales y continuas, que confieren su estructura al orden establecido: pero sólo añade su contribución propia, es decir, propiamente simbólica, al mantenimiento de ese orden porque tiene el poder propiamente simbólico de hacer ver y hacer creer que otorga la imposición de estructuras mentales (ibidem: 490).

Los símbolos también crean límites que pueden convertirse en fronteras entre los grupos sociales. Esas fronteras fijan un estado de las luchas sociales y de la distribución de las ventajas y las obligaciones en una sociedad. En ese sentido, Charles Tilly ha hecho un detallado análisis sobre la desigualdad categorial, una diferencia que surge de la distinción entre diferentes categorías de personas definidas socialmente[5].

De acuerdo con Tilly, las categorías son producidas culturalmente en torno a ciertas características, biológicas o sociales. La institucionalización de las categorías pareadas, y de sistemas de cierre y exclusión creadas en torno a ellas, hace que la desigualdad perdure. Se interesa en las diferencias que resultan de la existencia de categorías pareadas que separan claramente a las personas en dos grupos, pues los considera fundamentales en la generación de las desigualdades persistentes: “el argumento central reza lo siguiente: las grandes y significativas desigualdades en las ventajas de que gozan los seres humanos corresponden principalmente a diferencias categoriales como negro/blanco, varón/mujer, ciudadano/extranjero o musulmán/judío más que a diferencias individuales en atributos, inclinaciones o desempeños” (Tilly, 2000: 21).

Tilly critica las aproximaciones individualistas al fenómeno de la desigualdad, es decir, las centradas en la distribución de atributos, bienes o posesiones entre los actores. En contrapartida propone un enfoque relacional de la desigualdad, atento a las interacciones entre grupos de personas. Le interesa el trabajo categorial que establece límites entre los grupos, crea estigmas y atribuye cualidades a los actores ubicados a uno y otro lado de los límites (ibidem: 79 y ss.).

Los límites pueden separar categorías internas, específicas a una organización o grupo (por ejemplo los que separan a directivos de trabajadores o reclutas de oficiales), o bien distinguir categorías externas, comunes a toda la sociedad (hombre/mujer, blanco/negro). Cuando coinciden las categorías internas y externas la desigualdad se ve reforzada (ibidem: 87-90), mientras la utilización de categorías pareadas causa desigualdad persistente cuando permite la existencia de dos mecanismos básicos: la explotación y el acaparamiento de oportunidades.[6]

Cada uno de los autores mencionados parte de una perspectiva diferente, pero tienen algo en común: en primer lugar, apuntan que los símbolos desempeñan un papel fundamental en la creación y reproducción de las desigualdades.

No todas las desigualdades tienen un origen cultural, algunas se derivan del simple uso de la fuerza, de diferencias materiales o biológicas, pero incluso éstas van a ser filtradas por el entramado simbólico. Por ejemplo, dos hombres pueden diferir en estatura, aspecto físico o color de la piel por causas estrictamente genéticas (sin necesidad de considerar los casos en que la estatura u otros rasgos físicos varían por causas sociales), pero la cultura puede etiquetarlos como iguales o, por el contrario, establecer entre ellos jerarquías y diferencias valorativas.

Sobre esa base les pueden ser reconocidos diferentes derechos, obligaciones, retribuciones, castigos y privilegios. Las clasificaciones simbólicas no son condición suficiente para la producción de desigualdades materiales, culturales y políticas, más casi siempre son condición necesaria para su existencia al combinarse con jerarquías, instituciones y relaciones de poder específicas.

En segundo lugar, dichos autores identifican diversos procesos y operaciones simbólicas que entran en juego en la construcción de desigualdades.

Durkheim habla de clasificaciones y formación de grupos;Weber de atribución de cualidades y de marcas rituales; Mary Douglas propone calificaciones de pureza e impureza, Goffman de estigmas y así sucesivamente. El siguiente cuadro muestra las distintas operaciones simbólicas detectadas y los efectos de desigualdad que producen:

Relaciones entre simbolismo y desigualdad

La lista podría extenderse y extenderse, pues existe una gran cantidad de recursos simbólicos que pueden ser utilizados para crear y reproducir desigualdades. No tendría caso hacer una enumeración exhaustiva de dichos recursos, pero puede ser útil tratar de identificar algunos de las principales estrategias simbólicas que entran en juego en la construcción de la desigualdad.

En primer término están todas las que imputan características positivas al grupo social al cual se pertenece. En la misma línea opera la sobrevaloración de lo propio, las autocalificaciones de pureza y todas las operaciones que presentan los privilegios propios como resultado de la posesión de rasgos especiales. La mística de la excelencia y las estrategias de distinción constituirían una variante de estos mecanismos, en la medida en que presentan la ganancia de estatus como un resultado del esfuerzo, la inteligencia, la elegancia, el buen gusto, la cultura, la educación, la belleza o cualquier otra característica que posea el propio grupo.

Como complemento de lo anterior, pero de signo contrario, están todos los dispositivos simbólicos que atribuyen características negativas a los otros grupos: estigmatización, satanización, señalamientos de impureza, rebajamiento e infravaloración de lo ajeno o extraño. Todas ellas legitiman el estatus inferior de los otros por la posesión de rasgos físicos, sociales o culturales poco adecuados o de menor valor.

En conjunto, estos dos tipos de recursos simbólicos constituyen dispositivos de categorías pareadas, clasificaciones y ordenamientos que producen jerarquías y sistemas de enclasamiento.

Pero no basta con clasificar en grupos jerarquizados, se requiere además preservar la separación entre las agrupaciones conformadas, por lo que también entra en juego un tercer mecanismo, consistente en establecer fronteras y mantener las distancias sociales. Así, el trabajo de construcción y reproducción de límites simbólicos (boundary work) crea situaciones de inclusión y exclusión y sostiene los límites materiales, económicos y políticos que separan a los grupos.

La creación de una distancia cultural es fundamental para hacer posibles distancias y diferencias de otra naturaleza.

Además de sobrevalorar, demeritar y separar, las tres estrategias anteriores también contribuyen a legitimar las desigualdades, mas puede añadirse una cuarta estrategia, enfocada específicamente en el trabajo de legitimación.

Se trata de recursos simbólicos que presentan los intereses particulares de un grupo como si fueran universales, es decir, cuya satisfacción redunda en el beneficio de toda la sociedad. También entran aquí todos los discursos que naturalizan la desigualdad o la consideran inevitable o normal.

Estas cuatro estrategias recurren a una diversidad de dispositivos simbólicos para lograr su eficacia. Probablemente el más analizado de ellos es el ritual, por la enorme fuerza expresiva que tienen las dramatizaciones rituales al concentrar una gran cantidad de símbolos que vinculan emociones y prescripciones (Díaz, 1998; Geertz, 2000; Turner, 1988).

Aun cuando el ritual es uno de los mecanismos más poderosos para conferir estatus y legitimar la obtención de privilegios (Kertzer, 1988: 51), no todo se reduce a éste: la construcción simbólica de las desigualdades también pasa por los mitos, las rutinas cotidianas, el discurso, el habitus, las narraciones y argumentaciones, el simbolismo del cuerpo y el espacio, las cosmovisiones y por un sinfín de acciones simbólicas que elevan, degradan, separan y legitiman las distancias y diferencias sociales.

La insistencia en la capacidad de los procesos simbólicos para generar fronteras y diferencias ayuda a comprender mejor la dinámica de la desigualdad, pero también entraña riesgos. Uno de ellos es sobrestimar su poder legitimador, hasta el punto de pensar que los dominados simplemente aceptan el lugar que les ha asignado la división social del trabajo, como señala Pierre Bourdieu:

Utilizando, para apreciar el valor de su posición y de sus propiedades, un sistema de esquemas de percepción y apreciación que no es otra cosa que la incorporación de las leyes objetivas según las cuales se constituye objetivamente su valor, los dominados tienden de entrada a atribuirse lo que la distribución les atribuye, rechazando lo que les es negado [“eso no es para nosotros”], contentándose con lo que se les otorga, midiendo sus esperanzas por sus posibilidades, definiéndose como los define el orden establecido, reproduciendo en el veredicto que hacen sobre sí mismos el veredicto que sobre ellos hace la economía, destinándose, en una palabra, a lo que en todo caso les pertenece (Bourdieu, 1988: 482).

Otro riesgo es el de considerar la existencia de un actor exclusivamente racional, orientado hacia la maximización de beneficios económicos o de estatus, una especie de homo oeconomicus u homo hierarquicus que siempre estaría esforzándose por alcanzar la mayor distinción posible. Para enfrentar estos riesgos resulta conveniente considerar que los procesos simbólicos también pueden actuar en sentido inverso; es decir, contribuir a limitar las desigualdades, a generar solidaridad, a cuestionar los argumentos legitimadores del poder y a erosionar las fronteras erigidas entre los grupos. En esa dirección apunta el siguiente apartado.

LA LÓGICA DEL DON Y EL HOMO RECIPROCUS

Por medio de los símbolos, los seres humanos no sólo establecen diferencias y fronteras en una realidad continua, también hacen lo contrario: afirman la continuidad y afinidad en realidades que de otro modo serían discontinuas, fragmentadas y desiguales. Así como diversos dispositivos simbólicos generan, reproducen y refuerzan las desigualdades, muchos otros son fundamentales para construir la igualdad; es aquí donde resultan relevantes los análisis antropológicos sobre los dones y la reciprocidad.

Bronislaw Malinowski, en su conocido texto Los argonautas del Pacífico Occidental… publicado en 1922, hizo una importante contribución al tema de la reciprocidad al presentar una detallada descripción del kula, sistema de intercambio ceremonial de los habitantes de las islas Trobriand (Malinowski, 1995).

El kula es una amplia red intertribal que une a gran número de personas mediante lazos concretos de obligaciones recíprocas, en la que circulan objetos rituales (brazaletes y collares de conchas). No tiene como fin la ganancia o la acumulación —aunque las expediciones kula puedan estar acompañadas de actividades de comercio—, ya que el receptor de un objeto kula sólo podrá poseerlo y exhibirlo durante un tiempo y luego deberá donarlo a otro asociado del circuito.

El intercambio kula, absurdo a los ojos del economista racional y calculador, permite a Malinowski críticar la noción de homo oeconomicus y destacar que esta actividad contribuye a crear redes de asociación y reciprocidad que preservan la paz y mantienen el flujo de las relaciones sociales. Malinowski reconoce que entre los trobriandeses no están ausentes ni el deseo de posesión ni la búsqueda del prestigio que se obtiene al regalar brazaletes y collares particularmente valiosos, pero estas tendencias se encuentran reguladas por normas y principios que aseguran los vínculos entre los asociados del circuito kula.

Dicho en otras palabras, la lógica de la distinción, descrita más arriba, se encuentra acotada por la lógica de la reciprocidad. Como ha dicho Godbout, el kula tiene como objeto esencial la apropiación del poder de dar más que la apropiación de las cosas (Godbout, 1997: 143).

Dos años más tarde, en 1924, Marcel Mauss publicó su famoso Ensayo sobre los dones, que se convirtió en referencia obligada para la mayoría de las discusiones posteriores sobre el tema de la reciprocidad (Mauss, 1979). El ensayo de Mauss se apoyó en el texto de Malinowski, en escritos de Boas sobre el potlach de los kwakiutl y en numerosas fuentes etnográficas e históricas sobre intercambios rituales en diversas culturas, para proponer una ambiciosa interpretación sobre la importancia de la lógica del don en los pueblos primitivos y en las sociedades modernas.

Según Mauss, en el kula, el potlach y otras instituciones similares no participan individuos aislados, sino grupos, tribus, familias y otros sujetos colectivos. Por medio de ellas “los pueblos consiguen sustituir la guerra, el aislamiento y el estancamiento, por la alianza, el don y el comercio” (ibidem: 262).

Para Mauss, los dones son al mismo tiempo voluntarios e imperativos, ya que se rigen por una triple obligación: la de dar, la de recibir y la de devolver.

Son también actos sociales totales, ya que implican aspectos económicos, jurídicos, familiares, morales, religiosos y sociológicos, no sólo se intercambian objetos: “la circulación de los bienes sigue la circulación de los hombres, mujeres y niños, la de las fiestas, ritos, ceremonias y danzas, incluso la de bromas o injurias. En el fondo es la misma” (ibidem: 222). Los procesos simbólicos que forman parte del don (ceremonias, tabúes, creencia en el hau o espíritu de las cosas, ritos, conjuros, etc.) tienen un sentido moral y social, la finalidad esencial sería la creación de un vínculo, la producción de un sentimiento de amistad, de recíproco respeto (ibidem:177 y 199).

En el estudio de los dones antiguos Mauss encuentra argumentos para postular la necesidad de una concepción moderna de la equidad, que implique cierta redistribución de la riqueza y la posibilidad de preservar la reciprocidad:

[…] los pueblos, las clases, las familias y los individuos podrán enriquecerse, pero sólo serán felices cuando sepan sentarse, como caballeros, en torno a la riqueza común. Es inútil buscar más lejos el bien y la felicidad, pues descansa en esto, en la paz impuesta, en el trabajo acompasado, solitario y en común alternativamente, en la riqueza amasada y distribuida después en el mutuo respeto y en la recíproca generosidad que enseña la educación (ibidem: 262).

Desde una perspectiva que otorga mayor prioridad al simbolismo, Claude Lévi-Strauss también abordó el tema de la reciprocidad y el intercambio. Considera la prohibición del incesto como una intervención cultural cuya finalidad es el reparto equitativo de mujeres, al hacer posible su circulación entre las secciones que componen a un grupo. La interdicción crea el intercambio:

[…] la mujer que nos vedamos y nos vedan es, por eso mismo, ofrecida. […]

El fenómeno fundamental que brota de la prohibición del incesto es el mismo: a partir del momento en que me vedo el uso de una mujer, quedando ella así disponible para otro hombre que renuncia a una mujer, que, por este hecho queda disponible para mí (Lévi-Strauss, 1949: 64-65).

La mujer tendría un valor crucial, es fundamental para la reproducción biológica y social, de modo que el grupo no podía dejar su distribución al azar o a la incertidumbre de la competencia.

Lévi-Strauss considera que la alianza posibilitada por la prohibición del incesto no sólo involucra a las secciones que participan en el intercambio, sino al grupo en su conjunto que se beneficia del reparto equitativo de mujeres (Lévi-Strauss, 1949: 38-39; Fages, 1972: 42-49). Nacida de la cultura, la prohibición del incesto está relacionada con “estructuras fundamentales del espíritu humano” como la noción de reciprocidad, que integra la oposición entre el yo y el otro, lo mismo que el carácter sintético de la donación que transforma a los individuos en asociados (Lévi-Strauss, 1949: 108).

Muchas interacciones humanas son evaluadas bajo los términos de un código de reciprocidad. Esto no quiere decir que la mayoría de relaciones sociales sean recíprocas o justas —por el contrario, casi siempre se presentan asimetrías y desigualdades, pero en muchos casos los agentes implicados en ellas consideran que deberían ser recíprocas.

Planteo como hipótesis que la persistencia de la reciprocidad en la interacción social y en los discursos acerca de ella (cotidianos y científicos), se debe en parte a la fuerza que tiene la narrativa igualitaria en muchos individuos y grupos, narrativa que se sostiene en un entramado simbólico tan denso como el que nutre los mecanismos de la distinción.

Las etnografías de grupos cazadores recolectores documentan la existencia de sociedades que en muchos aspectos son igualitarias, por lo menos dentro de cada categoría de edad y sexo; es decir, en las que existen tantas posiciones de prestigio en cualquier grado de edad-sexo como personas capaces de ocuparlas, si bien esto no es obstáculo para que existan profundas diferencias entre los géneros y grupos de edad (Fried, 1979:135).Tal igualdad no sólo se explica por el hecho de que las condiciones de la vida nómada hacen que cada individuo sólo pueda poseer aquello que puede cargar en largos traslados, sino por la existencia de dispositivos culturales que establecen que ciertos bienes estratégicos deben ser distribuidos entre todo el grupo.

En su descripción de los bosquimanos !kung, Lorna Marshall registra que existen patrones tan fuertemente arraigados en la distribución de la carne obtenida en la cacería de especies mayores (antílopes, sobre todo), que para ellos resulta inconcebible que un hombre no distribuya los frutos de la cacería entre los otros miembros de la banda:

La costumbre de compartir la carne está tan fuertemente establecida y es seguida de manera tan equitativa que se ha extinguido el concepto de no compartir la carne en las mentes de los !kung. Es impensable que una familia tuviera mucho que comer y otros nada cuando ellos se sientan en la noche muy juntos circundados por sus fogatas.

Cuando hice que trajeran a su imaginación la imagen de un cazador que escondiera carne para sí mismo o para su familia para comerla secretamente (lo que en realidad sería prácticamente imposible, porque adonde quiera que un !kung vaya y lo que él haga puede leerse en sus huellas), la gente se rió a carcajadas. Un hombre sería muy malo si hiciera eso, dijeron. Sería como un león. Ellos tendrían quetratarlo como un león, apartándolo oenseñándole modales no dándole nadade carne. No le darían ni siquieraun trozo delgado. Les pregunté: “¿algunavez conocieron a alguien que comierasolo como un león?”. Nunca, dijeron(Marshall, 1967: 23).

En cambio, otros bienes no son distribuidos de esa manera; por ejemplo, los animales pequeños y los productos vegetales recolectados por los !kung son distribuidos sólo entre los miembros de la familia nuclear. Esto sugiere que la distribución, la reciprocidad y los mecanismos de igualación están sancionados por la cultura no sólo como respuesta automática a necesidades adaptativas, sino también por una lógica propiamente simbólica. Otras sociedades son mucho menos igualitarias que las bandas de cazadores recolectores, pero en ellas también existen prescripciones culturales para establecer cuáles bienes son objeto de apropiación y usufructo privados y cuáles son materia de algún tipo de redistribución compensatoria.

El potlach de los kwakiutl, tal como fue descrito por Boas y otros autores a finales del siglo XIX y principios del XX, tenía una fuerte connotación de fiera competencia por el prestigio: los individuos rivalizaban por distinguirse de los otros mediante donaciones cada vez mayores, incluso llegando a destruir bienes en una encarnizada confrontación por el estatus. Otros autores han sugerido que el potlach previo al contacto con los europeos, es decir anterior a 1792, tenía otras características.

Stuart Piddocke sostiene que antes de ese contacto los kwakiutl —aunque en su conjunto tenían mayores recursos alimenticios que otros grupos conocidos de cazadores-recolectores—, enfrentaban problemas de escasez temporal en algunas tribus o numaym (unidad social básica), por lo que el potlach funcionaba más bien como un sistema de intercambio que aseguraba un movimiento continuo de alimentos desde los grupos que disfrutaban una abundancia temporal hacia los que sufrían una carencia temporal, lo cual contribuye a la supervivencia de toda la población (Piddocke, 1981: 106).

Quienes participaban en el potlach como donadores adquirían un mayor estatus, pero las rivalidades por el prestigio estaban subordinadas a la reciprocidad general que involucraba a todo el grupo. Después del contacto hubo una drástica disminución de la población kwakiutl debido al sarampión y a otras enfermedades, al mismo tiempo que tuvieron recursos adicionales por el comercio con los colonizadores de origen europeo, lo cual explicaría la abundancia posterior y la preeminencia de la encarnizada lucha por el estatus en el potlach descrito por Boas y sus contemporáneos.

Equidad y diferencia son dos caras de la misma moneda, pero dos caras contradictorias en tanto expresan tendencias y contratendencias que atraviesan a los grupos humanos. Me parece que Victor Turner planteó de manera sugerente esta confrontación, al referirse a la potencialidad que tienen los rituales para crear una communitas: “en la historia humana, yo veo una continua tensión entre estructura y communitas, en todos los niveles de escala y complejidad. La estructura, o todo lo que mantiene a la gente aparte, define sus diferencias y constriñe sus acciones, es un polo de un campo cargado, para el cual el polo opuesto es la communitas, o antiestructura, el igualitario “sentimiento para la humanidad”, del cual habla David Hume” (Turner, 1987: 274).

Para Turner, en la fase liminal del ritual se disuelven temporalmente las diferencias entre los participantes y se crean entre ellos vínculos directos e igualitarios que ignoran, revierten, cruzan u ocurren fuera de las diferencias de rango y posición que caracterizan a las estructuras sociales cotidianas.

Al crear la communitas, el ritual lanza el mensaje de que todos somos iguales —aunque sea un mensaje pasajero—para que después la sociedad puedafuncionar de manera ordenada dentro de su lógica estructural de distancia, desigualdad y, a veces, explotación.

Pese a sus diferentes puntos de vista, los autores comentados en este apartado apuntan en la misma dirección: en diversas sociedades existe una lógica del don que establece obligaciones de dar, recibir y devolver regalos en distintos tipos de intercambios ceremoniales que crean vínculos de reciprocidad entre individuos y grupos, generan flujos de bienes, personas, fiestas y rituales, algunos de los cuales funcionan como mecanismos de redistribución de la riqueza creada en esas sociedades.

Construcción simbólica de la reciprocidad

El funcionamiento de la reciprocidad estaría alimentado por diversos procesos simbólicos, que se resumen en el cuadro de la página anterior.

Aquí entran en juego dos estrategias simbólicas básicas que pueden repercutir en la construcción de igualdades.

Por un lado, todas aquellas acciones simbólicas que disuelven, relativizan o suspenden las diferencias entre los actores sociales, creando entre ellos sentimientos y nociones de igualdad, solidaridad, amistad, de ser parte de una comunidad, de un sujeto colectivo. Trabajan en este sentido los mitos y narrativas niveladoras e igualitarias, ya sea de carácter religioso, político, social o filosófico, lo mismo que las dimensiones del ritual que producen inclusión y communitas y los procesos simbólicos que transmiten el significado de que todos somos iguales.

Por otro lado están las ceremonias, creencias, mitos y rituales que hacen posibles los intercambios y, al hacerlo, generan circulación, vínculos, obligaciones, redistribución de bienes y personas y la formación de densas redes sociales. En conjunto, estos dos mecanismos indican la existencia, en palabras de Godbout, de un homo reciprocus, que se guía por creencias igualitarias y principios de correspondencia (Godbout, 1997).

Identificar estos procesos simbólicos permite reconocer una dimensión de la reciprocidad en la vida social que tuvo enorme fuerza en las sociedades primitivas, que aún persiste en muchos espacios y circunstancias de la vida moderna.

