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Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?
Michael Löwy
¿ES AÚN LA RELIGIÓN, tal como Marx y Engels la entendían en el siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y conservadurismo? Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a muchas instituciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al uso fundamentalista corriente de las principales confesiones (cristiana, judía, musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en la denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo Moon, son nada más que una hábil combinación de manipulaciones financieras, lavado de cerebro y anticomunismo fanático.

Sin embargo, la emergencia del cristianismo revolucionario y de la teología de la liberación en América Latina (y en otras partes) abre un capítulo histórico y alza nuevas y excitantes preguntas que no pueden responderse sin una renovación del análisis marxista de la religión.
Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los marxistas recurrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un cuerpo reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos que podrían haber sido considerados soportes de la revolución. Incluso mucho tiempo después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo, quien se había unido a la guerrilla colombiana, fue considerada un caso excepcional. Corría el año 1966. Pero el creciente compromiso de los cristianos –incluidos muchos religiosos y curas– con las luchas populares y su masiva inserción en la revolución sandinista claramente mostraron la necesidad de un nuevo enfoque.
Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarrollos aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigentes de estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro, definida como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con la teología de la liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos marxistas y bregarán a favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de Latinoamérica durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social, poniendo sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres y de su pelea por una nueva sociedad.
¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos inesperados?
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La conocida frase “la religión es el opio del pueblo” es considerada como la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría de sus partidarios y oponentes. ¿Cuán acertado es este punto de vista? Antes que nada, uno debería enfatizar que esta afirmación no es del todo específicamente marxista. La misma frase se puede encontrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel Kant, J. G. Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine.
Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la empleaba –en una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida sea una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado en Suiza en 1843, toma una postura más crítica (pero aún ambigua): “La religión puede hacer soportable […] la infeliz conciencia de servidumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16) [1].
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acerca de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Una lectura atenta del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la cuestión es más compleja de lo que usualmente se cree. Aunque obviamente crítico de la religión, Marx toma en cuenta el carácter dual del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo” (Marx, 1969a: 304).
Si uno lee el ensayo completo, aparece claramente que el punto de vista de Marx debe más a la postura de izquierda neo-hegeliana –que veía la religión como la alienación de la esencia humana– que a la filosofía de la Ilustración –que simplemente la denunciaba como una conspiración clerical. De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún un discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la “angustia” religiosa: a la vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas.
Fue sólo después, particularmente en La ideología alemana (1846), que el característico estudio marxista de la religión como una realidad social e histórica tuvo su origen. El elemento clave de este nuevo método para el análisis de la religión es acercarse a ella como a una de las diversas formas de ideología –a saber, de la producción espiritual de un pueblo; de la producción de ideas, representaciones y conciencia, necesariamente condicionadas por la producción material y las correspondientes relaciones sociales. Aunque él suele utilizar el concepto de “reflejo” –el cual conducirá a varias generaciones de marxistas hacia un callejón sin salida– la idea clave del libro es la necesidad de explicar la génesis y el desarrollo de las distintas formas de conciencia (religiosa, ética, filosófica, etc.) por las relaciones sociales, “lo que significa, por supuesto, que la cuestión puede ser representada en su totalidad” (Marx, 1969b: 154, 164). Una escuela “disidente” de la sociología de la cultura marxista (Lukács, Goldmann) estará a favor del concepto dialéctico de totalidad en lugar de adscribir a la teoría del reflejo.
Luego de escribir junto a Engels La ideología alemana, Marx prestó poca atención a la cuestión de la religión como tal, a saber, como un universo específico de significados culturales e ideológicos. Uno puede encontrar, sin embargo, en el primer volumen de El Capital, algunas observaciones metodológicas interesantes. Por ejemplo, la bien conocida nota a pie de página en la que responde al argumento sobre la importancia de la política en la Antigüedad y de la religión en la Edad Media revela una concepción amplia de la interpretación materialista de la historia: “Ni la Edad Media pudo vivir del Catolicismo ni la Antigüedad de la política. Las respectivas condiciones económicas explican, de hecho, por qué el Catolicismo allá y la política acá juegan el rol dominante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaría la molestia de suministrar las razones económicas que explicarían la importancia de la religión en el Medioevo, pero este pasaje es importante porque reconoce que, bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de hecho jugar un rol dominante en la vida de una sociedad.
A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó atención a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes de El Capital hacen referencia a la contribución del protestantismo a la primitiva acumulación de capital –por ejemplo, por medio del estímulo a la expropiación de propiedades de la iglesia y prados comunales. En los Grundrisse, Marx formula –¡medio siglo antes del famoso ensayo de Max Weber!– el siguiente comentario, significativo y revelador respecto de la íntima asociación entre protestantismo y capitalismo: “El culto del dinero tiene su ascetismo, su auto-abnegación, su auto-sacrificio –la economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres temporales, efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la conexión entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el hacer dinero” (Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143). La semejanza –no la identidad– con la tesis de Weber es sorprendente, más aún puesto que el autor de Ética protestante no pudo haber leído este pasaje (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).
Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo como una “religión de la vida diaria” basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un “monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de la muerte”. Su crítica a la política económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Mammon, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lenguaje tiene más un significado metafórico que sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 y 488, Vol. 26) [2].
Friedrich Engels desplegó (probablemente por su educación pietista) un interés mucho mayor que el de Marx por el fenómeno religioso y su rol histórico. El aporte principal de Engels al estudio marxista de la religión es su análisis de la relación de las representaciones religiosas con las luchas de clases. Más allá de la polémica filosófica de “materialismo contra idealismo”, él estaba interesado en entender y explicar formas históricas y sociales concretas de religión. La cristiandad no apareció (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal, sino como un sistema cultural experimentando transformaciones en diferentes períodos históricos. Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos, luego la ideología estatal del Imperio Romano, después vestimenta de la jerarquía feudal y, finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así aparece como un espacio simbólico en el que se enfrentan fuerzas sociales antagónicas –por ejemplo en el siglo XVI: la teología feudal, el protestantismo burgués y los plebeyos herejes.
Ocasionalmente su análisis tropieza con un utilitarismo estrecho, interpretación instrumental de movimientos religiosos. En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, escribe: “cada una de las distintas clases usa su propia apropiada religión […] y hace poca diferencia si estos caballeros creen en sus respectivas religiones o no” (Engels, 1969a: 281).
Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz religioso” de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin embargo, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, Engels se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania, de que el clero no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se dividía internamente según su composición social. Es así que durante la Reforma tenemos, por un lado, el alto clero, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el otro, el bajo clero, que da sustento a los ideólogos de la Reforma y del movimiento revolucionario campesino (Engels, 1969b: 422-475).
Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la religión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno: su rol en la legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.
En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad primitiva a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados, condenados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los cuales les habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos perjudicados por las deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue que hasta mostró un asombroso paralelo entre esta primitiva cristiandad y el socialismo moderno, planteando que: a) ambos movimientos fueron creados por las masas –no por líderes ni profetas–; b) sus miembros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por las autoridades dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y eliminación de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un tanto provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán: “si quiere tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades cristianas, mire la rama local de la Asociación Internacional de Trabajadores” (Engels, 1969c).
Según Engels, el paralelismo entre socialismo y cristiandad temprana está presente en todos los movimientos que sueñan, desde todos los tiempos, restaurar la primitiva religión cristiana –desde los laboristas de John Zizka (“de gloriosa memoria”) y los anabaptistas de Thomas Münzer hasta (luego de 1830) los comunistas revolucionarios franceses y los partisanos del comunista utópico alemán Wilhelm Weitling.
Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la historia de la cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene una diferencia esencial entre los dos movimientos: los cristianos primitivos eligieron dejar su liberación para después de esta vida, mientras que el socialismo ubica su emancipación en el futuro próximo de este mundo (Engels, 1960: capítulo 25).
¿Pero es esta diferencia tan clara como parecía a primera vista? En su estudio de las grandes guerras campesinas en Alemania ya no se plantea esta oposición. Thomas Münzer, el teólogo y líder de la revolución campesina y hereje anabaptista del siglo XVI, quería el inmediato establecimiento en la tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas. De acuerdo con Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad sin diferencias de clases, sin propiedad privada y sin autoridad estatal independiente de, o externa a, los miembros de esa sociedad. Sin embargo, Engels estaba aún tentado a reducir la religión a una estratagema: habló de la “fraseología” cristiana de Münzer y su “manto” bíblico (Engels, 1969b: 464). La dimensión específicamente religiosa del milenarismo de Münzer, su fuerza espiritual y moral, su experimentada auténtica profundidad mística, Engels parece haberlas eludido. Sin embargo, Engels no esconde su admiración por el profeta alemán, describiendo sus ideas como “cuasi-comunistas” y “religiosas revolucionarias”: eran en menor medida una síntesis de las demandas plebeyas de aquellos tiempos, “una brillante anticipación” de futuros objetivos emancipadores proletarios. Esta dimensión anticipadora y utópica de la religión no es explorada por Engels pero será trabajada de manera intensa y rica por Ernst Bloch.
El último movimiento subversivo bajo el estandarte de la religión fue, según Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la religión, y no el materialismo, suministró la ideología de esta revolución, es por la naturaleza políticamente reaccionaria de la filosofía materialista en Inglaterra, representada por Hobbes y otros partisanos del absolutismo real. En contraste con este materialismo y deísmo conservador, las sectas protestantes dieron a la guerra contra la monarquía de los Estuardos su bandera religiosa y sus combatientes (Engels, 1969d: 99).
Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal de la historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra entre revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo, clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la relación es exactamente la opuesta: religión revolucionaria contra materialismo absolutista.
Engels estaba convencido de que, desde la Revolución Francesa, la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria, y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como Cabet o Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este desacuerdo sobre la religión fue una de las principales razones de la no participación de comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en 1844 y de la ruptura de Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación, pero, gracias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de la lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filosofía de la Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación entre religión y sociedad.
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La mayoría de los estudios realizados sobre religión en el siglo XX se limitan a comentar, desarrollar o aplicar las ideas esbozadas por Marx y Engels. Tales fueron los casos, por ejemplo, de los ensayos de Karl Kautsky sobre el utopista Tomás Moro o sobre Thomas Münzer. Kautsky consideraba a todas estas corrientes religiosas como movimientos “precursores del socialismo moderno” cuyo objetivo era un estilo de comunismo distributivo –opuesto al comunismo productivo del movimiento obrero moderno. Mientras Kautsky nos provee interesantes revelaciones y detalles acerca de las bases sociales y económicas de estos movimientos y sus aspiraciones comunistas, usualmente reduce sus creencias religiosas a un simple “envoltorio” o “ropaje” que “oculta y disimula” su contenido social. Las manifestaciones místicas y apocalípticas de las herejías medievales son, desde su punto de vista, expresiones de desesperación, resultantes de la imposibilidad de consumar sus ideales comunistas (Kaustky, 1913: 170, 198, 200-202). En su libro acerca de la Reforma alemana, Kaustky no pierde tiempo con la dimensión religiosa de la lucha entre católicos, luteranos y anabaptistas: despreciando lo que él llama la “disputa teológica” entre estos movimientos religiosos, concibe como única tarea del historiador “remontar las luchas de esos tiempos a la contradicción de intereses materiales”. En este sentido, las 95 Tesis de Lutero, según Kautsky, no reflejaron tanto un conflicto sobre el dogma, como un conflicto en torno de temas económicos: el dinero que Roma extraía de Alemania bajo la forma de impuestos eclesiásticos (Kautsky, 1921: 3, 5).
Su libro sobre Tomás Moro es más original: ofrece un candente e idílico dibujo de la popular cristiandad medieval como una jubilosa y alegre religión, llena de vitalidad y bellas celebraciones y fiestas. El autor de Utopía, Tomás Moro, es presentado como el último representante de este popular, viejo y feudal catolicismo –completamente diferente del jesuítico moderno. Según Kautsky, Moro eligió como religión el catolicismo en lugar del protestantismo porque estaba en contra de la brutal proletarización del campesinado resultante de la destrucción de la iglesia tradicional y de la expropiación de tierras comunitarias por la Reforma Protestante en Inglaterra. Por otro lado, las instituciones religiosas de la isla Utopía muestran que él estaba lejos de ser un partidista del establecido autoritarismo católico: defendía la tolerancia religiosa, la abolición del celibato clerical, la elección de curas por sus comunidades y la ordenación de mujeres (Kautsky, 1890: 101, 244-249, 325-330).
Muchos marxistas en el movimiento de trabajadores europeo eran radicalmente hostiles a la religión, pero creían que la batalla atea contra la ideología religiosa debía subordinarse a las necesidades concretas de la lucha de clases, la cual demandaba la unidad entre trabajadores que creen en Dios y aquellos que no creen. Lenin mismo, que seguidamente denunció la religión como una “niebla mística”, insistió en su artículo “Socialismo y religión” (1905) en que el ateísmo no debería ser parte del programa del Partido porque la “unidad en la real lucha revolucionaria de las clases oprimidas por un paraíso en la tierra es más importante que la unidad en la opinión proletaria sobre el paraíso en el cielo” (Lenin, 1972: 86, Vol. 10).
Rosa Luxemburgo compartió esta estrategia, pero desarrolló un argumento diferente y original. Aunque ella misma era una ferviente atea, en sus escritos atacó menos a la religión como tal que a las políticas y programas reaccionarios de la iglesia, en nombre de su propia tradición. En un ensayo escrito en 1905 (“Iglesia y socialismo”) insistió en que los socialistas modernos son más leales a los principios originales de la cristiandad que el clero conservador de hoy. Desde que los socialistas luchan por un orden social de igualdad, libertad y fraternidad, los curas, si honestamente quieren implementar en la vida de la humanidad el principio cristiano “ama al prójimo como a ti mismo”, deberían dar la bienvenida al movimiento socialista. Cuando el clero apoya al rico, y a aquellos que explotan y oprimen al pobre, está en contradicción explícita con las enseñanzas cristianas: sirve no a Cristo sino al Becerro de Oro. Los primeros apóstoles de la cristiandad eran comunistas apasionados, y los Padres de la Iglesia (como Basilio y Juan Chrysostomo) denunciaron las injusticias sociales. Hoy esta causa la lleva adelante el movimiento socialista que acerca al pobre el evangelio de la fraternidad y la igualdad, y llama a la gente a establecer en la tierra el reino de la libertad y del amor al prójimo (Luxemburgo, 1971: 45-47, 67-75). En lugar de levantar una batalla filosófica en nombre del materialismo, Rosa Luxemburgo intentó rescatar la dimensión social de la tradición cristiana para el movimiento de los trabajadores.
Austro-marxistas como Otto Bauer y Max Adler eran mucho menos hostiles a la religión que sus camaradas alemanes o rusos. Parecieron considerar al marxismo como compatible con alguna forma de religión, pero esto referido principalmente a la religión como una “creencia filosófica” (de inspiración neo-kantiana) más que como concretas tradiciones religiosas históricas [3].
En la Internacional Comunista se prestó poca atención a la religión, aunque un número significativo de cristianos se unieron al movimiento, y un ex pastor protestante suizo, Jules Humbert-Droz, se transformó en los años veinte en una de las figuras líderes de la Internacional Comunista. La idea dominante entre marxistas en aquellos tiempos era que un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesariamente abandonaría su previa creencia religiosa “anti-científica” e “idealista”. La pieza teatral de Bertolt Brecht, Santa Juana de los Mataderos (1932), es un buen ejemplo de este tipo de planteamiento acerca de la conversión de cristianos a la lucha por la emancipación proletaria. Brecht describe con mucha precisión el proceso por el cual Juana, una líder del Ejército de Salvación, descubre la verdad sobre la explotación y la injusticia social y muere denunciando sus primeras y antiguas ideas. Pero para él debe haber una total y absoluta ruptura entre la antigua creencia religiosa del personaje y su nuevo credo de lucha revolucionaria. Poco antes de morir Juana dice a los obreros:
Si alguna vez alguien viene a decirte
que existe un Dios, invisible sin embargo,
de quien puedes esperar ayuda,
golpéalo duro con una piedra en la cabeza
hasta que muera (Brecht, 1976).
La intuición de Rosa Luxemburgo respecto de que uno puede pelear por el socialismo también en nombre de los verdaderos valores de la cristiandad original se perdió en este tipo crudo y algo intolerante de perspectiva materialista. Pocos años después de que Brecht escribiera esta pieza, apareció en Francia (1936-1938) un movimiento de cristianos revolucionarios, de varios miles de seguidores, que apoyaba activamente el movimiento obrero, en particular sus más radicales tendencias (el ala izquierda del Partido Socialista). Su principal eslogan era: “Somos socialistas porque somos cristianos” [4].
Entre los líderes y pensadores del movimiento comunista, Gramsci es probablemente quien prestó la mayor atención a temáticas religiosas.
A diferencia de Engels o Kautsky, no estaba interesado en la Cristiandad primitiva o los herejes comunistas del Medioevo, sino en la función de la iglesia católica en la sociedad capitalista moderna: es uno de los primeros marxistas que intentó entender el rol contemporáneo de la iglesia y el peso de la cultura religiosa entre las masas populares.
En sus escritos juveniles, Gramsci muestra simpatía por formas progresistas de religiosidad. Por ejemplo, está fascinado por el socialista cristiano francés Charles Péguy: “la más obvia característica de la personalidad de Péguy es su religiosidad, la intensa creencia […] sus libros están llenos de este misticismo inspirado por el más puro y persuasivo entusiasmo, que lleva la forma de una prosa muy personal, de entonación bíblica”. Leyendo Nuestra juventud, de Péguy, “nos emborrachamos con ese sentimiento místico religioso del socialismo, de justicia que lo impregna todo […] sentimos en nosotros una nueva vida, una creencia más fuerte, alejada de las ordinarias y miserables polémicas de los pequeños y vulgares políticos materialistas” (Gramsci, 1958: 33-34; 1972: 118-119) [5].
Pero sus escritos más importantes sobre religión se encuentran en los Cuadernos de la cárcel. A pesar de su naturaleza fragmentaria, poco sistémica y alusiva, estos contienen observaciones penetrantes. Su irónica crítica a las conservadoras formas de la religión –particularmente la rama jesuítica del catolicismo, por la cual siente sincera aversión– no le impidió percibir también la dimensión utópica de las ideas religiosas:
La religión es la utopía más gigante, la más metafísica que la historia haya jamás conocido, desde que es el intento más grandioso por reconciliar, en forma mitológica, las reales contradicciones de la vida histórica. Afirma, de hecho, que el género humano tiene la misma “naturaleza” que el hombre […] como creado por Dios, hijo de Dios, es por lo tanto hermano de otros hombres, igual a otros y libre entre y como los demás hombres […]; pero también afirma que todo esto no pertenece a este mundo sino a otro (la utopía) De esta forma las ideas de igualdad, fraternidad y libertad entre los hombres […] han estado siempre presentes en cada acción radical de la multitud, de una u otra manera, bajo formas e ideologías particulares (Gramsci, 1971).
Gramsci también insistió en las diferenciaciones internas de la iglesia según orientaciones ideológicas –liberal, moderna, jesuítica, y corrientes fundamentalistas dentro de la cultura católica– y según las diferentes clases sociales: “toda religión […] es realmente una multiplicidad de distintas y a veces contradictorias religiones: hay un catolicismo para los campesinos, uno para la pequeña burguesía y trabajadores urbanos, uno para la mujer, y un catolicismo para intelectuales”. Además, sostuvo que el cristianismo es, bajo ciertas condiciones históricas, “una forma necesaria de deseo de las masas populares, una forma específica de racionalidad en el mundo y la vida”; pero esto se aplica sólo a la inocente religión de la gente, no al cristianismo jesuitizado, “puro narcótico para las masas populares” (Gramsci, 1971: 328, 397, 405; 1979: 17).
La mayoría de sus notas se refieren al rol histórico y presente de la iglesia católica en Italia: su expresión política y social a través de la Acción Católica y el Partido del Pueblo, su relación con el Estado y las clases subordinadas, etcétera. Mientras se concentra en las divisiones de clases dentro de la iglesia, Gramsci advierte la relativa autonomía de la institución, como un cuerpo compuesto por “intelectuales tradicionales” (el clero y los seglares católicos intelectuales) –es decir, intelectuales ligados a un pasado feudal, y no orgánicamente conectados a ninguna clase social moderna. Este es el motivo principal para la acción política de la iglesia y para su relación conflictiva con la burguesía italiana: la defensa de sus intereses corporativos, su poder y privilegios.
Gramsci está muy interesado por la Reforma Protestante, pero, a diferencia de Engels y Kautsky, no se centra en Thomas Munzer y los anabaptistas, sino en Lutero y Calvino. Como lector atento del ensayo de Max Weber, cree que la transformación de la doctrina calvinista de la predestinación en “uno de los mayores impulsos para la iniciativa práctica que tuvo lugar en la historia del mundo” es un ejemplo clásico del pasaje de un punto de vista del mundo a una norma práctica de comportamiento. De cierta forma, uno podría considerar que Gramsci utiliza a Weber para suplantar el planteamiento economicista del marxismo vulgar, insistiendo en el rol históricamente productivo de ideas y representaciones (Gramsci, 1979: 17-18, 50, 110; Montanari, 1987: 58).
Para él, la Reforma Protestante, como un movimiento nacionalpopular auténtico capaz de movilizar las masas, es un tipo de paradigma para la gran “reforma moral e intelectual” que el marxismo quiere implementar: la filosofía de la praxis “corresponde a la conexión Reforma Protestante + Revolución Francesa: es una filosofía que es también política y una política que es a la vez filosofía” (Gramsci, 1979). Mientras Kautsky, viviendo en la Alemania protestante, idealizó al Renacimiento italiano y despreció a la Reforma por “bárbara”, Gramsci, el marxista italiano, elogió a Lutero y Calvino y denunció al Renacimiento por considerarlo un movimiento aristocrático y reaccionario (Gramsci, 1979: 105; Kautsky, 1890: 76).
Las observaciones de Gramsci son ricas y estimulantes, pero en última instancia sigue el patrón clásico marxista para el análisis de la religión. Ernst Bloch es el primer autor marxista que cambió radicalmente la estructura teorética –sin abandonar la perspectiva marxista y revolucionaria. De forma similar a Engels, distinguió dos corrientes sociales opuestas: por un lado, la religión teocrática de las iglesias oficiales, opio de los pueblos, un aparato mistificador al servicio de los poderosos; por el otro, la secreta, subversiva y herética religión de los albigenses, los husitas, de Joaquín de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling y León Tolstoi. Sin embargo, a diferencia de Engels, Bloch se negó a ver a la religión únicamente como un “manto” de intereses de clase: criticó expresamente esta concepción, mientras que la atribuía solamente a Kautsky. En sus manifestaciones contestatarias y rebeldes, la religión es una de las formas más significativas de conciencia utópica, una de las expresiones más ricas del Principio Esperanza. A través de su capacidad de anticipación creativa, la escatología judeo-cristiana –universo religioso favorito de Bloch– contribuye a dar forma al espacio imaginario de lo aún no existente (Bloch, 1959; 1968).
Basándose en estas presuposiciones filosóficas, Bloch desarrolla una interpretación iconoclasta y heterodoxa de la Biblia –teniendo en cuenta ambos: el Antiguo y Nuevo Testamento– marcando el pauperismo que denuncia a los faraones y llama a cada uno a elegir entre César y Cristo.
Un ateo religioso –para él sólo un ateo puede ser un buen cristiano, y viceversa– y un teólogo de la revolución. Bloch no sólo produjo una lectura marxista del milenarismo (siguiendo a Engels) sino también –y esto era nuevo– una interpretación milenarista del marxismo, a través de la cual la lucha socialista por el Reino de la Libertad es percibida como la herencia directa de las herejías escatológicas y colectivistas del pasado.
Por supuesto Bloch, como el joven Marx de la famosa cita de 1844, reconoció el carácter dual del fenómeno religioso, su aspecto opresivo y su potencial para la sublevación. El primero requiere del uso de aquello que él denomina “la corriente fría del marxismo”: el implacable análisis materialista de las ideologías, de los ídolos y de las idolatrías. El segundo, sin embargo, necesita de “la corriente caliente del marxismo”, aquella que ambiciona rescatar el excedente cultural utópico de la religión, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá de cualquier “diálogo”, Bloch soñó con una auténtica unión entre cristiandad y revolución, como aquella que tuvo lugar durante las guerras campesinas del siglo XVI.
Las ideas de Bloch eran, en cierto punto, compartidas por algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Max Horkheimer consideró que “la religión es el registro de los deseos, nostalgias (sehnsuchte) y acusaciones de innumerables generaciones” (Horkheimer, 1972: 374). Erich Fromm, en su libro El dogma de Cristo (1930), usó al marxismo y al psicoanálisis para iluminar la esencia mesiánica, plebeya, igualitaria y anti-autoritaria de la cristiandad primitiva. Y Walter Benjamin trató de combinar, en una original síntesis, teología y marxismo, mesianismo judío y materialismo histórico, lucha de clases y redención [6].
La obra de Lucien Goldmann es otro intento de abrir el sendero para la renovación del estudio marxista de la religión. Aunque de inspiración muy distinta a la de Bloch, estaba también interesado en el valor moral y humano de la tradición religiosa. En su libro El Dios oculto (1955), desarrolló un muy sutil e inventivo análisis sociológico de la herejía jansenista (incluyendo el teatro de Racine y la filosofía de Pascal) como una visión trágica del mundo, expresando la peculiar situación de un estrato social (la nobleza togada) en la Francia del siglo XVII. Una de sus innovaciones metodológicas consiste en relacionar la religión no sólo con los intereses de la clase, sino con su total condición existencial: examina por tanto cómo este estrato legal y administrativo, entre su dependencia de y su oposición a la monarquía absoluta, dio una expresión religiosa a sus dilemas en la visión trágica del mundo del jansenismo. De acuerdo con David McLellan, este es el “análisis específico más impresionante de la religión producido por el marxismo occidental” (McLellan, 1987: 128).
La parte más sorprendente y original del trabajo es, sin embargo, el intento de comparar –sin asimilar una a otra– creencia religiosa y creencia marxista: ambas tienen en común el rechazo del puro individualismo (racionalista o empirista) y la creencia en valores trans-individuales –Dios para la religión, la comunidad humana para el socialismo. En ambos casos, la creencia está basada en una apuesta –la apuesta pascaliana en la existencia de Dios y la marxista en la liberación de la humanidad– que presupone el peligro del fracaso y la esperanza del éxito. Ambos casos implican algunas creencias fundamentales que no son demostrables en el nivel exclusivo de juicios objetivos. Lo que separa a dichas creencias es, por supuesto, el carácter supra-histórico de la trascendencia religiosa:
La creencia marxista es una creencia en el futuro histórico que el ser humano crea por sí mismo o, mejor dicho, que debe hacer con su actividad; se trata de una “apuesta” al éxito de sus acciones; la trascendencia de la que es objeto esta creencia no es ni supernatural ni trans-histórica sino supra-individual, nada más pero tampoco nada menos (Goldmann, 1955: 99).
Sin pretender de ninguna manera “Cristianizar al Marxismo”, Lucien Goldmann introdujo, gracias al concepto de creencia, una nueva manera de concebir la relación conflictiva entre convicción religiosa y ateísmo marxista.
La idea de que existe un campo común entre el espíritu revolucionario y la religión ya ha sido sugerida, en una forma menos sistemática, por el peruano José Carlos Mariátegui, el marxista latinoamericano más original y creativo. En el ensayo “El hombre y el mito” (1925), propuso una visión heterodoxa de los valores revolucionarios:
La burgueses intelectuales ocupan su tiempo en una crítica racionalista del método, la teoría y la técnica revolucionaria. ¡Qué malentendido! La fuerza de los revolucionarios no descansa en su ciencia, sino en su creencia, su pasión, su deseo. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito […] La emoción revolucionaria es una emoción religiosa. Las motivaciones religiosas se han mudado del cielo a la tierra. No son más divinas sino humanas y sociales (Mariátegui, 1971a: 18-22).
Celebrando a Georges Sorel, el teórico del sindicalismo revolucionario, como el primer pensador marxista en entender el “carácter religioso, místico y metafísico del socialismo”, escribe pocos años después en su libro Defensa del marxismo (1930):
Gracias a Sorel, el marxismo pudo asimilar los elementos y adquisiciones substanciales de las corrientes filosóficas que vinieron después de Marx. Sustituyendo las bases positivistas y racionalistas del socialismo en su tiempo, Sorel encontró en Bergson y las pragmatistas ideas que fortalecieron el pensamiento marxista, restableciéndolo a su misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios, aplicando al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, estableció las bases para una filosofía de la revolución (Mariategui, 1971b: 21).
Estas formulaciones –expresión de una rebelión romántica-marxista contra la interpretación dominante (semi-positivista) del materialismo histórico– pueden parecer muy radicales. En cualquier caso, debe estar claro que Mariátegui no quiso hacer del socialismo una iglesia o una secta religiosa, sino que intentó restaurar la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria: la creencia (“mística”), la solidaridad, la indignación moral, el total compromiso, la disposición a arriesgar la propia vida (lo que el autor llama “heroico”). El socialismo para Mariátegui era inseparable de un intento de re-encantar al mundo a través de la acción revolucionaria. Se transformó en una de las referencias marxistas más importantes para el fundador de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez.
Marx y Engels pensaron que el rol subversivo de la religión era cosa del pasado, sin significación en la época moderna de la lucha de clases. Este pronóstico fue más o menos históricamente confirmado por todo un siglo –con unas pocas importantes excepciones (particularmente en Francia): los socialistas cristianos de los años treinta, los sacerdotes obreros de los cuarenta, el ala izquierda del sindicalismo cristiano en los cincuenta, etcétera. Pero para entender qué ha ido sucediendo en los últimos treinta años en América Latina (y en menor extensión también en otros continentes) alrededor de la temática de la teología de la liberación, necesitamos integrar a nuestro análisis los planteamientos de Bloch y Goldmann sobre el potencial utópico de la tradición judeo-cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
[1] Otras referencias de estas expresiones podrán encontrarse en el presente artículo.
[2] Algunos teólogos de la liberación (por ejemplo, Enrique Dussel y Hugo Assmann) harán extensivo el uso de estas referencias a su definición de capitalismo como idolatría.
[3] Un libro muy útil y sumamente interesante sobre este tema es el escrito por David McLellan (1987).
[4] Ver la excelente investigación de Agnès Rochefort-Turquin (1986).
[5] Gramsci parece estar también interesado, a comienzos de la década del veinte, en un movimiento campesino liderado por Guillo Miglioli de la izquierda católica. Ver sobre el particular el destacado libro de Rafael Díaz-Salazar, El Proyecto de Gramsci (1991: 96-97).
[6] Ver, de mi autoría, los artículos “Revolution against Progress: Walter Benjamin’s Romantic Anarchism” (1985) y “Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin” (1993).