Pero no debe exagerarse esta fuerza ni caerse en la ingenua suposición de que la solidaridad y el igualitarismo son tendencias únicas en ciertos individuos o grupos sociales. El homo reciprocus es un tipo ideal que puede describir una dimensión de la vida social, aquella orientada por las normas del don; sin embargo, existen otras dimensiones a considerar: por ejemplo, una lógica de la maximización de los beneficios que ha sido bien descrita mediante otro tipo ideal, el del homo oeconomicus.

También puede ser útil recordar la distinción que hace Dumont entre homo aequalis y homo hierarquicus, para señalar que los seres humanos estamos atravesados por la tensión que existe entre la búsqueda de la igualdad y el afán por obtener un estatus superior (Dumont, 1977). En el siguiente apartado trataré de reflexionar en torno a esa tensión.

LA DIALÉCTICA DE LA JERARQUÍA Y LA EQUIDAD

La mayoría de estudiosos de la reciprocidad advierten que en las donaciones e intercambios ceremoniales está presente la lógica de la distinción: donar es una manera de adquirir estatus, de obligar al receptor a adquirir una deuda con el donante. No existe el don gratuito, ha señalado con claridad Mary Douglas (1989). Malinowski y Boas también fueron explícitos al afirmar que en el kula y el potlach había una competencia por el prestigio. Quizás sea Ruth Benedict quien haya expresado con mayor crudeza la idea de que las donaciones entrañan un interés egoísta, pues veía en los kwakiutl “la obsesión de la riqueza, el deseo de superioridad, y una megalomanía paranoica sin vergüenza” (Benedict, 1967: 2 53, citada en Godbout, 1997: 138).[7]

Esto es comprometerse demasiado con la idea del homo oeconomicus, y me parece más adecuado entender que los dones y muchas otras instituciones están atravesados por la dialéctica entre jerarquía y equidad. Aquí, nuevamente, Mauss puede ser un guía lúcido: considera que dar es signo de superioridad, los dones y los consumos furiosos establecen jerarquías entre jefes y vasallos, pero también hay una dimensión de gratuidad en el don: no se rige por la pura generosidad ni tampoco por el mero interés en las utilidades, sino por una “especie de hibrido” (Mauss, 1979: 253).

No se trata, entonces, de que unas sociedades se rijan exclusivamente por los lazos comunitarios, el don y la reciprocidad y otras por el mercado, la ganancia y las jerarquías, sino que en la mayoría de casos existen todos estos elementos en una tensión contradictoria, pero con diferente intensidad y distintas maneras de articularse en cada situación.

Se trata de un continuum en el que un extremo corresponde a las bandas de cazadores-recolectores, para las que el comercio, la acumulación y las distinciones jerárquicas están reducidos al mínimo. En el otro tenemos las sociedades capitalistas contemporáneas, donde el intercambio mercantil, la búsqueda del excedente económico y las desigualdades han proliferado por doquier. Pero en las primeras hay intercambios de mujeres y cierta competencia por el estatus, mientras en las últimas subsiste el don, aunque casi siempre arrinconado a la esfera de las relaciones íntimas.

Podría decirse que en las sociedades más simples el prestigio se encuentra muy acotado por vínculos personales, creencias y prácticas igualitarias, mientras en las sociedades contemporáneas las lógicas del mercado, el Estado y las jerarquías sobredeterminan la reciprocidad, y si bien ésta no ha desaparecido por completo, incluso en ocasiones reaparece y se reconstruye. En medio de los dos extremos hay una enorme diversidad de combinaciones.

Para ilustrar la superposición entre distinción y equidad y la dialéctica entre ellas quisiera mencionar un ejemplo mexicano como el sistema de cargos en Zinacantán, Chiapas. En esta región, los pobladores que desean ascender en la jerarquía lo hacen participando en los cargos ceremoniales, lo cual los obliga a distribuir entre los miembros de la comunidad una gran parte de su riqueza, ya que deben hacer importantes gastos en las fiestas del poblado:

Los ritos del sistema de cargos mexicano ilustran esta mezcla ritual de símbolos de igualdad y jerarquía en una clase muy diferente de sistema social. Entre los indios de Zinacantán prevalece una ideología igualitaria, reforzada por la creencia de que las personas que se vuelven ricos deben ser brujos y deben ser tratados en consecuencia.

El sistema de cargos es un complejo ritual en el cual los hombres pueden progresar durante el curso de sus vidas, escalando en una jerarquía de puestos en el ciclo ritual comunal. Para ocupar los peldaños más altos de esta escalera, y así adquirir prestigio, un hombre debe ser relativamente próspero, porque los gastos conectados con las responsabilidades rituales son considerables. Debe pagar por una variedad de fiestas y celebraciones de la comunidad.

Por medio de estos ritos, el hombre es capaz de transformar la riqueza en status públicamente reconocido, pese a la de otro modo tenaz adhesión de los aldeanos a una ideología igualitaria (Kertzer, 1988: 52, cursivas en el original).

Como es ampliamente conocido, muchos rituales sirven para elevar a los individuos, permitirles adquirir un estatus superior y, en ese sentido, para dar paso a desigualdades y jerarquías de diversa índole. Pero el ritual también puede equiparar e igualar, y esta misma dualidad recorre todas las construcciones simbólicas: excluyen e incluyen, elevan y denigran, disuelven clasificaciones tanto como las refuerzan, erigen y derriban fronteras, legitiman a los poderosos y cuestionan la dominación.

No tiene mucho sentido atribuir a priori a los procesos y artefactos culturales una función de producción de equidad o generación de distinciones, ya que ambas posibilidades existen y los efectos de igualdad o desigualdad dependen mucho del contexto, la dinámica simbólica y los intereses y acciones de los participantes en cada caso concreto. “El don entre iguales reproduce la igualdad, el don entre desiguales reproduce la desigualdad” (Godbout, 1997: 179).[8]

Pero no sólo se reproducen las condiciones previas, hay cualidades emergentes en las interacciones sociales, un proceso puede modificar la correlación de fuerzas preexistente, además de que se pueden producir consecuencias no buscadas. A veces, la suma de los deseos individuales por distinguirse y obtener estatus no produce una mayor jerarquía, sino un contexto igualitario de competencia.

Del mismo modo, acciones encaminadas a generar una mayor equidad pueden derivar en la aparición de nuevas diferenciaciones. Por ello es imprescindible el análisis histórico de cada caso concreto.

En conclusión, habría que alejarse de las definiciones esencialistas que prescriben de antemano funciones igualitarias o jerarquizantes a la cultura.

No existe una lógica estructural de la sociedad que conduzca irremisiblemente a la mayor desigualdad, ni siquiera en las sociedades contemporáneas, ya que en ellas las tendencias polarizantes de la acumulación capitalista se encuentran contrarrestadas por diversas instituciones compensatorias, y los mecanismos de distinción social son acotados por las tradiciones democráticas, la reconstrucción moderna de la reciprocidad y las luchas en pro de la equidad.

Del mismo modo, no puede postularse la existencia de estructuras sociales que garanticen de manera absoluta equidad y reciprocidad, porque incluso en las sociedades y grupos más igualitarios se ha documentado la acción de contratendencias que ocasionan asimetrías entre los géneros, competencia por el prestigio y estrategias de distinción. Lo que debe investigarse es de qué manera la estructura de cada grupo o sociedad, las interacciones entre sus miembros y las estrategias que siguen articulan esas tendencias y contratendencias.

Lo mismo ocurre si nos enfocamos en los individuos. Resulta poco fructífero suponer que el ser humano tiene una esencia inmutable que lo orienta siempre hacia la reciprocidad con sus semejantes o, por el contrario, aprovecharse de ellos y distinguirse del resto.

No hay una pulsión jerarquizante innata ni una propensión ahistórica hacia la justicia; no está en nuestra naturaleza ser ni homo reciprocus ni homo aeconomicus en estado puro, sino que somos, al mismo tiempo, las dos cosas y mucho más, es decir, individuos de carne y hueso, situados en circunstancias históricas específicas, formados en sociedades y culturas concretas que estamos atravesadas por múltiples contradicciones, una de las cuales es la que opone distinción y reciprocidad, pero no es la única ni la más importante.

No se puede reducir el simbolismo a alguna de las diversas funciones que tiene, ya que la cultura es un fenómeno complejo y abarcador que no se agota en sus implicaciones económicas, ecológicas, políticas, sociales o psicológicas.

Puede analizarse la manera en que los procesos simbólicos expresan, y a la vez constituyen, la dialéctica entre igualdad y desigualdad, pero ambos fenómenos contienen múltiples determinaciones que desbordan esa relación.

Para concluir, quisiera anotar algunas lagunas de este escrito, que deberán ser tomadas en consideración para el futuro de una antropología de la equidad.

En primer lugar, la mayor parte de las contribuciones sobre el tema que he revisado aquí se enfocan primordialmente en las acciones de los actores dominantes de la sociedad. Me explico.

Hay una fascinación especial de los analistas por lo que hacen los poderosos: jefes tribales que hacen donaciones, hombres que intercambian mujeres, big men que concentran y redistribuyen recursos para incrementar su prestigio, castas dominantes que erigen fronteras simbólicas y tabúes para alejarse de las castas inferiores, elites que acaparan recursos y protegen sus monopolios mediante sofisticados rituales, etnias privilegiadas que denigran a las minorías, burgueses que acrecientan su capital simbólico para distinguirse de la masa y reproducir sus privilegios.

Sin embargo, esto es sólo una cara de la moneda. Es imprescindible estudiar lo que hacen los dominados para erosionar los monopolios simbólicos y materiales, cuestionar los rituales de las elites, ridiculizar las estrategias de distinción, acotar las inequidades, derribar, traspasar o invertir las clasificaciones y las fronteras culturales, darle fuerza ritual a la resistencia y la rebelión.

No basta con estudiar la dialéctica entre la reciprocidad y la distinción, también hay que explorar los procesos de contradistinción y deconstrucción de la desigualdad.

En segundo lugar, hay que precisar los alcances y limitaciones de los procesos simbólicos en la construcción de igualdades y desigualdades. En este escrito traté de mostrar que la cultura no sólo expresa las estructuras sociales, sino también juega un papel central en la constitución de la jerarquía y la estratificación social. Las desigualdades sociales serían impensables, o al menos mucho más frágiles, sin las clasificaciones, las marcas rituales, las fronteras simbólicas, la acumulación asimétrica de capital cultural, los rituales de las elites, las estrategias de distinción, los mitos del poder, la reproducción de categorías pareadas y la legitimación de la dominación.

Pero la desigualdad no se reduce a la acción de estas operaciones simbólicas, también se relaciona con la distribución de recursos de todo tipo, el uso de la fuerza, condiciones ecológicas y estructuras económicas y políticas que aun cuando no actúan al margen de la cultura, tampoco se reducen a ella. Del mismo modo, la equidad está íntimamente vinculada con creencias igualitarias, lazos de reciprocidad, obligaciones de dar, recibir y devolver, intercambios ceremoniales, ideologías niveladoras y justicieras, creación ritual de communitas y sanciones rituales al enriquecimiento extremo; pero todos estos procesos simbólicos, indispensables para la construcción de un entorno

igualitario, no son suficientes para garantizarlo, también se requieren mecanismos compensatorios, reglas equitativas, redistribución de recursos de todo tipo, instituciones que reproduzcan la igualdad de oportunidades y, en general, dispositivos técnicos, políticos y económicos que propicien la continuidad de la justicia.

De ahí que una antropología simbólica de la equidad, al igual que toda antropología simbólica, requiera de un análisis de las relaciones entre los procesos culturales y el resto de las dimensiones de la vida social.

Por último, una antropología de la equidad tiene que construirse en diálogo permanente con la antropología de la diferencia: hoy más que nunca proliferan luchas y esfuerzos por lograr el respeto a la diversidad, y este reclamo de una mayor igualdad no puede divorciarse de la aspiración a la diferencia.

Sería estéril, ingenuo y hasta peligroso pensar que es posible lograr la equidad por la vía de suprimir la alteridad y la pluralidad, buscando la homogeneización de todos los individuos y grupos. Pero el derecho a la diferencia tampoco es satisfactorio si se traduce en desigualdades y asimetrías cada vez mayores.

El reto estriba en que las diferencias no se traduzcan en asimetrías, en encontrar caminos para poder ser diversos en un contexto de equidad. Pienso que la antropología tiene muchas contribuciones por hacer para enfrentar este reto, tanto en la teoría como en la práctica.

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[1] En otro pasaje de Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Durkheim y Mauss lo expresan así: “Es porque los hombres están agrupados, y se piensan a ellos mismos en la forma de grupos, que en sus ideas ellos agrupan otras cosas” (citados en Lamont y Fournier, 1992: 2).

[2] El mismo Bourdieu señala que hay una autonomía relativa entre ambas: “En la independencia relativa de la estructura del sistema de las palabras enclasantes y enclasadas […] con respecto a la estructura de la distribución del capital, y, con mayor precisión, en el desajuste […] entre el cambio de los puestos, ligado al cambio del aparato de producción, y el cambio de las titulaciones, es donde reside el principio de las estrategias simbólicas que tratan de explotar las discordancias entre lo nominal y lo real, de apropiarse las palabras para tener las cosas que aquéllas designan o de apropiarse las cosas en espera de obtener las palabras que las sancionen” (Bourdieu, 1988: 491).

[3] Véase Godelier (1986); “la división del trabajo por sexos, por lo tanto, puede ser vista como un ‘tabú’: un tabú contra la igualdad de hombres y mujeres, un tabú que divide los sexos en dos categorías mutuamente excluyentes, un tabú que exacerba las diferencias biológicas y así crea el género” (Rubin, 1996: 58).

[4] Sobre la estrecha relación entre símbolos y clases sociales, Cohen afirma: “‘los grupos de clase’ son construcciones sociológicas abstractas que no pueden ser comprendidas al margen de los mecanismos simbólicos que entrelazan a sus miembros y sus familias, y entonces las transforman de meras categorías de personas en grupos corporativos concretos, cohesivos, cooperantes y relativamente durables” (Cohen, 1981: XVII).

[5] “Las categorías pareadas y desiguales, consistentes en relaciones asimétricas a través de una línea divisoria socialmente reconocida (y habitualmente incompleta), se reiteran en una amplia variedad de situaciones, y su efecto corriente es la exclusión desigual de cada red de los recursos controlados por la otra” (Tilly, 2000: 22).

[6] Tilly habla de otros dos mecanismos complementarios que refuerzan la desigualdad categorial: la emulación y la adaptación (2000:22-23)

[7] Raymond Firth y Melville Herskovits también consideraban los dones como una inversión material para obtener un provecho (Firth, 1972; Herskovits, 1965).

[8] El don horizontal puede dar paso al don vertical: en lo que Sahlins llama la reciprocidad equilibrada aparecen los dones horizontales, que “en principio se efectúan entre pares, o más bien crean paridad. Salvo que la paridad siempre está amenazada por el objetivo de obtención de una superioridad, que el hecho de devolver reabsorbe e invierte. Los donadores de mujeres son superiores a los tomadores, a menos que excepcionalmente sea la inversa. Soñar, como decía Mauss, que un don sea tan enorme que no pueda ser devuelto […], es soñar en transformar el don horizontal en don vertical” (Godbout, 1997: 183).

Eu não aceito de forma alguma a concepção de Norberto Bobbio das teorias de Direito. Primeiro, porque não são dele. Quem formulou a tese das gerações de direito foi o Karel Vasak, em conferência ministrada em 1979, no Instituto Internacional de Direitos Humanos, em Estrasburgo.

Pela primeira vez, ele falou em gerações de direitos, inspirado na bandeira francesa: liberté, egalité, fraternité. A primeira geração, liberté: os direitos de liberdade e os direitos individuais. A segunda geração, egaIité: os direitos de igualdade e econômico-sociais. A terceira geração diz respeito a solidarité: os direitos de solidariedade. E assim por diante.

Sou isento para falar sobre o assunto. Sou amigo dele e não concordo com a tese que ele apresentou pela primeira vez em 1979, e que Norberto Bobbio copiou.

Para falar dos seguidores de Norberto Bobbio, aqui, neste País, como em todos os países da América Latina, temos a mania de copiar ipsis Iiteris, como se fosse a última palavra, o que dizem os europeus. Eu não estou de acordo com essa tese de Norberto Bobbio e do meu querido amigo Karel Vasak. Por que razões? Tenho relação de amizade com seguidores dessa tese aqui no Brasil, mas não estou de acordo com seus fundamentos.

Em primeiro lugar, essa tese das gerações de direitos não tem nenhum fundamento jurídico, nem na realidade. Essa teoria é fragmentadora, atomista e toma os direitos de maneira absolutamente dividida, o que não corresponde à realidade. Eu conversei com Karel Vasak e perguntei: “Por que você formulou essa tese em 1979?”. Ele respondeu: “Ah, eu não tinha tempo de preparar uma exposição, então me ocorreu fazer alguma reflexão, e eu me lembrei da –bandeira francesa” – ele nasceu na velha Tchecoslováquia. Ele mesmo não levou essa tese muita a sério, mas, como tudo que é palavra “chavão”, pegou. Aí Norberto Bobbio começou a construir gerações de direitos etc.

Quais são as razões de ordem jurídica que me fazem rechaçar essa tese nos meus livros e nos meus votos? Inclusive, citei aqui no caso dos meninos de rua, é um rechaço à tese de gerações de direitos, porque creio que o próprio direito fundamental à vida é de primeira, segunda, terceira e de todas as gerações. É civil, político, econômico-social e cultural. Em primeiro lugar, essa tese não corresponde à verdade histórica. É certo que houve as declarações dos séculos XVII e XVIII e a Revolução Francesa, e parece-me que a doutrina brasileira parou por aí. Houve a revolução americana e depois a Declaração Universal.

Essa conceituação de que primeiro vieram os direitos individuais e. nesta ordem, os direitos econômico-sociais e o direito de coletividade correspondem à evolução do direito constitucional. É verdade que isso ocorreu no plano dos direitos internos dos países, mas no plano internacional a evolução foi contrária. No plano internacional, os direitos que apareceram primeiro foram os econômicos e os sociais.

As primeiras convenções da OIT anteriores às Nações Unidas, surgiram nos anos 20 e 30. O direito ao trabalho o direito às condições de trabalho é a primeira geração, do ponto de vista do Direito Internacional. A segunda geração corresponde aos direitos individuais, com a Declaração Universal e a Americana, de 1948. Então, a expressão “gerações é falaciosa, porque não corresponde ao descompasso, que se pode comprova; entre o direito interno e o direito internacional em matéria de direitos humanos. Esta é a primeira razão histórica. Trata-se de construção vazia de sentido e que não corresponde à realidade histórica.

Segundo, é uma construção perigosa, porque faz analogia com o conceito de gerações. O referido conceito se refere praticamente a gerações de seres humanos que se sucedem no tempo. Desaparece uma geração, vem outra geração e assim sucessivamente. Na minha concepção, quando surge um novo direito, os direitos anteriores não desaparecem. Há um processo de cumulação e de expansão do corpus juris dos direitos humanos. Os direitos se ampliam, e os novos direitos enriquecem os direitos anteriores.

Do ponto de vista jurídico, a teoria das gerações de direitos não tem nenhum fundamento. Vou dar dois exemplos práticos, concretos, sobre os perigos da teoria das gerações de direitos. Primeiro, a concepção que prevalece no mundo ocidental e sobretudo ao norte do Equador, na América do Norte, onde, para a maioria das pessoas, os direitos humanos são sinônimos de civil rights e os direitos econômico-sociais seriam puramente programáticos, o que ainda é a visão que prevalece em países como Estados Unidos e Canadá, como todos sabemos.

For outro lado, há a visão que prevalece no extremo oriente. Tive oportunidade de visitar a China duas vezes, através do Comitê Internacional da Cruz Vermelha. Na segunda visita, estive com um juiz da Corte Européia. Foram dois convidados: um do sistema interamericano e um do sistema europeu. Acompanhou-me um juiz da Dinamarca, St Foighel. O tema de que tratamos foi “O devido processo legal”.

O Juiz Foighel, da Corte Européia, falou sobre a jurisprudência em matéria de devido processo legal na Europa, e eu falei sobre a jurisprudência incipiente interamericana.

Os chineses nos escutavam um tant atônitos e diziam: “Aqui damos um fair trail and then we hang everybody”.Eles não têm essa mesma noção de direitos de devido processo que, na verdade, permeia os direitos civis e políticos e os direitos econômicos, sociais e culturais.

Essa concepção tem causado grande dano à evolução dos direitos humanos. Por exemplo, por que razão a discriminação é combatida e criticada somente em relação aos direitos civis e políticos e é tolerada como inevitável em relação aos direitos econômicos, sociais e culturais? Porque são supostamente de segunda geração e de realização progressiva.

Então, vemos uma condenação absoluta de qualquer tipo de discriminação quando se trata de direito individual ou mesmo de direitos políticos mas uma tolerância absoluta quando se trata de disparidades em matéria de salário, de renda, e assim por diante. Em vez de ajudar a combater essa visão atomizada, essa teoria de geração de direitos convalida esse tipo de disparidade.

Estava mencionando que, no caso da China, para os chineses, ao contrário dos americanos do Norte, os verdadeiros direitos são os econômicos e sociais, Os direitos civis e políticos, os direitos ao devido processo ficam para o século XXI ou para o século XXII. Da mesma maneira, na América Latina é o contrário. Os direitos econômicos e sociais vão deixar o bolo crescer, como já se dizia na época da ditadura, e depois quem sabe no futuros vamos dividi-lo. Vejam os perigos dessa teoria.

Para mim, o testemunho mais eloquente da falta de fundamento dessa teoria são essas distorções que verificamos em diferentes partes do mundo e que requerem a visão da indivisibilidade e inter-relação entre todos os direitos humanos.

Esta pergunta me ofereceu a oportunidade de explicar a minha posição. Estou absolutamente convencido disso. Creio que o futuro, na proteção internacional dos direitos humanos passa pela indivisibilidade e pela inter-relação de todos os direitos, como tenho dito em meus livros. Estou absolutamente convencido disso também devido à experiência nos casos sobre os quais tenho sido chamado a me pronunciar.