Los Jinetes del Desarrollo en tiempos Neoliberales (7): Las megaiglesias del capitalismo sagrado (2013)
Las megaiglesias de los neopentecostales son meganegocios. Son lideradas por pastores que actúan como ejecutivos y que se manejan con habilidades de showman para entretener a sus seguidores. Predican el emprendedurismo, el espíritu gerencial y el pensamiento positivo. Nacieron en Estados Unidos y hoy avanzan a gran velocidad por toda Centroamérica.
José Luis Rocha
Hace medio siglo, Antonio Gramsci afirmaba: “La cuestión fundamental de la religión entendida no al modo confesional, sino al laico es la de la unidad de la fe dentro de una concepción del mundo con una vida de conducta acorde. Pero ¿por qué llamar a esta unidad de fe ‘religión’ y no ideología o, sin ambages, ‘política’?”. Recientemente, Mario Vargas Llosa, ha afirmado que vivimos inmersos en “la civilización del espectáculo”. La política, la sexualidad, también la religión. Todo convertido en espectáculo.

Hace más de un siglo los evangélicos empezaron a hacer ajustes para lograr las adecuaciones que mantuvieran a una feligresía siempre en ascenso. Pero sólo recientemente apenas en 2005 David Wells acuñó los conceptos para entender lo perentorio de la adecuación, al distinguir entre iglesias tradicionales (“productoras”) e iglesias sensibles-buscadoras (“consumidoras”). Sostenía Wells que el poder había pasado de las productoras a las consumidoras. Las iglesias que habían adaptado sus cultos, sus vestuarios y su arquitectura para complacer las preferencias de los consumidores habían experimentado un rápido crecimiento.
TEMPLOS CON ENTRETENIMIENTO DE CALIDAD
Antes de Wells, allá por los años 70, esta significativa distinción la intuyó muy bien el reverendo y experto en liderazgo cristiano Bill Hybels, fundador de Willow Creek Community Church, prototipo de megaiglesia la tercera en tamaño de Estados Unidos, con sus 23,400 asistentes a los servicios dominicales. Hybels fue uno de los primeros en acondicionar su templo a la demanda y en evitar la disonancia cognitiva entre lo eclesial y lo cotidiano. El nuevo decorado lo diseñó para ambientar el culto de manera que luciera como una más de las actividades de ocio y entretenimiento. Después de visitar casa por casa para indagar entre sus vecinos por las razones que los alejaban de la iglesia, Hybels cambió sus técnicas de prédica, relajó el código de vestuario y empezó a usar videos y música contemporánea.
Desde entonces la tecnología juega un papel estelar en las megaiglesias gigantes de Estados Unidos y también en las de Centroamérica: cambia la comunicación con los fieles y llena más alcancías. Según las investigadoras estadounidenses Christine Miller y Nathan Carlin, el alumbrado teatral, la música y los jóvenes saltando, sitúan la experiencia religiosa lo más cerca posible de la experiencia de los adictos a MTV y de los amantes de Disney World.

Los templos neopentecostales se han convertido en entretenimiento de alta calidad. Las luces de colores cambiantes, el ruido atronador y las pantallas gigantescas donde aparecen hombres vestidos de saco y corbata rodando por el piso como en la Casa de Dios de Cash Luna, en Guatemala son un estímulo para los sentidos. Son la oportunidad de presenciar una estrambótica epifanía, de muchas mayores dimensiones aunque de similar exotismo que las descritas por Erskine Caldwell en A la sombra del campanario: “Raras veces encontraba mi padre algo que decir después de llevarme a escuchar la prolongada e ininteligible algarabía de la Lengua Desconocida, a ver a gentes que se revolcaban sobre el suelo de la iglesia con los espasmos del éxtasis, o a observar cómo un predicador de los santificados se golpeaba la cabeza con el astil de un hacha hasta quedar en estado de delirio medio inconsciente”.
LA TV: NUEVO ESPACIO RELIGIOSO
Hoy, las posibilidades del espectáculo son mucho mayores que en tiempos de Caldwell. En las últimas dos décadas la televisión ha emergido como una innovadora arena para el emprendedurismo religioso y, en la lenta erosión del catolicismo como la religión dominante, la TV está ayudando a redefinir el rol e importancia de la religión en el espacio público. Ha sido de invaluable ayuda en Lakewood Church, de Joel Osteen, hijo del también pastor John Osteen.

Osteen junior abandonó sus estudios universitarios antes de obtener siquiera una licenciatura para seguir los pasos del ministerio televisivo de su padre. Sus sermones son transmitidos simultáneamente en 140 países. Como muchos shows cristianos, el de Lakewood Church había sido relegado a las tempranas horas matutinas del domingo y su exigua audiencia. Pero Osteen negoció con las 25 redes televisivas estadounidenses de mayor audiencia y consiguió colocar su programa de 8 a 10 am, con lo cual su programa ahora puede ser sintonizado en el 92% de los hogares estadounidenses, una proyección mediática para cuyo logro su iglesia tuvo que duplicar su inversión en espacios televisivos: de 6 a 12 millones de dólares anuales.

Lakewood Church tiene tres enormes pantallas donde se transmite lo que está ocurriendo en el escenario. La tecnología es más espectacular ahora que su sede es el antiguo estadio de los Houston Rockets. “Nosotros realmente queremos sentirnos como en un concierto”, dice el director ejecutivo de Lakewood Church. La estrategia está funcionando: la participación saltó de 6 mil personas en 1999 a 25 mil en 2003 y a 43,500 en 2011. A estos fieles se añaden 7 millones de telefeligreses en Estados Unidos.

En Honduras, el Centro Cristiano Internacional fundado por René Peñalba luego de ser auditado por la junta directiva de la iglesia Amor Viviente por especular con terrenos propiedad de esa congregación es un conglomerado de medios de comunicación que abarca CCI Radio, CCI Channel, el diario “La Razón” y Sitios CCI en la Internet y CCI Publicaciones. También en Honduras, el Ministerio Internacional La Cosecha tiene la radio Estéreo Fiel y el Canal 39. En El Salvador el Tabernáculo de Avivamiento Internacional posee un canal de TV y una radio y su pastor, Carlos Rivas, mantiene una columna en un tabloide local. La Fraternidad Cristiana de Guatemala es socia del canal 21.

El recurso a la TV es sintomático de una adecuación a lo que Vargas Llosa llama la civilización del espectáculo: “La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal… Consecuentemente, la popularidad y el éxito se conquistan no tanto por la inteligencia y la probidad como por la demagogia y el talento histriónico… No tiene nada de sorprendente que en la civilización de la pantomima la religión se acerque al circo y a veces se confunda con él”.
ESPACIOS RELIGIOSOS DES-SACRALIZADOS
Cuarenta años después del hallazgo y subsiguiente éxito de Hybels, en Hosanna en Nicaragua, Vida Abundante en Honduras, Ministerio COMPAZ en El Salvador y El Shaddai en Guatemala, el decorado y las propuestas programáticas si tal nombre merecen deben ser capaces de satisfacer a ex-oficiales del ejército sandinista y a antiguos asiduos de Ultreya, a ex-guerrilleros del EGP y a admiradores de Marcel Lefebvre. A personas de las más diversas trayectorias. La vacuidad simbólica y discursiva es una de las claves del éxito neopentecostal. Mientras más vacías de contenido sociopolítico sean las prédicas, mientras más comunes y “promedio” sean las metas que proponen, y mientras menos hieráticos luzcan los templos, mayor será el volumen de membresía capturada en sus atarrayas. Si Nietzsche, Marx, Weber y Freud fueron profetas que develaron el desencantamiento del mundo, los emprendedores pastores neopentecostales han sido los paladines y ejecutores de la desacralización de los espacios religiosos.

Esa desacralización puede reflejar desde la óptica de los protagonistas la aspiración de vivir una fe que se expresa con nula o mínima recurrencia a institucionalizaciones religiosas, como se desprende de las declaraciones que dio el pastor Moisés Fuentes, del templo “Candelero de oro” en 2007: “Yo no soy religioso, a mí la religión no me gusta, la religión obstruye, estorba. Y cuanto más legalista, tradicional y cuadrada sea una religión, más matadora es, más destructiva es…. Yo no te estoy hablando del testimonio de una religión, te estoy hablando del testimonio del Evangelio puro de Dios. Te estoy hablando de una relación con Dios. No te estoy hablando sólo de un sistema de liturgias y de costumbres religiosas y de tradiciones. Te estoy hablando de un modo de vida, de una cultura. El Evangelio es una cultura, la cultura del Reino de Dios”.

Sin embargo, en la práctica de las iglesias neopentecostales esa liberación de la parafernalia religiosa no implicó ni una liberación de ataduras terrenales ni la constitución de una cultura propia del evangelio. No supuso la ausencia del aparataje religioso que preconiza Fuentes. No fue una especie de cristianismo pre-romano, tampoco una secularización ateísta. Contra muchos pronósticos mecanicistas, en Centroamérica y en otros lares el huracán de la secularización no condujo a una mengua de las prácticas religiosas, sino a un enroque de roles y cosmética. Por un lado los gerentes adquirieron la infalibilidad papal y los valores financieros se convirtieron en el santo grial ante el cual se inmola a la sociedad. Y por otro lado, los pastores hablan la jerga financiera y los decorados profanos invaden el terreno religioso, barriendo con vitrales y retablos, e instalando macro-pantallas y cajeros automáticos. Es la misma dinámica vista desde dos ángulos distintos.
LAKEWOOD CHURCH: MEGAESPECTÁCULOS
PARA CONSUMIDORES RELIGIOSOS
En Estados Unidos la desacralización, adobada con gerencialismo y emprendedurismo, ha sido fecunda en prosélitos. De esta dinámica de adaptarse para crecer y de los mega-negocios eclesiales trata la tesis de Elizabeth Cook titulada Would You Like Your Jesus Upsized? McDonaldization and the Mega Church (¿Te gustaría tu Jesús agigantado? La McDonalización y las megaiglesias). En 1970 apenas existían en Estados Unidos 10 megaiglesias. En 1990, ya 250 calzaban en esa etiqueta. Trece años después sumaban 740. Y en 2011, según el Instituto Hartford para la investigación sobre religiones, son 1,416. Las cien de mayor tamaño congregan a más de 1 millón de personas. La mitad de ellas se consideran no denominacionales. Texas es el estado que concentra más: 17 de las más grandes y 14 de las de más rápido crecimiento. Y su capital, Houston, tiene dos de las más gigantes: Lakewood Church y la Second Baptist Church, las del primer y sexto lugar en todo el país.

Localizada en Houston, Lakewood Church es la congregación más grande de Estados Unidos, con sus más de 43,500 asistentes a los servicios dominicales. Lakewood Church asumió los hallazgos de Hybels y confeccionó su página web teniendo muy en mente al consumidor religioso, procurando enfatizar estos elementos: inclusividad, familia, crecimiento, confianza, paz, experiencia espiritual… Cuidadosamente, estos conceptos desplazaron a un segundo plano, o eliminaron por completo, algunos que ciertos consumidores podrían encontrar extraños, ajenos, lejanos: Dios, Jesucristo, Espíritu Santo, credos, oraciones tradicionales…De ahí la vaguedad de su misión y visión. Erradicaron todo lo que mancillara el espíritu omnívoro de la comunidad neopentecostal.
MARCOS WITT: SERÁN COMO YO…
Las “consumidoras” iglesias neopentecostales han sido punteras en reconocer que los latinos son una población creciente, importante para el crecimiento presente y futuro de sus iglesias. En 2010 Hybels invitó al Presidente Obama para que hablara de la reforma migratoria. Lakewood Church fue más lejos. Desde 2002 Marcos Witt legalmente, Jonathan Mark Witt Holder, nacido en San Antonio, Texas es el pastor de los seis mil latinos que asisten a los servicios en Lakewood Church.

Como predicador de los latinos, Marcos Witt les receta pensamiento positivo para que encaren el desprecio y la persecución de los que son objeto los inmigrantes indocumentados, los bajos salarios que limosnean y las barriadas de clase baja a las que están confinados: “¿Alguna vez lo menospreciaron a usted? ¿Alguna vez lo despreciaron? ¿Le hicieron el fuchi? ¿Lo hicieron a un lado? ¡Ah! Mire, usted no se moleste porque lo hayan despreciado alguna vez, porque según la Biblia, si usted ha sido menospreciado, le han hecho un gran favor: le han puesto a usted en la lista de personas que ahora son candidatas a ser usadas por Dios. Cada vez que lo menosprecien, agradézcale. ¿Por qué? Porque ahora usted puede ser usado por Dios. Diga: Dios me va a usar a mí poderosamente. Yo soy guerrero, valiente. Así que, por favor, menosprécienme más. Dios va a usar a tu familia. Van a tener dinero. Van a tener posición”.

Prosperidad mediante la actitud positiva correcta es la receta recurrente de todos los sermones de Mark Witt. ¿Funciona? Los pastores son la prueba viviente de que funciona. “De pequeño yo era conocido como el meón”, dice Witt, a quien tantas veces le hicieron “el fuchi”. Y ahora es músico, compositor, cantante, autor de diez libros, charlista, pastor con seis mil feligreses, cuatro veces ganador de los Grammy por Mejor Álbum Cristiano, fundador de CanZion Institute, que tiene 28 campus en 10 países, y propietario de CanZion Producciones que ha grabado 30 discos y vendido más de 10 millones de copias en Estados Unidos y América Latina. Millones han escuchado sus charlas.

Marcos Witt es el mensaje: el meón transformado en magnate de la música religiosa. Y es que existe una marcada diferencia entre los predicadores de antaño y la nueva generación de lenguas melifluas. En la irresistible oratoria de Zwinglio, Lutero, Bossuet o el cura de Ars, el centro de la prédica era Jesucristo. Los nuevos predicadores se han convertido en el centro de su discurso. Christine Miller y Nathan Carlin en Joel Osteen as Cultural Selfobject (Joel Osteen como un objeto-identitario cultural), analizan cómo Osteen mismo ha llegado a convertirse en un objeto cultural que restaña la autoestima de sus seguidores.
PREDICAN SOBRE SÍ MISMOS
La noción de auto-objeto fue desarrollada por el psicoanalista Heinz Kohut basándose en la constatación de que el entorno de cada persona se compone de bienes culturales que llegan a formar parte de su propia identidad. En ausencia extrema de bienes culturales en su entorno inmediato, el individuo los busca y los asimila como parte de su propio ser. Para compensar la carencia de objetos culturales de su entorno inmediato, los afroamericanos de los barrios marginales, por ejemplo, mediante una “acción reparadora” crean objetos-identitarios como jugadores de basketball, boxeadores y grandes atletas. La figura idealizada de un padre, de un deportista, de un pastor, sirve para generar cohesión en un grupo y construye identidad.

Según Miller y Carlin, eso es lo que buscan los fieles neopentecostales: “La gente no va a Lakewood a aprender intelectual y académicamente sobre la Biblia. Van, más bien, para ser emocional y espiritualmente restaurados. Van para ser transformados. Van para encontrar su mejor yo”. Por eso el contenido teológico de los mensajes de Osteen “no es tan importante como su personal y afirmativa presencia en ellos”.

Joel Osteen y su esposa Victoria son bellos, bien educados suburbanitas que viven en una linda casa. Son el perfecto ejemplo del mensaje de Osteen a los Estados Unidos: seguir a Jesucristo es rentable. Osteen y Witt se presentan a sí mismos como carne de transferencias idealizadoras para que los fieles se fundan con ellos. Harold Caballeros de El Shaddai y Cash Luna de la Casa de Dios en Guatemala, René Peñalba del Centro Cristiano Internacional (CCI), Misael Argeñal de La Cosecha, Mario Barahona de Mi Viña y Evelio Reyes de Vida Abundante en Honduras, Carlos Rivas del Tabernáculo de Avivamiento Internacional en El Salvador y Arsenio Herrera de Hosanna en Nicaragua lo emulan: hablan sobre sí mismos y sepultan al Cristo de los evangelios en el baúl de los cachivaches obsoletos. Cash Luna es un discípulo aventajado de Osteen con una suerte de conocimiento intuitivo de Stanilavsky: sabe qué debe poner en la construcción de su personaje, de él mismo como personaje. Pero en lo de ser un objeto cultural en sí mismo lo supera el salvadoreño Vladimir Rivas, quien no se anduvo por las ramas del culto a sí mismo y dio su nombre a su ministerio: Vladimir Rivas Ministries. “Vladimir Rivas lo tiene todo”, proclama un cintillo en su página web.

Los temas de estos pastores son ellos y las peripecias de sus éxitos. Cultivan un narcisismo militante. Estos gurús ascienden al reino de las pantallas y ahí son incorporados al ser de sus admiradores. Sus seguidores hacen suya su apostura, sus luchas y su itinerario hacia el estrellato. Adquieren momentánea confianza en que podrán bajar de peso, derrotar una adicción, obtener un ascenso, aplicar exitosamente a un trabajo… La contrapartida de esta dinámica, puesto que siempre hay expectativas no satisfechas, es que se convertirán en eternos dependientes de sus objetos-identitarios. La “acción reparadora” puede durar el resto de sus vidas.

Esta búsqueda de objetos identitarios está en la base de los vínculos entre Lakewood Church y las iglesias neopentecostales centroamericanas. Harold Caballeros y su esposa Cecilia fueron ordenados en Lakewood Church en noviembre de 1982. Caballeros realizó su instrucción en 1981 en Lakewood Church, cuando aún trabajaba como abogado. John Osteen padre de Joel y fundador de Lakewood Church fue su mentor. Marcos Witt es un asiduo visitante de El Shaddai y Hosanna, donde sus charlas son publicitadas con especial esmero. Las páginas web de estas iglesias declaran la misma misión y visión formuladas con la misma vaguedad que las del sitio web de Lakewood Church: hacer discípulos de Cristo y enviarlos a predicar. Evelio Reyes, Cash Luna y Marcos Witt fueron celebrados como los más grandes evangelistas americanos en el Congreso Iberoamericano de Liderazgo “Pasando La Antorcha”.

Los líderes de Hosanna en Nicaragua, El Shaddai, la Casa de Dios y la Fraternidad Cristiana en Guatemala, el Tabernáculo del Avivamiento Internacional y el Ministerio COMPAZ en El Salvador, el Ministerio Internacional La Cosecha, el Ministerio Apostólico y Profético Mi Viña, el Centro Cristiano Internacional, La Casa del Alfarero, la Reunión del Señor, la Iglesia Cántico Nuevo, el Ministerio Internacional Shalom y Vida Abundante de Honduras clonan las prédicas de Osteen y Witt. Los brochures promocionales de sus iglesias están salpicados de una cohorte de jóvenes caucásicos, ejemplares de éxito por antonomasia, porque, como dice Carlos Monsiváis de la mentalidad de los CEO, el Primer Mundo “es la realidad más real”.
MEGAIGLESIAS
CON MARKETING DE MEGANEGOCIOS
Lakewood se ha convertido en una especie de Roma del neopentecostalismo. Una Roma que disemina el pensamiento positivo y las virtudes del gerencialismo emprendedor.

El emprendedurismo cristiano no es una novedad de fines del siglo 20. El negocio de la fe tiene una larga trayectoria en Estados Unidos: desde Jimmy Swaggart con ganancias de 150 millones de dólares anuales durante los años 80 hasta Kenneth Hagin (1917-2003), que desde la Southern Baptist Church vendió a Jesús durante casi 70 años. Oral Roberts sembraba fe y consechaba fortunas. Entre sus numerosos libros, un sitial prominente lo ocupa How I Learned Jesus Was Not Poor (Cómo aprendí que Jesús no fue pobre). El cristianismo estadounidense está organizado como una serie de corporaciones. ¿Qué corporación secular puede competir con la oferta de estos empresarios, que ofrecen el artículo más valioso y priceless: la salvación eterna?

En su libro Exit Interviews, William D. Hendricks sostiene que “lo que caracteriza a las megaiglesias de hoy no es su tamaño, sino su estrategia. De hecho, el tamaño es meramente un resultado de la estrategia. En marcado contraste con la manera tradicional de ‘hacer iglesia’, las megaiglesias operan con una mentalidad mercantil: ¿quién es nuestro ‘cliente’ y cómo puedo satisfacer sus necesidades?” Los “ejecutivos denominacionales” que se formulan esa pregunta y la responden correctamente, terminan con una megaiglesia. Y esto se debe nos dice Cook a que la megaiglesia, orientada a un consumidor de elevada movilidad, bien educado y de clase media, lanza las campañas de mercadeo a que este devoto del consumo está habituado. Por eso los pastores manejan las megaiglesias como negocios que tienen algo que vender y que deben ser operadas, mercadeadas y gobernadas como una agencia comercial.

Hybels realmente mostró que las iglesias “pueden usar principios del marketing y aún así ser auténticas”, dijo Michael Emerson, sociólogo de la Rice University y experto en megaiglesias. Si el sincretismo de la iglesia cristiana primitiva se logró incorporando a los nuevos dogmas y creencias ritos paganos e instituciones romanas, el sincretismo actual asimila el marketing y los nuevos artefactos de la comunicación que tantos beneficios han generado en el mundanal mundo de la farándula no religiosa.
PARA QUE LOS PASTORES PIENSEN COMO EMPRESARIOS
Apoyar el crecimiento de las iglesias es un negocio en sí mismo. Por eso la compañía publicitaria Kingdom Ventures, cuya misión es ayudar a que organizaciones de fe se hagan más grandes, trabaja con 10 mil iglesias, en un amplio abanico, que abarca desde la planificación de eventos proporcionando charlistas y artistas hasta la gestión de fondos y el facilitar avances en alta tecnología, sobre todo nuevos equipos audiovisuales y sistemas de sonido.

Por si no bastara, Kingdom Ventures publicó recientemente un nuevo libro: PastorPreneur: Outreach Beyond Business as Usual, que causó gloriosa histeria en las librerías cristianas. Es un manual para que los pastores piensen como empresarios. Los anima a que establezcan partenariados con grupos no religiosos y a usar las técnicas de marketing para atraer a nuevos miembros. Esas técnicas han probado ser exitosas en el terreno de la evangelización. La mayoría colocan un calendario de sus eventos en su sitio web y anuncian la venta de libros, CD y DVD, y también piden donativos on line.

Estas estrategias están redituando. Los diezmos en Lakewood Church han dado saltos olímpicos: de 50 a 70 millones de dólares sólo entre 2005 y 2008. Osteen asegura y no miente que la crisis financiera no afectó sus colectas. Aunque el rendimiento por individuo y familia desciendan, los diezmos tienen un crecimiento sostenido por el incremento en los miembros. Como buen pensador positivo, la filosofía de Osteen es que lo mejor está por venir: “Mi filosofía es que 95 millones de dólares son nada comparados con lo que haremos cuando tengamos 100 mil personas”. El crecimiento en su iglesia (57% promedio anual) fue mucho más acelerado que el de una de las mayores iglesias neopentecostales del mundo, la Igreja Universal do Reino de Deus, que saltó de 269 mil a 2 millones de adeptos en 1991-2000, a razón de 54% promedio anual. A Lakewood Church le espera un futuro promisorio de leche, miel y dólares.

Escritor prolífico, autor de 45 bestsellers, al ser cuestionado por su riqueza, Joel Osteen declaró: “Dios me ha bendecido con más dinero del que pude imaginar gracias a mis libros”. Your best life now, uno de sus primeros frutos, vendió más de cinco millones de copias. Uno de sus últimos éxitos Become a Better You logró que el editor le pagara 13 millones de dólares por adelantado y tuvo uno de los mayores tirajes para una primera edición en tapa dura: tres millones de ejemplares.
“DESCUBRE EL CAMPEÓN QUE HAY EN TI”
Hace mucho tiempo que los libros religiosos son una fuente de bendiciones pecuniarias. Ya lo había consignado Gore Vidal, cuando se refirió a ciertos libros: “Los libros de pecadores célebres son vendidos por millones a través de cientos de librerías y docenas de clubes del libro que proveen alimento a cristianos fundamentalistas. El año pasado (1977) más de 600 millones de dólares en ‘libros cristianos’ fueron vendidos en los Estados Unidos…Los libros de los delincuentes del Watergate también tienen demanda. Cuando el inspirador Charles Colson (autor de Born again) y el inspirado Jeb. S. Magruder (autor de An American Life) confiesan toda suerte de pequeños pecados y delitos de manera no muy distinta a la usada por el Cardenal Wolsey de Shakespeare, cuando canta su aria final, la audiencia es capaz de disfrutar, si no de lástima y admiración, al menos de cierta dosis de catarsis”.

Pero Osteen no debe su fortuna únicamente a sus dotes de polígrafo. Vendió a razón de 2,500 dólares el patrocinio de cada silla de su cancha-santuario de 14 mil asientos. En la revista confesional Christian Sentinel, Jackie Alnor escribió el texto Joel Osteen: The Prosperity Gospel’s Coverboy (Joel Osteen: Chico de portada del evangelio de la prosperidad) para dar cuenta de que, en materia de éxito financiero, Osteen no tiene nada que envidiar a las celebridades de Malibú ni a los astros de la informática o a los grandes ganadores de las quiebras bancarias retratados en Inside job. Altor presenta a Osteen como la estrella más ascendente en el mundo del cristianismo motivacional positivo. Su lema es “Descubre el campeón que hay en ti”. Une el estilo de Tony Robbins al aspecto de Richard Gere, la elocuencia del gurú gerencial y la galanura del actor. Osteen vive de acuerdo a la próspera vida que predica: en una casa valorada en 1 millón 250 mil dólares. Todo lo debe así lo sostiene a su pensamiento positivo: “Podemos obtener lo que queremos de Dios mediante nuestras palabras llenas de fe”.

Esta reedición del calvinismo tu prosperidad pregona la autenticidad de tu fe omite el sagrado rol que las habilidades y conexiones políticas juegan en la prosperidad evangélica y la acumulación de dones. Lakewood Church pactó en 2004 el arrendamiento del antiguo santuario de la NBA por un período de 60 años, pagando 13 millones de dólares al contado por los primeros 30 años de renta. Antes de desembolsar un penique más, la fortuna le sonrió: el 31 de marzo de 2010, el consejo de la ciudad de Houston votó 13 contra 2 para que la ciudad cediera definitivamente el terreno a la iglesia por sólo 7.5 millones de dólares. Posteriormente, Osteen invirtió 95 millones en acondicionar el local, tarea que incluyó la compra e instalación de una pantalla de 32 por 18 pies y dos cascadas gemelas que suben y bajan ante un dorado globo giratorio y un púlpito, desde el que Osteen fustigado por sus críticos debido a su teología superficial, pues carece de formación teológica alguna invita a sus seguidores a permanecer positivos, henchido del mismo celo de quienes antaño predicaban la pureza, la limpieza de corazón o las tres virtudes cardinales.
IGLESIAS SIMILARES A CORPORACIONES
Analizando éstas y otros trayectorias de pastorpreneurs en Christian Capitalism: Megachurches, Megabusinesses, Luisa Kroll concluye que quizás las iglesias no son tan diferentes de las corporaciones. Sus negocios son enormemente variados. World Changers Ministries, por ejemplo, maneja un estudio de música, otro de diseño gráfico y tiene su propio sello discográfico. New Birth Missionary Baptist Church tiene un jefe de los efectos especiales tridimensionales para su sitio web, que ofrece videos a requerimiento del público y edita una revista. La Second Baptist Church de Houston, que con sus 22,723 fieles es la sexta en membresía en Estados Unidos, posee una catedral moderna del tamaño de una terminal aeroportuaria, el 21st Century Worship Center, que costó 34 millones de dólares y luego fue remodelado a un costo de más de 8 millones más. Sus vastos dominios incluyen también varios gimnasios, librerías, cafeterías, una escuela primaria, un servicio gratuito de reparación de automóviles para madres solteras. El presupuesto anual es de 53 millones de dólares.

Estos son algunos de los meganegocios de las megaiglesias lideradas por pastores que actúan como ejecutivos y usan tácticas de mercadeo para captar y habilidades de showman para entretener a más y más fieles seguidores. Su loable propósito expandir la fe va de la mano con un feliz efecto colateral: expandir las ganancias. El ingreso promedio de las megaiglesias en 2003 fue estimado en 4.8 millones, una bonita suma para quienes, además, tienen el privilegio de estar exentos de impuestos. Son los hijos de Elmer Gantry, personaje de la novela homónima de Sinclair Lewis (1927): un alcohólico cínico que se ordena presbítero metodista y hace fortuna como predicador ambulante.
PARA SER PROSPERADOS FINANCIERAMENTE
Este espíritu emprendedor y gerencial está arribando a Centroamérica. Sus síntomas pueden ser rastreados en cada “producto” del neopentecostalismo centroamericano. El templo Hosanna de Nicaragua emite un boletín semanal. Tengo a la mano el del 8 de enero de 2012. Es una hoja plegable de cuatro caras donde predominan los patrióticos colores azul y blanco. Destaca el lema positivo: “¡Con Dios lo imposible no existe!” La oferta de clases de bautismo a 30 dólares en la “Escuela de nuevos creyentes” es el único aviso que podríamos identificar como propiamente confesional. El resto del espacio está dedicado al culto de lo gerencial y los temas pecuniarios: un diplomado en gestión del talento humano con pensum gerencial, una conferencia para jóvenes adultos sobre “cómo tener una vida financiera sana” y un “seminario empresarial” que se anuncia con una imagen donde jóvenes ejecutivos de saco y corbata colocan gigantescas piezas de rompecabezas.

La Fraternidad Cristiana de Guatemala, popularmente conocida como la Megafrater, es el mayor templo neopentecostal de Guatemala y de Centroamérica. No podría ser de otro modo, pues los templos neopentecostales son un termómetro del tamaño y prosperidad de las clases medias de cada país: Guatemala a la cabeza, Nicaragua en la cola. La Megafrater tuvo un costo de 29 millones de dólares. Una minucia: su complejo de 113 mil metros cuadrados puede alojar por turno a más de 12 mil devotos, que pagarán con sus diezmos esos millones y muchos más: Big is profitable. Jorge H. López, su fundador y pastor principal, dijo: “Queríamos que fuera algo majestuoso como testimonio de cara a la sociedad de que los evangélicos pueden levantar edificios dignos y grandes en Guatemala, como reflejo de todo su potencial”.

Jorge H. López es autor de Cómo salir de la crisis financiera. Lo presenta como “un enfoque basado en la Palabra de Dios para reducir la impotencia económica a la que se ven sometidas las personas, como consecuencia de las compras al crédito, de la pereza, del gasto superfluo, de la avaricia y del afán de tener más, que las llevan al caos financiero, como consecuencia de la deuda. Además, es una guía práctica para identificar a los enemigos que impiden el cumplimiento de las promesas del Señor para ser prosperados, y una enseñanza de una vida construida en la base firme de las compras al contado y cómo enfrentar la preocupación y las penas cuando provocan desánimo”. ¡Qué complacido debe estar Calvino!

Otro hijo de la pluma de López es Fórmulas bíblicas para prosperar: “Es una invitación para realizar el recorrido por los caminos bíblicos sustentados en la voluntad de Dios y una clara respuesta a aquellas preguntas que surgen cuando se vive una circunstancia financiera adversa, cuando estamos en crisis, cuando estamos endeudados. Paso a paso, sermón por sermón, recibirá usted la comprensión necesaria para tener la liberación de sus finanzas y cómo podrá liberarse de toda cadena de opresión económica”.

No hay mucha distancia entre esta oferta y la que hacen los charlistas del life coaching o los CEO que arengan a sus equipos. Como dijo Barbara Erenreich, un mensaje positivo no sólo vende mejor al público que la “religión de antaño”, sino que también tiene una creciente relevancia personal para pastores, que cada vez más se ven a sí mismos no como críticos del mundo secular y materialista, sino como quienes juegan con sus reglas, como negociantes o, más precisamente, como CEOs.
YA NO HABLAN DEL CIELO Y EL INFIERNO, HABLAN DEL VALOR AGREGADO

Los libros que se ofertan en el Centro Cristiano Internacional de René Peñalba tienen la misma tónica. Destaca entre ellos Principios bíblicos para una administración eficaz, que integra un plan de formación, viene impreso con diploma incluido y desarrolla, entre otros, estos temas: Todos somos administradores, La administración desde una perspectiva bíblica, Un Dios que delega la administración de sus recursos, Dios como responsable de nuestra prosperidad y deseoso de que tengamos abundancia de recursos…

No se queda rezagado Vladimir Rivas con su grito: «¡Libertad financiera!». Tampoco la iglesia Tabernáculo de Avivamiento Internacional con el seminario que ofreció el celebérrimo life coach internacional Alex Marvel en 2011 durante la celebración del décimo aniversario de la iglesia. Otro tanto cabe decir del catálogo en El Shaddai de Guatemala:

Plan estratégico de transformación, de Alistair P. Petrie; Autoridad en el cielo, autoridad en la tierra, de Tom Marshall; El principio 4:8. El secreto de una vida llena de gozo, de Tommy Newberry y El dinero y la sensibilidad: cómo las parejas pueden ponerse de acuerdo en sus finanzas, de Bethany y Scott Pallmer, entre muchas otras muestras de que la cruz y la billetera son el nuevo binomio neocolonial.

“Todo es práctico en la universidad San Pablo”, me explicó orgullosa la recepcionista de la Universidad San Pablo, rectorada por Caballeros y sita en el mismo complejo de El Shaddai. Se nota el pragmatismo en su pensum, que hace certera diana en el mundo empresarial: Dirección de Mercadeo y Ventas: “Carrera altamente innovadora y necesaria para la competitividad de las organizaciones”. Gerencia de Negocios y Emprendimiento: “Carrera que desarrolla profesionales con un espíritu orientado al emprendimiento, capaces de gerenciar una organización nacional e internacional”. Inversión: 32,500 quetzales.

Es la opción preferencial por los emprendedores. En otros tiempos no tan lejanos cronológica como psicológicamente, esa universidad tan diminuta se hubiera concentrado en cursos bíblicos. Los profesores más mundanos hubieran llegado a ofrecer entrenamiento para adquirir habilidades retóricas. Pero la Biblia ya no lo es todo. Ya no podemos hablar de fundamentalismo. Tampoco de Luteranismo: la sola fe no basta. Estamos ante una sacralización del capitalismo a niveles que Weber jamás soñó. Parafraseando a Gramsci: ¿Por qué llamarles universidad y templos religiosos y no “escuelas de negocios”?

El discurso gerencial ha calado hasta los huesos al neopentecostalismo, así en Estados Unidos como en Centroamérica. Bill Hybels fue un admirador de Peter Drucker y había colgado a la entrada de su oficina una cita que el experto en negocios solía hacer: “¿Cuál es nuestro negocio? ¿Quién es nuestro cliente? ¿Qué considera valioso el cliente?” Igual que Hybels y Osteen, los líderes del neopentecostalismo centroamericano hablan de incentivos y valor agregado. Los temas pecuniarios y el mundo de las finanzas están tan presentes en sus prédicas como lo estuvieron el fuego del infierno y el arcángel Gabriel en los sermones de hace un siglo. Soplan tiempos más realistas.
“¡JESÚS NO FUE POBRE!”
No se trata sólo de las prédicas y los libros. Tampoco de los gigantescos escenarios que semejan auditorios de prósperas corporaciones en su diseño y ornamentos. El mero estilo de vida y las estrategias de los pastores neopentecostales también buscan ser un calco de los emprendedores CEO que han hecho fortuna mediante sus habilidades gerenciales.

Desde su púlpito en la Casa de Dios, Cash Luna-alardeando de todo el estilo de vida e ingresos de un CEO- habla del demonio. Pero no a la vieja usanza. El demonio contra el que Cash vocifera es el demonio interno que susurra “Es malo prosperar”, denunciado en sus numerosas charlas. Contra ese demonio reclama el convencimiento de que “Dios quiere bendecirte, quiere que prospere tu alma, tu cuerpo, tu economía. Es su deseo. ¡Así que déjate bendecir por tu Padre! La voluntad de Dios es que prospere tu alma, tu cuerpo, tu economía. Una de las cosas que debes aprender es que ser próspero no es tanto tu deseo, sino el deseo de tu Padre”.

El proyecto de Jorge H. López con su Fraternidad Cristiana era fundar una “iglesia que dejara en el olvido la mentalidad de que un cristiano debe ser pobre, ignorante y sin influencia alguna en la sociedad.” Por eso oponerse a la propia prosperidad y ascenso social es oponerse a la voluntad divina. Es una maldición. Los bajos salarios, el desempleo y el maltrato laboral no son más que excusas que urde el demonio. La actitud positiva y las habilidades gerenciales bastan para desenmascarar las argucias y aniquilar al maligno.

Escucho la voz de Satán que me susurra: “Pero… ¿y Jesús? Dicen que fue pobre. ¿Fue maldito?” ¡Qué ocurrencia tan peregrina! El exégeta Cash nos ilumina con una sutil distinción, digna de Tomás de Aquino: “Él no vivió en maldición, él fue hecho maldición, llevó el pecado, la enfermedad, vivió bajo la maldición, fue hecho maldito, pero no vivió bajo maldición. Cuando se trata de prosperar, ¿él fue pobre? ¡No! Se hizo pobre, son dos cosas muy diferentes”.

En este neo-calvinismo la prosperidad no es una opción. Es una obligación. Porque “la prosperidad que Dios nos da insiste Cash es producto de una vida ordenada. Una vida desordenada es una vida que no va a prosperar. Si diezmas y ofrendas, Dios te da. Pero si lo malgastas, el diablo te quita”. Ésta es la condena más explícita de la pobreza, oprobioso saldo de una vida desordenada. Y también es el atajo más expedito para que Cash pueda decir “Tu prosperidad es la mía” vía diezmos.

La insistencia en los diezmos es común a las iglesias neopentecostales. En el Centro Cristiano Internacional, cuando pregunté por folletos que me informaran sobre sus actividades y propósitos, sólo pude conseguir sobrecitos de petición de diezmos con frases de la carta de Pablo a los Corintios, con las que justifican su insistencia: “Dieron espontáneamente tanto como podían, y aún más de lo que podían”, “Cada uno dé como puso en su corazón, no con tristeza ni por necesidad, porque Dios ama al dador alegre”.
HAROLD CABALLEROS: PIENSA POSITIVO, PIENSA EN GRANDE
Las habilidades gerenciales que llevan por la estrecha senda de la prosperidad son frecuentemente asociadas a o reforzadas con el pensamiento positivo. De hecho, lo que fue obra y gracia del penetrante sentido de los negocios de los pastores se atribuye a menudo al pensamiento positivo.

Al borde de la quiebra, el guatemalteco Harold Caballeros jura que oró y oró hasta que Dios le envió un comprador devoto que quiso ganarse el cielo pagándole a El Shaddai una fortuna por un terreno devaluado. Con el importe de la venta, Caballeros pudo adquirir la nueva sede para su congregación en una zona mejor ubicada, solucionar sus problemas de solvencia financiera y enviar una inequívoca señal de la bendición que El Shaddai había recibido.

Toda una genial jugada de especulación con bienes raíces disfrazada de súbita intervención divina por efecto del pensamiento positivo: “Acordamos reunirnos más temprano para orar. Cuando llegaron los interesados, la reunión transcurrió normalmente, hasta que llegó el momento de la pregunta esperada: ‘¿Cuánto quieren por la propiedad, pastor?’ Y sorprendido, escuché como salía la voz de mi boca diciendo exactamente el doble del monto que originalmente esperábamos”. Alguna bendición derramada o inusitada iluminación también debió recibir Jorge H. López, de la Fraternidad Cristiana de Guatemala cuyas palabras logotípicas son “amor, poder y orden” para saltar de unas reuniones de 22 personas en el hotel Holiday Inn en 1978, Hotel Fiesta al Hotel Camino Real, siete meses después a la sala del Cine Reforma y finalmente a comprar en 1985 un terreno de dos manzanas a orillas de la Calzada Roosevelt, inaugurar en 1991 un edificio de cuatro niveles, comprar otro terreno de más de 10 manzanas en San Cristóbal y terminar construyendo un auditorio para más de 12 mil personas, con un parqueo para 2,531 vehículos.
LOS MUY LUCRATIVOS NEGOCIOS DE DIOS
Con menos recursos, pero no menor talento gerencial fueron distinguidos los fieles del Tabernáculo de Avivamiento Internacional: nacieron en 2001 y apenas en cuatro años se sumaron tantos fieles allí “donde el fuego el Espíritu quemaba” que pudieron reunir entre 2005 y 2008 los fondos para pagar un terreno de dos manzanas en San Salvador, donde incluso el cascajo vale oro e iniciar la construcción de un templo valorado en 3 millones de dólares, el Complejo Internacional TAI, que fue, según palabras de su página web, inaugurado nada menos que por el mero Presidente de la República, “Carlos Mauricio Funes Cartagena, ante la mirada de unas 50 mil personas que siguieron este milagro en el propio lugar, por la televisión, la radio y el Internet, medios que trasmitieron en vivo el evento”. Los negocios de Dios son tan lucrativos como los de los especuladores más avezados. Los hijos de la luz tienen más talento emprendedor que los hijos de las tinieblas.

Otra muestra del talento gerencial de Caballeros es su esmerado cultivo de su club de amigos. Ahora lo llaman gestión del capital social. Años atrás el origen humilde de los dirigentes y simpatizantes del pentecostalismo facilitó su descalificación. El pastor y general Efraín Ríos Montt les subió la parada. Pero su eficacia asesina mediante los operativos de tierra arrasada y su prestigio como estadista de mano dura no fueron suficientes para ganarle al pentecostalismo un sitial estratégico entre los grupos dominantes. Ese logro le cupo al líder de El Shaddai, Caballeros, quien asegura que tiene 17 mil 290 contribuyentes voluntarios que lo ayudan económicamente en las áreas rural y urbana. Entre ellos figuran el Gerente del Banco Industrial Diego Pulido, Jaime Arimany que presidió el CACIF (Comité Coordinador de Asociaciones de Agricultura, Comercio, Industria y Finanzas) y Adrián Zapata, con un pasado en las filas guerrilleras. Se vale todo.

¿Cómo conciliar la bina de Álvaro Pop líder Q’eqchi y Cromwell Cuestas, alto funcionario de Volvo en Centroamérica y miembro de El Shaddai desde su fundación? Sólo la fe neopentecostal junta lo que la política, los conflictos bélicos y el racismo parieron separados y criaron confrontados. Cuestas nos da la clave del sex appeal de Caballeros, alquimista homogeneizador de ingredientes inconciliables: “Harold mira cosas donde nadie más las ve. No es acomplejado: enseña a pensar en grande”.
RENACE CALVINO: LA IDOLATRÍA DEL DINERO
Ondeando su título de maestría en Harvard, Caballeros está mejor dotado que otros pastores neopentecostales para elaborar conceptualmente el matrimonio de la Biblia y la billetera. Primero se remonta al origen histórico de la condena de la riqueza: la cultura ibero-católica y su paradigma teológico que, en su condena de toda transacción económica conducente al lucro personal, sólo consiguió reducirnos a la pobreza.

Un segundo paso es mostrar cómo se resuelve la aporía calvinista: Calvino creía en la predestinación. El número de los elegidos estaba predeterminado desde el principio de los tiempos y la prosperidad material era un indicador del favor divino. Entonces, ¿para qué esforzarse? ¿Para qué ser buenos? ¿Para qué trabajar? Pues para mostrar que uno forma parte de los predestinados. La doctrina de la predestinación, que con otra inflexión ideológica hubiera resultado fatalista y paralizante, operaba para Calvino y opera para Caballeros como “un poderoso incentivo para una conducta y unos pensamientos apropiados”.

Harold Caballeros, Jorge López, René Peñalba y Arsenio Hernández no insisten tanto en la prosperidad como Cash Luna, Vladimir Rivas y Evelio Reyes. Pero todos coinciden en su veneración por el emprendedurismo y su énfasis en las habilidades gerenciales, elevadas al rango de virtudes teologales, como antaño lo fueron las tres clásicas: fe, esperanza y caridad. Y, ciertamente, su práctica los ha llevado a prósperas viñas, a vida abundante y a opulentos tabernáculos.

El calvinismo ha renacido con nuevos bríos en el neopentecostalismo. Veamos cuánto empalma la versión renacentista con sus manifestaciones en el presente. Según el filósofo alemán Ernst Bloch, en el calvinismo “el yo activo tiene fuerza y es responsable y permanece activo justamente y con tanta mayor razón donde se siente elegido. El individuo no tiene que realizarse fuera del esfuerzo y trabajo conducente a la mayor gloria de Dios, para lo cual justamente le concede Dios la energía y la voluntad necesarias… La persona elegida llega con tanto mayor seguridad a ser libre precisamente en cuanto obra de modo terrenal, pues una vez que ha sido objeto de la gracia ya no puede volver a perder este estado…Así, pues, la justificación divina, el único indicio presumible de una predestinación positiva, se evidencia únicamente en la posible autodisciplina, en la energía y coherencia del obrar, en cuanto actividad de ese Dios que opera sin cesar en el interior del creyente, y sobre todo en el éxito en los negocios, en cuanto recompensa visible de ese obrar, mas no en la hondura y el fervor del sentimiento ni en los signos quietistas del misticismo luterano, alejado del mundo y superior al mundo. La autodisciplina es la garantía subjetiva de la certidumbre de que uno se salva, mientras que el éxito constituye la garantía objetiva”.

Si Lutero “dejaba al mundo en su abyección y lo ponía a merced de los príncipes, apartando al alma y a su Dios tan sólo hacia dentro”, Calvino predica una fe burguesa en la que la secularidad del renacimiento es sacralizada en la iglesia de Mammón, el dios Dinero. Lutero cae en la idolatría del Estado, Calvino en la del dinero.
UN IRRESPONSABLE OPTIMISMO MÁGICO
Zwinglio declaró la laboriosidad como el estilo de vida grato a Dios. Pero fue el ideal calvinista del trabajo aplicado al consumo el que dio por resultado una riqueza que debía acrecentarse por mor de sí misma. La idea de Pablo de poseer los bienes como si no se poseyesen (2 Corintios 6,10), realizada también, nos dice Bloch, por los monjes convertidos en comerciantes y hombres de negocios, que hacían de albaceas o tesoreros de Dios, acabó con los escrúpulos provenientes del cristianismo primitivo y propició el culto sin reservas a la acumulación que necesitaba la floreciente economía capitalista.

Por un mecanismo semejante, la ideología de la prosperidad del neopentecostalismo ha barrido con los últimos escrúpulos cristianos frente al dinero y se ha colocado en las antípodas del cristianismo primitivo con bestsellers teológicos como Jesús nunca fue pobre y Dios quiere que seas rico. El calvinismo químicamente puro y el calvinismo neopentecostal justifican la desigualdad económica. Pero la demolición calvinista de los escrúpulos se verificó en los umbrales de una serie de transformaciones tecnológicas cuyo futuro promisorio era palpable y cuyas consecuencias tenebrosas la devastación del medio ambiente eran menos perceptibles. Muy en lontananza se perfilaba el estado de bienestar y una relativa estabilidad laboral que permitía hacer planes con niveles de incertidumbre manejables.

En cambio, el credo neopentecostal y su irresponsable optimismo mágico proporcionan letales alucinógenos que hacen creer en la posibilidad de un éxito siempre inminente en un mundo de estructuras económicas tambaleantes. En Centroamérica, un mundo de estructuras sociales y económicas escandalosamente desiguales, actúan como “opio”. Son el crack de nuestros pueblos.

Continuará…

MIEMBRO DEL CONSEJO EDITORIAL DE ENVÍO.
INVESTIGADOR ASOCIADO DE NITLAPAN-UCA.

5. Espacios estriados. Geografía, políticas del territorio y control poblacional

Una de las tareas fundamentales del Estado es la de estriar el espacio sobre el que reina, o utilizar espacios lisos como un medio de comunicación al servicio de un espacio estirado. Para cualquier Estado no sólo es vital vencer el nomadismo, sino también controlar las migraciones y, más exactamente, reivindicar una zona de derechos sobre todo un “exterior”, sobre el conjunto de flujos que atraviesan la ecumene”
Deleuze y Guattari
Cuando Alexander von Humboldt llegó a Bogotá en julio de 1801, traía en sus
cajones un regalo para el virrey Pedro Mendinueta : ocho pliegos de cartografía que incluían planos de las ciudades de Bogotá y Cartagena, y mapas exactos de los ríos Magdalena y Orinoco . Se trataba de algo más que una simple deferencia personal: para el imperio español, la geografía ocupaba un lugar privilegiado en sus ambiciones geopolíticas, pues ella permitía no sólo conocer y medir los territorios sometidos, sino levantar un mapa general de la población y de los recursos naturales en las colonias.

El presente de Humboldt era un símbolo de la nueva alianza entre la ciencia y la política: a mayor conocimiento científico, mayor control sobre la población y su fuerza de trabajo; y a mayor prosperidad en el territorio, mayor libertad para la producción de conocimiento científico. Por eso, tanto el barón como el virrey se sentían mutuamente beneficiados: el científico porque podía realizar con libertad sus observaciones, y el político porque reconocía el nuevo poder que generaban esas observaciones.

Desde luego que los Virreyes no tuvieron que esperar hasta la llegada de Humboldt para reconocer el poder de la geografía. Setenta años antes, la expedición geodésica de los franceses había levantado una gran expectativa en la Nueva Granada por la utilidad de los conocimientos geográficos. En 1768 el fiscal Francisco Moreno y Escandón informaba al virrey Messía de la Cerda que la geografía, la historia natural y la agricultura requerían de una cátedra especial en los currículos universitarios. De igual forma, entre las razones que daba Mutis al virrey Caballero y Góngora, en 1783, para la realización de la Expedición Botánica estaba la posibilidad de adelantar “un
plan de observaciones astronómicas, geográficas y físicas”, ya que “careciendo su magestad de un plan geográfico y puntual de todos sus dilatados dominios, a excepción de las costas y puertos, se podrá formar en el curso de nuestro viaje un mapa exacto, sin los inmensos gastos que produciría una expedición de esta clase ” (Mutis , 1983 [1783b]: 143).1

Este interés virreinal por medir el espacio y representarlo entrecruzado por meridianos, paralelos, longitudes y latitudes, obedece a lo que Deleuze y Guattari (2000: 487) han denominado el estriaje de la tierra. Con ello se refieren a la imposición de un modelo de organización y control estatal sobre el espacio que permitiera convertirlo en territorio, es decir, en un espacio sujeto al imperio del logos y la gubernamentalidad .

Las políticas del territorio implementadas por el imperio español buscaban precisamente convertir el espacio de las colonias y sus pobladores en una cualidad objetiva, mensurable y, por ello mismo, controlable. A continuación se verá cómo la geografía del siglo xviii se convierte en una “ciencia real del espacio estriado” (Deleuze y Guattari, 2000: 493) y cuáles fueron la consecuencias sociales y epistémicas de este movimiento.

Mi hipótesis es que, vistas las cosas desde la metrópolis, la territorialización del espacio venía ligada con el interés de la dinastía borbona por introducir a sus colonias en la naciente lógica de la producción capitalista; pero vistas desde la periferia americana, esa misma territorialización obedecía al interés de la elite criolla por controlar el nomadismo de las castas y someterlas a su indiscutida superioridad étnica. Explorar desde otro ángulo la coincidencia, en el discurso criollo, entre el imaginario del punto cero y el imaginario de la blancura es, entonces, el propósito del presente capítulo.

5.1 La geografía como “ciencia rigurosa”

Durante todo el siglo xviii la geografía gozó de gran popularidad en Europa y
América, no sólo como ciencia auxiliar de la náutica, con la cual estuvo ligada desde siglos anteriores, sino por su capacidad para estimular la imaginación de aventureros, navegantes y eruditos. Las expediciones científicas financiadas durante este siglo por Inglaterra, Francia y España, además de tener un marcado interés económico, eran vistas también como grandes viajes de aventuras a regiones exóticas, de tal modo que las relaciones escritas por los científicos para dar cuenta de sus descubrimientos, eran
1 El resaltado es mío.
al mismo tiempo descripciones de territorios y poblaciones que no tenían un “lugar en el mapa”. Expediciones como las de Cook en el Pacífico, Humboldt en los Andes o La Condamine en el Amazonas , permitieron un verdadero mapeo del mundo, a una escala nunca antes vista por la humanidad (Pratt, 1992: 15-37).

En la medida en que la geografía contribuía decisivamente a este gran mapeo
del globo, también iba perfilándose como una ciencia con características propias. La invención de instrumentos que permitían medir con precisión los ángulos, las distancias, la posición de los planetas, el calor, la presión atmosférica y la altura de las montañas, hicieron que la geografía quisiera ser una ciencia con identidad propia, digna de ser incluida con honores en los currículos académicos.

No en vano, Diderot y D’Alembert pusieron a la geografía en su lista de “ciencias propiamente dichas” publicada en la Enciclopedia, elevándola así a un rango similar al que tenían la física y la astronomía. Como ellas, la geografía había podido desprenderse de su pasado mitológico e instalarse en el “punto cero ” de observación. No obstante, como se verá en esta sección, el tránsito de la geografía hacia el punto cero viene acompañado de su intrínseca vinculación con la geopolítica, de la cual obtendrá legitimidad.

5.1.1 De la cosmografía a la geografía

En el capítulo primero me referí a los mapas como esquemas cognitivos de clasificación poblacional, y mencioné el mapa que dividía a la tierra en tres grandes regiones, cada una de ellas habitada por los hijos de Noe y sus descendientes. Durante siglos, muchas de las cartografías levantadas en Occidente estaban ligadas con la estrategia y el control militar o ideológico sobre otros grupos poblacionales, pero su fin último era mostrar que el mundo, tal como aparecía en los mapas, se encontraba sometido a los designios superiores de la divinidad. Así, por ejemplo, en el mapa del cartógrafo
Hermann Schedel tomado del Liber chronicarum (1493) aparecen las tres regiones del mundo conocido hasta entonces, Asia, África y Europa, bajo el señorío de Sem , Cam y Jafet respectivamente (mapa 1).

A cada una de las tres grandes etnias surgidas después del diluvio universal, correspondía un lugar específico en el mapa. La fuente utilizada por el cartógrafo alemán para trazar el mapa es la Historia Sagrada, único repositorio de verdad sobre la vida humana. Las características topográficas del territorio (ríos, montañas, mares) y de sus habitantes (amarillos, negros , blancos ) sólo poseen significado en tanto que referidas a un contexto metafísico. El mensaje es claro: Dios mismo, en virtud de sus designios insondables, atribuyó a cada grupo étnico una geografía física y moral que
le diferencia de los demás.

Pero aún después de que el imaginario antiguo del orbis terrarum se hizo insostenible gracias al descubrimiento de América, los cartógrafos europeos de los siglos xvi y xvii continuaban leyendo la información procedente de las colonias desde el imaginario del orbis universalis christianus. Un ejemplo de ello son las cosmografías que circulaban ampliamente por diversos círculos estatales e intelectuales en la Europa de la época. Las cosmografías eran una colección de informes sobre territorios lejanos, acompañadas generalmente de un mapa, cuyo fín era servir como “fuente de conocimientos” útiles al
Estado, que fueran más allá de la simple crónica.

Desde este punto de vista, las cosmografías utilizan fuentes empíricas y nuevas técnicas de medición para la elaboración de los mapas, haciendo menos énfasis en la representación bíblica de la historia . A pesar de ello, los cosmógrafos no logran desprenderse todavía de la imago mundi cristiana, y en particular de la idea según la cual, la geografía física y la geografía moral se hallan en relación de correspondencia. Es el caso del mapa mundi elaborado por el cosmógrafo Simon Grynaeus en el año 1532, acompañado de una colección de informes de viajes al Oriente y el nuevo mundo, publicado bajo el título Novus Orbis Regionum (mapa 2).

Mapa 1 Liber chronicarum de Hermann Schedel (1493)
Mapa 2 Novus Orbis Regionum de Simon Grynaeus (1532)

Junto con una medición relativamente avanzada de la longitud del planeta, el
mapa de Grynaeus está rodeado de ilustraciones que muestran animales fantásticos, sirenas y personajes extraños. El continente americano aparece ahora como una entidad geográfica separada, pero sus habitantes, representados en la esquina inferior izquierda, están tipificados bajo la imagen del caníbal. Esto corresponde plenamente con el imaginario medieval de los antípodas o seres monstruosos cuyo “habitat” se encontraba por fuera del orbis terrarum y no eran considerados como descendientes de Adán. La representación de las columnas de Hércules (abajo a la derecha), símbolo
del fin del mundo conocido, indica que todos estos seres tienen su lugar fuera
del territorio propiamente humano, el de los hijos de Adán, a quienes Cristo dirigió explícitamente su mensaje liberador. Son, por lo tanto, seres infrahumanos que por naturaleza se hallan fuera de la salvación.

Algo más sistemáticas fueron las cosmografías utilizadas por el imperio español con el fin de “mapear” sus posesiones coloniales en América. Alonso de Santa Cruz, cosmógrafo mayor de los reyes Carlos v y Felipe ii , sabía que la exactitud de los mapas dependía del grado de precisión con que se hicieran las medidas para determinar las longitudes terrestres.

Para ello preparó un cuestionario – el origen de las llamadas Relaciones Geográficas2- que debía ser diligenciado por gobernadores y navegantes, en el que se buscaba determinar astronómicamente la longitud de los territorios de Indias mediante observaciones que incluían la posición del sol a mediodía, la posición de eclipses solares y lunares, así como la distancia entre diversas poblaciones (Millán de Benavides, 2001: 80).3 Además de estos detalles, el cuestionario – que en 1573 incluía ya 135 preguntas – indagaba por las costumbres de los habitantes, las características de la flora y la fauna, así como por detalles de interés económico para la Corona tales como la localización de minas de oro y plata, la ubicación de los puertos, la profundidad de las aguas, etc.

La delimitación exacta de los territorios aparecía como una necesidad
apremiante para España, debido no sólo a su competencia económica con Portugal (recordemos la muy vaga delimitación de las jurisdicciones entre ambos imperios, establecida por el Papa Alejandro vi en el Tratado de Tordesillas), sino también a las exigencias de los mismos conquistadores y encomenderos españoles, quienes insistían en hacer valer ante la Corona los límites precisos de territorios por ellos descubiertos o administrados.