Seminário Direitos Humanos das Mulheres: A Proteção Internacional .Evento Associado à V Conferência Nacional de Direitos Humanos Dia 25 de maio de 2000. Câmara dos Deputados, Brasília, DF

Mi exposición atravesará cuatro módulos: 1. Me referiré primeramente a la diferencia entre la ley y la moral, y a la diversidad de comunidades morales que habitan el universo de una nación, frente al papel mediador de la ley.

2. Me referiré a la pluralidad de jurisdicciones estatales frente al internacionalismo de los Derechos Humanos.

3. Me referiré al conflicto existente entre el proyecto relativista de la Antropología y el programa universal de los Derechos Humanos y expondré muy sintéticamente tres estrategias de resolución de este impase.

4. Finalmente, en el cuarto y último módulo, retomaré el tema inicial y defenderé la importancia de considerar la dimensión ética de la existencia humana como diferente tanto de la moral como de la ley moderna, e intentaré mostrar el papel central del impulso ético como fundamento de los derechos humanos en su constante proceso de expansión. Definiré las nociones de moral y ética de una manera que me distancia de su concepción habermasiana, que ha tenido tan fuerte impacto en el pensamiento contemporáneo sobre el Derecho.

1. La construcción del Derecho frente a la diversidad de las comunidades morales

Extraigo de una situación real en la cual participé recientemente la viñeta que ilustra y resume el argumento que desarrollaré a seguir.

En noviembre de 2002, cuarenta y una mujeres indígenas, representantes de pueblos dispersos por el extenso territorio brasileño, se reunieron en Brasília durante una semana para participar de un Taller de Capacitación y Discusión sobre Derechos Humanos, Género y Políticas Públicas. Tuve la incumbencia, por encomienda de la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), de preparar una cartilla con los conceptos básicos relativos al género y a los Derechos Humanos que servirían de base para la discusión, y también de explicarles las categorías centrales del pensamiento teórico occidental sobre ambos temas durante el taller, para más tarde concluir recogiendo sus aspiraciones y su descripción de los problemas que enfrentan. El informe final, con una propuesta de políticas públicas, se dirigiría, justamente, a dar respuesta a las demandas allí colocadas (Segato 2002).

Uno de los momentos más ricos y complejos de la discusión de conceptos ocurrió cuando una de las participantes, la joven y única abogada indígena de su estado natal, Rio Grande do Sul, Fernanda Kaigang (Lúcia Fernanda Belfort) inquirió sobre la posibilidad de considerar la costumbre tradicional de un pueblo indígena como equivalente a la ley, es decir, si el derecho “tradicional”, de la costumbre, sería equivalente al derecho en su sentido moderno y tendría capacidad para substituirlo dentro de la comunidad. Ésta es, sin duda, una gran pregunta que encontrará respuestas de las más diversas.

Si nos remitimos al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes de 1989, ratificado por el Brasil en junio de 2002 y en vigencia en Argentina desde el año 2000, constataremos que, aun recomendando sensibilidad para con el derecho que llama “consuetudinario” y las costumbres de las sociedades indígenas, advierte que estos otros derechos, o derechos propios, tal como se los denomina a veces, no pueden ser contradictorios con los derechos definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos.

Mantiene, así un grado de indefinición, innovando en el pluralismo que introduce pero insistiendo en la necesidad de negociar cuando leyes modernas y en especial los Derechos Humanos instituyen el carácter intolerable de determinadas costumbres:

Artículo 8.

Párrafo 1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario.

Párrafo 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio.

Párrafo 3. La aplicación de los párrafos 1 y 2 de este artículo no deberá impedir a los miembros de dichos pueblos ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir las obligaciones correspondientes.

Artículo 9.

Párrafo 1. En la medida en que ello sea compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionalmente reconocidos, deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros. Párrafo 2. Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia.

Artículo 10. Párrafo 1 Cuando se impongan sanciones penales previstas por la legislación general a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas, sociales y culturales.

Párrafo 2. Deberán darse preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento.-

Vemos que, a pesar de las recomendaciones especiales y la consideración pluralista de las formas tradicionales de resolución de conflicto, retribución y reparación, el convenio deja claro que no percibe como equivalentes o del mismo nivel las normas tradicionales basadas en prácticas y valores culturales ancestrales y las leyes en el ámbito estatal o supraestatal.

Es importante aquí destacar que el tema del pluralismo jurídico reviste una gran complejidad y acoge polémicas fundamentales para la reglamentación del uso de la convención (ver, por ejemplo, Albó 1998 y 1999; Castro y Sierra 1999; Maliska 2000; Sánchez Botero 2003 y 2004; Sousa Santos 1998 y 2003, Sousa Santos y García Villegas 2001; Yrigoyen Fajardo 1999; y Wolkmer 2001, entre muchos otros que han contribuido en este interesante campo de estudios)

A pesar de mi interés por la reglamentación de procedimientos jurídicos que consideren la pluralidad de concepciones de justicia de los diversos pueblos que habitan nuestro continente, mi respuesta es que el Derecho moderno se encuentra en tensión con algunas costumbres no solamente en el caso de las sociedades “simples” o “pueblos originarios”, sino también con relación a las costumbres del propio Occidente en plena modernidad.

De hecho, cuando un nuevo código civil suprime el “jefe del hogar” o la “patria potestad” exclusiva del padre, y muy especialmente cuando incorpora y constitucionaliza los convenios contra todas las formas de discriminación de género y racial, coloca órganos coercitivos al servicio de la erradicación del racismo y sanciona leyes que garantizan acciones afirmativas para beneficiar a las mujeres, a las personas negras o, inclusive, a los portadores de deficiencias físicas, la ley entra en ruta de colisión con la moral establecida y con creencias arraigadas en una sociedad que consideramos “moderna”, erosionando la costumbre en pleno seno del propio Occidente.

En este sentido, el Convenio para la Eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer de las Naciones Unidas (CEDAW), adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1979, es clara a este respecto, y en el Artículo 5o. sanciona que “los Estados-Parte tomarán todas las medidas apropiadas para […] modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres, con vistas a alcanzar la eliminación de los prejuicios y prácticas consuetudinarias, y de cualquier otra índole que estén basadas en la idea de inferioridad o superioridad de cualquiera de los sexos o en funciones estereotipadas de hombres y mujeres” (para un análisis más detallado, ver Segato 2003).

En el caso del ejemplo al que me refería, las mujeres se preguntaron, entonces, cuál es la relación entre la costumbre y la cultura, esperando también que, como antropóloga, pudiese darles algún subsidio técnico para lo que necesitaban elaborar.

Respondí de la siguiente manera: que la cultura es constituida por costumbres – tanto en el pensamiento y en los valores, en el sentido de normas y modos acostumbrados de pensar y juzgar, cuanto en las prácticas, en el sentido de acciones y formas de interacción habituales. Por lo que, respondiendo a la finalidad que nos congregaba, se recomendó, entonces, que, al formular las reivindicaciones de género, se intentase siempre pensar y sugerir maneras de modificar las costumbres perjudiciales para las mujeres evitando que estas modificaciones alcanzasen a las culturas como un todo.

En otras palabras, lo que se presentó como el gran desafío para las culturas fragilizadas por el contacto con el Occidente fue la necesidad de implementar estrategias de transformación de algunas costumbres preservando el contexto de continuidad cultural.

Esto no es tarea simple, sobre todo si tomamos en cuenta que, en sociedades en que la economía doméstica es central para la sobrevivencia, la complementación estrecha entre los papeles y posiciones de los dos géneros no solamente se confunde con la propia cultura y se vuelve inseparable de la auto-imagen que solidifica la identidad, sino que también tiene un papel crucial en la reproducción material del grupo[1].

En ese caso, es difícil alterar los derechos de uno de los géneros sin que esto tenga consecuencias para la sobrevivencia y continuidad de todo el grupo como unidad política y económica.

El relato de la discusión del grupo de mujeres sobre un conjunto de políticas públicas que pudiera beneficiarlas expone el difícil dilema de la universalidad de los Derechos Humanos y una de las contradicciones que les son inherentes: por lo menos en el caso específico de los Derechos Humanos de la mujer, si respondemos que sí, que la norma moral tradicional vale igual que la ley, estaremos en el camino del reconocimiento pleno de la autonomía de los pueblos originarios, pero, en la mayor parte de los casos, nos estaremos distanciando de lo que los instrumentos internacionales promulgan con relación a los derechos humanos de la mujeres y hasta, en algunos casos, de los niños, entre otras categorías marcadas por un estatus inferior y dependiente en las comunidades tradicionales.

Si decimos que no, nos internaremos en el paradigma jurídico del Estado democrático, que debe albergar, administrar e intermediar entre diversas comunidades morales sin coincidir con ninguna de ellas.

Hoy más que nunca, con las evidencias incontestables que los etnógrafos han aportado en un siglo de antropología sobre la diversidad de visiones de mundo y sistemas de valores, debemos percibir claramente la diferencia y la distancia entre ley y moral, entre sociedad nacional y comunidades morales.

La costumbre “nativa”, sea de pueblos originarios o de pueblos occidentales (tan “étnicos” para la perspectiva antropológica como cualquier grupo tribal) no puede ser considerada equivalente a la ley que constantemente se genera y se transforma como consecuencia de las luchas entre grupos de interés dentro de las sociedades nacionales y de la comunidad internacional. En todo los contextos, la ley se encuentra – o debería encontrarse – en tensión con la costumbre cuando cualquiera de los dominios del sistema jerárquico de estatus arraigados en la vida social de todos los pueblos es puesto en cuestión – género, raza o región, entre otros.

Ya que el estatus, la estratificación fija de grupos sociales con marcas indelebles que determinan su exclusión, debería, por definición, ser extraño al idioma moderno e igualitario de la ley y considerarse una infiltración de un régimen previo, bastante resistente, por cierto, a los intentos de cambio y modernización. De hecho, en el Occidente, la ley se vuelve también contra los hábitos y la costumbre.

Esta diferencia debe ser pensada en el contexto de la crítica a las concepciones primordialistas de la nación (Pechincha 2002), que afirman algún tipo de continuidad entre la nación moderna y una de sus etnias formadoras y transforman a la nación en un resultado y una manifestación de un destino civilizacional. La confusión entre identidad étnica y designio nacional es todo lo que la racionalidad de la ley debe venir a combatir.

La representación dominante de la nación alemana tuvo estas características, con las consecuencias que conocemos. La idea de una sociedad nacional como una unidad de base étnica y con las características de una comunidad moral prescribe continuidades entre la ley y la costumbre del grupo dominante entre los que habitan su territorio, afirmando el parentesco entre el sistema legal y el sistema moral de ese grupo particular y, por lo tanto, entre el régimen de contrato –en que se basa la idea de Constitución – y el régimen de status – asentado en la costumbre.

Endoso la crítica a este tipo de concepción y opto, a pesar de las (fértiles e interesantes) controversias que en esto podrán originarse – por una visión contractualista de la nación, donde la ley debe mediar y administrar la convivencia de costumbres diferentes, es decir, la convivencia entre comunidades morales diferentes. A pesar de originarse en un acto de fuerza por el cual la etnia dominante impone su código a las etnias dominadas, la ley así impuesta pasa a comportarse, a partir del momento mismo de su promulgación, en una arena de contiendas múltiples e interlocuciones tensas.

La ley es un campo de lucha donde, sin duda, el juego de las fuerzas en conflicto y el control de la fuerza bélica es decisivo, en última instancia. Su legitimidad y el capital simbólico que representa para la clase que la controla y administra depende de que contemple desde su estrado un paisaje diverso, en cuyo contexto preserva la capacidad de mediación. Cuando la ley adhiere a una de las tradiciones, es decir, a uno de los códigos morales particulares que conviven bajo la administración de un estado nacional y se autorepresenta como indiferenciada con respecto al mismo, estamos frente a lo que podríamos llamar de “localismo nacionalizado”, aplicando aquí al universo de la nación la misma crítica que llevó a Boaventura de Sousa Santos a formular la categoría “localismo globalizado” para describir el proceso de globalización arbitraria de valores locales (Santos 2002) .

Estaremos, en ese caso, prisioneros de un “colonialismo moral interno”, para aplicar a la nación la crítica al “imperialismo moral” de cierta concepción y cierta práctica de los Derechos Humanos, que culpabiliza la diferencia sin dejarse alcanzar por la crítica que ésta podría, por su parte, dirigirle, tal como ha señalado Berta Hernández Truyol (2002) .

En esta perspectiva, el texto de la ley es una narrativa maestra de la nación, y de eso deriva la pugna por inscribir una posición en la ley y obtener legitimidad y audibilidad dentro de esa narrativa. Se trata de verdaderas e importantes luchas simbólicas. Algunos ejemplos, entre otros posibles, como la lucha en torno de la cuestión del aborto o el casamiento gay, son particularmente reveladores, pues no es meramente la legislación sobre las prácticas concretas lo que está en juego –estas prácticas encuentran su camino con o sin la ley – sino la inscripción de las mismas y, con esto, el propio estatus de existencia y de legitimidad, en la nación, de las comunidades morales que las endosan.

Esas luchas simbólicas no más hacen que reconocer el poder nominador del Derecho, entronizado por el estado como la palabra autorizada de la nación, capaz por esto no sólo de regular sino también de crear, de dar estatus de realidad a las entidades cuyos derechos garantiza, instituyendo su existencia a partir del mero acto de nominación (ver, por exemplo, Bourdieu 1989: 238).

2. Ley y leyes: el problema de la “superioridad moral” frente a las otras leyes

El panorama de la heterogeneidad de los sistemas de derecho se complica todavía más, como es sabido, si dejamos atrás la tensión entre legislación estatal y supraestatal y las morales tradicionales y observamos la tensión entre legislaciones nacionales diferentes. Ejemplos paradigmáticos que marcan la diferencia con relación a los estados regidos por el liberalismo occidental son los estados islámicos, el estado de Israel y los estados socialistas.

Cançado Trindade, en su crítica a la formulación de la tesis de las “generaciones de Derechos Humanos” de Norberto Bobbio[2], se pregunta: por qué razón la discriminación es combatida y criticada solamente en relación a los derechos civiles y políticos y es tolerada como inevitable en relación a los derechos económicos, sociales y culturales? Porque son supuestamente de Segunda generación y de realización progresiva. Entonces, vemos una condenación absoluta de cualquier tipo de discriminación cuando se trata de derecho individual, o mismo de derechos políticos pero una tolerancia absoluta cuando se trata de disparidades en materia de salario, de renta, y así en adelante.

En vez de ayudar a combatir esta visión atomizada, esa teoría de las generaciones de derechos valida ese tipo de disparidad […] (Sin embargo), en el caso de China, para los chinos, al contrario de los Americanos del Norte, los verdaderos derechos son los económicos y sociales. Los derechos civiles y políticos, los derechos al debido proceso quedan para el s. XXI o para el siglo XXII. (Extraído de una entrevista a Cançado Trindade durante el Seminário Direitos Humanos das Mulheres: A proteção Internacional, durante a V Conferência de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados, Brasília, 25 de maio de 2000. Mi traducción) .

Esta diferencia es semejante a la que encontré recientemente en Cuba cuando, en septiembre de 2003, visité ese país por encargo de la UNESCO-Brasil para comenzar a formar un banco de datos que preste subsidios al trabajo de futuros investigadores interesados en comparar el mundo de la cultura y dela sociedad afro-cubanas con el mundo de la cultura y de la sociedad afro-brasileñas.

El tema incluía también lo referente a las relaciones raciales en ambos países. Como en Brasil algunos estamos luchando por la implantación de un sistema de cuotas (o reserva de vacantes) para estudiantes negros en las universidades públicas, el tema me interesaba especialmente.

Quería saber si en un país donde ocurrió un proceso revolucionario y donde se democratizó la educación de forma notable, persistía el problema de la exclusión racial, especialmente en el acceso a la formación superior. Esto era importante para mí pues una de las preguntas que nos hacen siempre las audiencias frente a las cuales exponemos el proyecto de acción afirmativa es si no sería mejor destinar vacantes en las universidades para los estudiantes de escuelas públicas o de baja renta, en un país donde las elites estudian años en escuelas particulares para garantizar el ingreso a las exclusivas universidades públicas.

Cuba, por lo tanto, se presentaba a mis ojos como el laboratorio ideal para probar nuestra apuesta. Y de hecho, las entrevistas que realicé constataron que una democratización profunda del acceso a la educación en ese país llevó a muchos estudiantes negros y pobres a profesiones prestigiosas antes inaccesibles para ellos, pero no erradicó el problema racial. El mismo Fidel Castro ha admitido en diversas ocasiones como, por ejemplo, en su visita a la Unión Nacional de Escritores y Artistas Cubanos (U.N.E.A.C.), frente a autores negros que debatían con él este delicado tema, que efectivamente persistía el problema y que el criterio de clases sociales no había sido suficiente para lidiar con la marca racial[3].

Pero, por qué relato este episodio? Porque es interesante constatar que la cuestión es tratada en Cuba a partir de una perspectiva totalmente diferente a la de los países capitalistas. En Cuba, no es el tema de la diferencia del negro el que detona la idea de que la nación es plural y, como tal, sus instituciones y sus oportunidades de acceso a los recursos deben reflejar esa pluralidad. Es el multiculturalismo del mundo capitalista lo que exige, en el universo de los estados liberales, la marca, la presencia de ese multiculturalismo en sus instituciones y opera a partir de los derechos considerados de tercera generación: los étnicos y culturales.

En Cuba, en consonancia con el análisis anteriormente citado de Cançado Trindade, es el tema de la igualdad el que precede la discusión. Lo que se quiere es analizar qué factores impiden la obtención de la igualdad, y si la raza es un factor impeditivo, la discriminación racial debe ser atacada para cumplir en primer lugar con el mandato de los derechos de tipo económico y social. La perspectiva sobre los Derechos Humanos es otra.

En los países islámicos, el movimiento de los DDHHs es visto como una imposición de los valores occidentales y un símbolo de la continuidad de la hegemonía política y cultural del Occidente. En el Islam, otros problemas surgen. En los países de regla islámica es Dios mismo quien ordena los principios de la justicia y de la vida pública. La ley islámica es la Sharia (Shari’ah) y “regula la higiene personal, la dieta, la conducta sexual, y algunos aspectos de la crianza de los hijos. También, prescribe reglas específicas para la oración, el ayuno, la limosna y otros temas religiosos. La ley civil y la ley ordinaria focaliza primeramente en la conducta pública, pero también regula algunos asuntos privados” (Madkoar s/d. Mi traducción).

La gran diferencia aquí, por lo tanto, no es solamente que lo público y lo privado son regidos por la ley sino que no hay separación entre la Iglesia y el Estado: “La ley islámica es controlada, dirigida y regulada por la religión islámica. La teocracia controla todos los asuntos, públicos y privados […]. Gobierno, ley y religión son una sola entidad”. Por otro lado, la Sharia, con sus derechos y obligaciones, es solamente aplicable a los musulmanos. (Ibidem). A partir de allí, las diferencias e incompatibbilidades entre las dos concepciones de justicia solamente se suman.

No olvidemos tampoco que no sólo el mundo islámico es regido por una legislación religiosa, sino que también existe una Ley de Moisés, basada en el Antiguo Testamento, que todavía hoy guía el pensamiento del Knesset, o Parlamento, en Israel; y una Ley hindú, utilizada en algunas partes de la India.

Éstas y otras diferencias entre las concepciones de justicia y los derechos propios han hecho con que la defensa de los Derechos Humanos en el Occidente resulte muchas veces en lo que María Cristina Álvarez Degregori ha llamado de “alterofobia”, propiciando, con su crítica de las prácticas ajenas, la ceguera con relación a las violaciones de los Derechos Humanos cometidas por los países occidentales (Degregori 2001).

En este proceso crítico, que debería ser siempre de doble mano, repatriando para casa la vergüenza y la desmoralización a que sometemos a los otros, lo que producimos acríticamente es una equivocada confirmación de la certeza de nuestra superioridad moral y refuerzo dañino de los estereotipos negativos que exportamos, a menudo con consecuencias nefastas y costo de vidas.

Otros autores han desarrollado argumentos importantes en este mismo sentido, como Berta Esperanza Hernández-Truyol, con su crítica al imperialismo moral de la práctica occidental de los Derechos Humanos (op. cit.). En esta lista podría incluirse también a Edward Said, cuando habla, en su obra sobre Imperialismo y Cultura del arma más importante con que los imperios cuentan para ejercer y justificar su dominio: la superioridad moral, que les vale más que la superioridad tecnológica, la económica o la bélica (Said 1993: 17). Sería posible decir que la superioridad moral es el capital simbólico de mayor peso en el ejercicio de la dominación.

En un iluminador artículo de 2002, Gill Gott reconstruye la historia de lo que llama “humanismo imperial” y muestra que su desarrollo tiene la estructura de una “diálectica aprisionada”, ya que los Derechos Humanos de hoy surgen lado a lado del humanitarismo imperial que acompañó el proceso de colonización y, por lo tanto, tanto aquél como su versión contemporánea propia del mundo pos-colonial tienen un pie preso en ese origen y en esa coetaneidad.

El humanitarismo – de los misioneros y los voluntarios – entra en conflicto con los administradores coloniales en cuya compañía arribó a las tierras conquistadas, pero no puede liberarse de su naturaleza derivativa del sistema colonial. La única solución para esta trampa de posiciones históricamente prefijadas es, para este autor, el trazado de una política humanitaria, es decir, de una política que tenga como fundamento el proyecto de los Derechos Humanos, en contraposición a una concepción de los Derechos Humanos que se contenta con los intersticios de la política, actuando en los espacios residuales que ésta deja libres (Gott 2002).

3. El relativismo de las culturas y el universalismo de los Derechos Humanos: estrategias para la resolución de este dilema.

Por lo expuesto hasta aquí, es evidente que resulta muy difícil, desde la perspectiva antropológica, lidiar con el proyecto universal – si no universalizante – de los Derechos Humanos. La antropología, a lo largo del siglo XX, ha intentado trabajar la conciencia de la humanidad para percibir y aceptar la variedad de las perspectivas culturales y de los conceptos de bien. La empresa de la antropología, sin embargo, ha alcanzado su límite en el momento presente, cuando las culturas consideradas más distantes desde la perspectiva occidental tienen que dialogar y negociar sus derechos en los foros establecidos por sus respectivos estados nacionales.