Un examen de las Relaciones Geográficas de la Audiencia de Quito en el siglo xvii revela que el mandato de la Corona era dividir en por lo menos dos partes la información solicitada por cuestionario: una parte hacía referencia al ámbito de lo “natural”, mientras que la otra se concentraba en el ámbito de lo “moral”.4

Así por ejemplo, el corregidor de la ciudad de Jaen, perteneciente a la provincia de Quito, incluye en la parte “natural” datos sobre la localización de la ciudad, clima , ríos que pasan cerca, tipo de árboles y frutos que crecen en la vecindad, montañas, animales y minas de oro. En la parte “moral”, en cambio, incluye datos sobre la población, en los que se informa el número exacto de vecinos, extranjeros, mujeres, viudas, muchachos, encomenderos,
indios, negros , mulatos y zambos.5

2 Las Relaciones eran en realidad las respuestas al cuestionario que venía incluido en las Ordenanzas Reales, y que debía ser diligenciado por las autoridades responsables de cada provincia.
3 La primera gran compilación de toda la información contenida en las Relaciones fue realizada en 1574 por el Cronista Mayor de la Corona, don Juan López de Velasco. En su Descripción y demarcación de las Indias Occidentales, López de Velasco presenta una especie de enciclopedia que incluye material histórico, etnográfico, científico y geográfico, acompañada de 14 mapas de todas las posesiones españolas en Indias (Mignolo , 1995: 283-284).
4 En algunos casos se añadían dos partes más a la Relación: una “militar” que incluía datos sobre el número de tropas estacionadas, y otra “eclesiástica” que incluía datos sobre el número de parroquias, sacerdotes y encomiendas.
5 “Descripción de la ciudad de Jaen y su distrito en la provincia de Quito, sacada de las relaciones hechas el de 1606 por Guillermo de Martos, corregidor” [1606]. En: Pilar Ponce de Leyva (comp.). Relaciones histórico-geográficas de la Audiencia de Quito (siglos XVI-XIX). Quito: Marka / Abya Yala 1994

No obstante, la información consignada en las Relaciones era todavía muy vaga en el siglo xvii. La descripción de la población no hace énfasis en el tipo de actividad económica que desempeña sino en su capacidad para pagar tributos o recibir instrucción religiosa. La naturaleza es descrita desde el punto
de vista de su belleza o exotismo, resaltando su carácter “salvaje”: “Hay pavas, pauxies, faisanes, papagayos, guacamayas, patos, puercos monteses, venados, conejos, perdices, monos, armadillos y dantas. Hay víboras, culebras, arañas, alacranes y hormigas, todas venenosas y murciélagos que matan las criaturas. Árboles cuyas manzanas son mortíferas” (1994 [1606]: 72).6

Además, la localización exacta de las poblaciones se hacía tomando como base la distancia relativa con las poblaciones vecinas, sin hacer uso de una medida universal. De acuerdo al corregidor de Jaen,
“Dicen que no se sabe allí en qué grados de latitud esté la ciudad, más de que
parece estará en la graduación al sur que tiene Paita, que hay de allí a Lima 170 leguas, a Quito (a cuya Audiencia está sujeta) 160, a la ciudad de Chachapoyas 30, la villa de Sana 70, la de Santiago de Neiva 40 (1994 [1606]: 72)”.7

Sin embargo, 150 años después, y respondiendo al mismo cuestionario, el gobernador de Quito, don Juan Pío Montufar y Fraso, comienza su Relación con los siguientes datos: “Esta ciudad se halla situada bajo la línea equinoccial, en 13 minutos y 3 segundos de latitud austral, y en 298 grados, 15 minutos, 45 segundos de longitud” (1994 [1754]: 324).8

A la precisión de los datos geográficos, se agrega una muy prolija descripción de las actividades económicas de la población9, así como de los recursos naturales disponibles en el área. La mirada sobre la naturaleza está desprovista
de asombro y es ahora una mirada objetivante, que considera los recursos naturales desde el punto de vista de su utilidad económica:

6 Ibid.
7 Ibid.
8 “Razón sobre el estado y gobernación política y militar de las provincias, ciudades, villas y lugares que contiene la jurisdicción de la Real Audiencia de Quito. Por Juan Pío Montufar y Fraso” [1754]. En: Pilar Ponce de Leyva (comp.). Relaciones histórico-geográfi cas de la Audiencia de Quito (siglos XVI-XIX). Quito: Marka / Abya Yala 1994.
9 “El más establecido destino de sus habitantes, es de los tejidos de paños, bayetas, lienzos de algodón, pabellones y alfombras, que en 12 obrajes se labran, dirigiendo los interesados estas fábricas por el rio de Guayaquil, y navegación de aquel puerto o tráfico de sus costas al Perú […] Gran número de indios de su jurisdicción se ocupan en las labores del campo, cultivando en algunos sitios fertilísimas tierras, cuyas producciones en abundantes granos y hermosos pastos para los ganados hacen subsistir el abasto de esta villa” (1994 [1754]: 328)

“Desde el año de 1630, que fue el invento de la quina o cascarilla, se ha tenido todo aquel territorio por el más propicio a la producción de este específico; son de él abundantes las cosechas, tanto por el consumo que tiene en toda la América por febrífugo, como por las crecidas remisiones que de la cascarilla se hacen a Europa, en donde se destina también a finísimos tintes” (1994 [1754]: 344).10

Concomitantemente, los mapas de mediados del siglo xviii abandonan la mirada “barroca” que caracterizaba a las cosmografías en décadas anteriores, para convertirse en representaciones que miran el espacio como un dato más de la naturaleza (similar a la caída de una piedra, es decir, susceptible de ser comprendido sin recurrir a la historia sagrada o a las tradiciones culturales), que pueden transmitir información objetiva sobre el territorio. Las representaciones artísticas, sensuales y fantásticas presentes todavía en las cosmografías, son dejadas de lado para abrir camino a una mirada racional y cuantitativa del espacio.

¿Qué es lo que ha ocurrido entonces con las Relaciones Geográficas entre el siglo xvii y el siglo xviii? El paso de la dinastía de los Austrias a la de los Borbones supuso un cambio radical en la política económica del imperio español. La preocupación fundamental de los gobernantes borbones era la de responder a las nuevas exigencias del comercio y de la política internacional, lo cual demandaba una creciente racionalización
de la infraestructura artesanal y agraria. España no lograría competir con
éxito en el mercado mundial frente a Francia, Holanda e Inglaterra, si mantenía un campesinado anclado en el nivel de autoconsumo, sin poder de compra ni excedente que permitiera la acumulación de capital (en manos del Estado) y el crecimiento del comercio.

Esto implicaba, como se vio en el capítulo segundo, que la administración
de los reinos de Indias debía guiarse ahora por el imperativo de la gubernamentalidad , esto es, por la necesidad de convertir al vasallo en sujeto productivo. Por esta razón, las Relaciones Geográficas de mediados del siglo xviii desplazan el énfasis hacia las actividades económicas de la población y al uso comercial de los recursos naturales.

Ya no es tan importante la localización de las minas de oro y plata, como ocurría en las Relaciones de los siglos xvi y xvii, sino la ubicación exacta de plantaciones de quina , canela y cochinilla, que eran materias primas susceptibles de exportación e incluso de industrialización. De igual manera, el informe sobre la ubicación de encomiendas y poblados indígenas cede en importancia frente a la descripción de caminos, puertos, canales y demás vías de comunicación.
10 Ibid.

Paralelamente con este cambio de política económica se opera también un cambio en el estatuto de la geografía. Las representaciones científicas del espacio empiezan a guiarse ahora por la hybris del punto cero, es decir, por la idea de que la geografía sólo es posible como “ciencia rigurosa”, en tanto que sea capaz de generar una observación estrictamente matemática sobre el territorio. Ello exigía dejar atrás cualquier tipo de sensualismo que pudiera interferir, a la manera de “obstáculo epistemológico”, con la objetividad de la representación.

Las ilustraciones debían ser sobrias y ajustadas a estrictas reglas de medición, que no dejaban lugar alguno para el mito, la fantasía y la imaginación. Los mapas ya no son vistos como “signos” de una historia sagrada que, previamente a la intervención del Estado, demarcan el significado del territorio y la población. Ahora es el Estado el que, con ayuda de los mapas y bajo el imperativo de una política económica, determina lo que un territorio y su población significan.

Desde el punto cero de observación, el territorio aparece como si fuera “tabula rasa”, despojado de toda significación trascendental y listo, por tanto, para ser llenado de sentido por la acción gubernamental. La representación científica del espacio y el control estatal de la población son entonces fenómenos que corren paralelos, en la medida en que las técnicas de objetivación se convierten en instrumentos de poder económico.

5.1.2 Viaje al centro de la tierra

La hybris del punto cero exigía que una representación científica del espacio no podía ser “lisa”, es decir, que debía desligarse de las representaciones “afectivas” que de ese espacio hacían sus pobladores.11

Era necesario por ello encontrar una medida universal que ayudara a determinar las coordenadas del territorio, permitiendo que un científico proveniente de cualquier parte del mundo, y en independencia completa de sus representaciones culturales, pudiera interpretar los datos y comunicarlos a sus pares con objetividad. El espacio que se buscaba observar no era entonces aquel donde los actores sociales formaban su identidad personal o colectiva, sino uno que estuviera fuera de la escala de percepción humana; un espacio abstracto determinado por la precisión matemática de grados, minutos, segundos, ángulos, latitudes, longitudes, y que ningún mortal fuera capaz de observar con sus propios ojos.

11 “El espacio liso está formado por acontecimientos o necesidades mucho más que por cosas formadas o percibidas. Es un espacio de afectos, más que de propiedades […] Es un espacio intensivo más que extensivo, de distancias y no de medidas. Spatium intenso en lugar de Extensio. Cuerpo sin órganos en lugar de organismo y organización” (Deleuze y Guattari, 2000: 487).

Se trataba de un espacio estriado y, por ello, intraducible a los esquemas de percepción cotidiana de los actores sociales, pero que era de inmensa utilidad para los propósitos gubernamentales del Estado. Un paso importante hacia la obtención de tan anhelada medida universal fue la expedición geodésica a la Audiencia de Quito organizada por el Estado francés en 1734.

Desde un punto de vista científico, la expedición nace de la necesidad de comprobar experimentalmente cuál de las dos teorías que competían en torno al problema de la “figura de la tierra” era verdadera. Una tesis decía que la tierra era un globo achatado en los polos y ensanchado en la parte ecuatorial, mientras que la otra argumentaba que el achatamiento se encontraba en el Ecuador y no en los polos (Lafuente & Mazuecos, 1992: 29-37). Para dilucidar este interrogante, el gobierno francés resolvió enviar dos
expediciones científicas simultáneas, una hacia las cercanías del Polo Norte (Laponia) y otra hacia el Ecuador, con el fin de realizar las mediciones pertinentes.

Si después de comparar las dos mediciones, el arco del meridiano polar resultaba mayor que el ecuatorial, entonces se comprobaría que la tierra es achatada en los polos. Esto tendría, por supuesto, consecuencias inmediatas en el levantamiento de las cartas geográficas, ya que permitiría un grado de precisión nunca antes alcanzado en la delimitación del territorio.

Pero justamente por este motivo, la expedición geodésica no solo tenía un interés científico sino también geopolítico. Francia, que competía con España, Holanda e Inglaterra por el control de importantes zonas de influencia en todo el planeta, sabía muy bien que la precisión de los mapas era una herramienta fundamental para sus pretensiones militares y comerciales. Ya con la triangulación del territorio francés, ordenada por el ministro Colbert a comienzos del siglo xviii, se había mostrado que el ordenamiento del espacio resultaba de gran utilidad para la recolección sistemática de impuestos y el levantamiento de una red de comunicaciones que impulsara el comercio, así como para realizar un inventario completo de los recursos naturales.

Por eso el gobierno francés decide financiar las costosísimas expediciones, y encomienda a la Academia de Ciencias de París la organización de las mismas. A la cabeza de la expedición enviada al virreinato del Perú12 fue designado el astrónomo Louis Godin , acompañado, entre otros, por el hidrógrafo Pierre Bourguer , el botánico Joseph Jussieu y el geómetra Carl Marie de La Condamine . La petición al gobierno español para permitir
y facilitar la misión de los científicos mencionados en su territorio, fue realizada oficialmente por el rey Luis xv de Francia a su pariente borbón Felipe v de España.

12 El territorio de la Real Audiencia de Quito, lugar a donde llegó la expedición geodésica en 1736, estuvo integrado hasta 1739 al Virreinato del Perú, año en que fue incorporado al recién creado Virreinato de la Nueva Granada. Esto significa que parte de las labores realizadas por la expedición, que tardaron más diez años, se realizaron oficialmente en el territorio de la Nueva Granada.

No obstante, y aunque el rey de España se encontraba obligado con su línea dinástica por el pacto de familia firmado en 1733, desde un comienzo se hizo claro que el gobierno español sospechaba de los verdaderos motivos que rodeaban la expedición.

España sabía que un exacto conocimiento geográfico de sus posesiones coloniales por parte de Francia, podría colocar en peligro su soberanía comercial sobre estos territorios. El contrabando marítimo de productos franceses era ya un dolor de cabeza para las autoridades españolas, y a ello se sumaba la vecindad de posesiones francesas en el Caribe y la Guayana. Por esta razón, el gobierno español acepta la petición oficial francesa, pero con la condición de que los científicos de París estén acompañados todo el tiempo por científicos españoles. Con este encargo son nombrados dos oficiales de
la marina: Jorge Juan y Santacilia, experto en astronomía y matemáticas , y Antonio de Ulloa y de la Torre-Guiral, experto en geografía e historia natural.13

A los escritos de ambos científicos me he referido ampliamente en capítulos anteriores. Además de vigilar de cerca las actividades de sus colegas franceses, los dos oficiales españoles llevaban instrucciones específicas del gobierno:
“Levantarán planos de las ciudades y puertos, con sus fortificaciones, donde
hicieran asiento, y se informarán de los términos de su provincia y gobernación, de los pueblos o lugares que contiene, y lo fértil o lo estéril de sus campos, como también de la inclinación, industria y habilidad de sus naturales, y la braveza o jovialidad de los indios irreductos, y facilidad o dificultad de su reducción” (citado por Lafuente & Mazuecos, 1992: 90).

Al igual que sus hermanos de Francia, los Borbones españoles empezaban a mirar a la ciencia ya no como una actividad reservada para las elites aristocráticas, sino como una utilísima herramienta de gobierno. Por eso la expedición geodésica obedecía en realidad a una geopolítica del conocimiento en la que se vieron involucrados los intereses de dos potencias económicas y militares. La geografía, tal como afirma Harvey, se había convertido en un valioso instrumento para los estados europeos que competían
por el control del todavía naciente mercado mundial . La acumulación de poder, riqueza y capital dependía en parte del conocimiento exacto que un Estado tuviera sobre las ciudades, selvas, montañas, ríos, flora, fauna y, por encima de todo, sobre la fuerza de trabajo disponible en territorios bajo su control (Harvey , 1990: 232).

13 Recordemos que en la España del siglo xviii, la astronomía y la geografía eran cultivadas en la Academia de Guardias Marinas de Cádiz, como ciencias auxiliares de la náutica. Como parte del plan de estudios de esa institución, los oficiales de la armada española leían el Compendio de navegación de Jorge Juan y el Compendio de matemáticas de Louis Godin , ambos miembros de la expedición geodésica (Capel, 1995: 507-509).

Esto explica por qué la expedición estuvo marcada todo el tiempo por fricciones de tipo ideológico y político. Quizá el ejemplo más claro de esto sea el controvertido episodio de las pirámides. Para determinar el meridiano ecuatorial, los científicos franceses y españoles debían realizar complicadas observaciones astronómicas. Con este fin decidieron edificar observatorios piramidales en las localidades de Caraburo y Oyambaro, situadas en las
llanuras de Puembo y Yaruqui respectivamente, no muy lejos de la ciudad de Cuenca. Al parecer los franceses, aprovechando un viaje temporal de Juan y Ulloa a Guayaquil, hicieron grabar inscripciones conmemorativas sobre las pirámides en las que omitieron sus nombres y excluyeron el escudo español.14

Ante la enérgica protesta de los dos científicos españoles, el gobierno central decretó la inmediata demolición de las pirámides y la destrucción de las placas recordatorias. A pesar de que La Condamine expuso ampliamente ante las autoridades el motivo por el cual excluyó el nombre de los españoles y se comprometió solemnemente a grabar el escudo, las placas fueron destruidas, aunque no se procedió a derribar las pirámides (Villacrés Moscoso, 1986: 89-90). Los restos de las placas originales de mármol fueron recogidos por un
sacerdote de Cuenca y encontrados posteriormente por Francisco José de Caldas en 180415, quien los depositó en el Observatorio Astronómico de Bogotá, lo cual daría lugar a un molesto incidente diplomático entre Colombia y Ecuador a mediados del siglo xix.16

14 La inscripción decía lo siguiente: “Auspicus Philippi v Hispaniarum, El Indiar, Regia Catholici, Promovente Regia scientiarium Academia Paris Emin Herc De Fleury, Sacrae Rom, Eccl, Cardinal Supremo (Europa Plaudente) Galliar, Administro Cels, Joan, Fred, Phelipeaux Com de Maurepas Regis
Fr. A. Rebus Maritimis Et Omnigenae Eruditiones Mecaenate; Lud Godin , Pet Bourger, Car Maria de la Condamine Ejusdem Acad, socii, Ludovici xv Francor, Regis Christianissimmi Jussu Et munifi centia in Peruviam missi Ad Metiendos In Aequinotiali plag terrestres gradus, quo genuina telluris fi gura tamdem innatescat” (Villacrés Moscoso, 1986: 24). El resaltado es mío.
15 Caldas reporta su experiencia en Cuenca de la siguiente forma: “Aquí dejó Mr. de la Condamine una lápida de mármol blanco de que abundan en las inmediaciones. Pero los nuevos dueños [de la hacienda] la arrancaron de su lugar y le dieron un destino bien diferente del que tuvo en su origen. En lugar de perpetuar la memoria y los resultados de unas observaciones que decidieron la figura de la tierra […] servía de puente sobre una acequia, cubierta de tierra y sepultada. ¡Qué destino! ¿Existe acaso algún genio enemigo de este viaje célebre? Todo perece, todo se arruina por los bárbaros […] En este estado se hallaban las cosas cuando llegué a Cuenca. Todo mi cuidado fue el averiguar por el paradero de esta lápida preciosa, y por el destino que le habían dado esos bárbaros […] Pensé en pedir amistosamente se restituyese esta alhaja a los astrónomos a quien pertenecía; pensé también en representarlo al gobierno a fin de que se liberase del destino que se le intentaba dar y se le conservase. Pero el conocimiento que he adquirido del
carácter pleitista de estas gentes, que hacen un proceso por el ala de una mosca, el reflexionar sobre que los científicos franceses, con la complicidad manifiesta de Alcedo y Herrera, habían introducido mercancías de contrabando en sus equipajes, que ahora vendían públicamente en las calles de Quito. A causa de esto en Madrid hubo un juicio contra
Alcedo y Herrera por contrabando, y otro en Quito contra La Condamine por venta ilegal de mercancías; y aunque éste último finalmente no prosperó, sí generó un clima de hostilidad pública contra los expedicionarios. A ello contribuyó, sin duda, que a los ojos de la rancia nobleza quiteña, La Condamine y sus compañeros no eran más que unos “franceses libertinos”.

Pero no sólo fueron asuntos mayores de geopolítica los que causaron fricciones en torno a la expedición geodésica, sino también las luchas intestinas al interior de la sociedad colonial. Cuando los franceses llegaron a Quito en 1736, el gobernador de la provincia era don Dionisio de Alcedo y Herrera, un funcionario borbón muy culto y de vasta erudición, quien recibió con honores a los ilustres visitantes. Sin embargo, ese mismo año fue sustituido por un criollo procedente de la nobleza limeña, don José de Araujo y Río, quien desde el comienzo vio con desconfianza la presencia de los extranjeros en su territorio . Quizá debido al enfrentamiento que ya se perfilaba por esa época entre criollos y chapetones, o tal vez por el creciente recelo con que la nobleza criolla miraba los avatares de la política borbónica, el nuevo gobernador mandó arrestar al científico español Antonio de Ulloa simplemente porque éste le llamó “Vuesa Merced” en lugar de llamarle “Señoría” (Lafuente & Mazuecos, 1992: 114-115). No contento con esto, el gobernador criollo informó al virrey del Perú que nada avanzaba, aún vencido este pleito astronómico, pues volvía a quedar en unas manos poco ilustradas,
y que a la vuelta de 10 años se destinaría a usos miserables y bárbaros, me hizo tomar la determinación de apoderarme de ella y trasladarla a Bogotá” (Caldas , 1942 [1809a]: 118-119).

16 Vale la pena relatar este incidente, porque nos da un ejemplo de las complejas relaciones entre ciencia y política . En el año de 1836, siendo presidente de la nueva República del Ecuador el señor Vicente Rocafuerte, se resolvió rescatar las pirámides del olvido en que habían estado por casi cien años. El interés de Rocafuerte era sin duda tratar de fortalecer los lazos comerciales con Francia, convertida en ese momento, junto con Inglaterra, en la potencia europea en quien tenían puestos sus ojos las elites republicanas. Además de ordenar la restitución de las pirámides y hacer grabar en ellas una loza conmemorativa, Rocafuerte pronuncia un discurso en el que resalta la labor científica de Francia y afirma que la destrucción de las lozas fue producto de la “política sombría de los reyes de España”, enemigos de la libertad y de la ciencia. Por fortuna, la gloria científica de Francia, dice Rocafuerte, ha sido restituída por un país que escapó finalmente del “despotismo de la inquisición” y de la esclavitud colonial. La restitución de las pirámides es símbolo entonces de la amistad que une al Ecuador con “la parte más ilustrada del continente europeo” (Villacrés Moscoso, 1986: 123).

Sin embargo, en 1856 el gobernador de la provincia ecuatoriana del Azuay se quejó amargamente de que las pirámides habían sido “profanadas por una mano atrevida”, pues los restos de la placa original fueron “sustraidos” del Ecuador en 1804 “para satisfacer la vanidad de un viajero”. Por ello, el gobernador exige al gobierno de Colombia la pronta devolución de la pieza, que en ese momento reposaba todavía en el Observatorio Astronómico
de Bogotá.

Enterado del incidente, el entonces ministro de Relaciones Exteriores de Colombia, don Lino de Pombo, escribe una nota de protesta en la que solicita explicaciones al gobierno ecuatoriano por estas palabras, a lo cual se responde que el gobernador de Azuay había actuado ciertamente con
precipitud, pero que en todo caso el gobierno del Ecuador solicita la devolución de la placa original. El ministro Pombo presenta entonces un proyecto de ley al Congreso, en el que el gobierno de Colombia hace entrega al gobierno ecuatoriano, en calidad de “donación”, de la loza original que fue “salvada” por el “ilustre sabio granadino Francisco José de Caldas ”. La ley fue finalmente aprobada en 1857 pero la devolución de la lápida sólo tuvo lugar en 1886, año en fue llevada a la ciudad de Cuenca donde hoy reposa (Villacrés Moscoso, 1986: 129-131).

Pero volvamos al punto de la relación entre ciencia y geopolítica. Hacia mediados del siglo xviii, la frontera de los territorios pertenecientes a Francia, Portugal y España en la región amazónica no se encontraba claramente definida. De acuerdo a la bula de Alejandro vi en 1493, el límite entre los territorios conquistados por las coronas de Castilla y Portugal se había fijado de acuerdo a una línea imaginaria de polo a polo que distaba 22 grados al oeste de las islas de Cabo Verde. Todo lo que estuviera al occidente de esa línea pertenecía a España, y lo que estuviera al oriente pertenecía a Portugal.

Sin embargo, frente a una delimitación tan imprecisa, los conflictos jurisdiccionales entre las dos coronas se hicieron permanentes, especialmente en regiones tan poco exploradas como el Amazonas. El asunto se complicó todavía más cuando el Tratado de Utrecht de 1713 estableció una frontera que debía separar la Guayana francesa de la Guayana portuguesa. Francia, como es natural, deseaba expandir sus fronteras hasta las márgenes del río Amazonas (en esa época llamado “Marañón”), pues ello le daría oportunidad de capturar una parte de la navegación fluvial y el comercio de esclavos.

De otro lado, las incursiones permanentes de los portugueses por el río Orinoco colocaban en peligro la soberanía española en las tierras que le correspondían. Así pues, el conocimiento geográfico de la región, y en particular el conocimiento exacto de las redes fluviales que comunicaban al Orinoco con el Amazonas y sus desembocaduras en el Atlántico, se convirtió en una prioridad geopolítica. Y es aquí donde entra nuevamente
en escena la figura de La Condamine .

Una vez concluidas sus labores de medición en el Ecuador, La Condamine recibe instrucciones del gobierno francés para que emprenda el viaje de regreso a Europa utilizando ya no la ruta habitual (Quito-Popayán-Bogotá-Cartagena), sino cruzando por el Amazonas hasta llegar al Atlántico por el puerto de Cayena. Lo que buscaba Francia era aprovechar la presencia de un científico como La Condamine para obtener informaciones de primera mano sobre los recursos naturales de la región.

Desde luego que un viaje de esas características por la selva amazónica no era cosa fácil en aquellos tiempos. Para recibir asistencia, La Condamine decide viajar acompañado por un científico criollo, el geógrafo y matemático riobambeño Pedro Vicente Maldonado , cuyo Mapa de la Provincia de Quito se había hecho célebre entre los especialistas de su tiempo. Además, Maldonado era muy buen amigo de los misioneros jesuitas del río Marañón, lo cual permitió a La Condamine tener acceso a valiosa información geográfica y antropológica para el viaje. No sólo tuvo la oportunidad de conocer las obras de los padres Gumilla (El Orinoco ilustrado) y Maroni (Noticias auténticas del famoso Río Marañón), mencionadas en el capítulo anterior, sino que obtuvo de manos del propio superior de las misiones el mapa original del río Amazonas trazado por el jesuita alemán Samuel Fritz (mapa 3). Aunque el mapa databa de 1691, La Condamine decidió entregarlo a las autoridades francesas en 1752, quienes se sorprendieron de la multitud de datos aportados sobre la conexión del Amazonas con otros sistemas hidrográficos, hasta entonces desconocidos en Europa. De hecho, fueron los detalles suministrados por el mapa del padre Fritz – quien en su momento carecía de instrumentos
precisos de medición – los que hicieron posible la travesía de Maldonado y
La Condamine por el Amazonas.

Mapa 3
Curso del Río Maranón de Samuel Fritz , S.J. (1691)

En la Relación titulada La América Meridional, escrita como informe para la Real Academia de Ciencias de París, el científico francés se presenta ante sus colegas como el mismísimo Cristóbal Colón del Amazonas ” : “encontré plantas nuevas, animales nuevos, hombres nuevos” (La Condamine, 1992 [1745]: 56). Todo un continente virgen, inexplorado, rico en recursos naturales, quedaba ahora a disposición de la ciencia europea, y en particular de Francia, que podría convertirse de este modo en una nueva “potencia amazónica”:
“Me atrevo a decir que la multitud y diversidad de árboles y de plantas que se
encuentran en las márgenes del río Amazonas , en toda la extensión de su curso desde la cordillera de los Andes hasta el mar, y en las orillas de diversos ríos sus tributarios, darían muchos años de trabajo al más laborioso botánico y ocuparían a más de un dibujante. No pienso hablar aquí sino del trabajo que exigiría la exacta descripción de estas plantas y su clasificación en géneros y especies. ¿Qué sería si se entrara en el examen de las virtudes que atribuyen a muchas de ellas los naturales del país, y que es, sin duda, la parte más interesante de un estudio semejante? No cabe duda de que la ignorancia y el prejuicio habrían multiplicado y exagerado mucho estas virtudes, pero la quinina, la ipecacuana, el simaruba, la zarzaparrilla, el guayacol, el cacao, la vainilla, etc., serán las únicas plantas útiles que encierre América en su seno? Su gran utilidad, averiguada y reconocida, ¿no incita a emprender nuevas investigaciones?” (La Condamine, 1992 [1745]: 68-69).

Particular atención prestó La Condamine a dos de estos productos naturales: la
quina y el caucho . Sobre la quina escribió una memoria que envió a Linneo acompañada de dibujos, y que sirvió de base para que éste la incluyera en su famosa taxonomía con el nombre de Cinchona. Esta memoria, que no fue escrita por un botánico sino por un geodesta, fue traducida posteriormente en Bogotá por Sebastián López Ruiz y sirvió como uno de sus argumentos para la querella entablada contra Mutis , a la que ya hice referencia. Pero mientras que la quina era un producto relativamente conocido por su valor medicinal, La Condamine pensaba que el caucho, hasta ahora desconocido en Europa, podría tener un inmenso valor industrial como la resina posee una gran elasticidad, con ella podrían fabricarse todo tipo de objetos irrompibles como
botas, pelotas y botellas (La Condamine, 1992 [1745]: 70).

Y aunque reconoce que “los naturales del país” poseen algún tipo de conocimiento sobre las propiedades del caucho, el sabio francés no reconoce como válido ese conocimiento y afirma que la ciencia moderna es la única fuente de legitimidad cognitiva. Del Amazonas deben ser extraídos entonces los recursos naturales, mas no el conocimiento que de esos recursos poseen sus habitantes. Tal conocimiento, como decía antes, es visto como el oscuro preludio de la ciencia europea, y los naturales americanos como el pasado
antropológico de la humanidad. Los territorios más allá de Europa se convierten de este modo en territorios más atrás de Europa.

En efecto, al describir a los indios del Amazonas, La Condamine postula una curiosa ecuación entre geografía , inteligencia y color de la piel : a mayor calor y humedad en el territorio , menor la blancura de la piel y menor también la madurez cognitiva de sus habitantes. El lugar ocupado en el territorio geográfico se corresponde entonces con el lugar que se ocupa en el territorio étnico, histórico y epistémico.

Se trata, en suma, de la tesis ambientalista de la cual hablaré en la próxima sección. Los indios amazónicos, a pesar de la gran variedad de tribus y familias lingüísticas existentes, poseen todos algunas cosas en común: viven en la humedad de la selva, tienen la piel rojiza y carecen de vocablos para expresar ideas abstractas. Hay, pues, un “fondo común de carácter” entre todos los indígenas de la zona, que según La Condamine ,
“Tiene por base la insensibilidad. Dejo a vuestra elección si debe honrársela
con el nombre de apatía o envilecerla con el de estupidez. Nace, sin duda, del
corto número de sus ideas, que no se extienden más allá de sus deseos. Glotones hasta la voracidad, cuanto tienen con qué satisfacerla; sobrios, si la necesidad los obliga, hasta carecer de todo, sin parecer desear nada; pusilánimes y poltrones con exceso, si la embriaguez no los transporta; enemigos del trabajo ; indiferentes a todo estímulo de gloria, de honor o de reconocimiento; preocupados únicamente del presente y siempre supeditados a él; sin inquietud por el porvenir; incapaces de previsión y reflexión; entregándose, cuando nadie los atemoriza, a una alegría pueril, que manifiestan con saltos, carcajadas inmoderadas, sin objeto y sin designio, pasan su vida sin pensar y envejecen sin salir de la infancia, de la que conservan todos sus defectos” (La Condamine, 1992 [1745]: 58).

No obstante, la inmadurez (Unmündigkeit) de los indígenas no fue obstáculo para que La Condamine diera crédito a una de sus historias más increíbles: la existencia de las amazonas . Los indios contaban que en medio de la selva existía una comunidad de mujeres guerreras llamadas amazonas, que vivían sin hombres, llevaban un seno cortado y combatían desnudas. En Europa la historia se hizo famosa debido a la relación que el teniente Francisco de Orellana escribió al emperador Carlos v , en donde informaba
que él y su tropa se habían encontrado y combatido con aquellas mujeres.

A partir de ahí, la fábula fue creciendo en detalles. Se decía que una vez al año las amazonas salían de la selva en busca de hombres a quienes obligaban a procrear, y que una vez paridos los hijos, mataban a los varones y se quedaban sólo con las hembras. También se decía que escogían como su jefe única a la más valiente de todas, cuestión que debía decidirse a través de feroces peleas entre ellas. Lo cierto es que La Condamine , que seguramente conocía estas historias, invirtió mucho tiempo de su investigación científica en la selva preguntando por las amazonas . Lo que le intrigaba no era tanto la existencia de estas mujeres, que él daba por sentado, sino el lugar exacto de su ubicación en el mapa físico y en el mapa (tableau) de la Historia Natural.

“Un indio de San Joaquín de Omaguas nos dijo que tal vez encontrásemos aún en Coari un viejo cuyo padre había visto a las amazonas . En Coari supimos que el indio que nos indicaron había muerto, pero hablamos con su hijo, hombre de unos setenta años de edad, que ejercía el mando de los otros indios del mismo pueblo. Este nos aseguró que su abuelo había visto pasar, efectivamente, a dichas mujeres por la entrada del río Cuchivara, que venían del río Cayamé, que desemboca en el Amazonas por el sur […] Un indio que residía en Mortigura, misión cercana a Pará, me ofreció enseñarme un río por donde podía llegarse, según él decía, a poca distancia del país habitado actualmente por las amazonas ” (La Condamine, 1992 [1745]: 81-82).
Finalmente, quizás por la premura de tiempo, La Condamine y Maldonado desistieron de seguir la pista de los indios y encontrar el lugar donde vivían las extrañas mujeres. Sin embargo, su curiosidad científica encontró consuelo en la hipótesis de que, aunque jamás se encontrase el país de las amazonas , esto no sería prueba irrefutable de su inexistencia. Quizá un buen día las extrañas mujeres se aburrieron de su soledad y salieron en busca de hombres, olvidando su antigua aversión hacia ellos.