Eso no vuelve obsoleto el proyecto científico de la antropología como área de conocimiento, pero lo disloca, de cierta manera. Me parece que el foco de la disciplina, en este momento, debe desplazarse de la comprensión y conocimiento de los contenidos de conciencia y los valores del otro para colocarse justamente en la frontera donde dialogan esta alteridad con la alteridad representada, desde su perspectiva, por los sectores que controlan el Estado.

He seleccionado aquí tres propuestas de conciliación de ambos principios – el relativista y el universalista -, que expondré de forma muy sintética.

1. La primera, de los años 90, es la presentada por el antropólogo Richard Wilson en la Introducción de su libro Human Rights, Culture and Context. En ella, Wilson habla de los Derechos Humanos como un recurso que se coloca a disposición: “vamos hacia un mundo ‘post-cultural’” en el que “las sociedades se encuentran crecientemente integradas en redes globales” (Wilson :10, citando aquí Weissbrodt 1988:1. Mi traducción).

“Los Derechos Humanos son la primera ideología universal del mundo”. “Así como anteriormente los relativismos boasianos ignoraron realidades globales tales como el colonialismo, los intentos de minar los derechos humanos invocando la cultura han ignorado los procesos jurídicos transnacionales […]. Es simplemente imposible vivir actualmente en cualquier lugar sin tener encuentros regulares con agentes o instituciones del estado-nación, como sucedía en los días dorados del funcionalismo antropológico y del relativismo cultural hasta mediadios del s. XX” (Ibid: 9).

La tarea del antropólogo es, por lo tanto, en este nuevo contexto mundial, estudiar la interconexión y la interacción de los procesos legales que operan a diferentes niveles. Esto puede incluir el estudio de cómo la legislación de los Derechos Humanos va encuadrando y dando forma a los órdenes normativos locales y cómo éstos, a su vez, resisten y se apropian de la legislación internacional […], cómo los actores sociales desarrollan formas distintas de usar la ley transnacional en cortes nacionales para construir un caso como un ‘caso de DDHHs’[…], como discursos normativos basados en estos derechos son producidos, traducidos y materializados en una variedad de contextos (Ibid.:13).

Un caso ya clásico de esta interacción es el de los indios U’wa de Colombia, que articularon los principios de su cosmología tradicional y el idioma de los Derechos Humanos para garantizar el control de los recursos naturales localizados en su territorio – en este caso particular, petróleo (Arenas 2001 y 2003). La particularidad de la cultura y el internacionalismo de los Derechos Humanos se conjugaron aquí para apoyar la continuidad del grupo.

2. Frente a este dilema, otra posibilidad es la que he sugerido en algunos textos y consiste en revisar la manera en que los antropólogos entendemos la noción de relativismo. De hecho, recurrimos frecuentemente al relativismo de forma un tanto simplificadora focalizando en la diferencia de visiones de mundo de cada pueblo como una totalidad. Con eso, muchas veces no vemos o minimizamos las parcialidades con puntos de vista diferenciados y los grupos de interés diferentes que fracturan la unidad de esos pueblos, lo que caracteriza relatividades internas que introducen fisuras en el consenso monolítico de valores que a menudo erróneamente atribuimos a las culturas. Por menor que la aldea sea, siempre habrá en ella disenso y grupos con intereses encontrados. Es a partir de allí que los Derechos Humanos pueden a veces ecoar en las aspiraciones de uno de estos grupos.

Sin embargo, la contra-regla aquí es que enfatizar las relatividades internas y colocar el foco en las perspectivas y voluntades diversas dentro de un mismo grupo puede llevar, peligrosamente, a la fragilización de la colectividad, debilitando sus intereses comunes y su unidad en la resistencia política.

La acogida del standard de los DDHHs por parte de un grupo, como por ejemplo las mujeres, al manifestar su insatisfacción y rebasar la jurisprudencia tradicional del grupo étnico, puede amenazar la permanencia de los derechos colectivos en los cuales se basa el derecho a la tierra y perjudicar el equilibrio de las relaciones de género, que ordenan una economía de base doméstica.

Por esto, los DDHHs pueden entrar en la comunidad moral a partir de sus fisuras en grupos de interés internos, pero es un camino peligroso.

Estoy convencida de que es justamente esta forma de re-negociar la unidad del grupo a partir de la articulación entre el discurso de los Derechos Humanos e intereses y las aspiraciones disidentes de algunos de sus miembros lo que está por tras de la idea del teórico de los Derechos Humanos en el mundo islámico Abdullahi An-Na’im cuando afirma que lo correcto será, en este nuevo mundo, dejar de hablar de “resolución de conflictos” para pasar a referirnos a la “transformación de los conflictos”.

Para An-Na’im y Svetlana Peshkova, que recogen, a su vez, la formulación de autores como Raimo Vayrynen (1991) y John Paul Lederach (1995), la manera adecuada y fructífera de pensar el tema del conflicto es buscando su transformación más que su resolución, donde lo que se transforma no son solamente los derechos del grupo insatisfecho sino el conjunto de la sociedad: “el sistema , la estructura y las relaciones que se encuentran en el centro del conflicto” (An-Na’im y Peshkova 2000)

3. Finalmente, el jurista y antropólogo Boaventura de Sousa Santos ha también formulado una estrategia que merece mención: en su reciente ensayo sobre la posibilidad de construir una versión multicultural de los Derechos Humanos (2002 en los Estados Unidos y 2003 en Brasil), propone el concepto de “hermenéutica diatópica” como instrumento útil en el diálogo intercultural de los derechos. La idea, en síntesis, es que todas las culturas son en alguna medida incompletas y que el diálogo entre ellas puede precisamente avanzar a partir de esa incompletud y desarrollar la conciencia de sus imperfecciones.

El topos de los Derechos Humanos en la cultura occidental puede conversar, así, eon el topos del Dharma en la cultura hindú y con el topos de la Umma en la cultura islámica: “Vistos a partir de la perspectiva (topos) del Dharma, los Derechos Humanos son incompletos porque fallan en establecer el vínculo entre la parte (el individuo) y el todo […] (y) colocan el foco en lo que es meramente derivativo, en los derechos y no en el imperativo primordial, el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de toda la sociedad y del cosmos entero”

Por basarse en una reciprocidad mecánica entre deberes y derechos, “en los derechos humanos occidentales, la naturaleza no tiene derechos, porque no hay deberes que se le puedan imponer”. Por otro lado, siguiendo este raciocinio, el Dharma es también incompleto por su fuerte desequilibrio en favor de la armonía y el status-quo religioso y social, “ocultando por eso las injusticias y negligenciando el valor del conflicto como camino para una mayor armonía”.  El Dharma es totalmente insensible al sufrimiento individual (Sousa Santos 2002: 48-49).

En el caso de la Umma islámica, Boaventura cita al teórico musulmano que mencioné anteriormente, Abdullahi Ahmed An-na’im, y destaca el hecho de que, si mirada desde el occidente, la Shari’a, o ley islámica, se aparta de la idea moderna de una humanidad común pues excluye al “otro occidental” de la Umma, o hermandad islámica, y segrega a las mujeres del propio grupo (“con respecto a los no- musulmanos, la Shari’a dicta la creación de un estado para musulmanes como únicos ciudadanos, donde los no-musulmanes no gozan de derechos políticos […] (y) a respecto de la mujer, la igualdad está fuera de cuestión”. Ibidem: 51); por el otro lado, si visto desde la perspectiva de la Umma islámica y su énfasis en la fraternidad, el Occidente aparece como fatalmente individualista y carente de valores comunitarios.

Es de esta forma, para Boaventura de Sousa, que se puede ir construyendo un “multiculturalismo progresista”, a partir de una conversación transcultural, de una hermenéutica diatópica, por la cual cada pueblo esté dispuesto a exponerse a que otro le muestre las debilidades de sus concepciones y le apunte las carencias de su sistema de valores.

4. Derechos Humanos, relatividad cultural y las consecuencias de entender ley, moral y ética como principios diferentes.

Retorno ahora, para concluir, al sistema normativo de la ley. Como ya he dicho en otra ocasión, creo que la ley no es solamente productiva en el trabajo de los jueces al emitir sentencias. Es importante también percibir la importancia pedagógica del discurso legal, que por su simple circulación es capaz de inaugurar nuevos estilos de moralidad y desarrollar sensibilidades éticas desconocidas. Es por eso que a la ley no le basta existir. Para su eficacia plena, ella depende de la divulgación activa de su discurso e, inclusive, de la propaganda. De la alianza entre la ley y la publicidad depende la posibilidad de instalar nuevas sensibilidades y de introducir cambios en la moral vigente (Segato 2003 b).

Un autor que comprende y expresa de forma convincente el papel de la “sensibilidad” en las transformaciones de las ideas de justicia es David Garland.

Aunque no haría mías todas sus tesis sobre el castigo, su formulación sobre las “áreas de insensibilidad” de una dada época nos da pie para percibir que hay, de hecho, una historia social de la “sensibilidad” relativa al sufrimiento de los otros, y es en la dirección que esa historia toma que el discurso de la ley puede venir a incidir (Garland 1990: 288). Más que en las cortes internacionales, es por el camino de la transformación de la sensibilidad que los Derechos Humanos recorren mundo y se apropian de una época.

Se puede, por lo tanto, decir que la moral de una determinada época o de un pueblo y la ley son sistemas que interaccionan y cruzan influencias, la primera desde su arraigo en la tradición y las costumbres, la segunda a partir del acto deliberado y racional del contrato y la promulgación.

Ambos sistemas normativos tienen en común el hecho de que son positivables, substantivos, pudiendo expresarse en un elenco de reglas o lista de mandamientos establecidos, sea por la tradición y la costumbre, sea como resultado de un contrato moderno entre los sectores que conviven y son parte de una misma sociedad. Esa positividad los fija como repertorio de normas, sin que esto excluya la posibilidad de algunas inconsistencias y ambigüedades en ambos sistemas.

Sin embargo, como ha afirmado Norberto Bobbio en El Problema de la Guerra y las Vías de la Paz, los Derechos Humanos se despliegan en un proceso inacabado del cual la Declaración Universal debe ser entendida como el punto de partida hacia una meta progresiva. Por lo tanto, el problema no es solamente construir los instrumentos que garanticen esos derechos en cuanto derechos ya definidos, sino “perfeccionar el contenido de la Declaración, articulándolo, especificándolo, actualizándolo, de modo a no dejarlo cristalizar y momificar en fórmulas tanto más solemnes cuanto más vacías […]. Se trata de un verdadero desarrollo o quizás incluso de una gradual maduración de la Declaración, que ha generado y está por generar otros documentos interpretativos o simplemente integradores del documento inicial”.

En el ensayo que cito, el autor da varios ejemplos de la “historicidad” del documento inicial e inclusive de la historicidad de la sensibilidad normativa: los derechos del hombre constituyen una clase variable como la historia de estos últimos siglos demuestra abundantemente.

La lista de los derechos del hombre se ha modificado y sigue haciéndolo con el cambio de las condiciones históricas, es decir, de las necesidades, los intereses, las clases en el poder, los medios disponibles para su realización, las transformaciones técnicas, etc. […]

Derechos que habían sido declarados absolutos a finales del siglo XVIII, como la propiedad sacré e inviolable, han sido sometidos a radicales limitaciones en las declaraciones contemporáneas; derechos que las declaraciones del siglo XVIII no mencionaban siquiera, como los derechos sociales, resulta proclamados con gran ostentación en todas las declaraciones recientes. No es difícil prever que en el futuro podrán surgir nuevas exigencias que ahora no logramos apenas entrever (mi énfasis) […]. A los autores de la Declaración de 1789 les debió parecer evidente, con toda probabilidad, que la propiedad era ‘sagrada e inviolable’.

Hoy, en cambio, toda alusión al derecho de propiedad como derecho del hombre ha desaparecido por completo de los documentos más recientes de Naciones Unidas. Actualmente, quién no piensa que es evidente que no se debe torturar a los detenidos? Y sin embargo, durante muchos siglos, la tortura fue aceptada y defendida como un procedimiento judicial normal.

A lo largo de esta obra, Norberto Bobbio, entonces, diserta ampliamente sobre la historicidad y la expansión constante de los derechos como parte de un argumento destinado a invalidar las tesis del iusnaturalismo y de la autoevidencia de los valores que fundan los Derechos Humanos como valores objetivos y permanentes. En su perspectiva, lo que los funda es un consenso producido históricamente.

Me gustaría sugerir que si, por un lado, tal como Bobbio argumenta, la ahistoricidad inherente a las tesis del ius-naturalismo las torna insustentables frente a la evidencia histórica de la expansión de los derechos y, en realidad, también acaba invalidando las tesis basadas en la supuesta existencia de fundamentos morales objetivos y universales; por el otro lado, las tesis del ius-positivismo que hacen referencia al carácter objetivo de los contratos jurídicos ya sellados dejan de explicar otro aspecto del proceso histórico: el movimiento de las leyes.

Aún si concedemos que, después de um período bélico, en tiempos de paz, la ley es producto de luchas sociales y negociaciones, faltaría dar cuenta del despliegue histórico de los Derechos Humanos e identificar la naturaleza de la usina que alimenta su constante expansión.

Sugiero que para entender este fenómeno es necesario incorporar un tercer principio de justicia que se distancia de la moral y de la ley porque, si bien orienta decisiones y evaluaciones de comportamientos propios y ajenos, lo hace sin basarse en un repertorio de normas positivas y elencables. Me refiero aquí al impulso o deseo que hace posible que contestemos la ley y que nos volvamos reflexivamente sobre los códigos morales que nos rigen para extrañarnos de ellos y encontrarlos inadecuados e inaceptables. El impulso ético es lo que nos permite abordar críticamente la ley y la moral y evaluarlas inadecuadas.

La pulsión ética nos permite no solamente contestar y modificar las leyes que regulan el “contrato” impositivo en que se funda la nación sino también distanciarnos del lecho cultural que nos vio nacer y transformar las costumbres de las comunidades morales de las que formamos parte.

Para utilizar la metáfora que el cine nos ofrece con frecuencia en los últimos años, es la pulsión ética que desinstala los chips que tienen por finalidad tornar nuestro comportamiento automático; es la pulsión ética que nos permite huir de la automatación: Si la cultura es una para-naturaleza, es decir, una segunda naturaleza o programa no biológico, para-biológico, implantado en nosotros a través del proceso de socialización e coincidente con nuestra humanidad misma, es el deseo ético, transcendente y complejo, lo que nos lleva a vislumbrar el otro lado de la conciencia posible, y nos permite rebasar la visión programada de una época y desarticular el programa cultural y jurídico que la sustenta.

Si el cine es la imagen proyectiva del inconciente social en un determinado tiempo histórico, Matrix, Total Recall, Blade Runner y otras cintas al mismo tiempo populares y clásicas del cine contemporáneo, verdaderos best-sellers cinematográficos que atraviesan todos los públicos, hablan de esto: de las memorias que no aceptamos plenamente como nuestras, de los programas que hacen parte de nosotros pero por momentos se revelan ajenos, de la sospecha de que los códigos morales y jurídicos podrían ser un programa no elegido al que estamos sujetos, pero no de forma inescapable.[4]

Si, como sugiere Walter Benjamin, el papel de la representación de la fantasía y su reproducción y difusión por medios técnicos consistiría en servir de espejo para que la sociedad reconozca sus tendencias y sus peligros, y si el cine y otros medios masivos son productos de la transferencia de las imágenes del inconsciente social a un soporte proyectivo en el cual adquieren visibilidad, las películas citadas, de audiencia masiva, hablan del extrañamiento y de la sospecha con respecto a códigos instalados que programan y automatizan nuestro comportamiento con el apoyo de una creencia incontestable en la inevitabilidad del mundo que habitamos. La ética es lo que hace destellar en nosotros el vislumbre de la evitabilidad.

Somos plenamente humanos porque la misma cultura que nos implanta los chips de los valores morales y las prácticas semi-automáticas que nos habilitan como miembros de una comunidad moral y como “naturales” de una sociedad jurídicamente constituída, también nos equipa con las herramientas que nos permiten reflexivamente detectar esos chips y desactivarlos.

El antropólogo Clifford Geertz alude a esto cuando, relanzando conceptos ya trabajados por los lingüistas desde el siglo XIX, nos dice que, como Humanos, es decir, como seres de cultura, contamos con patrones para el comportamiento y patrones de comportamiento (patterns for y patterns of behavior), y nos recuerda la importante diferencia entre ambos: los primeros nos hacen actuar, son impulsionadores de la conducta, inoculados por el proceso de socialización que instaura nuestra humanidad y nos permite la vida en común; en cuanto los segundos son estos mismos patrones cuando ya identificados después de un proceso de análisis cultural y también de auto-análisis. Los patrones para el comportamientos son los automatizadores de la conducta; los patrones de comportamiento son las apuestas intelectivas que lanzamos al respecto de los moldes que nos hacen actuar, ya en su versión reflexiva, como producto de la tentativa de autoconomiento por parte de una sociedad o de un individuo (Geertz 1973).

Agrego que es en este segundo nivel que nos hacemos seres históricos, ejercemos algún grado de libertad y autonomía y, por lo tanto, solamente en este nivel es que damos plenitud humana a nuestra existencia, en cualquier sociedad que nos toque vivir. Malinowski ya decía, en su introducción los Argonautas del Pacífico Occidental, que toda sociedad tiene sus “sociólogos nativos”, en otras palabras, que toda sociedad tiene sus extrañados, los que siendo miembros plenos y aún sin nunca haber conocido otra no dejan de observarla con asombro y mantienen de por vida un grado de distanciamiento, una mirada desde afuera.

Esto significa que en el trabajo reflexivo de identificación de los patrones de comportamiento radica la posibilidad de la ética, como impulso hacia un mundo regido por otras normas, y del redireccionamiento de la vida, así como radica nuestra propia historicidad, en el sentido de trabajo constante de transformación de lo que no consideramos aceptable. Somos plenamente humanos no porque somos miembros natos y cómodos de nuestras respectivas comunidades morales y sociedades jurídicas, sino porque estamos en la historia, es decir, porque no respondemos a una programación, por la moral o por la ley, que nos determina de forma inapelable.[5]

Es en este lugar que creo oportuno introducir, entonces, la idea de que lo que propele la expansión histórica de los Derechos depende de este tercer factor sin contenidos elencables ni normas positivas. La ética, definida en este contexto, resulta de la aspiración o el deseo de más bien, de mejor vida, de mayor verdad, y se encuentra, por lo tanto, en constante movimiento: si la moral y la ley son substantivas, la ética es pulsional, un impulso vital; si la moral y la ley son estables, la ética es inquieta.

Esto hace posible que dentro de una misma comunidad moral, la comunidad de cultura que estudian los antropólogos, pueda existir más de una sensibilidad con referencia a la ética, que podríamos de forma grosera calificar como la ética de los conformistas y la ética de los disconformes; de los satisfechos y de los insatisfechos; de los que tienen disponibilidad hacia la diferencia – lo nuevo, el otro – y los que no la tienen; los sensibles a las márgenes – lo que se encuentra del otro lado de las murallas de contención de la “normalidad” moral del grupo – y a las víctimas, y los no sensibles.

Me parece, y es precisamente a esto que deseo llegar, ser este motor ético el impulso que se encuentra por detrás y permite explicar el desdoblamiento expansivo de los Derechos Humanos, la apertura de las comunidades morales, y el proceso constante e histórico de despositivización de la ley.

El autor que se encuentra por detrás de este sentido contemporáneo de la noción de ética es, sin duda, en primer lugar, Nietzsche, con su elogio de los espíritus libres y de la voluntad de vivir y su arremetida contra la moral y los valores vigentes. Nietzsche es el gran representante de una ética contra-burguesa, anti-conformista, y el superhombre nietzschiano, entendido de esta forma, se encuentra más allá de la moral, encarna la insatisfacción como postura filosófica y como valor y hace de su vida un esfuerzo permanente y un estado de lucha.

Si bien despreciativo de la piedad, la compasión y la bondad cuando regladas por la comunidad moral de la época, el superhombre nietzschiano mantiene una apertura fundamental hacia lo otro, en su permanente inquietud, en su permanente búsqueda, en su permanente aspiración de trapasar lo dado en un presente achatado por la mismidad. El sujeto ético sería, inspirándonos en esta perspectiva, el ser en movimiento, abierto al futuro y a la transformación, el ser exigido por una voluntad infatigable de transmutar valores y minar certezas, el ser que duda y sospecha. La iconoclastia Nietzschiana es parte de esta pulsión ética que se distingue de

la complaciencia moral y la obediencia convencional a las leyes.

Michel Foucault también se refiere a una ética de la incomodidad. Lo hace en su reseña de la obra de Jean Daniel L’Ére des ruptures y sugiere que es ella el fundamento de una “izquierda esencial”: “no una coalición de partidos en el tablero político sino una adhesión experimentada por muchos sin poder o sin querer darle una definición clara”, “un hogar más que un concepto” (Foucault 2000: 444), y la vincula a lo que Maurice Merleau-Ponty consideraba “la tarea filosófica esencial: nunca consentir con estar completamente cómodo con nuestras propias presuposiciones” (Ibidem: 448).

Justamente, me parece que este desafío a las propias presuposiciones característico de la actitud ética sería idealmente la contribución del etnógrafo, que debería interpelarnos y desafiarnos con las presuposiciones del Otro a cuya investigación se dedica. Ésta sería, por excelencia, la contribución ética de una antropología militante y empeñada en mobilizar constantemente el campo de la moral y del derecho.

Por eso mismo, no me parece ser una esencia o metafísica humana lo que detona ese estado de búsqueda en aquéllos que son, en mi definición, éticos. Como he observado anteriormente, es a través de las hendiduras e inconsistencias de los sistemas normativos que accedemos a algún grado de percepción de lo que sean los otros, las otras soluciones, las otras moralidades, las otras legislaciones. Todo lo que permanece como virtual y no realizado en nuestro horizonte de cultura se infiltra a través de estas brechas abiertas por la propia imperfección del entramado de ideas que habitamos (Segato 1992).

Es así que surge – o no – la pulsión que alimenta el deseo de desconfiar de lo que creemos y de oír lo que el otro tenga para enseñarnos, constitutiva no solamente de la aspiración ética sino también de la disponibilidad cognoscitiva.