En todo caso, afirma La Condamine , si en algún lugar del mundo pudieron existir mujeres sin hombres, ese lugar es América, “donde la vida errante de las mujeres, que siguen frecuentemente a sus maridos en la guerra y que no son muy dichosas en la vida doméstica, pudo hacer nacer en ellas esta idea” (La Condamine, 1992 [1745]: 85).

Pero aunque las amazonas jamás fueron halladas, la esperanza de encontrar novedades y riquezas en esa región selvática continuó movilizando las arcas de los Estados. Cuarenta años después del viaje de La Condamine , el capitán Antonio de la Torre y Miranda , acompañado del dibujante negro Salvador Rizo , emprendió viaje rumbo a los llanos orientales para explorar el territorio de las antiguas misiones jesuitas .

El capitán había sido enviado por el virrey Caballero y Góngora con la orden de levantar un plano de los ríos Meta y Orinoco y explorar el territorio de la Guayana, muy cerca de la frontera con Holanda y Portugal. A mediados de 1783, después de nueve meses de viaje, De la Torre y Miranda regresa a Bogotá y entrega al virrey los planos dibujados por Rizo , junto con un informe completo en el que describe la flora, la fauna, el comercio , las costumbres y los habitantes de esta inmensa región (Moreno de Ángel, 1983: 232-234). Y aunque no han quedado copias de este informe, sino tan solo de
los mapas y un diario de viaje, quizá se trate del mismo citado por Caldas cuando hace referencia a lo escrito por “uno de nuestros compatriotas, que ha recorrido el Orinoco y hecho excelentes observaciones económicas y políticas sobre el comercio y agricultura de las regiones que baña este río caudaloso” (Caldas , 1942 [1808a]: 50).

Reproduzco la cita de Caldas :
“Este canal (el Orinoco ), dice, será con el transcurso de los tiempos el que unirá las partes más remotas de nuestra América con la capital de este Reino, y sus orillas se verán seguramente algún día pobladas de ricas factorías y ciudades comerciantes, en donde las producciones de Asia y de la Europa se reunirán con las que de todo este Reino pueden ir por el Mamo, el Apure, el Meta y el Guaviare al Orinoco ; y las del Perú, Brasil y Paraguay por las distintas ramas que forman el Amazonas ” (Caldas , 1942 [1808a]: 50).

La geografía como “ciencia rigurosa” continuaba siendo algo más que un ejercicio de gabinete manejado por expertos. Era una ficha clave en el tablero de ajedrez sobre el que las potencias europeas se disputaban el control del mundo. La agregación a la Nueva Granada de las provincias aledañas al río Orinoco buscaba poner freno a la expansión que ingleses y holandeses venían realizando en el área, utilizando los territorios de la Guayana como cabeza de playa.

Se esperaba también que esta zona selvática pudiera convertirse en un polo de desarrollo económico para el virreinato, e incluso en una especie de “Guantanamo Bay” o lugar de reclusión para “vagabundos, facinerosos e
incorregibles” de la madre Patria. Recordemos que en su famoso Proyecto Económico, Bernardo Ward propuso a la Corona española el destierro definitivo de los gitanos de la península ibérica y su desplazamiento hacia las riberas del Orinoco .17

5.2 La construcción del “lugar antropológico”

Según Deleuze y Guattari (2000: 389), el espacio estriado se caracteriza por la construcción artificial de trayectorias fijas y direcciones bien determinadas, que sirvan para controlar las migraciones, regular los flujos de población y reglamentar todo lo que ocurre en ese espacio. De hecho, sin el estriamiento del espacio no sería posible la existencia misma del Estado, pues su razón de ser es, precisamente, establecer la ley y el orden sobre un territorio bajo su soberanía.

17 El texto de Ward es el siguiente: “Para quitar de delante el mal ejemplo y evitar los prejuicios que causan los gitanos, lo más acertado parece limpiar de una vez el Reino de toda esta casa de hombres y mujeres, grandes y chicos, lo que se puede hacer de un modo muy piadoso y útil a España, señalando el Rey algún paraje en América, lejos de los demás vasallos españoles, donde se podría formar una Colonia de ellos, con esperanza de que diera bastante utilidad. Esto podría ser en las riberas del río Orinoco […] Igual providencia se podría tomar con los demás vagabundos, facinerosos e incorregibles, no pudiendo hacer carrera con ellos en los Hospicios, y amenazando peligros de causar alborotos o de corromper a los demás con su mal ejemplo” (citado por Varela y Álvarez, 1991: 101)

Una de las razones que explican la hegemonía del Imperio español en los siglos xvi y xvii fue su capacidad de “estriar el mar”, es decir, de convertir el circuito del Atlántico en un “territorio” donde la circulación de mercancías, esclavos y personas entre el nuevo y el viejo mundo se encontraba perfectamente regulada.

Pero ante el surgimiento de Inglaterra, Francia y Holanda como nuevas potencias que disputaban el control del espacio marítimo, España se vio obligada a estriar no solamente el mar sino también la tierra, sometiendo
el espacio físico de las colonias a una estricta reglamentación de todos sus flujos. Como he procurado mostrar en este trabajo, el estriamiento del espacio incluía también, y principalmente, un “mapeo” extensivo de la población. A continuación estudiaré una de las formas más difundidas de mapeo poblacional durante el Siglo de las Luces: la construcción del “lugar antropológico”.18

Se trataba básicamente de examinar algunas características físicas y morales de los grupos étnicos en las colonias (negros, indios, mestizos, españoles), para luego establecer una relación causal entre esa “identidad ” y su lugar de asentamiento geográfico. Me concentraré en el papel jugado aquí por saberes como la geografía y la economía , y particularmente en el modo en que la cientificidad de estas nacientes disciplinas se cruzaba con las
pretensiones imperiales de estriar el espacio colonial y de “mapear” su población.

5.2.1 El proyecto del Atlas económico

En el primer número del Semanario del Nuevo Reino de Granada, Caldas manifestaba que “los conocimientos geográficos son el termómetro con que se mide la ilustración , el comercio , la agricultura y la prosperidad de un pueblo” (Caldas , 1942 [1808a]: 15). El gran proyecto de Caldas era, de hecho, convertir a la geografía en “la base fundamental de toda especulación política ” mediante la construcción de un gran Atlas económico del Virreinato.

Él imaginaba “una carta económica que, presentando de una ojeada nuestras producciones, nuestros campos, nuestros bosques, las montañas, la población, la riqueza y la miseria de todas las partes que la componen, pusiera al político, al magistrado, al ministro, en estado de juzgar las cosas, de su valor y de sus
relaciones verdaderas: es lo que nos hace falta para ser felices”.19
18 Marc Augé dice que el lugar antropológico es uno de los mitos fundacionales de la etnología moderna. De aquí surge la noción espacial de cultura , que constituirá posteriormente el objeto de estudio de una nueva disciplina: la antropología . Es la idea de que “nacer es nacer en un lugar y tener destinado un sitio de residencia. En este sentido, el lugar de nacimiento es constitutivo de la identidad individual” (Augé, 2001: 59).
19 Citado por Díaz Piedrahita, 1997: 141. El resaltado es mío.

La enciclopedia geográfica soñada por Caldas era una representación totalizante del territorio en el que debían aparecer reflejadas las características naturales de cada región, el clima , su potencial económico, las áreas pobladas y despobladas, los caminos y rutas comerciales y, como se verá luego, “el genio y las costumbres de sus habitantes”.

Su esperanza era colocar esta enciclopedia a disposición del gobierno central con el fín de que sirviera de base para elaborar la política económica del Virreinato, ya que según el geógrafo payanés, con su ayuda “veremos los pasos que hemos dado, lo que sabemos, lo que ignoramos, y mediremos la distancia a que nos hallamos de la prosperidad” (Caldas , 1942 [1808a]: 16).20 Pero dado que la categoría de “prosperidad” utilizada por Caldas era ya en ese momento una categoría económica, será necesario abordar el tema desde el punto de vista de la nueva ciencia económica que él y sus colegas ilustrados tenían en mente, y que en aquellos días recibía un nombre concreto:
la fisiocracia .

Hacia finales del siglo xviii, las tesis de economistas franceses como Quesnay,
Turgot y Mirabeau gozaban ya de considerable influencia sobre los círculos ilustrados de España y de sus colonias americanas. La preocupación central de los gobernantes borbones con respecto a su política económica era en realidad un dilema: ¿cómo vincular a las exigencias del comercio internacional una sociedad estamental, de base rural y artesanal, sin tener que modificar las relaciones jerárquicas de producción?

En una palabra: si el imperio español deseaba competir con éxito por el control del mercado mundial, necesitaba modificar la estructura de su producción agraria y artesanal de acuerdo a valores modernos como rendimiento, eficiencia y utilidad, pero sin que ello supusiera colocar en tela de juicio el poder absoluto del monarca.21 Conservando la estratificación social y las relaciones de producción tradicionales, España quería convertirse en una potencia económica moderna. Para conseguir este objetivo, el Estado tenía que ejercer el poder de regular por completo la vida económica del imperio, de acuerdo a políticas legitimadas por la geografía y la naciente ciencia económica. Es en este contexto que adquieren importancia las teorías fisiocráticas, que en España fueron defendidas por funcionarios ilustrados como Floridablanca, Campomanes y Jovellanos (Elorza, 1970).

20 El resaltado es mío.
21 El estado absolutista español descansaba sobre la pretensión de que todos los habitantes del Imperio, sin importar su sexo, raza o distinción social, eran por igual vasallos del monarca. El “pacto social” del que se hablaba en España nada tenía que ver con el “contrato social” del que hablaban Locke y Rousseau . La concepción absolutista del Estado estimaba que el pacto social regula solamente las obligaciones del vasallo con su monarca y de éste con sus vasallos. Desde este punto de vista todos los vasallos, incluida también la Iglesia, deben someterse a lo que el monarca considera pertinente a la “utilidad pública”, de acuerdo a sus “superiores luces”. Las reformas introducidas por los Borbones no buscarán entonces deshacer las jerarquías sociales, sino armonizar esas jerarquías desde las políticas gubernamentales del Estado.

Los fisiócratas planteaban básicamente la idea de que la prosperidad económica se funda en un orden natural preestablecido por la providencia, de tal modo que para gobernar racionalmente, el Estado debe acudir a la ciencia económica para conocer ese orden y formularlo adecuadamente. Puesto que la subsistencia humana depende de las relaciones que entablamos con la tierra, y puesto que la mayor parte de la población se concentraba todavía en el campo, la agricultura es señalada por los fisiócratas como el sector fundamental de la economía.

La “riqueza de las naciones” depende entonces del desarrollo de la agricultura, que se constituye así en la base del comercio (Villanueva, 1984; Fox-Genovese, 1976). El Estado, como único administrador del patrimonio nacional, debe fomentar el cultivo de tierras y la ocupación de los habitantes
en actividades agropecuarias, con el fin de convertir a la agricultura en el sector más productivo del mercado interno, favoreciendo al mismo tiempo la exportación de granos al mercado externo. De una economía basada en la agricultura de subsistencia (cada cual come lo que cultiva), la sociedad debe pasar a una agricultura comercial, donde la producción debe dirigirse al fortalecimiento del mercado interno entre las regiones, y su excedente a la exportación de productos requeridos por otros países.

Esto suponía una transformación de los hábitos improductivos de la nobleza feudal, para quien la tierra era sobre todo sinónimo de distinción social, pero también de los hábitos laborales del campesino, para quien era suficiente producir aquello que necesitaba para la subsistencia de él y su familia. También suponía que el Estado ejerciera un estricto control sobre la producción agraria, definiendo de antemano qué productos eran convenientes a la “utilidad pública” y monopolizando su distribución por medio de estancos.

En la Nueva Granada, donde la agricultura giraba alrededor de la gran hacienda, las tesis de los fisiócratas tuvieron gran acogida en el seno de los criollos ilustrados hacia finales del siglo xviii.22 En su Disertación sobre la agricultura, Luis de Astigárraga (1978 [1792]: 26) escribe que “la agricultura [es] el principal y más sólido cimiento de la felicidad de los pueblos”, opinión compartida por el criollo Diego Martín Tanco en su ya mencionado Discurso sobre la población, para quien la agricultura “es la base de oro sobre la que estriba la felicidad de los imperios” (Tanco , 1978 [1792]: 196).

22 A pesar de que el comercio era visto tradicionalmente como un “oficio mecánico”, muchos personajes de la nobleza criolla se inclinaron hacia este tipo de actividad para combatir la pobreza en que habían caído. Al respecto, véase el estudio de caso que hace Renán Silva sobre el ideario comercial de la familia de Camilo Torres en Popayán. Silva, 2002: 408-449.

Pedro Fermín de Vargas utiliza en su Memoria sobre la población la misma metáfora que usaban los fisiócratas para ilustrar la “conexión natural” entre los diversos ramos de la economía : “El cuerpo político”, afirma, “puede compararse a un árbol, cuyas raíces son la agricultura, el tronco la población, y las ramas, hojas y frutos, la industria y el comercio ” (Vargas, 1944 [1789c]: 95). Y utilizando también una metáfora orgánica, el abogado criollo José María Salazar compara la agricultura y el comercio con “los dos pechos que crían y alimentan al Estado” (Salazar, 1942 [1809]: 220).

La agricultura , entendida ahora como el fundamento sobre el que se sostiene la economía , se convierte así en objeto de estudio y reflexión filosófica por parte de la elite criolla neogranadina. El entonces gobernador de la provincia de Santa Marta, don Antonio de Narváez , recomienda utilizar los inmensos recursos agropecuarios de la costa Atlántica con el argumento de que “no puede haber comercio sin agricultura que le de frutos y materias, principalmente aquí donde no hay artes, ni fábricas que las beneficien” (Narváez , 1965 [1778]: 20). Una política económica “científicamente
fundada” no puede comenzar por el final (ramas, hojas y frutos), sino que debe concentrarse en los cimientos (raíces).

Por eso, antes que ocuparse de seguir extrayendo minerales para el comercio, el gobierno debería fomentar los cultivos de trigo, cacao, algodón y tabaco, pues ello no sólo generaría nuevas fuentes de trabajo a la población nativa, sino que promovería la “sustitución de importaciones”23.

Como la población es el tronco que fortalece todo el árbol, Narváez afirma que el Estado debe formular una política poblacional que permita que cientos de potenciales trabajadores, concentrados hasta ahora en regiones improductivas, puedan desplazarse en condiciones favorables hacia zonas de cultivo. Las tierras, por muy ricas y fértiles que puedan ser, de nada valen
si no hay brazos suficientes que las cultiven. Al igual que Vargas, Narváez plantea la “conexión natural” que existe entre agricultura, comercio y población, pero utilizando ahora la metáfora de la cadena:
“Pero si como queda sentado, sin agricultura no puede haber comercio, tampoco sin población puede haber agricultura. El comercio, la agricultura y la población son como tres eslavones, o anillos de una cadena que para formarla es necesario que se unan y enlazen, o como los tres lados de un triángulo que con cualquiera de ellos que falte, queda solo un ángulo o espacio abierto, que no llega a formar figura (Narváez , 1965 [1778]: 41-42).

23 José Ignacio de Pombo escribía al respecto: “Recibimos de otras partes, y es vergonzoso el decirlo, la azúcar, el cacao y el tabaco que consumimos, que nos llevan sumas inmensas todos los años, quando podríamos proveer de dichos frutos a una parte considerable de la tierra si los cultivásemos, y atraernos por ellos grandes riquezas por el comercio ” (Pombo, 1965 [1810]: 194).

También el criollo José Ignacio de Pombo argumentaba en la misma dirección de Narváez , pero en su Informe al Consulado de Cartagena se queja amargamente por la negligencia del Estado en materia de política económica. Siguiendo de cerca el Informe en el expediente de la ley agraria, redactado por Gaspar Melchor de Jovellanos en 1794, texto muy influenciado por los fisiócratas, Pombo hace referencia a los estorbos políticos, morales y físicos que enfrenta el progreso de la agricultura en la Nueva Granada.

Entre los “obstáculos políticos” Pombo menciona los abusivos gravámenes fiscales del Estado frente a productos como el tabaco, la caña y el añil, así como la falta de una política poblacional del Estado, tal como señalara su colega Narváez . Pero entre los muchos obstáculos que identifica Pombo, me interesa particularmente uno que hace relación con el ya mencionado proyecto de un Atlas económico : la ausencia de una carta geográfica de la provincia. En opinión de Pombo, resulta inútil fomentar el poblamiento de las regiones productivas, sin antes educar al labrador en los diversos tipos de tierras aptas para el cultivo, así como en los diferentes frutos que crecen de acuerdo a la elevación y temperatura del terreno. Pombo afirma por ello que el levantamiento de una carta geográfica no es algo tangencial sino fundamental para la economía de la provincia de Cartagena (Pombo, 1965 [1810]: 139).

La carta geográfica de Pombo y el Atlas económico de Caldas son entonces proyectos coincidentes. Ambos parten del mismo supuesto utilizado por los fisiócratas con sus metáforas del árbol, los dos pechos y la cadena: la naturaleza física y la sociedad humana no son dos órdenes diferentes sino que están gobernados por las mismas leyes eternas, de tal modo que ciencias como la economía y la geografía distan mucho de ser saberes marginales o inútiles para la vida pública. Por el contrario, ambas pueden ofrecerle al Estado una información tan valiosa sobre el “en-sí” de las cosas como las
que proporciona la física.

Tanto Pombo como Caldas piensan que el orden de la polis debe reproducir con fidelidad el orden del cosmos, y que la ciencia es la clave para realizar este proyecto (cosmópolis ). Por eso ambos procuran ofrecer elementos de juicio al estadista para que éste diseñe una política económica sobre bases estrictamente científicas. De hecho, Caldas y Pombo están convencidos de que sin un conocimiento científico sobre la geografía de las regiones, las poblaciones y las plantas, el estadista no podrá generar una política económica coherente y el Estado quedará condenado a dar “palos de ciego”.

La enciclopedia geográfica intenta generar un cuadro (tableau) en el que aparezcan todos los elementos señalados por los fisiócratas: agricultura, comercio, industria y población. El vínculo entre estos elementos no se ofrece por sí mismo al sentido común del político, quien tiende a considerarlos como fenómenos separados, sino que debe ser desentrañado por la razón analítico-sintética del científico. Caldas afirma que la relación entre ellos está dada por las leyes de la naturaleza y varía de acuerdo a la zona climática de la que estemos hablando.

Su tesis, muy semejante a la de Humboldt , es que las variaciones de altitud conllevan cambios de temperatura que afectan el tipo de vegetación, la fertilidad de las tierras, e incluso la calidad moral de la población en una región determinada. La tarea del geógrafo será determinar cuáles son los diferentes niveles o “pisos” ambientales (Caldas afirmaba que eran doce)24 y establecer un sistema de clasificación en el que cada uno de ellos aparezca diferenciado de los demás en términos de altura, humedad, temperatura, luminosidad, presión atmosférica y composición química del suelo (mapa 4). De este modo, las variables topográficas y climáticas establecen las fronteras del cuadro al interior del cual se dibuja el triángulo
agricultura-población-comercio.

Mapa 4
Nivelación de una montaña de Ibarra de Francisco José de Caldas

24 Escribe Caldas : “¿No sería nuevo y al mismo tiempo hermoso dividir en doce zonas, de una pulgada en el barómetro de ancho cada una, toda la parte de la tierra que es capaz de vegetar? ¿No sería nuevo asignar a cada planta sus límites y de un modo lacónico y exacto decir: “habita en la zona primera”, “habita desde la tercera hasta la quinta”, y así de las demás? Yo he proyectado unas nivelaciones barométrico-botánicas semejantes a las que el señor barón de Humboldt ha construido, con el solo objeto de dar idea de las diversas alturas del terreno. Las divido en doce zonas que no serán iguales en anchura, porque las superiores irán gradualmente aumentando su elevación, y coloco en cada una las plantas que vegetan en ella” (Caldas , 1942 [1810b]: 190).

Caldas está convencido de que la agricultura, el comercio, la industria y la población de la Nueva Granada se beneficiarán mucho con su enciclopedia. Puesto que en esta región del planeta existen todos los climas posibles, bastará entonces con determinar cuál es el nivel en el que se desarrolla mejor un tipo cualquiera de planta o animal, incluyendo elefantes y dromedarios25, con el fin de importarlos y “connaturalizarlos” en nuestro medio:
“La Nueva Granada, puesta en el corazón de la zona ardiente, bajo el ecuador
mismo, con países en ambos hemisferios, cortada por los diferentes ramos de los Andes, posee llanuras abrasadas en la base, temperaturas dulces en los flancos, regiones polares en las cimas. Tiene todos los temperamentos, tiene todas las elevaciones. Pueden, pues, todos los frutos de la tierra y todos los animales del globo, vivir, prosperar como en su patria dentro de los límites del Virreinato de Santafé. ¿Se quiere traer a la Nueva Granada el Lichen rangiferinus de Laponia, esta alga preciosa para los pueblos septentrionales de Europa? Póngasele en las regiones extremas en esta parte frígida de nuestra cordillera que no produce sino criptogamias. ¿Deseamos tener renos? Colóquense sobre las cimas nevadas. ¿Ha de ser el dromedario, el elefante, el que queremos connaturalizar? Las llanuras de Neiva, las orillas del Orinoco , las selvas solitarias del Amazonas son las que esperan. ¿Preferimos la canela, el clavo, el betel que abunda en Oriente? Estos mismos países, estas mismas selvas producirían esas especias al lado del marfil. Basta saber qué temperatura, qué grado de humedad tiene en su país natal ésta o aquella producción , para poder señalar como con el dedo el lugar en que debe prosperar entre nosotros” (Caldas , 1942 [1810a]: 166-167).

Sin embargo, el dedo que señala con exactitud el lugar que debe ocupar la agricultura en relación con la población y el comercio , no es el del político sino el del científico.

Caldas hace memoria del esfuerzo hecho por el virrey Flórez en 1777 para promover el cultivo de la cochinilla en la Nueva Granada, intento que no encontró recepción alguna entre propietarios y agricultores. Esto prueba que por muy buenas intenciones que tenga un gobernante, por muy ilustrada que sea su política económica, será incapaz de desterrar las antiguas prácticas agrícolas con el sólo poder de los decretos. Para lograrlo se requiere una educación sistemática de los campesinos, que debe ser llevada a cabo por un “cuerpo de patriotas sabios”.

25 Aunque Caldas no lo menciona explícitamente, este principio se aplica también para la importación de grupos poblacionales “aptos” para el desarrollo industrial y comercial del país, que vendrían a sustituir a las poblaciones negras, indígenas o mestizas, tal como ocurriría durante el siglo xix en varias regiones de América Latina.

Caldas se refiere concretamente a la fundación de una Sociedad de Amigos del País , semejante a las que ya florecían en España, cuya tarea sería establecer y difundir los ramos del comercio, la agricultura y la industria. La política económica del virreinato debe ser entonces un proyecto conjunto en el que trabajen tanto el científico como el político, cada uno asumiendo su propia función: “los sabios deben aliviar al gobierno en esta parte, y el gobierno debe
prestarles sus auxilios y toda su protección” (Caldas , 1942 [1810a]: 162).26

Pero el artículo publicado por Caldas en 1810, es decir 25 años después de haber sido fundada la primera Sociedad Económica en Madrid por Campomanes, es una prueba de que ese proyecto había fracasado definitivamente en la Nueva Granada.

Mientras que en España, para 1791 existían ya por lo menos 68 Sociedades, y por esa misma época en ciudades coloniales como México, La Habana y Buenos Aires también funcionaban algunas, en la Nueva Granada las Sociedades no pasaron de ser otra cosa que “un bello pensamiento” (Caldas , 1942 [1810a]: 163). Ya desde 1784 algunas personas interesadas, en su mayoría militares y hacendados, habían querido fundar una Sociedad Económica en la ciudad intermedia de Mompox y solicitaron al gobierno central una licencia de funcionamiento, pero sin recibir apoyo alguno. Luego
en 1801 el virrey Pedro Mendinueta , instigado por personajes influyentes como Mutis y Tadeo Lozano , expidió finalmente la licencia que aprobaba el funcionamiento de una Sociedad Económica en la ciudad de Bogotá.

La primera junta, realizada en la casa del propio Mutis , designó a un comité de miembros prominentes para que redactara los estatutos de la Sociedad, conforme al modelo de las Sociedades peninsulares. Pero aunque los estatutos fueron aprobados por Mendinueta en 1802, la Sociedad nunca fue operativa, debido quizás a los temores expresados por Mutis de que pudiera convertirse
en un foco de inconformidad y resistencia criolla frente a las políticas económicas del imperio (Jones Shafer, 1958: 237-238).

Vale la pena, sin embargo, recoger aquí las opiniones de aquellos pensadores que apoyaron la fundación de una Sociedad Económica de amigos del país en Bogotá, puesto que este proyecto representaba, por así decirlo, la institucionalización de las ideas geográficas de Caldas. En el capítulo tres veíamos como ya desde 1791, don Manuel del Socorro Rodríguez se había convertido en un ardiente defensor de la creación de un hospicio de pobres y de una Sociedad Económica en Bogotá, como medios para superar la decadencia moral en que había caído la ciudad.

26 Caldas está pensando en una autonomía relativa de las sociedades económicas que jamás se llevó a cabo en el Imperio español. Las sociedades de amigos del país fundadas en España durante el siglo xviii estuvieron siempre bajo control directo del gobierno y sometidas a los imperativos económicos de su política exterior (Jones Shafer, 1958). La no participación de los criollos en la política económica del Estado, también reclamada por Camilo Torres en su Memorial de Agravios, fue una de las causas del
malestar que se generó en las colonias contra España hacia comienzos del siglo xix.

Para Rodríguez, una de las funciones centrales de la Sociedad debía ser ocuparse de estudiar los medios para desterrar la pobreza, el ocio y la mendicidad de la Nueva Granada. Actuando a la manera de una “junta de policía”, la Sociedad debía organizar censos para establecer el número de vagos que recorrían la ciudad, debía implementar los medios adecuados
para “recogerlos” y ocuparse del montaje de talleres donde pudieran aprender un oficio “útil a la patria” (Rodríguez, 1978 [1791]: 97). También el criollo Diego Martín Tanco afirmaba que una Sociedad de Amigos del País debe poner toda su atención en la extirpación de la ociosidad y el fomento de la población económicamente activa del Reino, ya que “un país de vagamundos lo será siempre de pobres” (Tanco , 1978 [1792]: 185).

Para lograr este objetivo, la Sociedad Económica debe excluir “toda idea de nobleza, elevado nacimiento, descendencias ilustres y honoríficos empleos”,
y en su lugar debe preferir “el talento, la aplicación, el juicio y la providad” (194). En otras palabras, Tanco piensa que la sociedad no debe estar compuesta de aristócratas, con su desprecio del trabajo manual y del comercio, sino de individuos capaces de estimular los tres ramos centrales de la vida económica: la agricultura , las artes y el comercio, sin otorgar prioridad a ninguno de ellos.27

En esta misma dirección, aunque dejando de lado cualquier referencia a la función policial de las Sociedades Económicas, avanza la opinión del corregidor de Zipaquirá, don Pedro Fermín de Vargas . En sus Pensamientos políticos sobre la agricultura, comercio y minas del Virreinato de Santafé de Bogotá, el pensador criollo afirma que “el primer medio que se presenta para el adelantamiento de la agricultura y el único que debe emplearse desde luego, es el establecimiento de una Sociedad Económica de Amigos del País, a imitación de las muchas que hay en España” (Vargas, 1986 [1789b]: 29-30).

Esta Sociedad debe estar compuesta de un “cuerpo patriótico” encargado de viajar a Europa y comprar máquinas indispensables para el fomento de la agricultura, así como de estimular a través de concursos la redacción de tratados científicos sobre el mejor modo de cultivar el trigo, el añil, el cacao, el algodón y otros muchos productos agropecuarios.

27 Tanco está polemizando con aquellos aristócratas criollos que, en la línea de Mirabeau, soñaban con una economía estrictamente agrícola, e incluso afirmaban, de forma casi rousseauniana, que el comercio era la causa de la decadencia moral de la sociedad. Tanco parece referirse en concreto a la ya mencionada Disertación sobre la agricultura , publicada unos meses antes en el Papel periódico por don Luis de Astigarraza, en donde aparecían frases como ésta: “La verdura de los campos, el canto y la sencillez de los páxaros, la recompensa de la tierra al trabajo del labrador, y todo aquel natural modo de vivir, la infunden amor ácia el Criador y caridad ácia los hombres. En el campo es donde mas desocupado está nuestro entendimiento para conocer y álabar la suprema omnipotencia de Dios: allí es donde se pasa el tiempo con utilidad […] Al contrario sucede en las Ciudades y Cortes. En ellas está el entendimiento distraído en inútiles diversiones, y aflixido con objetos mundanos; está olvidado regularmente de su Criador, y se acuerda muy poco de su último fin” (Astigárraza, 1978 [1792]: 34-35).