Es una facultad de este tipo lo que localizo en constante agitación como el motor expansivo de los derechos, más que una naturaleza moral, una objetividad de los valores o una positividad de las leyes convenidas. Los Derechos están en la historia y se despliegan y transforman porque un impulso de insatisfacción crítica los moviliza. Este impulso actúa, en mayor o menor medida, entre miembros de cualquier sociedad. No es por otra razón que los etnógrafos se han encontrado, una y otra vez, desde principios del siglo XX, con el relato de normas y prácticas de las culturas así llamadas “primitivas” o consideradas por algunos autores como “pueblos sin historia” de las que se decía que habían caído ya en desuso.

Muchas son las costumbres de las que los primeros etnógrafos escucharon hablar pero no pudieron observar. Esto quiere decir que los pueblos sin historia no existieron nunca, y que la supuesta inercia de las otras culturas no es más que un producto de la episteme culturalista de una antropología hoy inaceptable. Ni la insatifacción ni la disidencia ética son patrimonio de ningún pueblo en particular, pero sí son actitudes minoritarias en la mayoría de las sociedades.

Son ellos los vectores que señalan lo que está faltando, lo que no puede continuar siendo como es. En cuanto actitud, por lo tanto, el anhelo ético es universal, en el sentido de que puede ser encontrado en algunos miembros de cualquier grupo humano, pero los objetos de ese anhelo son variables. Por lo tanto, la ética no tiene contenidos que puedan ser listados.

Ética, moral y ley son, en mi modelo, principios diferenciados en interacción “…ética, tal como la defino, no es un sistema de reglas de comportamiento, ni un sistema de standards positivos a partir de los cuales es posile justificar la desaprobación de los otros. Es más que nada una actitud hacia lo que es ajeno para uno” dice Drucilla Cornell (1995: 78-79), y se ampara para definir ese otro capaz de orientar la actitud ética en las nociones de falibilidad y asombro del filósofo pragmatista estadounidense Charles Peirce.

Estas nociones implican una apertura, una exposición voluntaria al desafio y a la perplejidad que el mundo de los otros le impone a nuestras certezas: es el límite impuesto por los otros, por lo ajeno a nuestros valores y a las categorías que organizan nuestra realidad, causándonos perplejidad y mostrando su falibilidad, su carácter contingente y, por lo tanto, arbitrario. Lo importante aquí es el papel de la alteridad con su resistencia a confirmar nuestro mundo, las bases de nuestra comunidad moral.

Por este camino, entonces, la relatividad trabajada por la Antropología y las

evidencias etnográficas de la pluralidad de culturas dejan de percibirse en posición antagónica con relación al proceso de expansión de los Derechos Humanos: es justamente en la diferencia de las comunidades morales que se ampara y se alimenta el anhelo ético para conseguir desnaturalizar las reglas que sustentan nuestro paisaje normativo e impartir ritmo histórico tanto a la moral – por definición más lenta y apegada a la costumbre – como a las leyes – producto inicialmente de la conquista de un territorio por un vencedor que implanta su ley pero, a partir de ese momento, del juego de fuerzas entre los pueblos que habitan ese territorio y de la negociación en el ámbito de la nación.

La presencia ineludible de los otros habitando el mismo mundo, el extrañamiento ético y el progresivo desdoblamiento de los Derechos son engranajes de una articulación única. Es por eso que, modificando el enunciado Hegeliano sobre la conciencia ética en la Fenomenología del Espíritu, podría decirse que, si la conciencia moral es la que reconoce la culpa, la conciencia ética es la que reconoce la responsabilidad, en el sentido preciso de responder al otro, reconociendo su interpelación y su pedido de cuentas.

Es en el discurso filosófico de Emmanuel Lévinas que la idea de ética que aquí propongo alcanza su realización más plena. Lévinas nos habla de una disponibilidad existencial para un Otro que cumple un papel humanizador . El Otro se presenta ante el sujeto ético como un rostro irreductiblemente otro que lo obliga al desprendimiento.

Lévinas alegoriza poéticamente el papel interpelador de la otredad en la ética de la insatisfacción, que nos humaniza sin descanso. La expansión de los Derechos Humanos, en mi concepción, es uno de los aspectos de este proceso de humanización.

La significancia del rostro , en su abstracción, es, en el sentido literal del término, extraordinaria, exterior a todo orden, exterior a todo mundo […]. Insistamos, por el momento, en el sentido implicado por la abstracción o la desnudez del rostro que atraviesa el orden del mundo, y de igual modo, la turbación de la conciencia que responde a esta “abstracción” […] . Y, así, se anuncia la dimensión ética de la visitación.

Mientras que la representación sigue siendo posibilidad de apariencia, mientras el mundo (como otro, como alteridad) que se enfrenta al pensar nada puede contra el pensar libre capaz de negarse interiormente, de refugiarse en sí, de seguir siendo, precisamente, pensar libre frente a lo verdadero, y permanece capaz de volver a sí, de reflexionar sobre sí y pretenderse origen de lo que recibe […]; mientras que en tanto que pensar libre sigue siendo El Mismo – el rostro se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada, ni olvidarlo, quiero decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.

La conciencia pierde su primacía […] La conciencia es cuestionada por el rostro. […]. Lo “absolutamente otro” no se refleja en la conciencia. Se resiste de tal forma, que ni su resistencia se convierte en contenido de conciencia. La visitación consiste en transtornar el egoísmo del yo mismo que sostiene esta conversión […]. Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no de la conciencia del cuestionamiento. El Yo pierde su soberana coincidencia consigo, su identificación en la que la conciencia vuelve triunfalmente a sí para reposar en sí misma.

Ante la exigencia del Otro, el Yo se expulsa de este reposo, deja de ser la conciencia gloriosa de este exilio. Toda complacencia destruye la lealtad del movimiento ético. Ser yo significa, por lo tanto, no poder sustraerse a la responsabilidad, como si todo el edificio de la creación reposara sobre mis espaldas […]. El yo ante el otro es infinitamente responsable. El Otro que provoca este movimiento ético en la conciencia, que desajusta la buena conciencia de la coincidencia del mismo consigo mismo, implica un acercamiento inadecuado a la intencionalidad. Esto es el Deseo: arder de un fuego distinto a la necesidad que la saturación apaga, pensar más allá de lo que se piensa…(Lévinas 1993: 60-63. Mis énfasis)

Para Lévinas, una reflexión que nos conduce a coincidir con lo que ya somos es una reflexión inválida porque el otro no ha hecho su intervención auténtica – el otro, justamente, es plenamente otro cuando tiene por consecuencia fracturar el nosotros, no dejarlo incólumne. El otro en la narrativa de Lévinas se diferencia del Otro en el modelo Lacaniano, porque en Lévinas no funda el sujeto con su violencia fundadora sino que lo disloca, lo desplaza, lo vuelve más humilde y lo infiltra de dudas: lo invita a desconocerse y a abandonar sus certezas, entre ellas la de su superioridad moral.

Lévinas introduce, por lo tanto, el valor ético de lo que nos desconfirma, es decir, el valor ético de la alteridad.

El impulso ético o, más exactamente, la ética como impulso, como aspiración, como salto en dirección al otro es, por lo tanto, en Lévinas, lo que nos arranca de ser nosotros mismos y nos salva de la coincidencia con lo que ya somos. Responsabilidad y apertura son los predicados del yo ético. En este sentido, la permanencia y validez de la ley instituída invocada por el ius-positivismo y el anclaje en una naturaleza humana sugerida por el ius-naturalismo tendrían dificultad para explicar el movimiento de ampliación constante de los Derechos Humanos como solamente el movimiento constante de un ética transiente y desarraigada lo permite.

Enrique Dussel, en su ambiciosa obra Ética de la Liberación (1998), también coloca en el Otro – en su caso, el otro victimizado – el ancla de una perspectiva ética transformadora. El otro, en Dussel, es entendido como negatividad substantivada, en su materialidad contingente transformada en trascendente en el argumento Dusseliano.

Este otro puede verse contenido en una lista de categorías constituida por “el obrero, el indio, el esclavo africano o el explotado asiático del mundo colonial, la mujer, las razas no-blancas y las generaciones futuras”(Ibidem: párrafo 210), entendiéndose que deben pasar a ser acogidos en un “nosotros” también sustantivo. El argumento de Dussel se centra en este acto de inclusión de la perspectiva de las víctimas en “nuestra” perspectiva.

La ética, en todas estas acepciones, es lo que nos permite extrañarnos de nuestro propio mundo, cualquiera que este sea, y revisar la moral que nos orienta y la ley que nos limita. Es por eso que podemos decir que se constituye en el principio motor de la historia de los Derechos Humanos. Ser ético, entendido de esta forma, es acoger la interpelación del intruso, del diferente, en el nosotros de la comunidad moral, especialmente cuando el intruso, en su intervención, no puede o no podría tener control material sobre las condiciones de nuestra existencia, cuando no interviene en nuestra

vida desde una posición de mayor poder. En este sentido, la Antropología, como Ciencia del Otro, sería el campo de conocimiento destinado a contribuir para el desarrollo de la sensibilidad ética. En un viraje radical de su deontología, su tarea ya no sería la de dirigir nuestra mirada al otro con la finalidad de conocerlo, sino la de permitir conocernos en la mirada del otro. En otras palabras, permitirle posar sus ojos sobre nosotros, intermediar para que su mirada nos alcance. Esto, sin embargo, como dije, representaría un cambio radical en la práctica y los valores que inspiran la disciplina hasta hoy.

Los que tienen dificultad en aceptar un discurso fuertemente teológico y religioso – en el caso de Lévinas, de raíz judaica, y en el caso de Dussel, de raíz católica – pueden encontrar en la obra de Fernando Sabater otra noción dentro de esta misma perspectiva de una ética en movimiento impulsada en el deseo, en el ansia y en el investimento libidinal . Para este autor, con su ética anti-altruista, no es de la apertura hacia el otro sino del amor propio y del egoísmo que resulta el impulso ético, como único camino para la trascendencia y la derrota de la muerte. Es por mí misma que soy ética – contra Lévinas (Sabater 1991: 70).

Podríamos también extendernos aquí, si el tiempo lo permitiese, sobre la ética del deseo en Jacques Lacan que, como Nietzsche – y también, agregaría ahora, Lévinas -, introduce la obligación de la sospecha, la desconfianza de una supuesta coincidencia no problemática con nosotros mismos, con nuestra conciencia. La crítica ética del psicoanálisis nos resposabiliza por lo que deseamos sin saberlo, por lo que obscuramente maneja nuestros actos y por las consecuencias de este nuestro deseo no sabido en el mundo. Después del psicoanálisis, nunca más podemos eludir la responsabilidad por el impacto en el mundo de lo que Weber un día llamó: “las consecuencias no intencionales de la acción”.

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Argumenté aquí que el anhelo ético es el principio que promueve la expansión de los Derechos en su movimiento universal. El anhelo ético es un movimiento en dirección al bien no alcanzado, una apertura alimentada por la presencia de la alteridad y que se manifiesta en la experiencia de insatisfacción tanto con relación a los patrones morales compartidos que nos hacen miembros natos de una comunidad moral, como a las leyes que orientan nuestra conducta en la sociedad nacional de la que formamos parte. En otras palabras, no es otra cosa que una ética de la insatisfacción, hallable entre los ciudadanos de cualquier nación y de los miembros de la más simple y cohesa de las comunidades morales, lo que constituye el fundamento de los Derechos Humanos. En este camino, el nosotros se muestra sensible y vulnerable a la desafiadora existencia de los otros, y voluntades extrañadas, disidentes, inconformadas inscriben lentamente sus aspiraciones en el discurso de la ley.

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[1] Basada en la novela homónima de Witi Ihimaera publicada en 1987, la película The Whales Rider de la directora neo-zelandesa Niki Caro ilustra magistralmente la posibilidad de que una cultura, en ese caso la de los Maoris, otorgue a una mujer la posición de líder y heredera de la jefatura del grupo, contrariando todos los principios de sucesión arraigados en los preceptos de la tradición y la concepción del linaje. En el caso de la historia ficcional narrada por esta película, una costumbre tiene que ser cambiada justamente para que la cultura pueda sobrevivir, como condición misma para garantizar la continuidad.

[2] Tesis cuya formulación original, dicho sea de paso, Cançado Trindade atribuye a Karel Vasak, en una conferencia dictada en 1979 en el Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo, sin que éste, su creador, le haya dado, más tarde, demasiada transcendencia. Según Cançado Trindade, el propio Vasak le confesó, más tarde, que se había tratado simplemente una forma de organizar su exposición a falta de una idea mejor en la ocasión, pero no el enunciado de un modelo definitivo para la comprensión de los Derechos Humanos

[3] Esto nos recuerda, de paso, que , en algún momento no distante, deberíamos, finalmente, abordar este tema en la Argentina.

[4] “This is the sound of inevitability” afirma sin sombra de dudas el agente Smith, un “programa” de bajo nivel en el mundo de la Matrix, a Neo, un programa más sofisticado y de alta indeterminación, al dejarlo preso a las vías del subte para ser, “inevitablemente”, atropellado por el tren en su inminente arribo. El tema del antagonismo entre la inevitabilidad y la evitabilidad (palabra, esta última, nunca pronunciada en la película) atraviesa e impregna la narrativa entera de los dos episodios de Matrix. Al final, se revela que ni siquiera el “oráculo”, la autoridad sobre el destino encarnada en una mujer negra que se ocupa de tareas eminentemente domésticas, conocía el futuro de los personajes. Sin embargo, cumplía rigurosamente su papel de “predecir” y conducir la historia. Es en el imaginario plasmado en este tipo de texto cultural que podemos encontrar claves importantes para entender lo que es posible pensar sobre el destino humano desde la perspectiva de nuestro tiempo. Porque el tiempo de todas y cada una de las sociedades que habitan el planeta es, a pesar de la relatividad de sus costumbres, un tiempo común; así como es también su espacio, un espacio común.

[5] Jacques Lacan, en el Seminario 7, vincula ética y deseo – en el sentido de ser fiel y consistente con el propio deseo, de recusarse a ceder el propio deseo y de reconocerse en él -, y encuentra en Antígona la encarnación del acto ético. Podríamos también ubicar allí a los amantes de Shakespeare, que con su muerte arrancan del Príncipe una reconvención a Capuletos e Montaldos y una exhortación a dar fin a la regla de vendetta que hasta el momento obedecían.

Se trata del mismo deber de Desobediencia Civil que Henry David Thoreau formuló y que puede llegar a instaurar un nuevo régimen. Elisabeth Roudinesco interpreta ese deseo como deseo de libertad, que conlleva a la libertad de morir representada por Antígona (Roudinesco: 319). No estoy de acuerdo con esto y lo que diría es que no se trata de la libertad de morir sino de la libertad de disentir, desobedecer o desviarse del camino trazado por la moral y las leyes, aun cuando esto lleve a la muerte.

Slavoj Zizek parece seguir a Hegel cuando afirma que Antígona, por no sentir culpa, no se constituye en un sujeto ético, no tiene en cuenta el bien común. Zizek entiende la ética Lacaniana de fidelidad al deseo como una ética egoísta, absolutamente centrada en el sujeto (Zizek1994:69), “inhumana” y “asustadora en su crueldad” (Zizek 1989: 135). Sin embargo, me inclino a coincidir con Judith Butler, que percibe la desobediencia civil de Antígona y su amor por Polinices como representativa del “carácter mortal de todos aquellos amores para los cuales no hay un lugar viable y vibible en la cultura” (Butler 2000: 24). En ese sentido, Antigona, al no claudicar en su deseo, no habla sólo por sí sino habla también por otros, pero otros no tipificables, cuya cualidad compartida es la de sentir otro deseo.

DIAGNÓSTICO INSTITUCIONAL DE GÉNERO

La cuestión de la desigualdad es una preocupación relevante para visiones críticas y heterodoxas de la economía que contrastan con la mirada ortodoxa, concentrada centralmente en explicar el funcionamiento de los mercados, y con ello, la perfecta asignación de recursos económicos para una producción óptima.

La economía feminista se ubica dentro de este conjunto de miradas alternativas y hace una contribución específica al explicar las raíces económicas de la desigualdad de género. Uno de los aspectos centrales de esta mirada refiere a la explicitación de la manera en que las sociedades resuelven la reproducción cotidiana de las personas y al rol que esto juega en el funcionamiento económico y en los determinantes de la desigualdad. Utiliza para esto el concepto de «economía del cuidado».

El objetivo de este artículo es presentar de manera sintética los elementos centrales de esta contribución, enmarcándola dentro de los desarrollos más amplios de la economía feminista. En la primera sección abordamos brevemente en qué consiste esta corriente de pensamiento. En la segunda, nos enfocamos en el concepto de economía del cuidado y en su explicación del rol sistémico del trabajo de cuidado. En la tercera, profundizamos nuestro abordaje sobre la organización del cuidado como determinante de la desigualdad. Y en la cuarta, concluimos señalando algunas implicancias para el debate de política pública[1].

La contribución de la economía feminista a la economía

La economía feminista[2] es una corriente de pensamiento que pone énfasis en la necesidad de incorporar las relaciones de género[3] como una variable relevante en la explicación del funcionamiento de la economía, y de la diferente posición de los varones y las mujeres como agentes económicos y sujetos de las políticas económicas.

La economía feminista ha ido construyendo críticas y reflexiones en todos los campos temáticos de la economía, en los tres niveles de análisis: micro, meso y macro, y en relación con las distintas escuelas de pensamiento. Realiza una crítica particular a la teoría neoclásica, hoy paradigma dominante en la disciplina, y denuncia el sesgo androcéntrico de esta mirada, que atribuye al hombre económico (homo economicus) características que considera universales para la especie humana, pero que sin embargo son propias de un ser humano varón, blanco, adulto, heterosexual, sano, de ingresos medios.

La racionalidad del hombre económico, esencial para las decisiones económicas que toma (como participar en el mercado laboral o no hacerlo), no se enfrenta con los condicionantes que impone vivir en un mundo racista, xenófobo, homofóbico y sexista. Por el contrario, cuando se reconoce y visibiliza la relación entre las relaciones sociales (y en este caso particular, las relaciones de género) y la dinámica económica, queda en evidencia el sesgo androcéntrico de la mirada económica convencional, y por ende su incapacidad para explicar apropiadamente el funcionamiento de la realidad y contribuir con relevancia a los debates de políticas públicas.

La economía feminista se caracteriza por poner en el centro del análisis la sostenibilidad de la vida[4], descentrando los mercados. En consecuencia, el objetivo del funcionamiento económico desde esta mirada no es la reproducción del capital, sino la reproducción de la vida. La preocupación no está en la perfecta asignación, sino en la mejor provisión[5] para sostener y reproducir la vida. Por lo mismo, la economía feminista tiene como una preocupación central la cuestión distributiva.

Y en particular se concentra en reconocer, identificar, analizar y proponer cómo modificar la desigualdad de género como elemento necesario para lograr la equidad socioeconómica. En este sentido, la economía feminista es un programa académico pero también político. No tiene una pretensión aséptica de describir la realidad (como aquella que se atribuyen los economistas neoclásicos), sino un objetivo político de transformarla en un sentido más igualitario.

Por ello sus contribuciones buscan fortalecer el desarrollo de la economía como una ciencia social y un abordaje multidisciplinario, en diálogo con otras corrientes de pensamiento, con otras disciplinas y con otros movimientos políticos. La crítica epistemológica y metodológica de la economía feminista a los supuestos neoclásicos en torno de las características del homo oeconomicus y su forma de actuar incorporan dimensiones no contempladas por la visión ortodoxa de la economía.

En primer lugar, la economía feminista hace énfasis en el nudo producción/reproducción, recogiendo los antiguos debates sobre el trabajo doméstico. Para ello incorpora y desarrolla conceptos analíticos específicos: división sexual del trabajo, organización social del cuidado, economía del cuidado. Volveremos sobre esto en las próximas secciones.

En relación con lo anterior, la economía feminista hace una contribución extensa al estudio de la participación económica de las mujeres, en particular revelando los mecanismos de discriminación en el mercado laboral. Así, ha venido dando cuenta de los determinantes de la menor y peor participación laboral de las mujeres, de la existencia de brechas de género en los ingresos laborales, de procesos de segregación de género horizontal (por rama de actividad) y vertical (por jerarquía de las ocupaciones), de concentración de las mujeres en diferentes espacios de precariedad laboral y desprotección social.

En este sentido, la economía feminista también ha contribuido a los debates sobre la cuestión de la pobreza desde el punto de vista conceptual y empírico. En el primer caso, ha insistido en la importancia de considerar las múltiples dimensiones de la pobreza (alejándose de las concepciones estrictamente monetarias) y, en particular, en la necesidad de incorporar la dimensión de la pobreza de tiempo[6]. Por otro lado, ha contribuido en la producción de evidencia empírica que permite constatar la persistencia de procesos de feminización de la pobreza y los resultados ambiguos que, en términos de autonomía de las mujeres, pueden tener las políticas públicas implementadas para atender esta cuestión[7].

Más allá de estos niveles micro y meso de análisis, la economía feminista también ha denunciado los sesgos de género de la macroeconomía y de las políticas económicas. En la medida en que estas últimas y el entorno macroeconómico operan sobre un campo desigual, en el que varones y mujeres se encuentran posicionados de manera específica y diferencial como agentes económicos, estas políticas no son neutrales en términos de género.

Según sea su diseño y la dinámica económica que favorezcan, pueden contribuir a la persistencia de la inequidad económica de género o, por el contrario, pueden colaborar en reducirla. De esta manera, los trabajos desde la economía feminista visibilizan las implicancias específicas sobre la vida de las mujeres del proceso de globalización económica; de los distintos patrones de crecimiento y desarrollo, incluyendo las estrategias de desarrollo basadas en la explotación de las mujeres como ventaja comparativa[8]; de las políticas comerciales y de liberalización financiera; de las crisis económicas y los programas de ajuste estructural y de austeridad que se implementan para atender sus consecuencias; de las políticas fiscales, de gasto público y tributarias.

En definitiva, la economía feminista, con sus múltiples matices internos, viene contribuyendo en los últimos años a consolidar un mirada desde la economía que desafía los principios convencionales, expone dimensiones de la realidad invisibilizadas y reclama y propone estrategias concretas para la transformación de la dinámica económica en un sentido igualitario.