Vargas, al igual que Tanco , piensa, sin embargo, que la Sociedad Económica no debe descuidar el fomento del comercio, porque “un país compuesto de labradores y destituido de tráfico será el más pobre de cuantos se conocen” (35). Pero quizá la opinión mejor sustentada sobre la conveniencia de fundar una Sociedad Económica de Amigos del País fue la del aristócrata criollo Jorge Tadeo Lozano , uno de los mayores impulsores del proyecto. Bajo el curioso seudónimo de “el indio de Bogotá”, Lozano expone sus ideas en varios números de su propio periódico, el Correo curioso, erudito, económico y mercantil de la ciudad de Santafé de Bogotá. Aunque toma de los fisiócratas la tesis de que la agricultura es “la primera y más noble de todas las artes”, Lozano concuerda con Vargas y Tanco en que el fomento de la agricultura
debe ir acompañado por el desarrollo del comercio . Con este fin propone la creación de una “Compañía patriótica de comercio” cuya función sería hacer del comerciante algo más que un simple mercader, elevándolo a la categoría de “profesional” (Lozano, 1993 [1801b]: 107).28

Por ello, uno de los objetivos centrales de la sociedad económica debe ser la dignificación de los oficios considerados “viles” por la nobleza, buscando
modificar la escala de valores derivada de la sociedad hispano-colonial y encaminarla hacia una estimación positiva del trabajo productivo:
“Un govierno sabio y prudente, no niega su protección á los que que se dedican á una honrosa ocupación. Mas vil es el Noble que pasa sus días en una
vergonzosa peréza, que el Artezano que profesa un oficio por mas humilde que sea. Tiénense a las Artes utiles, por cosa despreciables, y á sus Artífices se tratan poco menos que con vilipendio; más estiman perecer de hambre, y educar a sus hijos en los mismos principios, que hacerles aprender un oficio, ó aplicarlos á las tareas del campo; y á un hay quien se sonroje de hacerles aprender la Ciencia del comercio. Esto proviene sin duda del desprecio que se hacen de las Artes y de la Agricultura, y de la vanidad con que se ostenta un nacimiento calificado en un pedazo de papel” (Lozano, 1993 [1801c]: 176).29

Además de promover el comercio , la Sociedad Económica deberá ofrecer clases de dibujo para los artesanos y dedicarse a la enseñanza pública de toda clase de obraje. Por otro lado, Lozano piensa que su principal actividad debe ser trazar la carta geográfi ca de la Nueva Granada en el sentido propuesto por Caldas . Teniendo este reino en sí mismo “todos los temperamentos del mundo”, la Sociedad tendría que ocuparse de estudiar el modo “más apto para recibir una cultura universal de todas las plantas del globo” (Lozano, 1993 [1801c]: 177).

28 Para Lozano, el comercio no es una actividad despreciable, propia de los estratos bajos de la sociedad, sino que es “un arte práctico comprehensivo de muchas reglas y combinaciones” (Lozano, 1993 [1801a]: 107). El comercio, antes que un oficio, es una ciencia .
29 El resaltado es mío.

Lozano propone la elaboración de un “calendario rural” que le indique no sólo al político, sino principalmente al campesino, cuándo, dónde y cómo sembrar qué tipo de semillas.30 Dependiendo de la altura, variación de los vientos, época del año, humedad del terreno y temperatura del aire, resultará conveniente o inconveniente propiciar el cultivo de ciertas plantas. En un proyecto similar, José Ignacio de Pombo sugiere desde Cartagena que la Sociedad Patriótica debería hacerse cargo de la edición de un periódico dedicado exclusivamente a temas de economía rural, “dando reglas precisas para el discernimiento de diferentes tierras, su preparación y abonos, para el cultivo de las plantas más análogas a cada una, su beneficio y especies más productivas según la temperatura” (Pombo, 1965 [1810]: 170).

Al igual que Pombo y Lozano, Caldas era consciente de que este gran proyecto de asesoría científica y tecnológica no podría ser realizado sin la ayuda de su enciclopedia geográfica. Por eso, nueve años después, y ante el fracaso de la Sociedad Patriótica de Bogotá, el científico payanés afirmaba con nostalgia:
“En un cuerpo de patriotas sabios, eterno, que se rejuvenece como la naturaleza, que se perpetúa a pesar de las vicisitudes y de la inconstancia de las cosas humanas, está vinculada la industria, el comercio y cuanto puede hacer a un pueblo numeroso, rico, feliz […] Sabemos que en esta capital se acaloró há pocos años el proyecto de una Sociedad patriótica; sabemos que se formó expediente sobre este objeto interesante; y sabemos que todo aquello quedó reducido a un bello pensamiento. ¿Hay acaso algún enemigo de la Nueva Granada que los entorpece o los arruina? […] ¡Ojalá estas reflexiones hagan impresión sobre nuestros conciudadanos! ¡Ojalá renueven las ideas de la Sociedad patriótica! (Caldas , 1942 [1810a]: 163).

5.2.2 Poblaciones trashumantes

Pero aunque el proyecto de la sociedad económica de amigos del país nunca fue realidad en la Nueva Granada, sí lo fueron en cambio las políticas poblacional es diseñadas por el gobierno borbón.

30 Los editores del Correo curioso ofrecieron un premio de una onza de oro al autor de este calendario rural y el ganador, al parecer, fue Caldas, quien lo presentó bajo el sinónimo de “Silvio” (Pacheco 1984: 84).
Durante la administración del rey Carlos iii (1759-1789) se dio inicio a una política de reorganización espacial, cuyos primeros pasos habían sido ya dados con la creación del Virreinato de la Nueva Granada en 1739. Con esta reorganización territorial y político-administrativa se buscaba lograr un objetivo doble: en primer lugar, garantizar la defensa militar del imperio ante las contínuas amenazas del exterior (ataques ingleses) y del interior (ataques de indígenas y cimarrones ); y en segundo lugar, ejercer control sobre los pobladores dispersos, aquellos que habitaban “zonas vacías” y poco productivas, con el fin de reubicarlos en centros de producción agrícola.

Asesorados por su equipo de fisiócratas y tecnócratas, los Borbones querían
aprovechar al máximo la fuerza de trabajo de la población económicamente activa, concentrándola en áreas donde pudieran laborar como agricultores o artesanos.

Combatir el “sedentarismo y trashumancia” de la población era entonces uno de los objetivos centrales de la política territorial borbona (Herrera Ángel, 2002: 66). En la Nueva Granada, sin embargo, aunque tales políticas fueron acogidas con entusiasmo por un sector de la elite criolla, también se veía con pesimismo la posibilidad de llevarlas a cabo con el tipo de población existente.

La tesis ambientalista prevaleciente entre los ilustrados criollos sostenía que entre el lugar geográfico y el lugar antropológico existía una relación de correspondencia directa. Como en el caso de las plantas y los
animales, también la caracterología de las poblaciones variaba según la humedad, altura, presión atmosférica y condiciones climáticas del territorio que habitan. Desde este punto de vista, varios pensadores insistieron en la necesidad de realizar una especie de “transfusión de sangres” en el hábitat poblacional de la Nueva Granada.

Ya veíamos cómo el economista criollo Antonio de Narváez afirmaba que sin una política poblacional no sería posible desarrollar la agricultura y el comercio en las provincias de Santa Marta y Riohacha. El aumento de la población en áreas especialmente ricas para la agricultura era pues un imperativo de primer orden, pero Narváez advierte que no cualquier tipo de gentes resulta útil para llevar a cabo esta política. Teniendo en cuenta la influencia del clima en los hábitos laborales y hasta en las capacidades
mentales de los hombres, Narváez piensa que la población existente en la provincia no es apta para desarrollar la economía de la región:
“Los indios pacificados y tributarios de la provincia son poquísimos. Su natural abandono y havitud a la ociocidad , en que han nacido y criádose, les ha hecho contraer una especie de adversión imbensible al trabajo , que se ha hecho carácter en ellos. Los mulatos, sambos y negros , libres, mestizos, y demás castas de gentes comunes del país (que hacen quasi el todo de su población), participan mucho de este carácter, y aun el clima concurre a formarle o fortificarle, en unos y otros, porque siendo tan cálido el clima disipa con el continuo sudor las fuerzas, y hace más repugnante y más sensible el trabajo en los países fríos.

Al mismo tiempo logran la facilidad de vivir sin él en una tierra prodigiosamente fértil […] Los blancos , y principalmente los europeos nacidos en países más templados, benignos y secos, no pueden resistir tanto los trabajos penosos y fuertes de la labranza en este clima ardiente y al mismo tiempo húmedo” (Narváez , 1965 [1778]: 45-46).

Pero si la población nativa de la Nueva Granada es inútil para adelantar la política económica del gobierno, si la mayor parte de ellos exhibe una “aversión invencible al trabajo ” que se explica por factores raciales y climáticos, ¿qué hacer entonces? Narváez propone una solución “científica” para este problema: la importación de negros de África.

Del mismo modo en que Caldas sugería tomar en cuenta los estudios científicos que muestran las características geográficas en que se desarrollan diversos tipos de animales o plantas con el fin de “connaturalizarlos” en la Nueva Granada, Narváez sugiere que el clima de la costa Atlántica tiene correspondencia exacta con el clima de África, por lo que resulta conveniente poblar esta región con esclavos traídos de aquel continente. Los negros nacidos en África están más acostumbrados a trabajar en climas ardientes, son de “naturaleza dócil” y pueden aplicarse a todo tipo de labor agrícola y doméstica. “No ganando jornal, ni causando otro gasto, después del primero de su compra que el de su mantención y vestuario, que es muy limitado”, Narváez afirma que los esclavos negros “hacen los trabajos mucho menos costosos y por consiguiente mucho más útiles” (Narváez, 1965 [1778]: 46).

Sin embargo, las “ideas científicas” de Narváez no estaban en sintonía con las prácticas de hacendados, cuadrilleros y dueños de minas en la Nueva Granada. Durante todo el siglo xviii fueron importados cientos de esclavos negros del África (“bozales”) y emplazados en el Valle del Cauca o en la región del Atrato, pero en ningún momento se les dio trato preferencial sobre los negros y mulatos nacidos en América. Unos y otros eran vistos por igual como mercancía que se destinaba primordialmente a la minería, y sólo secundariamente a las labores agrícolas. De hecho, y contrariando todas las ideas fisiocráticas y ambientalistas de los ilustrados, mientras que en sus países de origen los esclavos negros practicaban la agricultura y tenían conocimiento de avanzadas tecnologías agrícolas (tratamiento de ganado vacuno, utilización del arado de hierro), en la Nueva Granada fueron empleados en trabajos de extracción minera, utilizando rudimentarias tecnologías (Werner Cantor, 2000: 95-101).

De otra parte, la política económica del Estado se vio desafiada por una serie de asentamientos ilegítimos de la población negra, conocidos con el nombre de “palenques”. Los palenques eran pueblos de esclavos fugitivos (“cimarrones ”) rodeados de una empalizada construida para su defensa y ubicados en zonas inhóspitas y pantanosas de las sabanas, muy lejos de las
regiones económicamente productivas, pueblos que jamás pudieron ser plenamente sometidos al control estatal (Conde Calderón, 1999: 43-54).

En cuanto a la población indígena, los pensadores ilustrados creían que era un verdadero obstáculo para el desarrollo económico del Virreinato. Por sus características étnicas y geográficas, los indios son completamente inadecuados para el trabajo disciplinado y productivo que exigen los nuevos tiempos. En opinión de Pedro Fermín de Vargas , la estrategia para deshacerse de estas “poblaciones indeseadas” no es sustituirlas por otras más aptas provenientes del extranjero, como sugería Narváez , o desterrarlas a un lugar lejano en el espacio , como quería Bernardo Ward , sino “cruzarlas” con una
raza superior con el fin de eliminar para siempre todas sus características negativas:
“Para aumento de nuestra agricultura, sería igualmente necesario españolizar nuestros indios. La indolencia general de ellos, su estupidez y la insensibilidad
que manifiestan hacia todo aquello que mueve y alienta a los demás hombres,
hace pensar que vienen de una raza degenerada que se empeora en razón de la
distancia de su orígen. Sabemos por experiencias repetidas que entre los animales, las razas se mejoran cruzándolas, y aun podemos decir que esta observación se ha hecho igualmente entre las gentes de que hablamos, pues entre las castas medias que salen de la mezcla de indios y blancos son pasaderas. En consecuencia [….], sería muy de desear que se extinguiesen los indios, confundiéndolos con los blancos” (Vargas, 1944 [1789a]: 99).31

Las ideas de Vargas estaban ciertamente en consonancia con la política poblacional de la Corona en el siglo xviii, que buscaba terminar para siempre con la tradicional separación entre república de españoles y república de indios. Como se sabe, ya desde las leyes de Burgos de 1512 y de las Leyes Nuevas de 1542 se establecía un régimen de protección al Indio que con el tiempo se concretizó en una institución denominada el Resguardo. Los resguardos buscaban terminar con los abusos de los conquistadores
españoles frente a la población nativa (el llamado “servicio personal”), pero garantizando al mismo tiempo la explotación de la fuerza de trabajo indígena.

Para ello los indios fueron organizados en comunidades separadas de los españoles, a las que se les asignaron territorios específicos de carácter no comercializable, que debían cultivar para pagar sus tributos en especie. A su vez, quedaba prohibido a los españoles el establecimiento en “tierra de indios”, y a los indios todo trato con gente de las demás castas, ya fueran negros , mulatos o mestizos. Esta política de separación racial tenía como objetivo asegurar que la explotación agrícola fuera satisfactoria, y que los indios tuvieran un “lugar fijo” en la economía de la sociedad colonial (González, 1992: 25-36).

31 El resaltado es mío.

Sin embargo, desde finales del siglo xvii las cosas empezaron a cambiar. Las
medidas segregacionistas de la Corona se vieron limitadas por el creciente proceso de mestizaje, al cual hice alusión en el capítulo segundo, pero también, y sobre todo, por la importancia que empezó a adquirir la economía de la hacienda.

En efecto, con el acelerado proceso de mestizaje y el paulatino despoblamiento de los resguardos indígenas, sumado esto a la crisis de la economía minera (producto de cambios geopolíticos y económicos a nivel internacional), la hacienda empezó a convertirse en el centro de las actividades comerciales de la Nueva Granada en el siglo xviii. Muchos indígenas, buscando escapar del tributo, se hacían pasar por campesinos
mestizos con el fin de poder ser contratados en las haciendas. De hecho, el mestizo gozaba de muchas prerrogativas que no tenían los indios: podía movilizarse libremente, comprar, vender y trabajar como “peón” en las fincas, ya que no había ninguna legislación que especificara sus funciones. Si a ello se agrega el apoyo del Estado a las actividades económicas del sector agropecuario (a través de las ideas fisiocráticas) y la liberación que hizo de la mano de obra mestiza con el fin de poder ser absorbida por la hacienda, vemos entonces que la tesis de Pedro Fermín de Vargas sobre la extinción de la población indígena fue algo más que una proposición filosófica. La liquidación de los resguardos (vistos ahora como terrenos “improductivos”) y el creciente proceso de mestizaje trajeron consigo la crisis de un sistema económico en el que, por lo menos, el indígena podía conservar legalmente sus formas de organización comunitaria. En nombre de la Ilustración y el progreso, la indeseada población indígena no sólo perdió sus vínculos tradicionales con la tierra, sino también la protección jurídica que hasta entonces le otorgaba la Corona (González, 1992: 115-124). Hasta los ilustrados españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa , al ver la miserable situación laboral en que habían quedado los indios con la crisis de los resguardos, prefieren moderar un poco su juicio respecto de la supuesta incapacidad natural de estas poblaciones para el trabajo :
“Es innegable que en los tiempos presentes demuestran los indios muy poca
afición al trabajo , porque naturalmente son lentos, dejados y espaciosos; pero
también es cierto que quando conocen utilidad propia, su pereza no les sirve de estorbo. Las reglas de gobierno y economía de aquellos payses están instituidas sobre un pie tan malo para los indios, que siendo igual la utilidad que les resulta de trabajar, ó de no hacer nada, no es extraño el que su flaqueza se incline más al lado de la pereza que al de la actividad. Este no es un vicio exclusivamente índico, es connatural á todos los hombres; examinense las naciones más cultas del mundo y no se hallará entre todas una que se esfuerze en los trabajos é industria sin el incentivo de algún adelantamiento; y todas aquellas que vemos mas laboriosas, son las que más se estimulan de la utilidad. Para los indios es lo mismo ganar dinero á costa de su sudor y fatiga que no ganarlo, porque el interés que resulta de ello es tan pasagero en sus manos que nunca llega el caso de disfrutarlo; porque quanto mas trabajan y agencian, tanto mas rápidamente pasa de su poder al de los Corregidores, al de los Curas, y al de los dueños de las haciendas. A vista de de esto, ¿quien podra culpar a los indios de floxos y perezosos, y no á los Españoles de aquellos payses de tiránicos, impíos y codiciosos?” (Juan y Ulloa , 1983 [1826]: 285-286).

No es esta, sin embargo, la opinión que prevalecerá dentro de la comunidad de
ilustrados en la Nueva Granada. La mayor parte de ellos creía que la aversión al trabajo era un “vicio natural” de los indios y que esto no cambiaría sólo con el mejoramiento de las condiciones de trabajo en las haciendas. Aún cuando el indio tuviera garantías laborales, ningún cambio a nivel político, social o económico lograría evitar que su condición natural continuara siendo “índica”. No obstante, algunos criollos pensaban que no todos los indios eran iguales por naturaleza , ya que su condición variaba de acuerdo al clima en el que nacieran y se desenvolviesen. En su opinión, era preciso avanzar hacia una política poblacional con base científica que tuviera en cuenta la relación natural entre geografía , raza y economía .

5.2.3 Geografía de las razas

El pesimismo de algunos autores criollos frente a las características de la población neogranadina no era visto por ellos como anclado en su propia “sociología espontánea”, sino en los datos objetivos arrojados por ciencias como la historia natural y la geografía . Por esta razón, el debate sobre en qué lugar del virreinato debía ubicarse qué tipo específico de población, se convirtió en uno de los temas favoritos de conversación entre la elite criolla. Parecía claro que la política de reorganización espacial y poblacional deseada por el gobierno borbón, requería de un “apoyo científico” a nivel local para ser llevada a cabo. Y aunque el proyecto de las sociedades económicas resultó un fracaso, no por ello los criollos dejaron de albergar la ilusión de que la ciencia y la política quedaran finalmente hermanadas en la Nueva Granada. La idea de construir la polis siguiendo el modelo del cosmos, continuaba funcionando como un poderoso imaginario que articulaba los deseos de personajes como Caldas , Lozano, Ulloa, Vargas, Salazar , Restrepo, Narváez y Pombo. Todos ellos estaban convencidos de que si lo que se buscaba era reubicar poblaciones con el fin de estimular la agricultura y el comercio, entonces el Estado necesitaba tener a su disposición una enciclopedia que le permitiera saber qué geografía correspondía por naturaleza a determinado tipo de raza.

Aunque como se verá en la próxima sección, la idea de una geografía de las razas se encontraba muy extendida por toda Europa y formaba parte del proyecto ilustrado de la “ciencia del hombre”, en algunos pensadores neogranadinos, y particularmente en Caldas , pareciera articularse como un corolario de la geografía de las plantas desarrollada por Humboldt . Cuando el sabio alemán visitó Bogotá en 1801, ya su proyecto de elaborar un “cuadro físico” de las plantas del Nuevo Mundo se encontraba maduro.

Humboldt creía estar fundando una nueva rama de la ciencia que unía orgánicamente la física, la botánica, la geografía y la historia natural, resultando una clasificación de todas las plantas según las zonas y las diferentes alturas en que se hallaban. El estudio de la influencia del medio ambiente físico (considerado según los grados de humedad, temperatura y presión atmosférica) sobre el modo de vida de las plantas, era entonces
el gran proyecto científico de Humboldt . En un esbozo publicado en el Semanario del Nuevo Reino de Granada y traducido del francés por Jorge Tadeo Lozano , Humboldt presenta su proyecto enciclopédico del siguiente modo:
“Me he propuesto reunir en un solo cuadro el conjunto de los fenómenos
físicos que nos presentan las regiones equinocciales desde el nivel del mar del
Sur hasta la cima más elevada de los Andes. Este cuadro indica: la vegetación
de los animales, los fenómenos geológicos, la cultura , la temperatura del aire,
el límite de las nieves permanentes, la constitución química de la atmósfera,
la tensión eléctrica, la presión barométrica, la disminución de la gravedad, la
intensidad del color azul del cielo, el grado de extinción que padece la luz al
atravesar las capas del aire, las refracciones horizontales y el calor del agua que hierve a diferentes alturas” (Humboldt , 1942 [1808]: 49).

A simple vista, pareciera que la enciclopedia proyectada por Humboldt coincidiera exactamente con el Atlas económico de Caldas . Ambos tienen la pretensión de elaborar un cuadro taxonómico en el que se muestre la relación entre el medio ambiente geográfico y el desarrollo de la vida. Ambos, igualmente, buscaban tener influencia sobre las decisiones políticas de los gobiernos.32 Sin embargo, una mirada más cuidadosa nos mostraría lo siguiente: Humboldt no incluye a las poblaciones humanas entre las formas de vida que intenta estudiar.

32 A este respecto, Humboldt escribe lo siguiente: “La extensión de la agricultura , sus objetos diversificados según el carácter, según las costumbres, y frecuentemente según las imaginaciones supersticiosas de los pueblos, la influencia del alimento más o menos estimulante sobre la energía de las pasiones, la historia de las navegaciones y las guerras emprendidas para conseguir producciones del reino vegetal, son otras tantas consideraciones que ligan la Geografía de las plantas con la historia política y moral del hombre” (Humboldt , 1942 [1808]: 49).

Cuando en su lista incluye a la cultura , no se refiere con ello a las diversas formas culturales de los pueblos y la influencia que sobre ellas ejerce la geografía , sino a las diferentes formas de “cultivar” los productos de la tierra
según sea la relación de esos productos con el medio físico. Por el contrario, Caldas expresa desde el comienzo que su enciclopedia geográfica no sólo abarca la influencia del clima sobre los reinos animal y vegetal, sino sobre todos los “seres organizados” en general, incluyendo con ello a las distintas razas humanas.
En efecto, Caldas establece una correspondencia directa entre la geografía de
un territorio y el carácter moral de sus habitantes. Las diferencias de altura, presión atmosférica, temperatura del aire y composición química de la atmósfera, tienen consecuencias directas para la moral de las personas, por lo tanto para la economía de una región, pues ello afecta los hábitos de trabajo, la inteligencia y la práctica de la virtud. Sin embargo, Caldas deja muy claro que aunque su posición es ambientalista, no es determinista ni mucho menos materialista, porque no mira al hombre sólo como cuerpo y tampoco le concede a la geografía un imperio ilimitado sobre la voluntad.

Acepta, como Descartes, el postulado cristiano según el cual, el ser humano es un compuesto de dos sustancias, el cuerpo y el alma, lo cual significa que “el cuerpo del hombre, como el de todos los animales, está sujeto a todas las leyes de la materia” (Caldas, 1942 [1808b]: 139). Pero en tanto que alma, existe en el hombre una dimensión que no responde a la lógica de una máquina, escapando por ello al imperio de la naturaleza y convirtiéndole en un ser libre. La conclusión de Caldas es que “el clima influye, es verdad, pero aumentando o disminuyendo solamente los estímulos de la máquina [el cuerpo], quedando siempre nuestra voluntad libre para abrazar el bien o el mal. La virtud y el vicio siempre serán el resultado de nuestra elección en todas las temperaturas y en todas las latitudes” (140).

No obstante, la lectura del texto de Caldas deja la impresión de que su concesión al influjo del medio ambiente sobre la inteligencia y la moral es mucho mayor de lo que él mismo quisiera reconocer, sobre todo cuando esa influencia tiene que ver con la constitución biológica y racial de las personas. Considérese por ejemplo el siguiente pasaje:
“El instinto, la docilidad y, en una palabra, el carácter de todos los animales
depende de las dimensiones y de la capacidad de su cráneo y de su cerebro. El
hombre mismo está sujeto a esta ley general de la naturaleza . La inteligencia, la profundidad, las miradas vastas y las ciencias, como la estupidez y la barbarie; el amor, la humanidad, la paz, las virtudes todas, como el odio, la venganza y todos los vicios, tienen relaciones constantes con el cráneo y el rostro. Una bóveda espaciosa, un cerebro dilatado bajo de ella, una frente elevada y prominente, y un ángulo facial que se acerque a los 90 grados, anuncian grandes talentos: el calor de Homero y la profundidad de Newton . Por el contrario, una frente angosta y comprimida hacia atrás, un cerebro pequeño, un cráneo estrecho y un ángulo facial agudo, son los indicios seguros de la pequeñez de ideas y de la limitación […] Cuando este grado crece, crecen todos los órganos destinados a poner en ejercicio la inteligencia y la razón ; cuando disminuye, disminuyen también estas facultades. El Europeo tiene 85 grados y el Africano 70 grados. ¡Qué diferencia entre estas dos razas del género humano! Las artes, las ciencias, la humanidad, el imperio de la tierra es el patrimonio de la primera; la estolidez, la barbarie y la ignorancia son las dotes de la segunda” (Caldas , 1942 [1808b]: 145-146).

La posición de Caldas es muy similar a la de Kant , la cual examiné en el capítulo primero. El sabio payanés no está diciendo que existen razas “inmorales por naturaleza”, sino que hay razas que, debido a su constitución física (tamaño del cerebro, ángulo facial) y a las características geográficas en las que habitan (climas fríos o templados), son intelectual y moralmente inmaduras.

La raza negra, por ejemplo, no sólo proviene de climas cálidos sino que posee un cráneo pequeño y un ángulo facial agudo, lo cual hace que su lucha contra el determinismo de la naturaleza sea mucho más difícil y compleja que la que realizan individuos de la raza blanca. Es por eso que la raza negra difícilmente desarrollará habilidades para el cultivo de las humanidades (“el calor de Homero”) o de las ciencias (“la profundidad de Newton ”), y experimentará
innumerables obstáculos para rechazar el vicio y elegir la virtud.

La raza blanca, en cambio, posee todas las condiciones biológicas y geográficas para el cultivo de la inteligencia y la moral, por lo que, según Caldas , a ella corresponde “el imperio de tierra”. La estupidez y la barbarie no son, entonces, condición natural de la raza negra, sino resultado perverso de una dotación biológica que obstaculiza el desarrollo de su naturaleza moral. Dicho de otro modo, las diferencias de carácter moral e intelectual
que se observan entre los pueblos, obedecen a la mayor o menor capacidad que tienen esos grupos para superar el determinismo de la naturaleza.

Caldas pone en práctica estas “ideas científicas” al examinar el estado moral e intelectual de los pobladores de la Nueva Granada según el medio geográfico en el que habitan. El negro que habita las regiones cálidas de las costas tendría, según Caldas , las siguientes características:
“Simple, sin talentos, solo se ocupa de los objetos presentes. Las imperiosas
necesidades de la naturaleza son seguidas sin moderación y sin freno. Lascivo
hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de las mujeres. Estas, tal
vez más licenciosas, hacen de rameras sin rubor y sin remordimientos. Ocioso,
apenas conoce las comodidades de la vida, a pesar de poseer un país fértil […]
Vengativo, cruel, celoso con sus compatriotas, permite al Europeo el uso de su
mujer y de sus hijas. Ñame, plátano, maíz, he aquí el objeto de sus trabajos y
el producto de su miserable agricultura ” (Caldas , 1942 [1808b]: 147).

Acerca de la horrenda esclavitud impuesta sobre los negros por sus amos europeos, del cruel abuso que han hecho estos de sus mujeres y de los prejuicios étnicos que atraviesan sus propias palabras, nada nos dice el “sabio Caldas”. La observación y la experiencia, elementos centrales del método de la ciencia moderna, le han permitido colocarse en un punto cero de observación y elevarse por encima de su propia doxa .

Por eso, y de forma paradójica, Caldas cree estar describiendo una situación objetiva, que nada tiene que ver con las decisiones de los hombres. De muy poco serviría que el gobierno implementara programas de educación para los negros en las costas o que decidiera instruirlos sobre las nuevas técnicas de la agricultura . Los condicionamientos fisiológicos y climáticos pesarían demasiado sobre su capacidad de aprendizaje.

La sugerencia latente de Caldas es que las políticas educativas del Estado deberían concentrarse en las poblaciones que habitan las zonas más templadas del Virreinato, es decir en los Andes, pues allí existe una mayor posibilidad de superar el determinismo de la naturaleza . En este sentido, el historiador Alfonso Múnera tiene razón cuando afirma que el texto de Caldas favorece un imaginario centralista y “cachaco” de nación, en el que la civilización y el progreso son posibles únicamente en la serenidad de las montañas andinas (Múnera, 1998: 54).

En efecto, la cordillera de los Andes, con su alternancia entre los tiempos húmedos y secos, su abundancia de pastos y sus montañas apacibles, resulta mucho más favorable para el desarrollo de las capacidades intelectuales y morales de la población. “Los pueblos que la habitan son agricultores, industriosos y sagaces […] Aquí el hombre, bajo de un clima sereno y con ocupaciones más análogas a su constitución, se ha multiplicado maravillosamente”. “Hombres robustos, mujeres hermosas de bellos
colores, son el patrimonio de este suelo feliz” (Caldas , 1942 [1808a]: 29; 20).

Nótese que Caldas está incluyendo en esta descripción a la población indígena y mestiza, lo cual confirma lo anotado más arriba para el caso de los negros : los indios no son una raza inmoral por naturaleza , sino que el desarrollo de sus facultades depende en buena parte de su hábitat geográfico. Por eso Caldas introduce una distinción entre los indios que viven en los Andes y los que viven en zonas cálidas o selváticas. Mientras que estos son “salvajes ” que viven de la caza y la pesca, aquellos son “civilizados” porque practican la agricultura y “viven bajo las leyes suaves y humanas del monarca español”.

Incluso Caldas afirma que los indios de los Andes son “más blancos ” que los
indios de la costa, porque la cordillera los protege del viento continuo del oriente y “pasan sus días en un país donde reina una calma perfecta, que el menor soplo jamás ha interrumpido” (1942 [1808b]:156). Cita como ejemplo el caso de las comunidades indígenas de Otavalo, al pie del nevado Cotacache, que ocupan sus días en actividades industriosas y tienen la piel blanca, a diferencia de los otros indios del virreinato que la tienen rojiza (157).

Que los Andes son una zona más propicia para la humanización de las castas, lo prueba el hecho de que aún los mulatos que viven allí son mucho más mesurados en sus costumbres (y ¡más blancos!) que sus similares de las costas. Según Caldas,
“Estos [los mulatos] son más blancos y de carácter más dulce. Las mujeres tienen belleza, y se vuelven a ver los rasgos y los perfiles delicados de este sexo. El pudor, el recato, el vestido, las ocupaciones domésticas, recobran todos sus derechos. Aquí no hay intrepidez, no se lucha con las ondas y con las fieras. Los campos, las mieses, los rebaños, la dulce paz, los frutos de la tierra, los bienes de una vida sedentaria y laboriosa están derramados sobre los Andes […] El amor, esta zona tórrida del corazón humano, no tiene esos furores, esas crueldades, ese carácter sanguinario y feroz del mulato de la costa. Aquí se ha puesto en equilibrio con el clima, aquí las perfidias se lloran, se cantan, y toman el idioma sublime y patético de la poesía […] Las castas todas han cedido a la benigna influencia del clima, y el morador de nuestra cordillera se distingue del que está a sus pies por caracteres brillantes y decididos” (Caldas, 1942 [1808b]: 166-167).