La economía del cuidado y el rol sistémico del trabajo de cuidado

Uno de los principales aportes de la economía feminista fue la recuperación de un debate de larga data dentro del feminismo: aquel conocido como «debate del trabajo doméstico»[9] que, tempranamente y en diálogo con la teoría marxista, argumentó sobre la necesidad de visibilizar el rol del trabajo doméstico no remunerado en el proceso de acumulación capitalista, y las implicancias en términos de explotación de las mujeres, tanto por parte de los capitalistas como de «los maridos».

La revitalización de este debate dentro del campo económico dio lugar a la promoción del concepto de economía del cuidado[10], que como tal tiene recortes difusos y es en sí mismo un objeto en permanente discusión. En un sentido amplio, el contenido del concepto refiere a todas las actividades y prácticas necesarias para la supervivencia cotidiana de las personas en la sociedad en que viven. Incluye el autocuidado, el cuidado directo de otras personas (la actividad interpersonal de cuidado), la provisión de las precondiciones en que se realiza el cuidado (la limpieza de la casa, la compra y preparación de alimentos) y la gestión del cuidado (coordinación de horarios, traslados a centros educativos y a otras instituciones, supervisión del trabajo de cuidadoras remuneradas, entre otros). El cuidado permite atender las necesidades de las personas dependientes, por su edad o por sus condiciones/capacidades (niños y niñas, personas mayores, enfermas o con algunas discapacidades) y también de las que podrían autoproveerse dicho cuidado[11].

Asociar la idea de cuidado a la economía implica enfatizar aquellos elementos del cuidado que producen o contribuyen a producir valor económico. Y aquí reside la peculiaridad del abordaje. A través del concepto de economía del cuidado, la economía feminista pretende al menos dos objetivos: en primer lugar, visibilizar el rol sistémico del trabajo de cuidado en la dinámica económica en el marco de sociedades capitalistas, y en segundo lugar, dar cuenta de las implicancias que la manera en que se organiza el cuidado tiene para la vida económica de las mujeres.

El trabajo de cuidado (entendido en un sentido amplio, pero en este caso focalizado principalmente en el trabajo de cuidado no remunerado que se realiza en el interior de los hogares) cumple una función esencial en las economías capitalistas: la reproducción de la fuerza de trabajo. Sin este trabajo cotidiano que permite que el capital disponga todos los días de trabajadores y trabajadoras en condiciones de emplearse, el sistema simplemente no podría reproducirse.

El punto es que, en el análisis económico convencional, este trabajo se encuentra invisibilizado y, por el contrario, la oferta laboral se entiende como el resultado de una elección racional de las personas (individuos económicos) entre trabajo y ocio (no trabajo), determinada por las preferencias personales y las condiciones del mercado laboral (básicamente, el nivel de los salarios). De esta forma, no se tiene en cuenta ni el trabajo que esa fuerza laboral tiene incorporada (al estar cuidada, higienizada, alimentada, descansada), ni el trabajo del cual se la libera al eximirla de responsabilidades de cuidado de aquellos con quienes convive.

La economía feminista discute esta visión en varios sentidos. En primer lugar, y tal como se señaló anteriormente, advierte sobre la inexactitud (por decir lo menos) de considerar la elección de las personas en torno del uso de su tiempo como un ejercicio de preferencias y racionalidad. Por el contrario, expresa la necesidad de tomar en consideración el rol determinante de las relaciones de género, especialmente relevante a la hora de explicar la concentración de las mujeres en las actividades de cuidado y su consecuente menor y peor participación en el mercado laboral. El concepto de división sexual del trabajo como forma generalizada de distribución de los tiempos y tipos de trabajo entre hombres y mujeres es un aporte esencial en este sentido.

En segundo lugar, la economía feminista contribuye conceptual y metodológicamente a visibilizar el rol de este trabajo de cuidado en el funcionamiento de la economía[12]. Para tener éxito en la modificación del enfoque analítico y centrarlo en la reproducción social, es necesario «ubicar el proceso de reproducción social de la población trabajadora en relación con el proceso de producción de recursos, un tema central en el análisis dinámico de los economistas clásicos»[13].

En esta línea, una posibilidad es expandir el marco del «flujo circular de la renta», incorporando un espacio económico que podría denominarse «de reproducción»[14]. El flujo circular de la renta ampliado (v. gráfico) permite hacer visible la masa de trabajo de cuidado no remunerado y relacionarla con los agentes económicos y con el sistema de producción, así como con el bienestar efectivo de las personas[15].

En la parte superior del gráfico se reproduce el tradicional flujo circular de la renta, que discrimina el flujo monetario y real de producción y distribución en la esfera mercantil. Como se observa, en esta visión no se contempla lo que sucede en el interior de los hogares, que se consideran una unidad en el consumo de bienes y la provisión de fuerza de trabajo. Esta dimensión es lo que se agrega en la representación del flujo ampliado, en la que a la esfera del intercambio mercantil se le suma la de la reproducción.

Lo primero que allí puede verse es la inclusión del trabajo no remunerado, esto es, de las actividades que realizan los hogares y que garantizan la reproducción de sus miembros. Una vez que los hogares han adquirido en el espacio de intercambio mercantil los bienes y servicios que requieren para satisfacer sus necesidades y deseos, es preciso transformarlos en consumo efectivo. Por ello, cuando a los bienes y servicios se les suma el trabajo no remunerado, se consigue la extensión de este consumo a estándares de vida ampliados. Es también mediante el trabajo no remunerado de cuidado que las personas transforman esos estándares de vida en bienestar, por medio de actividades relacionadas con el cuidado de la salud, la educación, el esparcimiento, entre otras.

En este marco, y a diferencia de lo que sucede en el análisis convencional, los hogares no se consideran unidades armónicas. Por el contrario, la inclusión del trabajo no remunerado en el análisis vuelve más complejos los hogares, que entonces deben negociar explícitamente en su interior y decidir la división del trabajo entre sus miembros[16].

Este es el proceso por el cual solo una porción de la fuerza de trabajo disponible se ofrece en el mercado. Así, los hogares hacen posible la reducción de la oferta de trabajo necesaria en el mercado mediante la relación entre sus propias demandas de trabajo no remunerado y las condiciones imperantes en el mercado laboral. Dicho de otra manera: la oferta de trabajo remunerado se regula gracias a la negociación dentro de los hogares destinada a distribuir el trabajo no remunerado para la reproducción[17].

Claro que el trabajo no remunerado no es infinitamente elástico. Su capacidad de arbitraje entre el mercado laboral y las condiciones de vida se reduce cuando aparecen nuevas oportunidades para algunos segmentos de la fuerza de trabajo (incluidas las mujeres). El problema de las crecientes tensiones entre las condiciones del proceso de reproducción social y las condiciones de producción de mercancías no puede resolverse potenciando simbólicamente las capacidades de las mujeres sin debatir las contradicciones internas del sistema en relación con la formación de capital social, las normas de convivencia y la adecuación de la remuneración del trabajo[18].

Cuando se integra de esta forma el trabajo de cuidado no remunerado en el análisis de las relaciones capitalistas de producción, se puede comprender que existe una transferencia desde el ámbito doméstico hacia la acumulación de capital. Brevemente, podría decirse que el trabajo de cuidado no remunerado que se realiza dentro de los hogares (y que realizan mayoritariamente las mujeres) constituye un subsidio a la tasa de ganancia y a la acumulación del capital.

La organización social del cuidado y la reproducción de las desigualdades[19]

El peso relevante del trabajo de cuidado no remunerado en el funcionamiento del sistema económico deviene de la manera en que socialmente se organiza la reproducción de las personas. Esto puede pensarse a partir del concepto de organización social del cuidado, el cual refiere a la manera en que, de manera interrelacionada, las familias, el Estado, el mercado y las organizaciones comunitarias producen y distribuyen cuidado.

La noción de organización social del cuidado se emparenta con la de «diamante de cuidado» como representación de la arquitectura a través de la cual se provee el cuidado[20]. El diamante de cuidado indica la presencia de los cuatro actores mencionados, y también de las relaciones que se establecen entre ellos: la provisión de cuidados no ocurre de manera aislada o estanca, sino que resulta de una continuidad donde se suceden actividades, trabajos y responsabilidades.

En este sentido, se sugiere hablar de «redes de cuidado» para aludir a los encadenamientos múltiples y no lineales que se dan entre los actores que participan en el cuidado, los escenarios en los cuales esto sucede y las interrelaciones que establecen entre sí y que, en consecuencia, inciden en lo densa o débil que resulta la red de cuidados[21].

Las redes de cuidado las conforman las personas que dan cuidado y las que lo reciben (es decir, todas las personas en nuestros roles de cuidadoras y cuidadas) así como los actores institucionales, los marcos normativos y las regulaciones, la participación mercantil y también la comunitaria. Esta red de cuidados es dinámica, está en movimiento, cambia y, por ese mismo motivo, puede ser transformada.

La evidencia existente demuestra que la organización social del cuidado, en su conformación actual en América Latina en general, y en Argentina en particular, es injusta, porque las responsabilidades de cuidado se encuentran desigualmente distribuidas en dos ámbitos diferentes. Por un lado, hay una distribución desigual de las responsabilidades de cuidado entre hogares, Estado, mercado y organizaciones comunitarias. Por otro lado, la desigualdad en la distribución de responsabilidades se verifica también entre varones y mujeres[22]. En síntesis, la evidencia muestra que el trabajo de cuidado es asumido mayormente por los hogares y, dentro de los hogares, por las mujeres[23].

Esto deviene de la concurrencia simultánea de una serie diversa de factores. En primer lugar, la mencionada división sexual del trabajo. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la naturalización de la capacidad de las mujeres para cuidar. Esto es, la construcción de una idea social (que las mujeres tienen mayor capacidad que los hombres para cuidar) a partir de una diferencia biológica (la posibilidad que las mujeres tienen y los hombres no, de parir y amamantar).

Así, se considera que esta capacidad biológica exclusiva de las mujeres las dota de capacidades superiores para otros aspectos del cuidado (como higienizar a los niños y las niñas, preparar la comida, limpiar la casa, organizar las diversas actividades de cuidado necesarias en un hogar). Lejos de ser una capacidad natural, se trata de una construcción social sustentada por las relaciones patriarcales de género, que se sostiene en valoraciones culturales reproducidas por diversos mecanismos como la educación, los contenidos de las publicidades y otras piezas de comunicación, la tradición, las prácticas domésticas cotidianas, las religiones, las instituciones.

En tercer lugar, la forma que adopta la organización social del cuidado depende de los recorridos históricos de los regímenes de bienestar, en los que la cuestión del cuidado fue considerada como responsabilidad principal de los hogares (y dentro de ellos, de las mujeres). De este modo, la participación del Estado quedó reservada para aspectos muy específicos (por caso, la educación escolar) o como complemento de los hogares cuando las situaciones particulares lo ameritaran (por ejemplo, para el caso de hogares en situaciones de vulnerabilidad económica y social).

Finalmente, la forma de la organización social del cuidado se vincula con el cuidado como experiencia socioeconómicamente estratificada. En efecto, los hogares pertenecientes a diferentes estratos económicos cuentan con distintos grados de libertad para decidir la mejor manera de organizar el cuidado de las personas.

Las mujeres que viven en hogares de ingresos medios o altos cuentan con la oportunidad de adquirir servicios de cuidado en el mercado (salas maternales o jardines de infantes privados) o de pagar por el trabajo de cuidado de otra mujer (una empleada de casas particulares). Esto alivia la presión sobre su propio tiempo de trabajo de cuidado no remunerado, liberándolo para otras actividades (de trabajo productivo en el mercado, de autocuidado, de educación o formación, de esparcimiento).

Estas opciones se encuentran limitadas o directamente no existen para la enorme mayoría de mujeres que viven en hogares de estratos socioeconómicamente bajos. En estos casos, la presión sobre el tiempo de trabajo de las mujeres puede ser superlativa y las restricciones para realizar otras actividades (entre ellas, la participación en la vida económica) son severas. De este modo, la organización social del cuidado resulta en sí misma un vector de reproducción y profundización de la desigualdad.

Adicionalmente, la organización social del cuidado puede adoptar una dimensión trasnacional que se verifica cuando parte de la demanda de cuidado es atendida por personas trabajadoras migrantes[24]. En las experiencias de la región, sucede con frecuencia que las personas que migran y se ocupan en actividades de cuidado (mayoritariamente mujeres) dejan en sus países de origen hijos e hijas cuyo cuidado es entonces atendido por otras personas, vinculadas a redes de parentesco (abuelas, tías, cuñadas, hermanas mayores) o de proximidad (vecinas, amigas).

Se conforman de este modo las llamadas «cadenas globales de cuidado», es decir, vínculos y relaciones a través de los cuales se transfiere cuidado de la mujer empleadora en el país de destino hacia la trabajadora migrante, y desde esta hacia sus familiares o personas próximas en el país de origen. Los eslabones de la cadena tienen distinto grado de fortaleza y la experiencia de cuidado (recibido y dado) se ve de este modo determinada y atravesada por condiciones de vida desiguales. En este sentido, en su dimensión trasnacional, la organización social del cuidado agudiza su rol como vector de desigualdad.[25]

Conclusión: el desafío para la agenda de políticas públicas

Como ha quedado expuesto, abordar la cuestión de la organización del cuidado es clave cuando se aspira a sociedades más igualitarias. Para ello resulta imprescindible que el tema se incorpore en las agendas de discusión de política pública.

En varios trabajos se han expuesto sugerencias en este sentido[26]. Aquí podemos señalar muy sintéticamente que abordar este tema implica los siguientes desafíos: a) producir información que permita construir diagnósticos informados sobre la situación actual de la organización social del cuidado, y visibilizar el aporte del trabajo no remunerado al funcionamiento económico[27]; b) contribuir a la construcción de la demanda social en favor de política públicas de cuidado que permitan su redistribución (entre actores de la organización social del cuidado y entre varones y mujeres); c) desarrollar una batería integrada de políticas públicas que amplíen las posibilidades de las personas de elegir el modo de organizar el cuidado y que faciliten la conciliación entre la vida laboral y familiar de las personas (incluyendo regulaciones laborales, ampliación de licencias paternales y parentales, extensión de servicios públicos de cuidado, fortalecimiento de las condiciones de trabajo de las personas empleadas en actividades de cuidado, y d) transformar los estereotipos de género en torno del cuidado, desnaturalizando su feminización.

La cuestión del cuidado no es un asunto de mujeres. Es una necesidad de todas las personas que somos vulnerables e interdependientes. Los avances sustantivos que las mujeres han experimentado en términos de participación económica y política y de reconocimiento de derechos en diversos campos deberían también expresarse en el ámbito de la organización del cuidado, en el cual los cambios resultan, por el contrario, extremadamente lentos. Lograr mayor justicia en este campo es un paso ineludible para alcanzar mayor equidad económica y social, y construir sociedades más igualitarias.

[1] En el texto que sigue tomo elementos de C. Rodríguez Enríquez: «Análisis económico para la equidad: los aportes de la economía feminista» en Saberes. Revista de Ciencias Económicas y Estadística No 2, 2010; C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado: ¿el eslabón perdido del análisis económico?» en Revista de la Cepal No 106, 4/2012; C. Rodríguez Enríquez y Laura Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas. Elementos para la construcción de una agenda de cuidados en Argentina, ela / ciepp / adc, Buenos Aires, 2014.

[2] Para un trabajo fundante de la perspectiva de la economía feminista, v. Mariane Ferber y Julie Nelson (eds.): Beyond Economic Man, The University of Chicago Press, Chicago, 1993; y su actualización: M. Ferber y J. Nelson (eds): Feminist Economics Today: Beyond Economic Man, The University of Chicago Press, Chicago-Londres, 2003. Para un recorrido de la producción en este campo desde América Latina, v. Valeria Esquivel (coord.): La economía feminista desde América Latina: una hoja de ruta sobre los debates actuales en la región, gem-lac / onu Mujeres, Santo Domingo, 2012. V. tb. los sitios www.iaffe.org y www.gemlac.org

[3] El concepto de género como categoría social de análisis es una de las contribuciones teóricas más significativas del feminismo contemporáneo. Surgió para explicar las desigualdades entre varones y mujeres, y para dar cuenta de cómo la noción de lo femenino y lo masculino se conforma a partir de una relación mutua, cultural e histórica. El género es una categoría transdisciplinaria que remite a los rasgos y funciones psicológicos y socioculturales que se atribuyen a cada uno de los sexos en cada momento histórico y en cada sociedad. Las elaboraciones históricas de los géneros son sistemas de poder, con un discurso hegemónico. La problematización de las relaciones de género logró romper con la idea de su carácter natural. La «perspectiva de género», en referencia a los marcos teóricos adoptados para una investigación o desarrollo de políticas o programas, implica: a) reconocer las relaciones de poder que se dan entre los géneros, en general favorables a los varones como grupo social y discriminatorias para las mujeres; b) que estas relaciones han sido constituidas social e históricamente y son constitutivas de las personas, y c) que ellas atraviesan todo el entramado social y se articulan con otras relaciones sociales, como las de clase, etnia, edad, preferencia sexual y religión. Ver Susana Gamba (coord.): Diccionario de estudios de género y feminismos, Biblos, Buenos Aires, 2007.

[4] Para un desarrollo de esta idea, v. Amaia Pérez Orozco: Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida, Traficantes de Sueños, Madrid, 2014.

[5] V. al respecto Julie Nelson: Feminism, Objectivity and Economics, Routledge, Londres, 1996.

[6]Rania Antonopoulos, Thomas Masterson y Ajit Zacharias: «La interrelación entre los déficits de tiempo y de ingreso. Revisando la medición de la pobreza para la generación de respuestas de política», pnud, Panamá, 2012.

[7] C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado», cit.

[8] Esto es especialmente evidente, por ejemplo, en muchos casos de industrias manufactureras orientadas a la exportación, a través del modo de producción de maquilas. Al respecto, v. Noemí Giosa Zuazúa y C. Rodríguez Enríquez: «Estrategias de desarrollo y equidad de género en América Latina y el Caribe. Una propuesta de abordaje y una aplicación al caso de la imane en México y Centroamérica», Serie Mujer y Desarrollo No 97, Cepal, Santiago de Chile, 2010.

[9] Para una revisión de este debate y todas sus vertientes, v. Joan Gardiner: Gender, Care and Economics, MacMillan, Londres, 1997.

[10]Para un recorrido conceptual del término, v. V. Esquivel: La economía del cuidado en América Latina. Poniendo a los cuidados en el centro de la agenda, pnud, Panamá, 2011.

[11] Ver C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit; C. Rodríguez Enríquez: «La economía del cuidado: un aporte conceptual para el estudio de políticas públicas», documento de trabajo No 44, Centro Interdisciplinario para el Estudio de Políticas Públicas, 2005; V. Esquivel: La economía del cuidado en América Latina, cit.; ela: De eso no se habla: el cuidado en la agenda pública. Estudio de opinión sobre la organización del cuidado, Equipo Latinoamericano de Justicia y Género, Buenos Aires, enero de 2012, disponible en www.ela.org.ar; L. Pautassi y Carla Zibecchi (coords.): Las fronteras del cuidado. Agenda, derechos e infraestructura, ela / Biblos, Buenos Aires, 2013.

[12] En lo que sigue, tomo la lectura realizada en C. Rodríguez Enríquez: «La cuestión del cuidado: ¿el eslabón perdido del análisis económico?», cit.

[13]Antonella Picchio: «La economía política y la investigación sobre las condiciones de vida» en Gemma Cairo i Céspedes y Maribel Mayordomo Rico (comps): Por una economía sobre la vida. Aportaciones desde un enfoque feminista, Icaria, Barcelona, 2005, p. 23.

[14] Esto es lo que hace Antonella Picchio. La autora lo define como espacio de desarrollo humano, pero este concepto puede confundirse con la noción divulgada en torno del índice de desarrollo humano que estima anualmente el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud), o con el concepto de capital humano, que se refiere en cambio a un uso instrumental de las personas como elementos de producción que es preciso actualizar y valorizar para aumentar su productividad. Ver A. Picchio: «Un enfoque macroeconómico ampliado de las condiciones de vida», conferencia inaugural de las jornadas «Tiempos, trabajos y género», Universidad de Barcelona, 2001.

[15] Conviene destacar que en este marco de análisis se excluye el espacio de las políticas públicas, que intervienen tanto en la regulación de la producción y la determinación del salario como en la expansión del bienestar de las personas. Asimismo, y dado que el objetivo es situar el proceso de reproducción en relación con el de producción, y no hacer un análisis complejo del funcionamiento del sistema económico, se excluyen las vinculaciones con el sector externo.

[16] La idea de hogares como unidades no armónicas, atravesadas por intereses en conflicto y relaciones asimétricas de poder, está más emparentada con la noción de conflictos cooperativos desarrollada por Amartya Sen: «Gender and Cooperative Conflicts» en Irene Tinker (ed.): Persistent Inequalities, Oxford University Press, Oxford, 1990.

[17] El proceso de distribución de trabajo en el interior de los hogares es parte de la mencionada división sexual del trabajo, la cual está determinada tanto por pautas culturales como por racionalidades económicas.

[18] A. Picchio: «La economía política y la investigación sobre las condiciones de vida», cit., p. 23.

[19]Sigo aquí a C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.

[20] Shahra Razavi: The Political and Social Economy of Care in a Development Context: Conceptual Issues, Research Questions and Policy Options, Instituto de Investigaciones de las Naciones Unidas para el Desarrollo Social (unrisd), Ginebra, 2007.

[21]A. Pérez Orozco: «Miradas globales a la organización social de los cuidados en tiempos de crisis i: ¿qué está ocurriendo?», Serie Género, Migración y Desarrollo No 5, Instituto Internacional de Investigaciones y Capacitación para la Promoción de la Mujer (instraw), Santo Domingo, 2009.

[22]V. al respecto C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.; Organización Internacional del Trabajo (oit) y pnud: Trabajo y familia: hacia nuevas formas de conciliación con corresponsabilidad social, Santiago de Chile, 2009; Carina Lupica: Trabajo decente y corresponsabilidad de los cuidados en Argentina, oit, Santiago de Chile, 2009; V. Esquivel, Eleonor Faur y Elizabeth Jelin: Las lógicas del cuidado infantil. Entre las familias, el Estado y el mercado, ides / unfpa / unicef, Buenos Aires, 2012; Flavia Marco y Nieves Rico: «Cuidado y políticas públicas: debates y estado de situación a nivel regional» en L. Pautassi y C. Zibecchi (coords.): Las fronteras del cuidado, cit.

[23] Para ilustrar este punto, el Módulo de Trabajo no Remunerado y Uso del Tiempo relevado en la Encuesta Anual de Hogares Urbanos de Argentina da cuenta de que las mujeres destinan el doble de tiempo a las actividades de cuidado que los varones. Para una lectura detallada de los resultados de este módulo, v. C. Rodríguez Enríquez: «El trabajo de cuidado no remunerado en Argentina. Un análisis desde la evidencia del módulo de trabajo no remunerado», ela / ciepp / adc, Buenos Aires, 2015.

[24] A. Pérez Orozco: «Miradas globales a la organización social de los cuidados en tiempos de crisis i», cit.

[25] Ver Norma Sanchís y C. Rodríguez Enríquez (coords.): Cadenas globales de cuidados. El papel de las migrantes paraguayas en la provisión de cuidados en Argentina, onu Mujeres, Buenos Aires, 2011.

[26] V. al respecto C. Rodríguez Enríquez y L. Pautassi: La organización social del cuidado de niños y niñas, cit.; oit y pnud: Trabajo y familia, cit.

[27] Las encuestas de uso del tiempo que se han desarrollado ampliamente en América Latina han permitido las primeras estimaciones monetarias de la contribución del trabajo no remunerado al pib. Para ilustrar, vale mencionar el caso mexicano, que construyó la cuenta satélite de los hogares, que permite estimar que dicha contribución equivale aproximadamente a 20% del pib.

Los derechos humanos, cuenta la leyenda, son los derechos que tenemos todos los seres humanos por el simple hecho de ser humanos. Sin embargo, como se observa en la cotidianidad mundial, esto no es cierto. A pesar de que la vida, la integridad física, el empleo, la vida libre de explotación y de violencia, y la protección internacional frente a la persecución son derechos humanos reconocidos mundialmente, cada día miles de personas son heridas o asesinadas a manos de militares, terroristas, guerrilleros, corporaciones o algún familiar.

Millones se encuentran sin empleo o en condiciones análogas a la esclavitud, el medio ambiente no es propicio para la vida en diversos territorios, y las grandes potencias económicas y militares invaden y matan a nombre de los derechos humanos. Como si la miseria social y política no fuera prueba suficiente de su ineficacia, siguen habiendo causas enmarcadas en el “discurso ético de la globalización”.

La hipótesis analítica del artículo sobre esta paradoja irresoluble es que más allá de lo que son, los derechos humanos constituyen una gramática en disputa. Desde la perspectiva discursiva es posible apreciar su constitución dual como discurso empoderador y de dominación. Para explicar esta dualidad, el artículo se divide en dos partes.

La primera analiza su capacidad de empoderar a los sujetos sociales en dos dimensiones: como significante vacío para la articulación de identidades políticas; y como discurso intertextual para la argumentación liberal necesaria en la legitimación de demandas sociales que podrían interpretarse como revolucionarias como, por ejemplo, la privatización de tierras de cultivo como violaciones al derecho a la alimentación.

La segunda parte examina los derechos humanos como discurso para la dominación en dos sentidos: como dispositivo biopolítico que administra el sufrimiento; y como dispositivo necropolítico que gestiona muerte a través de una política de verdad que se desentiende de las formas de dominación contemporáneas que van más allá del poder político estatal.

Los derechos humanos como discurso en el marco foucaultiano

Cuando se dice que los derechos humanos son un discurso, esto puede significar diversas cosas. Puede ser que discurso se refiera a los elementos del lenguaje y su retórica para lograr ciertos objetivos ideológicos o de adoctrinamiento; o puede ser también que describa el funcionamiento de una episteme.

En este artículo, al hablar del discurso de derechos humanos estaremos hablando de un saber experto, una episteme que normaliza y legitima nociones de universalidad, progreso e igualdad, con diferentes efectos de poder de acuerdo al contexto. Más específicamente, la perspectiva discursiva que se usará aquí para examinar el carácter empoderador y de dominación del discurso de derechos humanos como disciplina es una posmodernista en lo epistemológico y posestructuralista en lo teórico-metodológico[1].

Dentro de las perspectivas posestructuralistas, se retomará la definición de discurso de Michel Foucault. En sus estudios iniciales –aquellos que analizaban la medicina y la psiquiatría (Foucault, 1977)- Foucault consideraba los discursos como sistemas autónomos de reglas que constituían objetos, conceptos, sujetos y estrategias, lo cual definía la producción de enunciados científicos.

Después, en sus trabajos que estudiaban la sexualidad y la historia de la prisión (Foucault, 1988a, 1985, 1998), Foucault desarrolló una idea más compleja de los discursos, que los consideraba como bloques tácticos operando en el campo de las relaciones de fuerza, es decir, el conjunto de enunciados que utilizan diferentes fuerzas para promover sus intereses y proyectos mientras establecen puntos de resistencia para que surjan contra-estrategias.

En esta visión, Foucault distinguía entre prácticas discursivas y no discursivas –como las instituciones y la técnica (Foucault, 1988a, 1998).

Para indagar en la formación de discursos y en las relaciones de poder que subyacen la práctica de un discurso determinado, Foucault desarrolló el método genealógico con el cual, rastreando la formación de sujetos, objetos, conceptos y estrategias en contextos específicos, se puede ver la forma en que el poder se disputa en los enunciados que constituyen una formación discursiva.

En esta etapa, Foucault empezó a utilizar la idea del dispositivo para distinguir claramente los aspectos extralingüísticos del discurso. Los dispositivos son las redes de relaciones sociales construidas en torno a un discurso: instituciones, leyes, políticas, disciplinas, declaraciones científicas y filosóficas, conceptos y posiciones morales que tienen la función específica de mantener el poder.

Hay dispositivos de poder, de subjetividad, de verdad. Los dispositivos se mantienen a través de diversas estrategias y tácticas, las cuales constituyen los elementos que establecen la regularidad que organiza un modo de hacer orientándolo a un fin (Foucault 2006, Foucault et al. 2007). Con ellos, la constitución de sus elementos centrales va cambiando en el tiempo.

Para Foucault, los discursos son, sobre todo, vehículos para el poder, cuyos efectos para la construcción de sujetos describe y analiza, por ello lo considera como la capacidad de acción que unos sujetos tienen sobre otros, induciendo, facilitando, dificultando, limitando o impidiendo sus acciones. En su filosofía analítica del poder, Foucault distingue tres tipos que se han ido yuxtaponiendo históricamente: el poder soberano o de espada (la ley), el poder disciplinario (los saberes y las instituciones) y el biopoder (políticas de regulación poblacional).

En todos los casos, el poder conduce la conducta de los sujetos a través de diversas acciones posibles que se dan a través de: 1) los sistemas de diferenciación jurídica, económica y cognitiva, que permiten que unos actúen sobre otros; 2) los objetivos de mantenimiento de privilegios, acumulación de riqueza, y de trabajo; 3) las modalidades instrumentales tales como el lenguaje, el dinero, registros, vigilancia; 4) las formas de institucionalización implicadas, tales como estructuras jurídicas, costumbres, jerarquías, leyes, burocracias; y 5) la racionalidad en juego, ya sea tecnológica o económica. El poder así entendido, construye al sujeto de dos formas: el que está sujeto por el control y la dependencia de otro; y el sujeto a la propia identidad por las prácticas y el conocimiento de sí (Foucault, 1988b).

Con base en el pensamiento de Foucault sobre el discurso como vehículo del poder, es posible decir que los derechos humanos son una formación discursiva, una construcción lingüística y un saber político-legal cuyos valores e instrumentos son intertextuales y pueden ser reinterpretados por las luchas sociales para hacer lobbying y construir nuevas peticiones de derechos humanos en el ámbito legal y sociopolítico.

Pero, como lo demuestran las invasiones bélicas en nombre de la democracia y los derechos humanos, estas mismas cualidades sociopolíticas e intertextuales también pueden ser utilizadas por los poderes de dominación. Una visión genealógica del discurso de derechos humanos implica considerarlo como algo flexible, sin fundamentos naturales o morales pues en su flexibilidad se encuentran, simultáneamente, la posibilidad de expansión respecto de los sujetos, objetos, conceptos y estrategias nuevas a las que se pueda abrir; y la posibilidad de conducir a los sujetos a situaciones de dominación.

Si se considera a los derechos humanos como una formación discursiva, cuyos objetos, sujetos, conceptos y estrategias nunca están fijos ni terminados sino en construcción constante, de acuerdo con las diferentes luchas de fuerza y el surgimiento de contra-estrategias, es posible observar que los derechos humanos se construyen según el contexto histórico y nunca pueden ser fijos, de aquí que nunca son completamente positivos ni completamente negativos. Los derechos humanos tienen una dualidad que varía según la contingencia política y el contexto espacio-temporal, como veremos a continuación[2].

Los derechos humanos como discurso articulador e intertextual: el empoderamiento

Como ya se sugirió en la primera parte del ensayo, el discurso de derechos humanos tiene una faceta empoderadora que se da fuera y dentro de sus dispositivos de poder soberano –el sistema de justicia- gracias a la indeterminación discursiva del sujeto central del discurso (el humano del significante derechos humanos), el cual permite: 1) que una gran diversidad de sujetos sociales se incluyan e identifiquen en él, ampliando así los lugares de enunciación; y 2) que la intertextualidad de los instrumentos de derechos humanos históricamente determinados permita el reconocimiento de nuevos sujetos de derechos humanos y sus causas específicas. Esta doble capacidad empoderadora del discurso de derechos humanos se examinará a la luz de la teoría de la articulación hegemónica (Laclau y Mouffe, 2014) y la intertextualidad de los textos legales de derechos humanos (Baxi, 2003; Nyamu-Musembi, 2002).

Articulación hegemónica

Los derechos humanos pueden lograr la articulación de una gran diversidad de identidades, entre otras cosas, porque no implica sacrificar la identidad cultural o política de los sujetos sociales y propone conceptos que apelan a muchas de ellas –por ejemplo, unirse en torno al derecho a la alimentación o al desarrollo no va contra la identidad de género o la indígena, y ofrece categorías de análisis identitario o estructural. Para proponer una articulación en torno a los derechos humanos se usará la idea de articulación hegemónica, del argentino Ernesto Laclau y la belga Chantal Mouffe (Laclau and Mouffe, 2014).

La teoría de la hegemonía establece un análisis de la sociedad comparándola con un sistema de significado en el que los sujetos sociales son relacionales. En esta concepción de lo social, la identidad colectiva se logra con la articulación hegemónica contingente, mediante la práctica de unir a un gran número de sujetos bajo la fijación de un significante vacío que se erige como una identidad nueva y contingente en un contexto histórico determinado (Laclau, 1996, Laclau and Mouffe, 2001, Laclau, 1994).

La articulación hegemónica planteada así por Laclau y Mouffe tiene guarda muy poca relación según Antonio Gramsci, para quien la hegemonía significaba liderazgo moral e intelectual orientado a formar una voluntad colectiva con un carácter nacional-popular (una identidad colectiva nueva) que controlara la política, la economía y la sociedad civil. Gramsci le otorgaba a la identidad de clase un rol ontológicamente privilegiado en la lucha por la hegemonía, debido a la posición estructural de ésta, que se ubica al nivel de las relaciones de producción. Por el contrario, para Laclau y Mouffe todas las identidades tienen el mismo estatus ontológico y ninguna de ellas posee un carácter fundamental.

El momento de la hegemonía en Laclau y Mouffe es el momento de rearticulación de todas las diferentes identidades que se encuentran haciendo política democrática, es decir, la lucha por sus demandas sin pasar, necesariamente, por el sistema de partidos. Las articulaciones hegemónicas son la unión temporal de diversas identidades a través del uso de significantes vacíos, es decir, palabras que tienen la capacidad de fijar definiciones y contenidos en las distintas luchas, y de cancelar, temporalmente, la diferencia que caracteriza a cada identidad al convertirse en aquello que se es sistemáticamente negado por el enemigo estructural.

Por ejemplo, si tomamos los derechos humanos como el significante vacío en la lucha frente al neoliberalismo, aquéllos definen dos cosas. Primero, el contenido de la agenda. Los derechos humanos pueden fijar, parcialmente, el significado en una agenda común frente al neoliberalismo, lo cual quiere decir que las demandas se expresan en lenguaje de derechos humanos para privilegiar la dignidad humana, la participación ciudadana y la rendición de cuentas del Estado y entidades privadas.

Segundo, la idea de lo ausente frente al enemigo estructural. La falta de garantías para los derechos humanos es justamente lo que mujeres, indígenas, trabajadores/as, ambientalistas, migrantes, personas con VIH/Sida, etc. tienen en común frente al neoliberalismo.

Los derechos humanos pueden desempeñar el rol de significantes vacíos por dos razones. En primer lugar, los derechos humanos incluyen a las diferentes identidades que luchan por causas determinadas frente al neoliberalismo, al tiempo que representan lo que está ausente en términos de sus demandas: disponibilidad y accesibilidad de servicios, y políticas públicas que implementen el acceso a todos los/las sujetos a los derechos humanos.

Asimismo, todas las identidades buscan crear, de una forma u otra, las condiciones que permitan desarrollar la dignidad humana, que es un valor fundamental en los derechos humanos, y puede enfocarse en la procuración del bienestar social, el respeto a las necesidades generadas en la orientación sexual, la no discriminación por género, etc. Evidentemente, todo esto se reivindica frente a un enemigo común a todas las identidades, que son las entidades de toma de decisión en materia comercial, las trasnacionales y los gobiernos empresariales, como el mexicano.

En segundo lugar, los derechos humanos proporcionan criterios y parámetros para fijar el significado en la construcción de agendas. Esto quiere decir que las agendas de cabildeo de los diversos grupos que formen coaliciones en acciones de diplomacia ciudadana pueden estar construidas con base en las obligaciones del Estado y el respeto a la diversidad cultural, con el fin último de establecer un tipo de orden internacional en el que los derechos humanos sean el centro de la política económica.

Intertextualidad

La legitimidad del discurso de derechos humanos basada en la política y no en la supuesta esencia o moralidad humana es fundamental para la exigibilidad política de derechos humanos reconocidos o por reconocer, la cual es posible gracias a la intertextualidad del discurso de derechos humanos que proponen los académicos poscoloniales Upendra Baxi (2003) y Celestine Nyamu-Musembi (2002).

La intertextualidad es un término acuñado por Julia Kristeva pero ampliamente usado por los exponentes de los Estudios Legales Críticos (ECL), y se refiere a la inexistencia de textos completamente nuevos o autónomos, pues todo adquiere significado renovado por la lectura de contexto. Los textos se construyen en la conjunción de textos previos y presentes, y en referencia a sus contextos sociales, y tienen que ser entendidos en su propio contexto social e histórico, pero también en la incorporación de lecturas y contextos actuales.

Para Baxi, los valores e instrumentos de derechos humanos se pueden leer como textos que están listos para ser releídos y reinterpretados. Por ejemplo, la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) se refiere a los derechos naturales de la filosofía de la Ilustración, pero su construcción moderna y contemporánea se tiene que entender en relación con las lecciones del holocausto.

Asimismo la DUDH nutre la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, la cual fue elaborada en la década de los setenta, cuando el movimiento de mujeres estaba en un momento histórico importante. Estas mismas normas dan cabida al reconocimiento de derechos humanos de nuevos sujetos, como migrantes, personas con discapacidad, indígenas.

La intertextualidad de los derechos humanos se da sobre todo en la interpretación que se hace para la elaboración de jurisprudencia. En el estudio del derecho existe un cuerpo extenso de literatura que aborda la naturaleza de la autoridad legal y cómo ésta debe ser interpretada al momento de establecer jurisprudencia.

Algunos dicen que la ley se debe interpretar a la luz de las intenciones de quienes elaboraron la ley en cuestión, mientras que otros creen que la interpretación es válida en la medida que beneficia al sujeto defendido. Para los ECL no hay una respuesta única para esto; el arte de interpretar es un acto pragmático y se puede utilizar cualesquiera métodos que resulten apropiados para el caso (Kennedy, 2006).

Esta misma idea se aplica a la interpretación política –en vez de legal- de los derechos humanos. La legitimidad política del discurso de derechos humanos hace posible que los textos de derechos humanos –instrumentos y valores- tengan la misma validez aun cuando éstos sean materia de una negociación y no de un caso legal. Los textos legales de derechos humanos se pueden interpretar políticamente en el cabildeo de propuesta de política pública y económica para producir determinados argumentos que llevan el simbolismo ético y de legitimidad de los derechos humanos, sin tener que litigar el asunto en una corte.

Asimismo, la legislación de derechos humanos se puede usar para producir una demanda legítima sin que necesariamente se encuentre establecida como un derecho positivo, de la forma en que se hace la jurisprudencia.

La forma precisa en la que los sujetos sociopolíticos utilizan la intertextualidad de los derechos humanos puede interpretarse a través del trabajo de Celestine Nyamu-Musembi que ella llama “una perspectiva de derechos humanos orientada al actor”.

Señala que los instrumentos de derechos humanos se utilizan para construcciones de derechos humanos histórica y geográficamente determinadas que generalmente expanden la gama de los derechos mismos y son posteriormente llevados a los escenarios internacionales. Nyamu-Musembi analiza cómo, en su trabajo cotidiano, los intelectuales y activistas locales interpretan los debates más importantes de derechos humanos –especialmente los de universalidad vs. particularidad; individualismo vs. colectividad; el estatus de los derechos económicos, sociales y culturales; y la rendición de cuentas de los agentes violadores de derechos humanos no estatales – a la luz de la legislación internacional de derechos humanos y los mecanismos de defensa.

Concluye que las interpretaciones individuales de la gente amplían el alcance de algunos derechos porque, mientras siguen habiendo debates teóricos y filosóficos sobre estos asuntos, en la práctica la gente los ha rebasado. Nyamu-Musembi (2002:1) establece que “observar el significado de los derechos desde la perspectiva de aquellos que los reclaman transforma los parámetros normativos de los debates sobre derechos humanos, cuestiona las categorías conceptuales establecidas y expande el rango de demandas que son validadas como derechos”.

Los derechos humanos como dispositivo biopolítico y necropolítico: la dominación

Si bien los derechos humanos tienen una faceta política (articulación hegemónica) y legal (intertextualidad en la interpretación) que los convierten en un discurso empoderador de movimientos sociales y causas contra la dominación, también tienen otra que es funcional a las actividades más depredadoras de la vida en todas sus formas, incluyendo la humana.

Por un lado, se han transformado en un discurso que legitima políticas públicas que tienen como fin gestionar los efectos simultáneamente más corrosivos y potenciadores de la agencia política, como es el sufrimiento social causado por la victimización sistemática y generalizada.

Por otro, su estado-centrismo metodológico genera una política de verdad cuyos efectos de realidad excluyen las experiencias de sufrimiento frente a la violencia no estatal, que es la que impera en muchos lugares de América Latina actualmente. A continuación, se analizan los derechos humanos como tecnologías del biopoder y del necropoder en función del capital legal y criminal.

Biopolítica

Foucault llamó biopolítica a la tecnología de poder mediante la cual se regula administra la vida de la población como colectivo biológico, con el fin de hacer vivir a unos y dejar morir a otros, generalmente los grupos racializados y subordinados. El biopoder tiene como objeto a la población, “una masa de seres vivientes y coexistentes que tienen particularidades biológicas y patológicas y que por ello se colocan bajo un conocimiento tecnologías específicas” (Foucault, 1997:71).

En el marco foucaultiano, la palabra gobierno no se refiere a la institución de gobierno sino a “una actividad encaminada a conducir a los individuos a lo largo de sus vidas poniéndolos bajo la autoridad de una guía responsable de lo que hacen lo que pasa con ellos” ( oucault, 1997:67).

Agrega que la racionalidad –gubernamentalidad- contemporánea del biopoder es el neoliberalismo. Según el estudio genealógico de Foucault, el neoliberalismo se opone a la intervención estatal y a la expansión burocrática en nombre de la libertad económica porque atenta contra los derechos individuales.

El objetivo central del neoliberalismo es aplicar el discurso económico –conceptos, objetos, lógicas y lenguaje- al análisis social, borrando las diferencias entre los dos campos. El modelo de racionalidad económica se usa para justificar y limitar la acción gubernamental. El gobierno estatal –el Estado gubernamentalizado- se vuelve un administrador de negocios a cargo de universalizar la competencia e inventar sistemas para la acción individual y social, que se rigen por las leyes del mercado.

De esta forma, la economía deja de ser sólo un área de la vida humana para cubrir todas las áreas de ésta. Universalizar la economía sirve para entender lo social y evaluar el desempeño estatal y social en términos económicos (Foucault, 2004), con el fin de subordinar todas las esferas a las dinámicas del mercado, incluyendo la economía criminal y los derechos humanos.

Por esta razón, los estados neoliberales se han convertido en estados gerenciales que ya no controlan solamente el comportamiento individual a través de la disciplina sino que regulan y administran el crecimiento y la mortandad de la población para la reproducción de s misma a través de tecnologías del yo, es decir, técnicas que desplazan al individuo la responsabilidad sobre su propia salud, educación y todo aquello que incide en la reproducción del “capital humano” que cada individuo posee para lograr desplazar sus obligaciones sociales al individuo, el Estado neoliberal echa mano de diversas tecnologías de poder, pero aquí las que interesan son dos: la norma y la política pública, que son la base de los derechos humanos como técnica y tecnología.

Por un lado, en el neoliberalismo hay una “importancia creciente tomada por el juego de la norma a expensas del sistema jurídico de la ley ” (Castro, 2004:219); no es que “la ley desaparezca o que las instituciones de justicia tiendan a desaparecer, sino que la ley funciona cada vez más como una norma y que la institución judicial se integra más y más a un continuum de aparatos (médicos, administrativos) cuyas funciones son sobre todo reguladoras” (Castro, 2004:219).

El aparato jurídico del dispositivo de derechos humanos ha adquirido un rol de norma, es decir, busca imponer conformidad, homogenizar; es una técnica reguladora de la política de la vida, por eso se ha instalado bien en el terreno de la administración pública.