Pero no fue Caldas el único que defendía la tesis ambientalista y sus consecuencias andinistas. También el pensador criollo Francisco Antonio Ulloa sostenía que la geografía de los Andes ejercía una influencia positiva sobre el desarrollo moral de las personas.33 En su Ensayo sobre el influxo del clima en la educación física y moral del hombre del Nuevo Reyno de Granada, escrito en 1808, Ulloa confirma la tesis de Caldas en el sentido de que el clima frío de la cordillera estimula más el desarrollo de la inteligencia que el clima ardiente de las costas. A medida que se va subiendo desde el nivel del mar hasta la cordillera, también aumenta el grado de perfección física y moral de los habitantes. Al nivel del mar encontramos “unos hombres colosales, pálidos, descarnados y lánguidos, teñidos con el color del cobre, sin energía ni viveza en sus movimientos, y que apenas parecen estar animados […] Jamás saldrán de esas regiones de fuego un poeta, un orador, un músico, un pintor, ni ningún genio atrevido, capaz de honrar a su país” (Ulloa, 1808: 294). En cambio, en las alturas de los Andes todo parece ser diferente. Allí hasta los animales són más esforzados y corpulentos, los árboles más majestuosos y la vegetación más pródiga que en las regiones cálidas.

33 Ulloa da el crédito a Caldas de haber sido el primero que reflexionó sistemáticamente sobre este tema:
“Sin embargo de que otra pluma há trazado ya quadros valientes sobre el influxo del clima en los seres organizados de nuestro Reyno, yo voy á tirar mis pinceladas sobre estos mismos objetos, en cuanto convienen con el fi n que me hé propuesto” (Ulloa, 1942 [1808]: 292-293).

La parte media de los Andes parece ser una zona semejante a la que describía Virgilio en sus poemas: “la más oportuna habitación para el hombre”:
“Aquí es donde la imaginación se exalta y se acalora, y en donde el genio festivo de la poesía debe arder con las más nobles centellas del entusiasmo. Aquí la pintura y la música, artes risueñas y consoladoras, sembrarán flores y explicarán con valentía toda la magestad del sentimiento. Baxo de esta blanda temperatura se desarrolla el hombre con tranquilidad” (Ulloa, 1808: 299).

De todas estas reflexiones, Ulloa pretende derivar sugerencias prácticas para el gobierno central en torno a lo que pudiera ser una política poblacional con bases científicas.

Si la población mejor dotada por la naturaleza es la de los Andes, entonces la política del Estado debe dirigirse a proteger esa población y a mejorar sus condiciones de salud, con el fin de potenciar su desarrollo físico y moral. Por encima de todo, se necesita poner atención en la salud de la población infantil, ya que los niños constituyen la futura mano de obra que necesita la economía de la región, por lo cual es necesario implementar un programa especial de higiene pública. Ulloa sugiere que los niños recién nacidos en los Andes sean bañados en agua calentada a una temperatura que corresponda exactamente al calor del vientre de la madre, con el fin de evitar cambios abruptos que pudieran afectar no sólo la “máquina” del cuerpo infantil, sino también su futura constitución moral. De igual forma, y a medida que van creciendo, los
niños de los Andes no deben ser protegidos en exceso del frío, como suelen hacer las familias ricas, porque ello equivaldría a neutralizar el benéfico influjo del clima sobre su temperamento. Incluso los niños deberían ser bañados con agua helada, como acostumbran hacer los fuertes campesinos de Escocia en medio del invierno, y como también lo testifica la historia : hombres tan inteligentes como Séneca y Horacio se bañaban todos los días con agua fría, incluso en su edad más avanzada (Ulloa, 1808: 301-307).

Moraleja: el agua fría, como también el clima frío, estimulan el desarrollo
de las capacidades poéticas y filosóficas. Pero así como la buena influencia del clima frío debe ser potenciada, la mala influencia del clima cálido debe ser corregida. Los niños de tierra caliente deben ser criados completamente desnudos, con el fin de contrarrestar en algo el maligno efecto del calor y del sudor en su constitución moral. Ulloa toma como ejemplo a los habitantes
de la isla de Malta, que a pesar del inmenso calor, son robustos y trabajadores
por haber vivido en la desnudez desde su más tierna infancia. De igual forma, como la leche de las mujeres de climas cálidos es “menos suculenta y menos densa” que la de las mujeres de climas fríos, los niños de pecho deben ser alimentados exclusivamente con leche de burra, de cabra o de vaca (Ulloa, 1808: 311-312).

Se debe evitar con especial cuidado el uso de nodrizas provenientes de la “hez del pueblo”, ya que todos los defectos morales y físicos de las castas se transmiten al niño por medio de la leche:
“!Quantas veces he visto yo á un niño tomando el pecho de una fiera que templaba de cólera! ¡Quantas veces he visto que una nodriza enferma, o cargada de embriaguez, alimentaba con su leche nociva á un niño que nació hermoso como un amor […] Es verdad que en los primeros momentos no se advierten las funestas consequencias que causa en la máquina de los niños una leche morbosa. Pero el tiempo descubre todas estas semillas y les prepara una vida llena de enfermedades […] El gérmen de las enfermedades que lleva la leche perniciosa se mantiene escondido por largo tiempo, como sucede con el de las enfermedades hereditarias o con ciertas sustancias venenosas, que introducidas en el cuerpo humano, quedan ociosas y dormidas por algún tiempo hasta que se despiertan y resucitan quando menos se piensan” (Ulloa, 1808: 315).34

34 Este argumento de Ulloa contra las castas es el mismo que utilizaban los españoles contra los criollos , quienes reclamaban superioridad sobre estos porque eran amamantados por mujeres indias o negras, lo cual les dejaba proclives a “heredar” todos sus defectos raciales: “el que mama leche mentirosa, saldrá mentiroso” (Lavallé 1990: 123). Como se verá luego, el argumento era utilizado también por de Paw , Robertson y otros filósofos europeos para mostrar la inferioridad de todos los habitantes de América.

En cuanto a la forma de adormecer a los niños de climas cálidos, Ulloa piensa que no se deben usar hamacas ni cunas, porque el movimiento de éstas aumenta la fuerza centrífuga de la sangre y la irrigación del cerebro, que ya es bastante alta y perjudicial en tierras calientes. Basta con tomar una gallina por los pies, moverla circularmente en el aire y luego dejarla en el suelo, para observar el modo en que un niño calentano podría ser afectado por el movimiento de la cuna: los ojos de la gallina se pondrán rojos y el animal caerá pesadamente a tierra, sin fuerza ni movimiento en la cabeza (Ulloa,
1808: 316). Esto demuestra que el sistema nervioso de los niños de climas cálidos es más débil que el de los niños de climas fríos, por lo que estos suelen despertarse sobresaltados ante el menor ruido. En todo caso, y a pesar de su excesiva sensibilidad, se les debe acostumbrar desde muy tiernos a que duerman pocas horas, porque el demasiado calor genera apatía y estimula la pereza (337). Con todo, la apatía puede ser también un problema de los Andes.

Ulloa señala que una de las desventajas del clima frío con respecto al cálido es la melancolía que suele producir en los espíritus. Como el movimiento de la sangre se hace más lento con la altura, las mujeres tienden a ser muy calladas, depresivas, y transmiten a sus hijos un sentimiento general de tristeza.

Sin embargo, el ilustrado criollo piensa que esta desventaja puede corregirse con el ejercicio periódico, el baño frecuente y el consumo de alimentos que condensen el flujo de la sangre (323).

Precisamente el tipo de alimentos que consumen los niños es uno de los puntos centrales que debe tener en cuenta una política poblacional con carácter científico. En climas cálidos, donde la circulación de la sangre se hace más rápida, los niños no deberían comer pescado (alimento preferido por el “pueblo bajo”) ya que refuerza las tendencias naturales del organismo en esas regiones ardientes: arruina la imaginación y desordena los nervios. Más bien deberían adoptar el régimen que impuso Licurgo a los espartanos: comer muchos vegetales para estimular la disciplina. Además de tener que dormir poco y volverse casi vegetarianos, los niños de tierra caliente no deberían
comer tanto, pues esto aumenta su tendencia natural a la transpiración.

Deberían más bien seguir el ejemplo de los jóvenes soldados romanos, que sólo comían una vez al día y sin embargo permanecían fuertes y corajudos (Ulloa, 1808: 333-335).
No obstante, para evitar que la transpiración y el calor debilite sus cuerpos y les haga desfallecer, Ulloa recomienda que en las escuelas se les de a beber mucha leche o, en su lugar, “un poco de vino aguado, que vivifica y reanima” (346).

Las políticas educativas del Estado tendrán que basarse también en las diferentes disposiciones naturales de los niños, según la variación climática. Ya que las personas de climas temperados como los Andes poseen mayor sensibilidad para las artes, el Estado debería crear allí escuelas donde se impartieran clases de arquitectura, pintura y dibujo.35

Y como nada es mejor que combinar las bellas artes con el aprendizaje de
la historia natural, Ulloa recomienda que las escuelas andinas incorporen en su pensum los métodos de diseño elaborados por el holandés Camper. Este maestro europeo hacía que sus dibujantes y escultores tomaran como modelo las cabezas de animales y hombres de distintas razas, con el fin de apreciar las diferencias y semejanzas entre sus fisonomías. Ulloa se atreve incluso a reproducir el siguiente fragmento de Camper porque lo considera “muy útil”:
“Del parangón de la cabeza de diversos pueblos como de un Negro, de un
Calmuco, de un Europeo y de una Mona, observo que una línea de la frente
tirada por la superficie del rostro hasta el labio superior, indica una diferencia entre la fisonomía de estos pueblos, y hace ver una analogía distinta entre la
cabeza de un Negro y la de la Mona. Después de haber formado el diseño de
cada una de estas cabezas sobre una línea horizontal, yo agrego las líneas faciales de sus caras con muchos ángulos, y en el mismo punto que hacía baxar la línea facial a la parte anterior, yo tenía una cabeza que participaba de las antiguas. Pero quando esta misma línea le daba una inclinación indirecta, formaba una fisonomía de un Negro, é indefectiblemente el perfil de una Mona y de un Perro” (Ulloa, 1806: 354).

35 Ulloa se queja de que en Bogotá no exista todavía una escuela pública de bellas artes, y que las pocas clases de dibujo se dicten sólo a las mujeres que estudian en el colegio de la Enseñanza. Sin embargo, afirma que el talento natural de “cierto joven muy recomendable de esta capital ”, cuyo nombre omite, “es una prueba de que se puede progresar en el dibujo aun cuando no tengamos maestros” (Ulloa, 1806: 353). El clima frío, por naturaleza , produce genios en potencia para las artes.

No sobra decir que más allá de las connotaciones abiertamente racistas de este
fragmento, se revela también una concepción “blanca” y helenocéntrica de lo que significa la belleza. Ulloa que, como todos los criollos ilustrados, tenía incorporado en su habitus el imaginario de la limpieza de sangre, pensaba que el ideal de belleza física lo habían establecido para siempre los escultores grecolatinos y por eso afirma que Camper, al igual que Winkelman, toma el modelo griego como fundamento de la estética (Ulloa, 1806: 355).

Finalizaré esta sección diciendo que tanto Caldas como Ulloa pensaban que el clima ejercía una influencia, positiva o negativa, sobre el carácter moral de las personas, pero también creían que las influencias negativas podrían corregirse y las positivas potenciarse a través de una política científicamente dirigida. En este sentido, ambos quieren desmarcarse de la sospecha de “determinismo geográfi co ” levantada por su colega Diego Martín Tanco , quien en una carta dirigida al editor del Semanario del Nuevo Reino de Granada, y en polémica directa contra Caldas , sostenía que no eran el clima y la raza los factores a tener en cuenta en la moral de la población neogranadina, sino la falta de educación y la carencia de una buena política (Tanco , 1942[1808a]: 61-68).36

Pero si en algo coincidían Tanco , Caldas y Ulloa era precisamente en la necesidad de dar a la política un fundamento científico, y en su aspiración de
colocar al “sabio criollo” en una posición de autoridad moral e intelectual por encima del político español.

36 Tanco resume su postura de este modo: “que no es el clima el que forma la moral de los hombres, sino la opinión y la educación, y tal es su poder, que ellas triunfarán siempre en las latitudes, y aun del temperamento de cada individuo […] En una palabra: el clima, los alimentos, la nación, la familia, el
temperamento, no determinan absolutamente al hombre a abrazar el vicio o la virtud; todos y en todas partes son libres en hacer la elección. Esta es mi opinión y la de aquellos a quienes sigo: mi razón me persuade que la contraria es inductiva de un error moral; porque dándole al clima y a los alimentos una
influencia tan absoluta como poderosa, ni el vicio ni la virtud serían en el hombre unas acciones por las cuales merecería castigo ni premio” (Tanco , 1941 [1808a]: 67-68).

5.3 Los criollos en la “disputa del Nuevo Mundo”

Decíamos que la construcción del lugar antropológico fue una de las estrategias de mapeo poblacional más difundidas en el Siglo de las Luces. Asignar a determinados grupos humanos una identidad colectiva estrechamente ligada con el territorio , coadyuvaba en últimas a las pretensiones imperiales de organizar o “estriar” el espacio de las colonias.

Pero no sólo era España la interesada en este tipo de mapeo, sino también las otras potencias emergentes del sistema–mundo. En su ya clásico libro de
1955 La disputa del Nuevo Mundo, Antonello Gerbi recoge la historia del debate ilustrado en torno a la inferioridad del hombre y la naturaleza americana (Gerbi , 1993).

Este debate, que involucró la actividad de tres importantes academias de ciencias, la de Londres (Royal Society), la de París y la de Prusia, y giró alrededor de los escritos de los filósofos Hume , Voltaire, Buffon , de Paw , Raynal y Robertson, no fué, sin embargo, un ejercicio puramente académico. Lo que estaba en juego como trasfondo era algo mucho mayor: la redefinición del poder político entre las cortes europeas (Inglaterra, Francia y Prusia), que alentó la disputa justo en el momento en que el Imperio español perdía su hegemonía en el sistema-mundo.

Para esas cortes imperiales levantar mapas en los que el espacio del hombre americano aparecía como “inferior” al espacio del hombre europeo resultaba particularmente interesante, porque les permitía legitimar sus ambiciones colonialistas sobre esa y otras regiones del mundo.

No obstante, los mapas poblacionales levantados desde Europa no coincidían punto por punto con los que levantaban los ilustrados criollos en las colonias. También los criollos, como hemos visto, tenían interés en construir ad intra el lugar antropológico de las castas para legitimar sus ambiciones de dominio sobre aquellas. Pero en los mapas europeos no aparecía ninguna diferenciación entre el espacio de los criollos y el espacio de las castas. Unos y otros eran representados como habitantes de un mismo espacio “malsano” y como expresiones de una misma naturaleza degenerada y corrompida. La
tensión generada por el choque entre los mapas poblacionales europeos y los mapas criollos es, pues, el tema que examinaré en esta última sección.

5.3.1 La mirada imperial: salvajes y europoides

La tesis de que la geografía tiene una influencia decisiva sobre la moral y la inteligencia no proviene de la “modernidad segunda” (siglo xviii) sino de la “modernidad primera” (siglos xvi y xvii).37
37 Véanse las reflexiones que he hecho sobre estas dos categorías en el capítulo primero.
Recordemos que uno de los argumentos de fray Bartolomé de las Casas a favor de los indios americanos, en su polémica con Sepúlveda, era que la “habilidad natural de buenos entendimientos” depende en parte de “la
disposición y calidad de la región” y de “la clemencia y suavidad de los tiempos”. Vale la pena citar el pasaje donde Las Casas describe las seis causas naturales que favorecen el desarrollo de la racionalidad y la moral:
“Es de considerar que tener los hombres habilidad natural de buenos entendimientos puede nacer de concurrir seis causas naturales o algunas dellas, y éstas son la influencia del cielo, la una; la disposición y calidad de la región y de la tierra que alcanzan, la otra; la compostura de los miembros y órganos de los sentidos, la tercera; la clemencia y suavidad de los tiempos, la cuarta; la edad de los padres, la quinta; y también ayuda la bondad y suavidad de los mantenimientos, que es la sexta” (Las Casas, 1958: 73).

Las Casas concluye de esto que la naturaleza americana es capaz de producir seres racionales y no simplemente “homúnculos” como sostenía Sepúlveda. La tesis de éste, recordémoslo también, era que los indios pueden ser legítimamente esclavizados debido a que son seres manifiestamente inferiores a los europeos en cuanto a su capacidad física, moral e intelectual.

De la polémica entre los dos pensadores españoles podemos concluir que colonialismo y ambientalismo se encontraban hermanados desde el siglo
xvi, por lo que cuando Buffon y sus colegas esgrimían el argumento de la inferioridad del hombre americano, se encontraban pisando un territorio epistémico ya conocido.

La diferencia es que mientras que Las Casas y Sepúlveda pensaban la superioridad o inferioridad de las razas en términos sincrónicos, los ilustrados del siglo xviii la pensaban en términos diacrónicos, introduciendo la variable del tiempo como criterio de juicio.

En este caso, la inferioridad de América no se funda en una diferencia ontológica sino en una diferencia histórica que permite eliminar la coexistencia espacial de sociedades diferentes en nombre de una linealidad temporal y progresiva, en cuya vanguardia se encontraba la Europa moderna. El hombre americano puede y debe ser colonizado porque se halla en una etapa evolutiva inferior a la experimentada actualmente por
el hombre europeo. Este, por su parte, tiene la misión y la responsabilidad moral de llevar la civilización a todos los rincones del planeta, favoreciendo así la paulatina “humanización de la humanidad”. Lo que hará Buffon será pensar la superioridad europea en términos de una historia de la tierra, en donde la influencia geográfica se constituye en el eje de la argumentación.

En efecto, fue Buffon quien por primera vez elaboró una teoría de la tierra que
buscaba explicar los sucesivos cambios geológicos y climáticos sufridos por el planeta desde su formación hasta el presente, y fue el primero en concluir, sobre esta base, que la naturaleza americana es abiertamente hostil al desarrollo de la civilización . Cuando Buffon escribe en 1779 Las épocas de la naturaleza, llevaba ya varios años trabajando en una enciclopédica teoría natural de la tierra (nueve volúmenes) que le había colocado en serias dificultades con los teólogos de La Sorbona.

Las explicaciones científicas del Conde no concordaban con los siete días bíblicos en los que supuestamente Dios había creado el universo. Para Buffon , la historia geológica y climática de la tierra había comenzado hacía unos 76 mil años – y no en el año 4004 antes de Cristo, como se creía en los círculos teológicos – y había pasado por siete épocas que iban desde la
formación de su figura actual, hasta el surgimiento de la civilización.

Su tesis es que no es posible entender la civilización humana sin entender antes la historia de las condiciones geológicas que le han servido como condición de posibilidad. Buffon supone que la civilización es resultado de un largo proceso que comienza cuando la tierra, al igual que los otros planetas, se encontraba en un estado primitivo de licuefacción (Buffon , 1997 [1779]: 272). Durante esa primera época, y como consecuencia de su mayor proximidad al sol, la tierra giraba más rápido sobre su eje que los planetas
exteriores y adquirió por ello la figura recién descubierta por La Condamine y sus colegas de la expedición geodésica: un globo achatado en los polos e hinchado en el Ecuador. Este primer hecho determinará el sucesivo desarrollo climático del planeta, incluyendo el nacimiento de la civilización.

Transcurridos, según los modestos cálculos de Buffon , dos mil novecientos treinta y seis años, se dio inicio a una segunda época, marcada por la progresiva solidificación del globo y la formación de las primeras cadenas montañosas. Puesto que el globo no es una esfera perfecta y que la acción del sol es mayor en el Ecuador que en los polos, cabe suponer que las regiones septentrionales se enfriaron antes que las meridionales, por lo que fue allí que se crearon las mejores condiciones para el florecimiento de la vida y de su medio natural: el agua.
Un vasto mar formado alrededor de los polos se fue extendiendo hasta invadir toda la superficie del planeta, colocando a la tierra entera bajo el imperio del mar, dando inicio a la tercera época. Prueba de este diluvio universal son las conchas marinas que se han encontrado en las cimas de las montañas más altas
y que, sin duda, “pueden ser considerados como los primeros habitantes del globo” (Buffon , 1997 [1779]: 215).

Me interesa particularmente la cuarta época, porque es allí cuando, según Buffon , se dieron las condiciones para la emergencia de la fauna terrestre y, particularmente, de los animales gigantescos. Su tesis es que las aguas no se retiraron de la superficie terrestre de forma homogénea, sino que lo hicieron primero en las regiones del norte: las altas montañas de Siberia, todo el territorio de Europa y vastos sectores de Asia. Por eso fueron estas tierras secas del norte las primeras en ser fecundadas por la vida, lo cual explica su inmensa superioridad vital sobre las tierras húmedas del sur:
“Todas estas consideraciones nos llevan a creer que las regiones de nuestro norte, tanto en el mar como en la tierra, no sólo fueron las primeras fecundadas, sino que fue también allí donde la naturaleza viva alcanzó sus mayores dimensiones. ¿Cómo se explica esta superioridad de fuerza y la prioridad de formación concedida exclusivamente a la región del norte frente a las demás partes de la tierra? Porque por el ejemplo de América meridional en cuyas tierras solo hay animales pequeños y en cuyos mares únicamente está el manatí que, en comparación con la ballena, es tan pequeño como el tapir comparado con el elefante, vemos, digo, por este llamativo ejemplo, que en las tierras del sur la naturaleza jamás ha producido animales comparables en tamaño a los del norte” (Buffon , 1997 [1779]: 280).38 Como la cantidad de materia orgánica es mayor en el norte que en el sur, fue allí donde aparecieron los animales más grandes y fuertes.39

Nunca hubo en América meridional animales semejantes en tamaño al rinoceronte, al mamut, al elefante, a la jirafa, al camello, al hipopótamo o a la ballena. Todos los animales que se encuentran en América son más débiles y pequeños. Cuando la vida rebosaba de fuerza en el norte, América era una región pantanosa y estéril, donde sólo habitaban mosquitos y reptiles. La conclusión de Buffon es que la vida en América “nació tarde y no tuvo
jamás la misma fuerza y la misma potencia activa que en las regiones septentrionales” (Buffon , 1997 [1779]: 277).

Pero si América es un continente que permaneció sumergido mucho más tiempo bajo las aguas, ¿qué tipo de civilización puede surgir de allí comparada con la de Europa? La respuesta de Buffon es inequívoca: la naturaleza de América no sólo es desfavorable al desarrollo de los animales, sino también al desarrollo de la civilización. Allí la vida es todavía joven e indomable, por lo que las poblaciones humanas tienden a resignarse frente al poder avasallador de la naturaleza salvaje. Las personas que viven en América son pasivas e indolentes, incapaces de establecer algún tipo de dominio racional sobre las fuerzas de la naturaleza. Al igual que los animales superiores, los hombres de América son pequeños en tamaño y tienden a achicarse, son infértiles y
poco activos sexualmente, son temerosos o cobardes, y carecen de toda fuerza moral (Buffon , 1997 [1779]: 275). Incluso los colonos europeos, al establecerse en América, sufren la inevitable degradación orgánica proveniente de la atmósfera y se convierten en europoides.

38 El resaltado es mío.
39 Gerbi atribuye la fascinación que tenía Buffon por los elefantes, rinocerontes, mamuts, hipopótamos y demás animales gigantescos, a su propio e imponente tamaño personal. Era un hombre grande y corpulento, que parecía más bien un mariscal que un hombre de ciencia . De otro lado, el desprecio que sentía Buffon por los insectos y otros animales pequeños lo atribuye Gerbi a otra de sus cualidades fisiológicas: la miopía, que le impedía utilizar el microscopio (Gerbi ,1993: 23; 26).

Como se verá, fue precisamente esta tesis – la degeneración de los europeos
en América – la que provocó no sólo la reacción apologética de los criollos neogranadinos, sino también la indignación de la elite ilustrada en los Estados Unidos.40

Más enfático que Buffon en su denigración de América fue el clérigo holandés Cornelius de Paw , quien trabajaba al servicio de la corte de Federico ii y era miembro de la Academia de Ciencias de Prusia. Debido a su inmerecida fama de “experto en culturas exóticas”,41 Diderot le comisionó la redacción de un artículo sobre América, que sería publicado en 1776 para la segunda edición de la Enciclopedia. El clérigo, sin embargo, no visitó jamás ninguno de los países sobre los que escribe con tanta prestancia, y sus fuentes son tomadas de los escritos de el Inca Garcilaso, Las Casas , Acosta, La Condamine y Gumilla , entre otros.42

Lo interesante es que todas estas fuentes son leídas desde la tesis buffoniana de la inmadurez del continente americano. Así por ejemplo, hablando de la escasez de población y civilización en el momento de la conquista, de Paw establece que
“La falta casi absoluta de agricultura, la enormidad de las selvas, de las mismas tierras de planicie, las aguas de los ríos esparcidas en sus cuencas, las ciénagas y los lagos, multiplicados al infinito, las montañas de insectos que son una consecuencia de todo esto, hacen del clima de América un elemento malsano en ciertas zonas, y mucho más frío de lo que hubiera debido ser respecto a su respectiva latitud” (de Paw , 1991 (1776]: 6).

Resuenan aquí los ecos de Buffon , en el sentido de que las regiones meridionales se enfriaron más tarde que las septentrionales y que las aguas del diluvio universal tardaron allí mucho más tiempo en retirarse. De todo esto se concluye que la naturaleza americana, por su carácter selvático y pantanoso, retrasa cualquier intento de civilización. Pero también es por eso que los indios, en el momento de la conquista, cayeron enfermos y desaparecieron al menor contacto con los europeos.

40 Sabemos que una vez obtenida la independencia, Thomas Jefferson y Benjamin Franklin viajaron a Francia para lograr que Buffon se retractara de sus afirmaciones injuriosas, pero aunque el conde prometió
corregir “algunos errores”, ni una sola enmienda salió de su pluma en los últimos volúmenes de su Historia Natural.
41 Para esa época de Paw había publicado ya sus Investigaciones fi losóficas sobre los americanos (1768) y sus Investigaciones filosóficas referentes a los Egipcios y a los Chinos (1774), textos muy apreciados por los editores de la Enciclopedia.
42 Como bien lo dice Abel Orlando Pugliese, “Las “recherches” de C. de Paw son precisamente “philosophiques”, no empíricas, ni siquiera históricas, es decir reflexiones de gabinete (sin supuestos, por así decir) sobre experiencias y reflexiones hechas por otros” (Pugliese, 1994: 1362).

Su débil constitución física les impidió crear resistencia contra las enfermedades venéreas. Además, el carácter agreste de la geografía impidió el contacto entre ellos y desfavoreció el aumento de la población, así como el desarrollo de la agricultura (de Paw , 1991 [1776]: 10). Todas las especies de ganado doméstico traídas de Europa se degeneran en América, lo cual
explica por qué las mujeres americanas producen una leche tan débil.

Pareciera como si todos los alimentos que se consumen allí, en lugar de producir seres vigorosos, generara personas con inclinación a la pereza , la fiesta y la borrachera. “Se sospecha” – afirma de Paw – “que el temperamento frío y flemático de los americanos les lleva a estos excesos más que a los otros hombres, lo que se podría denominar, como dijo Montesquieu , una borrachera de nación” (20). De modo que lo que explica la falta de civilización en América no es tanto la inferioridad técnica de los indios frente a los europeos, ni tampoco el atraso económico del Imperio español frente a otras potencias europeas, sino la degeneración natural que produce el clima de América. No solo los seres vivos nativos de América, sino también los que son injertados en América desde Europa, se convierten en seres degenerados:
“Es posible que en el clima de América existan causas particulares las cuales
provocan que ciertas especies de animales sean más pequeñas que sus semejantes que viven en nuestro continente, como los lobos, los osos, los linces o gatos salvajes y otros. Es también en la calidad del suelo, del aire, de la comida que M. Kalm cree que se debe buscar el origen de esta degeneración que se extendió también en el ganado traído de Europa en las colonias inglesas de tierra firme” (de Paw , 1991 [1776]: 19).43

La conclusión de este razonamiento no puede ser más que una: “no queda sino
suponer que los criollos han sufrido alguna alteración debido a la naturaleza del clima ” (de Paw , 1991 [1776]: 22). En efecto, las condiciones geográficas y de salubridad son tan malas en América, que ninguna persona o animal proveniente de Europa pueden mantener allí sus facultades intactas. Ni siquiera los criollos, que se enorgullecen de ser superiores a los nativos salvajes , pueden escapar de esta degeneración medioambiental.

De Paw afirma que los criollos comparten el mismo vicio de los nativos: “todo lo esperan de la naturaleza y nada de su propia mano”. En lugar de transformar el agreste clima mediante la tala de bosques y el desecamiento de los pantanos, los criollos prefieren vanagloriarse de su inactividad y servirse del trabajo de los indios. El abate se burla de que sean escritores españoles como Feijoo los que asuman la defensa de los criollos americanos:
43 El resaltado es mío.

“Si los criollos hubiesen escrito obras capaces de inmortalizar su nombre en el mundo de las letras, no hubiésemos tenido necesidad de la pluma y del
estilo ampuloso de Jerónimo de Feijoo para hacer su apología, que solo ellos podían y solo ellos debían hacer” (23).44

Más favorable a la distinción cualitativa entre criollos y nativos es la opinión de William Robertson , párroco en Edimburgo y capellán del rey de Escocia en la época de Hume , autor de una muy conocida Historia de América publicada en 1777. La razón para esta distinción entre criollos y nativos es de carácter metodológico. Al contrario de Buffon y de Paw , Robertson considera que es un error establecer una diferencia tajante entre el clima de los dos hemisferios terrestres, atribuyendo a la geografía un
efecto tan absoluto sobre el desarrollo de la inteligencia y de la moral:
“En las investigaciones que se hacen sobre las facultades físicas o intelectuales de las distintas razas humanas, no hay error más común y fascinante que el de atribuir a un único principio ciertas características especiales, que son en realidad efecto de la acción combinada de varias causas. El clima y el suelo de América son tan distintos, en tantos sentidos, de los del otro hemisferio, y esta diferencia es tan notable e impresionante, que algunos distinguidos filósofos encontraron en tal circunstancia elemento suficiente para explicar lo que hay de particular en la constitución de los americanos. Atribuyen todo a causas físicas, y consideran la debilidad del cuerpo y la frialdad sentimental de los americanos como consecuencia de la temperatura de esta parte del globo donde ellos viven. Sin embargo, la influencia de las causas morales y políticas debe tomarse en cuenta (Robertson , 1991 [1777]: 132).45

La opinión de Robertson es entonces la misma que defendía Diego Martín Tanco en su polémica con Caldas : además del clima y la geografía (factores físicos), es necesario considerar la influencia de factores morales y políticos, como por ejemplo los diferentes niveles de evolución social, para poder establecer un juicio científicamente fundado sobre la constitución de las distintas razas en América.