Por otro lado, el Estado neoliberal implementa políticas públicas, las cuales se definen como la toma de decisiones del Estado para modificar u orientar la acción social. Toman la forma de elementos legales, políticos y técnicos basados en el conocimiento social (Guendel, 2009:3). En el neoliberalismo se espera que la política pública regule la salud y el crecimiento de la población (Foucault, 1997:70-71) pero no con intervención estatal directa como ocurría en el Estado de Bienestar sino con políticas encaminadas a que el individuo se haga cargo de sí mismo, o en términos neoliberales, sea “empresario de sí mismo”. Esta es propiamente lo que se entiende como biopolíticas. Las políticas públicas de derechos humanos, como las de atención a defensores y víctimas pertenecen a este tipo de biopolítica.

Guendel afirma que el enfoque de derechos humanos a las políticas públicas es superior a los enfoques tradicionales o hegemónicos porque estos últimos son instrumentales mientras que los primeros tienen un propósito moral y ético: la redistribución del ingreso y el poder político a través del uso de los principios morales de la legislación de derechos humanos. Se basa en la idea de que la redistribución del poder político se da con la participación de los sujetos en el diseño y evaluación de políticas públicas.

Por sujeto el enfoque de derechos humanos entiende a los representantes de la sociedad civil organizada, es decir, los miembros de las organizaciones civiles que dicen representar los intereses de los marginados, los “pobres”, los “vulnerables”, las “víctimas” se convierten en objetos de política pública cuya representación proactiva está en estas organizaciones (Guendel, 2009).

Pero el enfoque de derechos humanos a la política pública presenta un problema serio en términos de la defensa de las víctimas porque la agencia política de los activistas es regulada para conducirlos a la despolitización de su movilización: el cabildeo y la promoción de política pública se lleva a cabo en un espacio de negociación y compromiso en vez de uno de antagonismo político, es decir, la relación con el Estado deja de ser política y se vuelve gerencial. Lo político se entiende aquí en el sentido del pensamiento político posfundacional en su vertiente disociativa o schmittiana, opuesta a la asociativa o arendtiana. En esta corriente de pensamiento no se cree que lo político no tenga fundamentos, sino que este fundamento siempre es temporal y depende de posiciones subjetivas, entre otras cosas (Marchart, 2009).

Desde la perspectiva schmittiana, toda vez que un principio político debe ser disociativo, lo que opera es el antagonismo. Más aún, “cuando el criterio amigo/ enemigo ya no es aplicable, perdemos automáticamente toda política en el sentido radical de la palabra y, por tanto, nos quedamos en la mera vigilancia de disturbios tales como rivalidades, intrigas o rebeliones. En el caso más extremo, se nos deja lo que Schmitt denomina Politesse –algo así como una forma “educada” lúdica de la política: la petite politique…” (Marchart, 2009:66).

En la biopolítica pública de derechos humanos se pierde totalmente el antagonismo porque la distinción, que debiera ser el fundamento contingente, se pierde al entrar en negociación y eventual burocratización de las demandas.

Los dispositivos de administración de sufrimiento como biopolíticas de derechos humanos

Por estas características de negociación y compromiso, las biopolíticas de derechos humanos se han convertido en dispositivos de administración del sufrimiento para el tratamiento gerencial de un fenómeno vital en las poblaciones que han vivido en conflicto y violencia: el sufrimiento social. Kleinman, Das y Lock (1997: ix-x) denominan sufrimiento social al dolor individual que el poder político, económico e institucional causa a los seres humanos como colectivo.

El sufrimiento social al conjunto de problemas humanos que tienen origen y consecuencias en las heridas devastadoras que la fuerza social puede infligir en la experiencia humana y que, a su vez, estimulan una respuesta social. Agrupa condiciones generalmente categorizadas y estudiadas por separado y de forma individual -violencia, drogadicción, síndrome de estrés postraumático, depresión– y sirve para vincular los problemas personales con problemas sociales evidenciando así que el sufrimiento es una experiencia social que aqueja a países ricos y pobres, pero que afecta primordialmente a las clases marginadas y desposeídas.

Para Kleinman, Das y Lock (1997: x) los poderes de dominación elaboran diversas intervenciones tecnológicas para “tratar” el sufrimiento social, que intensifican el sufrimiento debido a sus efectos morales, económicos y de género, y a que terminan normalizando patologías sociales o patologizando la psicología del terror. Estas políticas transforman las expresiones locales de las víctimas en lenguajes profesionales universales de queja y restitución –como el discurso de derechos humanos- lo cual recrea las representaciones y experiencias de sufrimiento, induciendo a la intensificación del sufrimiento mismo.

De acuerdo a Daas (2008), esto se denomina la “apropiación judicial burocrática del sufrimiento”. La burocratización del sufrimiento social tiene el objetivo de manipular el tiempo de las víctimas pues la espera es una dimensión simbólica de la subordinación política (Auyero, 2013). La vida de los que sufren acontece en un tiempo orientado por agentes poderosos, en una dominación que “se vive como un tiempo de espera: esperar con ilusión primero y luego con impotencia que otros tomen decisiones y, en efecto, rendirse ante la autoridad de los otros” (Au ero 2013:18).

El conjunto de biopolíticas públicas que se apropian del sufrimiento para burocratizarlo, para dominar al otro simbólicamente a través de la espera es lo que constituye los dispositivos de administración del sufrimiento (Estévez, 2017, mimeo), los cuales construyen sujetos que les son funcionales y conjuntan diversos tipos de biopolítica pública –comités y comisiones especiales, reglamentos, unidades de atención a víctimas- que operan a través de cuatro tecnologías que regulan la agencia política.

La primera es la positivización jurídica de la demanda política en una norma, no para reconocer derechos sino para la conversión de ésta en un código administrativo que evita imponer los términos de impartición de justicia y, en cambio, asigna los de la operación de un instrumento que gestiona el sufrimiento a favor del Estado. Esto es diferente a la positivización jurídica de la demanda política en el reconocimiento de un derecho, por ejemplo la positivización de la desaparición forzada como una violación grave al derecho a la vida y la integridad personal.

La norma en el sentido neoliberal reinterpreta las demandas con un código administrativo de plazos, mecanismos y fondos que conduce a los sujetos a lugares y tiempos en los que su capital político se va desvaneciendo y, al final, el objetivo no es la legislación para el reconocimiento de un derecho, sino la normativización de los términos de operación del dispositivo para su propia sobrevivencia.

La segunda es la complejidad interinstitucional. Se conjuntan representantes de los poderes Ejecutivo y Legislativo en comités o consejos en los que la organizaciones pueden o no tener representación, pero que sirven de foros de colaboración sin influencia real. Este andamiaje interinstitucional echa a andar un complejo juego de trámites burocráticos que dan al sujeto la ilusión de que están avanzando hacia la justicia aunque esté ausente el poder Judicial y la característica fundamental sea la espera y, como dice Auyero (2013: 36-37): “la espera produce incertidumbre y arbitrariedad. La incertidumbre y la arbitrariedad engendran un efecto subjetivo específico entre quienes necesitan al Estado para sobrevivir: se someten en silencio a requisitos del Estado por lo general arbitrarios. Para decirlo claramente, la dominación política cotidiana es eso que pasa cuando aparentemente no pasa nada, cuando la gente ‘solo espera’”.

La tercera es la subjetivación. Las biopolíticas públicas de derechos humanos construyen dos tipos de sujetos: el sujeto activo, el de la “participación ciudadana”; el sujeto pasivo, el que es sujeto de intervención para gestionar “positivamente” su sufrimiento y agencia política a través de canales de negociación. Aun cuando los activistas tienen las mejores intenciones de participar en el diseño de estas políticas, los dispositivos de administración del sufrimiento los convierten a ellos en stakeholders (en la jerga gerencial, socios) y a las víctimas en objetos de intervención gubernamental que sólo esperan, “la exposición habitual a largas demoras modela un conjunto particular de comportamientos sumisos” (Au ero, 2013:25). Esto tiene implicaciones para la subjetividad política como se verá más adelante.

En la biopolítica pública de derechos humanos se pierde totalmente el antagonismo porque la distinción que debiera ser el fundamento contingente se pierde al entrar en negociación y eventual burocratización de las demandas. Es cierto que desde la perspectiva arendtiana la negociación es política porque es el momento deliberativo, pero desde la perspectiva schmittiana se puede decir que ese momento en el que se delibera sobre el contenido de la norma es donde termina lo estrictamente político. El último momento de antagonismo es la disputa por las definiciones y la negociación de la norma que le da organicidad a la política pública. Los términos negociados son los que se traducen en las tecnologías que dan cuerpo a la administración del sufrimiento.

Después de negociar la ley los activistas entran en una práctica burocrática en la que la emergencia que debiera hacer evidente la primacía de la relación amigo-enemigo –la violencia estado-criminal contra la ciudadanía- se desvanece frente a la lógica administrativa que se vuelve una “petite politique”, no un momento político como el que se requiere para entrar en resistencia frente a la gubernamentalidad neoliberal. En los hechos, la sociedad civil y el Estado-criminal se convierten en socios del diseño de la política pública mientras que los activistas de derechos humanos se convierten en jugadores claves de la administración de problemas sociales en vez de antagonistas del Estado.

Cuarta y última, la fetichización de la justicia. Como la justicia no va a llegar en la mayoría de los casos si no es que en todos, el mecanismo la fetichiza de a lo menos dos formas. Una, con bienes materiales (botones de pánico, guardaespaldas, carros blindados, tecnología de vigilancia) o económicos (becas, viáticos para atender trámites, pagos por funerarias) que pueden estar a disposición de los activistas y las víctimas en medio del proceso, y cuya gestión se va convirtiendo en el objeto mismo de la lucha por la justicia.

El problema no es que se procuren medios para la seguridad de los activistas, o fondos económicos para financiar los gastos en los que las víctimas incurren durante la búsqueda de justicia, sino que estos bienes materiales y económicos reemplacen la justicia.

Dos, sustituir la justicia por el dispositivo mismo. Como el dispositivo se encuentra diseñado para entrar en operación paulatinamente o al mediano y largo plazo, y su andamiaje institucional está sujeto a una burocracia gubernamental que, como todas, es proclive a la desviación de fondos, la dilación, el abuso laboral y el nepotismo, los activistas y víctimas se empiezan a enfocar en su ineficacia, corrupción y abuso, de tal forma que paulatinamente la justicia empieza a tomar la forma de la correcta operación del dispositivo.

Los dispositivos de administración del sufrimiento son variados. Pueden ser los mecanismos que establece el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) en albergues de refugiados temporales mediante los cuales procesa las solicitudes de asilo y atiende la emergencia humanitaria –el caso de los Sirios en Grecia. También pueden ser las comisiones de atención a víctimas o desplazados en contextos de desplazamiento y desaparición forzada masiva, como en Colombia y México.

Necropolítica

Para crear efectos de verdad los discursos se apoyan en otros discursos verdaderos y se producen y distribuyen bajo el control de grandes aparatos políticos y económicos que permiten determinar las distinciones entre: 1) enunciados falsos y verdaderos, 2) las formas en que se sancionan unos y otros, 3) las técnicas y los procedimientos para la obtención de la verdad, y 4) el estatuto de aquellos sujetos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero. La división entre falso y verdadero genera formas de exclusión discursiva que se vuelve un sistema, es decir, adquiere carácter histórico, modificable e institucionalmente coercitivo (Foucault, 1988b).

El discurso de derechos humanos tiene efectos de verdad, es decir, establece subjetividades, objetos y conceptos que dividen lo verdadero de lo falso. Para crear estos efectos de verdad se apoya en otros discursos de verdad tales como el derecho y la criminología, y se produce y distribuye bajo el control de aparatos económicos y políticos tales como cortes y otras organizaciones gubernamentales y no gubernamentales. El discurso de derechos humanos ha construido un régimen de verdad en el que la definición de la atribución estatal excluye otras subjetividades, objetos y conceptos derivados de la dominación contemporánea.

Los derechos humanos construyen narrativas verdaderas en las que los actores estatales siempre son los principales perpetradores responsables de violaciones a los derechos humanos tales como ejecuciones, desapariciones forzadas, tortura y persecución. Esta política de verdad se ha vuelto un problema para calificar las violaciones a los derechos humanos en contextos de necropolítica.

Aun cuando el término de necropolítica se atribuye al africano Achille Mbembe (2011)[3], la definición que interesa aquí es la de la feminista mexicana Sayak Valencia, quien la sitúa en el contexto mexicano y señala que en las sociedades hiperconsumistas los cuerpos se convierten en una mercancía, y su cuidado, conservación, libertad e integridad son productos relacionados (Valencia, 2010).

Para ella, los cárteles de la droga y las pandillas ejercen un poder de opresión análogo al del Estado y se han convertido en un Estado paralelo que reconfigura la biopolítica y utiliza técnicas que Valencia denomina necroprácticas –acciones radicales dirigidas a infringir dolor, sufrimiento y muerte. Al igual que el Estado legítimo, su contraparte criminal pretende tener el control sobre el territorio, la seguridad y la población, es decir, de gobernar a través de la explotación de los recursos nacionales, la venta de seguridad privada, y las personas. Controlan los cuerpos de hombres y mujeres, haciéndolos mercancías de intercambio o consumidores de los bienes ofertados en el narcomercado.

En las narrativas de violencia necropolítica, la naturaleza de las violaciones a los derechos humanos se caracteriza por un traslape de los dominios legal y criminal –ejecución por narcos trabajando para el Estado, desaparición de mujeres para esclavitud sexual solapada por policías, tráfico de migrantes para cosecha de órganos por parte de policías trabajando para narcos.

Sin embargo, no son necesariamente consideradas como violaciones porque no siempre es posible comprobar que tienen vínculos con el Estado. Esto se debe a que la naturaleza semicriminal del Estado en algunas partes de América Latina –México y Centroamérica específicamente- en efecto disloca la política de verdad del discurso de derechos humanos ya que se basa en el presupuesto ontológico de que existe una división entre la esfera pública y la privada –típica de los sistemas legales liberales-, que se vuelve extremadamente borrosa, incluso aceptando que esa división existe objetivamente.

Las juristas feministas Chinkin (1999) y Gal (2005) aseguran que la dicotomía público/privado en la ley siempre ha sido artificial, construida a través del lenguaje, y sirve propósitos ideológicos (Gal, 2005:25). Chinkin cree que esta división tiene importantes consecuencias para la legislación internacional, especialmente la de derechos humanos, porque define una visión estado-céntrica de la responsabilidad y la atribución. Asegura que la demanda de aplicación universal de los derechos humanos asume una racionalidad poco cuestionada de distinguir entre la conducta de los órganos estatales y los de otras entidades cuya definición en realidad depende de las convicciones filosóficas referentes al adecuado rol del gobierno y de la intervención gubernamental (Chinkin, 1999).

Según la división público/privado que permea el discurso de derechos humanos, las actividades criminales se dan en el ámbito de la economía criminal y no constituyen un problema de carácter público, entendido éste como el ámbito de la política del Estado. La división legal entre lo público y privado es fundamental para legitimar o descalificar la espacialización de las violaciones a los derechos humanos en el contexto de la narcoviolencia y la violencia sexual contra mujeres.

En narrativas típicas o verdaderas de derechos humanos estas actividades son consideradas simples crímenes debido a: 1) que los objetos a los que se refieren, como extorsión, y asesinato y vejaciones durante secuestros, entre otros; 2) los sujetos que involucra, tales como agentes cuyo vínculo con el Estado es borroso y generalmente negado; y 3) los sujetos subjetivados: no sólo periodistas y activistas políticos, sino gente de negocios, familias con negocios pequeños, testigos de actividades ilícitas, ciudadanos comunes que reclaman justicia para sus seres queridos asesinados o desaparecidos, o que se resisten a las extorsiones u otro tipo de delito.

Las violaciones a los derechos humanos en la necropolítica se invisibilizan por el colapso espacial de la dicotomía público/privado para fines de identificar la atribución estatal en la responsabilidad de derechos humanos; y por la impunidad estructural de delitos que violan el derecho a la vida, la seguridad personal, y los derechos de las mujeres a una vida libre de violencia sexual y sexista, incluyendo la esclavitud sexual.

Conclusiones

Desde una perspectiva posestructuralista del discurso –Foucault, Mbembe, Valencia, Kristeva, y Laclau y Mouffe, específicamente- el artículo demostró que, en términos analíticos, los derechos humanos son una gramática cuyo significado está siempre en disputa y susceptible de ser fijado por sujetos antagónicos por tener capacidades simultáneas de emancipación y dominación.

Por un lado, la capacidad emancipadora de los derechos humanos se analizó y demostró argumentando la existencia de dos dimensiones discursivas: como significante vacío para la articulación de identidades políticas; y como construcción intertextual que permite la argumentación liberal necesaria para legitimar demandas sociales. Esto es posible porque la indeterminación discursiva del “humano” de los “derechos humanos” hace posible que una gran diversidad de sujetos sociales se incluyan e identifiquen en él, y que se reconozcan nuevos sujetos de derechos humanos y las causas particulares de las violaciones a sus derechos.

Por otro lado, su funcionalidad al poder de dominación se estableció caracterizándolo como dispositivo biopolítico y necropolítico para la administración de la vida y la muerte. Las biopolíticas de derechos humanos administran el sufrimiento social causado por la victimización sistemática y generalizada. Asimismo, establecen una política de verdad cuyos efectos de realidad excluyen las experiencias de sufrimiento frente a la violencia no estatal, sobre todo la violencia criminal y sexual.

Lo que esto nos demuestra de los derechos humanos es que su falta de indeterminación conceptual los transforma en una herramienta política tanto beneficiosa como peligrosa. Los derechos humanos constituyen una gramática social y política cuyo significado es permanentemente dual. La virtud de esta dualidad es a la vez su mayor defecto pues los derechos humanos pueden al mismo tiempo constituir una plataforma que articula y argumenta causas progresivas y ser funcionales a los poderes destructivos del capitalismo.

No obstante, a pesar de esta dualidad inherente a su indeterminación, la investigación sociopolítica y sociojurídica en derechos humanos pone demasiado énfasis en resaltar sus características positivas. Es necesario hacer más investigación sobre los efectos corrosivos del uso de los derechos humanos, sobre todo su función de invisibilización de experiencias grotescas de sufrimiento social, en particular en los casos de la violencia doméstica y sexual contra las mujeres, y la violencia de la guerrilla y el narcotráfico.

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Nota biográfica

Ariadna Estévez es Doctora en Derechos Humanos (Sussex University, Inglaterra), Maestra en Sociología Política, (City University, Inglaterra) y Licenciada en Periodismo y Comunicación Colectiva (UNAM). Investigadora Titular Definitiva de la UNAM-CISAN, y tutora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Entre su intereses de investigación se incluyen: la biopolítica de asilo en América del Norte, la necropolítica en México, y la crítica a la teoría de derechos humanos desde una perspectiva necropolítica y feminista. Publica ampliamente en español e inglés. https://unam.academia.edu/ARIADNAESTEVEZ

[1] Es posmodernista porque cuestiona los efectos de realidad y de verdad que produce el lenguaje de derechos humanos y su anclaje en la filosofía legal moderna, en particular las ideas de racionalidad, objetividad y universalidad. Asume la inexistencia a priori del sujeto de derechos humanos pues se construye a través de la sujeción a sus dispositivos legales y políticos. Es también posestructuralista porque asume que lo social no tiene un significado esencial, sino que éste es asignado a través del lenguaje, el cual funciona como un sistema relacional en el que cada elemento adquiere un significado en relación con los otros componentes del sistema.

[2] No existe tal cosa como una sola historia de los derechos humanos, cada país o región podría tener su propia genealogía. La historia ha realizado algunas indagaciones genealógicas sobre el discurso de derechos humanos en México y América Latina, las cuales se pueden resumir muy brevemente de la siguiente forma. La genealogía del discurso de los derechos humanos en la región latinoamericana revela no solamente las relaciones de fuerza que llevaron a que surgiera como una contra-estrategia de lucha, sino también la contribución del pensamiento latinoamericano a la formación de conceptos tales como “desaparición forzada” o “derechos colectivos de los pueblos indígenas”. El discurso de derechos humanos, como ha sido institucionalizado ahora no es producto sólo de la práctica legal sino de movimientos sociales por defender de la represión a sindicalistas, estudiantes, campesinos y oponentes políticos. Éstos eran violentamente castigados por resistir los embates de los regímenes autoritarios – desde el partido único hasta las juntas militares- que se resistían a liberar la política de la forma que lo hacían con la economía, cuya reestructuración incrementaba los niveles de pobreza y desprotección social. En esta lucha, la base discursiva no era el liberalismo político y social, sino el discurso de la transición a la democracia como fue promovido por los intelectuales latinoamericanos, y el discurso de la teología de la liberación. En términos más generales, la genealogía del discurso de derechos humanos en el continente refleja cómo éste surge como una contra-estrategia sociopolítica frente a la represión. En la medida en que se convirtió en un terreno en el que diferentes fuerzas se disputaban el poder, se institucionalizó y comenzó a legalizarse, pero también a incluir otros sujetos como los pueblos indígenas y las mujeres, u objetos como el libre comercio y el desarrollo de términos tales como “desaparición forzada”. Estévez 2007, 2008a,b, 201.

[3] Mbembe sostiene que la biopolítica no es suficiente para entender cómo la vida se subordina al poder de la muerte en África. Afirma que la proliferación de armas y la existencia de mundos de la muerte –lugares donde la gente se encuentra tan marginada que en realidad viven como muertos vivientes- son un indicador de que existe una política de la muerte (necropolítica) en lugar de una política de la vida (biopolítica) como la entiende Foucault. Examina cómo el derecho soberano de matar se reformula en las sociedades donde el estado de excepción es permanente. Según Mbembe, en un estado sistemático de emergencia el poder se refiere y apela constantemente a la excepción y a una idea ficticia del enemigo. Afirma que las operaciones militares y el derecho de matar no son ya prerrogativas exclusivas del Estado gubernamentalizado, y que el ejército regular no es ya el único medio para ejecutar el derecho de matar. Las milicias urbanas, los ejércitos privados y las policías de seguridad privada tienen también acceso a las técnicas y prácticas de muerte. La proliferación de entidades necroempoderadas, junto con el acceso generalizado a tecnologías sofisticadas de destrucción y las consecuencias de las políticas socioeconómicas neoliberales, hace que los campos de concentración, los guetos y las plantaciones se conviertan en aparatos disciplinarios innecesarios porque son fácilmente sustituidos por la masacre, una tecnología necropolítica que puede ejecutarse en cualquier lugar en cualquier momento. Mbembe (2011).