44 Como bien lo anota Gerbi , el padre Feijoo había expresado su admiración por la cultura criolla de los virreinatos americanos, afirmando incluso que las letras florecían allí más que en España y que las personas nacidas en América tienen mayor viveza intelectual que las que produce Europa (Gerbi , 1993: 233).
45 La referencia a los escritos de Buffon y de Paw es directa, como puede verse mejor en este pasaje:
“ Impresionados por la apariencia de degradación de la especie humana en toda la amplitud del nuevo mundo, y asombrados por ver que todo ese gran continente estaba habitado por una raza de hombres desnudos, débiles e ignorantes, algunos escritores famosos afirmaron que esta parte del globo había quedado más tiempo cubierta por el agua, y se había convertido en lugar adecuado para el asentamiento humano solamente desde hace poco. Afirmaban que todo allá tenía marcas de origen reciente, que sus habitantes recién llamados a la existencia y en el mero comienzo de su carrera, no podían compararse con los habitantes de una tierra más antigua y ya perfeccionada” (Robertson, 1991 [1777]: 126).

Y es aquí precisamente donde se abre la grieta metodológica que permite establecer una diferencia cualitativa entre los criollos y los nativos. Aunque europeos e indígenas compartan el mismo hábitat geográfico y se encuentren sometidos a la misma influencia del clima, la respuesta de unos y otros a esa influencia es cualitativamente diferente.
Por encontrarse en un nivel superior de evolución social, los europeos intervienen activamente en el control de la naturaleza para someterla a los imperativos de la razón, mientras que los indígenas, sumidos en un nivel inferior, se muestran pasivos frente a las “leyes del clima”:
“Los talentos de los hombres civilizados se ejercen continuamente en obras
que buscan una condición de vida más llevadera para él; por medio de sus
inventos e industria logran encontrar un remedio a gran parte de los defectos e
inconvenientes de todas las temperaturas. Pero el salvaje, que no tiene previsión, es afectado por todas las influencias del clima en que vive, no toma ninguna precaución para mejorar su condición: se parece a una planta o a un animal, modificados por el clima bajo el cual nacieron y del cual sufren los efectos con toda su fuerza” (Robertson , 1991 [1777]: 169-170).

La tesis buffoniana de la degeneración del europeo en territorio americano queda entonces desvirtuada. Aunque un europeo cambie de hábitat geográfico, nunca se convertirá en un europoide porque su naturaleza participa ya de competencias cognitivas, morales y sociales adquiridas evolutivamente, que no pueden ser revertidas.

Por eso, más importante que el clima es investigar cuál es el nivel de evolución social en el que se encuentra una población específica, con el fin de conocer su capacidad de respuesta ante los imperativos geográficos. Robertson se pliega, en este punto, a la opinión dominante en la comunidad ilustrada del siglo xviii: la humanidad es una sola, pero se encuentra en diferentes grados de evolución. Así como un individuo transita paulatinamente de la infancia a la madurez, lo mismo ocurre con el desarrollo de la especie, sólo que mientras unos pueblos han logrado avanzar hasta la madurez, otros han permanecido estancados en la infancia. Lo interesante de América, según
Robertson, es que permite al científico observar la coexistencia de diferentes niveles de evolución, lo cual hace posible una reconstrucción a posteriori de la historia de la humanidad. En esa historia, el “salvaje americano” ocupa el escalón más bajo, en tanto que representa el estadio más primitivo de la evolución humana:
“Si se quiere comprender la historia del espíritu humano […], hay que observar
sus progresos en los diferentes estadios de sociabilidad por los cuales pasa
avanzando por grados desde la infancia de la vida hasta la madurez y luego la
declinación del estado social; hay que examinar cada período para ver cómo los poderes de su entendimiento van desarrollándose, y observar los esfuerzos de sus facultades activas, espiar los movimientos de sus afectos según van naciendo en su alma, ver el propósito al cual apuntan y la fuerza con que actúan […] El descubrimiento del nuevo mundo ensanchó la esfera de las especulaciones, y ofreció a nuestra observación unas naciones en un estado social mucho menos avanzado del que se pudo observar en los distintos pueblos de nuestro continente. Es en América que el hombre se muestra en su forma más simple, en la más sencilla que podamos concebir. Vemos allá unas sociedades que recién comienzan a formarse, y podemos observar los sentimientos y el comportamiento del hombre en la infancia de la vida social” (Robertson , 1991 [1777]: 121-122).

Para Robertson la historia del hombre no es una simple continuación de la historia de la tierra, como supone Buffon , ya que hay algo en él que le separa cualitativamente de la naturaleza y de los demás seres vivos: su capacidad de pensar, esto es, lo que algunos llaman el “espíritu” (Mind). Pero ese espíritu no es algo dado de una vez y para siempre sino que tiene una historia, y el nativo americano es importante para las ciencias del hombre precisamente porque amplía nuestros conocimientos sobre esa “historia del espíritu”. Desde la etnología distante de Robertson (quien jamás estuvo en América), el análisis del “pensamiento salvaje” permite reconstruir la historia de ese primer estadio de la mente humana.

Por eso su explicación, esencialmente fenomenológica, difiere de la ofrecida por Buffon y de Paw en el siguiente punto: la debilidad natural de los indios no se debe a la influencia nefasta del clima , sino al incipiente grado evolutivo de sus capacidades cognitivas.

Robertson acepta que en el momento de la conquista, los indios fueron incapaces de resistir la invasión de los españoles a pesar de su abrumadora superioridad numérica. Reconoce también que la mayoría de ellos murieron por causa de enfermedades comunes en Europa, o por realizar trabajos físicos que hubieran sido hechos por un europeo sin mayores consecuencias para su salud. Buffon y de Paw afirman que estas son pruebas de la gran inferioridad física del americano con respecto al europeo, pero, a diferencia de ellos, Robertson, sin embargo, piensa que esta debilidad no se explica solamente por factores físicos, sino que existe también un factor psicológico que no tuvieron en cuenta sus colegas: el escaso desarrollo de las facultades intelectuales. Si el indígena americano está desprovisto de virilidad y de fuerza, esto no se debe sólo al lugar geográfico en el que habita (tierras calientes, húmedas o selváticas), sino a que su pensamiento no puede levantarse por encima de los estímulos sensoriales. “Los
pensamientos y preocupaciones de un salvaje están limitados a un mínimo “círculo” de objetos que están ligados directamente con su conservación o algún goce del momento. Todo lo que está más allá escapa a sus observaciones, o le es totalmente indiferente” (Robertson , 1991 [1777]: 145).

Esto significa que si los indígenas están poco inclinados al trabajo productivo, no es porque sean físicamente más débiles que los europeos, sino porque no tienen la capacidad mental de abstraerse del presente y planificar el futuro. Su mente infantil se halla anclada en el aquí y el ahora, de modo que cualquier tipo de actividad previsora o anticipatoria del tiempo les resulta completamente ajena:
“Sus pensamientos no se mueven más allá de lo que interesa a la vida animal,
y cuando no están dirigidos hacia algún objeto de actividad momentánea, su
espíritu queda sumergido en una inactividad total. En las situaciones en las
que no hace falta ningún esfuerzo extraordinario de trabajo o industria para
satisfacer las sencillas necesidades de la naturaleza , el espíritu entra en actividad tan raramente, que las facultades del razonamiento casi nunca tienen ocasión de entrenarse […] Así los habitantes de varias partes de América pasan su vida en una indolencia e inactividad total: toda la felicidad a que aspiran es poder dejar de trabajar. Permanecen días enteros tumbados en su hamaca o sentados en el suelo, en una inactividad perfecta, sin cambiar de posición, sin levantar los ojos del suelo, sin decir una sola palabra […] El aguijón del hambre los pone en movimiento, pero como devoran casi indiscriminadamente todo lo que puede calmar esta necesidad instintiva, los esfuerzos tienen escasa duración” (Robertson , 1991 [1777]: 148; 150).

La inactividad del cuerpo tiene que ver entonces con la inmadurez del espíritu, y no tanto con la influencia del clima. Desde luego que el clima es una variable para tener en cuenta, puesto que en las zonas tropicales la comida es más abundante que en las zonas frías, donde la necesidad de recoger alimentos en invierno hace que las facultades intelectivas se desarrollen más. Por eso, afirma Robertson, “los nativos de Chile y Norteamérica, que viven en las zonas templadas de dos grandes regiones de este continente, son pueblos de espíritu cultivado y amplio, si los comparamos con los que viven en las islas o las orillas del Marañón y el Orinoco” (Robertson 1991 [1777]:149). Incluso el pastor presbiteriano está dispuesto a dividir a los indios americanos en dos grandes grupos, de acuerdo a la zona geográfica que habitan: uno es el que
vive en la América septentrional, entre el río San Lorenzo y el golfo de México, por un lado, y entre el rio de la Plata y la Tierra del Fuego, por el otro; el otro grupo está compuesto por los indios que viven en la América meridional o tropical, que incluye a las poblaciones indígenas de la Nueva Granada. En la primera categoría, “la especie humana se manifiesta visiblemente más perfecta: los nativos son más inteligentes, más valientes”. En la segunda, en cambio, los indios “tienen menos fuerza espiritual, su carácter es dulce pero tímido, y se abandonan más a los placeres de la indolencia y de los goces” (170).

Sin embargo, y a pesar de esta concesión a la variable climática, Robertson piensa que la inferioridad del americano frente al europeo se explica mejor en términos de evolución cognitiva. Basta mirar el tipo de lenguaje que hablan los nativos de América para darse cuenta de que su capacidad de reflexión es bastante limitada. Citando expresamente a La Condamine , Robertson dice que el indio americano “no conoce ninguna de las ideas que nosotros llamamos universales, abstractas o reflexionadas. La actividad de su inteligencia no se extiende, pues, muy lejos, y su forma de razonar no puede ejercerse sino respecto a objetos sensibles. Esto es tan evidente en las naciones más salvajes de América, que no hay en su lengua ni una palabra para expresar lo que no es material. Los términos tiempo, espacio, sustancia y mil otros, que expresan ideas abstractas y universales, no tiene ningún equivalente en sus idiomas” (Robertson, 1991 [1777]: 148).

Si los lenguajes americanos no ofrecen la posibilidad de articular ideas abstractas, entonces no es posible la reflexividad social en ninguna de sus variantes. No es posible, como queda dicho, abstraerse mentalmente del presente y proyectar la actividad humana hacia el futuro, y tampoco es posible desarrollar la escritura y el arte de calcular:
“hay salvajes que pueden contar solamente hasta tres, y no tienen ningún término para designar una cantidad superior […] Cuando quieren indicar un número mayor, muestran su cabeza para hacer entender que ese número es igual a la cantidad de sus pelos” (Robertson, 1991 [1777]: 146). Pero lo peor es que la falta de reflexión supone también la incapacidad de distanciarse de la inmediatez de sus necesidades, llevándolos a confundir éstas con sus sentimientos. Los indios son por ello seres insensibles, fríos, melancólicos, apagados, duros de corazón, que no se emocionan con nada, ni siquiera con la muerte de sus allegados o con los placeres inefables del amor sexual.

Citando a Gumilla , Robertson dice que cuando un indio enferma, sus familiares le dejan abandonado para que muera, y señala que los españoles tuvieron que obligarles por ley a cuidarse los unos a los otros en caso de enfermedad (162). De igual modo, se muestran completamente indiferentes frente al sexo46 y desprecian cualquier muestra de cariño por parte de sus mujeres, a quienes tratan como “animales de carga, destinadas a todos los trabajos y fatigas” (154).

46 Opiniones como esta respecto a la indiferencia sexual de los indios llevaron a Hegel a escribir: “Recuerdo haber leído que, a media noche, un fraile tocaba la campana para recordar a los indígenas sus deberes conyugales” (Hegel , 1980: 172).

Tanta es la frialdad de sus sentimientos, que cuando los hombres se reunen para cazar o remar juntos, permanecen días enteros sin intercambiar una sola palabra y “solamente cuando están calentados por el licor que embriaga […] se los ve alegrarse y conversar” (164).

5.3.2 The Periphery writes back

Frente a este tipo de representaciones imperiales sobre la población y el territorio , los criollos de la Nueva Granada reaccionaron indignados. Su molestia no radicaba tanto en que los negros , los mestizos y los indios fueran denigrados (punto con el que coincidían plenamente), sino en que ellos mismos estaban siendo “igualados” peligrosamente con las castas . Como ya se vio en el capítulo segundo, la elite criolla basaba su preeminencia social en un imaginario de superioridad étnica profundamente anclado en su habitus . De modo que el ataque de los philosophes resultaba intolerable
para los criollos no tanto porque hiriera sus ambiciones nacionalistas, como sostiene Gerbi , sino porque amenazaba el capital cultural más sagrado para ellos: la limpieza de sangre . Veremos entonces que la reacción de los criollos, antes que una defensa nacionalista, es una apología de su propia blancura .

5.3.2.1 En las entrañas de la bestia

“El día 15 de julio de 1767 se nos ha comunicado a todos los jesuitas una cédula de su majestad con la cual nos destierra de los dominios de España, y aunque al presente no sé de cierto para dónde vamos, en regular vamos a la Italia”.47

Estas palabras, citadas por el historiador Juan Manuel Pacheco, fueron escritas desde Mompox por el padre Juan de Valdivieso en vísperas de su forzado destierro italiano. Fueron ciertamente los jesuitas de Mompox y Cartagena los primeros en salir expulsados de la Nueva Granada, y por Mompox tuvieron que pasar todos los discípulos de San Ignacio que misionaban en el virreinato. Entre ellos se encontraba el sacerdote riobambeño Juan de Velasco , quien regentaba la cátedra de filosofía en el colegio jesuita de Popayán, a quien Gerbi señala como uno de los escritores que “desenmascaró” las doctrinas de Robertson, Buffon y De Paw (Gerbi , 1993: 273).48

47 Citado por Pacheco, 1989: 513. A los jesuitas del Nuevo Reino de Granada, según informa Pacheco, se les asignó la legación de Urbino (Italia) como lugar de residencia. Otros estaban repartidos en las pequeñas ciudades de Fano, Pergola, Fossombrone y Senigallia.

En efecto, Velasco dejó para siempre la Nueva Granada en noviembre de 1767, sin saber que su Historia del Reino de Quito se convertiría en uno de los documentos centrales de “la disputa del Nuevo Mundo”.

Al llegar a Italia, Velasco y sus compañeros de orden se encontraron sumidos en una inesperada polémica intelectual. En 1768, un año después de su destierro, apareció el primer volumen de las Investigaciones filosóficas sobre los americanos publicado en francés por Cornelius de Paw . Dos años más tarde, la obra del abate holandés fue criticada abiertamente por el sacerdote benedictino Joseph Pernetty en su libro Sobre América y los americanos.

Luego vino la publicación de History of América de William Robertson en 1777, texto que se difundió rápidamente por Europa y le dio gran popularidad a la tesis ambientalista de Buffon . Todas estas obras, además de afectar
profundamente la imagen del criollo americano, de quien los jesuitas se sentían como una especie de “vanguardia intelectual”, utilizaban como fuente una serie de relatos de viaje escritos por sacerdotes de la Compañía como Lafiteau, Buffier y Charlevoix, compilados luego bajo el nombre de las Lettres Edifiants (Corvalán, 1999: 147-154).

No resulta extraño que los jesuitas del exilio, afectados todavía por la injusta expulsión, se sintieran atacados por los filósofos modernos y decidieran vindicar su obra misionera. Aunque me concentraré en los argumentos del padre Velasco , también consideraré la obra del sacerdote mexicano Francisco Xavier Clavijero , de quien el propio Velasco se siente tributario. Aprovechando su nuevo domicilio en Europa, “en las entrañas de
la bestia” como diría Martí, los dos jesuitas se embarcan en una enérgica defensa de la naturaleza de América y del hombre americano frente a las “calumnias” lanzadas por Robertson, Buffon y de Paw .49
El punto que más critican los jesuitas es el determinismo geográfico de los filósofos modernos. No es cierto, afirma Velasco, que los americanos sean débiles por causa de la influencia negativa del clima sobre su cuerpo. El desarrollo de las fuerzas corporales tiene que ver más con el hábito del trabajo, que con el lugar de nacimiento y residencia. Quien nace con alguna robustez en clima frío puede volverse ocioso y sin fuerzas, si no se ejercita en el trabajo; de igual forma, quien nace débil en clima cálido puede volverse fuerte si aplica su cuerpo a las labores físicas.

48 Velasco nació en el seno de una prestigiosa familia de la aristocracia riobambeña. Su padre, don Juan de Velasco y López de Moncayo, era sargento mayor del ejército, y su madrina de bautismo, doña Teresa Maldonado, era hermana del geógrafo e intelectual ilustrado don Pedro Vicente Maldonado, a quien ya me he referido en este trabajo .
49 El texto de Clavijero Historia Antigua de México fue publicado en italiano en 1781. Velasco, por su parte, terminó la Historia del Reino de Quito en 1789, pero a pesar de sus esfuerzos por encontrar apoyo en España, el manuscrito (incompleto) no fue publicado sino hacia mediados del siglo xix. Sobre la polémica levantada en Ecuador alrededor del manuscrito, véase: Roig, 1984a: 93-96.

“Conocí” – escribe – “un indiano llamado Chacha en la provincia de Ibarra. Era nacido y criado en clima caliente, y siendo de edad de más de 30 años se aplicó al trabajo de sacar acequias para los ingenios de azúcar. Lo vi muchas veces trabajar entre más de cien negros africanos, los cuales lo miraban con gran respeto, y no poca envidia” (Velasco, 1998 [1789]: 328). El jesuita neogranadino apela entonces a la experiencia como medio idóneo para refutar las teorías de filósofos que jamás estuvieron en América. Con ello intenta plegarse a una idea proveniente de la misma ciencia moderna: las teorías
generales, por más coherentes que sean, deben ser tenidas como falsas si no pueden ser validadas por la experiencia.

Otros ejemplos muestran que es igualmente erróneo plantear una relación directa entre la inteligencia y el clima . Una larga experiencia como misionero le enseñó a Velasco que si se le brinda una “educación correcta”, el indio puede llegar a sobresalir en cualquier campo del saber humano. Muchos llegaron a estudiar en la universidad hasta convertirse en eruditos de leyes o filosofía, mientras que otros llegaron incluso a ser doctores de la Iglesia. Es el caso de un indio apodado Lunarejo, tenido por santo, que ingresó en la orden de los dominicos y llegó a ser rector de la Universidad de San Antonio Abad del Cuzco:
“Los dominicanos de Lima tienen el retrato original de este indiano, célebre no menos en santidad que en letras, como lo muestran sus excelentes obras. Está en un bellísimo cuadro que se llama el de los tres doctores, colocado en el gran salón donde se tienen los actos literarios. En medio está Santo Tomás de Aquino, Doctor angélico; al lado izquierdo, el padre Francisco Suárez, Doctor eximio; y al lado derecho el indiano Lunarejo, Doctor sublime. A esto pueden llegar, si consiguen instruirse, las bestias del señor Paw ” (Velasco, 1998 [1789]: 347).

Nada tiene que ver entonces el clima con la fuerza o la inteligencia. Clavijero dice que aunque “los suizos son más fuertes que los italianos, no por eso creemos que los italianos se han degenerado, ni menos acusamos al clima de Italia” (Clavijero , 1958 [1781]: 203). Y Velasco, por su parte, afirma que en Quito no se ven en todo un año tantos ebrios en las calles como los que se ven en una sola semana en las principales ciudades de Europa, sin que ello signifique que el clima de Europa genere borrachera (Velasco, 1998 [1789]: 341). No tenemos ninguna razón, entonces, para pensar que el clima de América, a diferencia del de Europa, es perjudicial para el desarrollo de la moral y la inteligencia. De lo contrario, comenta irónicamente Clavijero , “si Paw hubiera escrito sus Investigaciones filosóficas en América, podríamos sospechar la degeneración de la especie humana bajo el clima americano” (Clavijero , 1958 [1781]: 190).

En cuanto a la tesis de la degeneración de los criollos, Velasco y Clavijero se posicionan con firmeza. Tanto en Quito como en México han florecido las bellas artes y existen universidades de donde han surgido prestigiosos doctores nacidos en América, cuyas obras son reconocidas en toda Europa. Velasco dice que nada impresionó más al sabio La Condamine durante su estancia en Quito que el magnífico esplendor de los templos, y cita el caso de un médico francés de nombre Gaudé que decidió abandonar París y venir a Quito, atraído por la refinada cultura y piedad de las familias criollas (Velasco, 1998 [1789]: 355-356). Hablando nuevamente desde su propia experiencia, el jesuita relata el siguiente episodio, ocurrido ya no en Quito ni en Bogotá sino en la propia Italia:
“El caso de Bolonia fue chistoso, y puede llamarse comedia, en que representaron el más ridículo, pero merecido papel, los filósofos modernos. Habiendo llegado allí la primera partida de los jesuitas expulsos de los dominios de España, en el 1768, fueron visitados por algunas personas de distinguido carácter, con la curiosidad de conocerlos […] Su dulce y agradable trato hicieron que uno de ellos le preguntase, de qué parte de España era nativo? Respondió que de ninguna, porque era americano. Quedaron todos atónitos con la respuesta, como incrédulos, viéndose las caras unos a otros […] Creían sin duda que los americanos, aunque fuesen hijos de europeos, eran enanos, contrechos y poco diferentes de los rústicos indianos, según las pinturas que habían visto de ellos.

Salieron del error y creciendo cada día más su desengaño, con el trato familiar
que mantuvieron, llegaron finalmente á ver que los ingenios nacidos bajo el
clima que se llama infausto, eran capaces no sólo de escribir bien una obra;
mas de escribirla de tal modo, que llamase con admiración las atenciones del
iluminado mundo” (Velasco, 1998 [1789]: 355).

Pero además de magnificar la inteligencia de los criollos , buena parte de los argumentos de Velasco y Clavijero están dedicados a la defensa del indio y de su historia . Tres son las calumnias dirigidas desde Europa hacia los indios americanos, que los jesuitas criollos desean vindicar: su pretendida homosexualidad, la calidad de la leche de sus mujeres y la ausencia de conceptos universales en sus lenguajes.

Ante la primera calumnia, Clavijero reacciona indignado. Ningún historiador respetable ha dado testimonio alguno de que la homosexualidad fuese una práctica común entre los indios, por el contrario, casi todos informan que muchas comunidades tenían severas leyes que la prohibían. Y si algunos pueblos del Caribe estuvieron alguna vez “infestados de aquel vicio”, esto no significa que todos los americanos lo practicaran.

Si así fuera, entonces todos los pueblos europeos serían culpables de lo mismo, ya que los griegos y romanos eran proclives a tal “abominación” (Clavijero , 1958 [1781]: 236). En cuanto al tema de la leche materna, el argumento había sido ya esgrimido desde antes del siglo xviii por los peninsulares en contra de los criollos: desde su nacimiento, los españoles de Indias eran amamantados por sirvientas indias o negras quienes les transmitían los defectos propios de su raza y los “bastardeaban”. Clavijero responde simplemente que las mujeres indias son tomadas como nodrizas por las
damas europeas y criollas, “porque saben bien que son sanas, robustas y diligentes en este ministerio”.50

Y ante la acusación lanzada por de Paw en el sentido de que las mujeres indias tienen una menstruación irregular, síntoma inequívoco de su malsana
constitución física, el sacerdote responde que él “no puede dar noticia de estas cosas” y comenta burlonamente: “Paw , que desde Berlín ha visto tantas cosas en América que no ven sus mismos habitantes, habrá tal vez encontrado en algún autor francés el modo de saber lo que nosotros ni podemos ni queremos averiguar” (202).

De lo que sí pueden “dar noticia” Velasco y Clavijero es que las lenguas indígenas son tan expresivas como cualquier lengua europea. Ambos aprendieron el quichua y el náhuatl, respectivamente, como parte de su entrenamiento misionero. Baste citar el comentario, siempre irónico, de Clavijero :
“Paw , sin salir de su gabinete de Berlín, sabe las cosas de América mejor que
los mismos americanos, y en el conocimiento de aquellas lenguas excede a los
que las hablan. Yo aprendí la lengua mexicana y la oí hablar a los mexicanos
muchos años y, sin embargo, no sabía que fuera tan escasa de voces numerales
y de términos significativos de ideas universales, hasta que vino Paw a ilustrarme […] Yo sabía, finalmente, que los mexicanos tenían voces numerales para significar cuantos millares y millones querían; pero Paw sabe todo lo contrario y no hay duda de que lo sabrá mejor que yo, porque tuve la desgracia de nacer bajo un clima menos favorable a las operaciones intelectuales” (Clavijero , 1958 [1781]: 283).

Si las lenguas indígenas podían articular ideas abstractas, esto significa que los indios eran capaces de generar conocimientos científicos. Contradiciendo a Robertson, Velasco dice que los antiguos peruanos inventaron relojes de sol, construyeron observatorios astronómicos y desarrollaron complicados métodos para medir el tiempo, lo cual demuestra que “en la ciencia gnómica eran muy peritos” (Velasco, 1998 [1789]: 355-391).

50 También resulta curioso este argumento, puesto que el padre José de Acosta, a quien Clavijero tanto admira, decía que la Compañía de Jesús debía tomar precauciones al ordenar sacerdotes criollos , “por los resabios que les quedan de haber mamado leche india y haberse criado entre indios” (citado por Lavallé, 1990: 326).

Clavijero , por su parte, afirma que aunque ninguna nación de América
conocía el arte de escribir, algunas desarrollaron métodos para conservar la memoria histórica: “¿Qué eran las pinturas históricas de los mexicanos sino signos duraderos para transmitir la memoria de los acontecimientos, así a los lugares como a los siglos remotos?” (Clavijero , 1958 [1781]: 252). Pero a pesar de este reconocimiento, los argumentos de los jesuitas a favor de los indios tienen que ver, sobre todo, con su capacidad para aprender y asimilar el conocimiento Occidental.

La tesis ambientalista de Buffon no es refutada mostrando que los indios producen una ciencia diferente a la de Occidente, sino enfatizando que han civilizado sus costumbres morales y políticas a través del cristianismo, que han logrado estudiar en prestigiosas universidades y llegado incluso a ser doctores de la Iglesia. Para los dos exiliados criollos, el conocimiento de
Occidente continúa siendo el “canon” a partir del cual se juzga la madurez intelectual y moral de los indígenas. La pregunta es entonces: ¿en qué consiste realmente la “vindicación” jesuita?

Arturo Roig afirma que aunque Velasco y Clavijero eran miembros de la clase
terrateniente criolla, ambos formaban parte del sector más progresista e inteligente de esa clase, pues utilizaban la fi gura del indio como recurso ideológico para combatir los excesos de la política colonial española (Roig , 1984a: 242). Yo agregaría que la defensa del indio, llevada adelante por los dos jesuitas , es en realidad una defensa de la misión de la Compañía de Jesús en América (y en el mundo), que en su opinión había sido mal tratada con la expulsión decretada por los Borbones.

Estos actuaron injustamente, porque ahora quieren aprovechar a los indios como mano de obra productiva, después de que fueron los jesuitas (y no las bondades del gobierno ni las condiciones favorables del clima ) los encargados de civilizarlos. Los jesuitas de la Nueva Granada, como ya se dijo antes, tenían bajo su jurisdicción pastoral una gran cantidad de territorios destinados a las misiones en el Orinoco, Amazonas y los Llanos Orientales. Eran además propietarios de inmensas haciendas y dueños de los colegios
donde se educaba lo más granado de la elite criolla, con la que guardaban estrechos lazos políticos, sociales y de sangre. Por tanto, la vindicación jesuita del indio actúa como un “recurso ideológico” para mostrar dos cosas: primera, que con su obra misionera en América los jesuitas (y ninguna otra orden religiosa) fueron los encargados de ofrecer a Occidente la oportunidad de unificar a todas las culturas humanas51; y segunda, que eran los criollos, educados en sus colegios, los más aptos para gobernar los destinos de las colonias americanas, y no la dinastía de los Borbones, corrompida por un insaciable deseo modernizador.52

51 En este sentido tiene razón el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría , cuando dice que el proyecto de universalización jesuita constituía una forma de modernidad alternativa (que él llama “modernidad barroca”) frente al proyecto hegemónico de la modernidad capitalista. A pesar de ser una orden de la iglesia católica, los jesuitas no eran una orden medieval (como los franciscanos y los dominicos ) sino una orden moderna. Por eso, la unificación cultural del mundo que proponían no debe confundirse sin más con el proyecto medieval del “Orbe cristiano”. Se trataba, más bien, de un gigantesco proyecto de “sincretismo no siendo cultural” montado sobre la base material del sistema-mundo moderno, que buscaba en el pasado de todas las culturas humanas prefiguraciones y signos del cristianismo. Echeverría dice que este proyecto, “viéndolo a la luz de este fin de siglo posmoderno, no parece ser pura y propiamente conservador y retrógrado; su defensa de la tradición no es una invitación a volver al pasado o a premodernizar lo moderno. Es un proyecto que se inscribe también, aunque a su manera, en la afirmación de la modernidad” (Echeverría, 2000: 65). Por su parte, Octavio Paz comenta que “el núcleo espiritual e intelectual de esta estrategia era una visión de la historia del mundo como el paulatino desenvolvimiento de una verdad universal y
sobrenatural […] Los instrumentos de esta universalización fueron las antiguas creencias y prácticas de India, China y México” (Paz , 1988: 56).
52 A este respecto afirma Octavio Paz : “El despertar del espíritu criollo coincidió con el ascenso de los jesuitas , que desplazaron a los franciscanos y a los dominicos y se convirtieron en la orden más poderosa e influyente. Los jesuitas no sólo fueron los maestros de los criollos; fueron sus voceros y su conciencia […] El sincretismo jesuita, unido al naciente patriotismo criollo, no sólo modificó la actitud tradicional frente a la civilización india sino que provocó una suerte de resurrección de ese pasado […] Otros teólogos, entre ellos la mayoría de los jesuitas, sostuvieron que en las creencias antiguas de los indios ya había vislumbres de la verdadera fe, sea por gracia natural o porque el Evangelio había sido predicado en América antes de la llegada de los españoles, y los indios aún conservaban memorias confusas de la
doctrina” (Paz, 1988: 57-58).

De hecho, y muy a pesar de acogerse al proyecto jesuita del sincretismo cultural, parece evidente que Velasco y Clavijero participaban del mismo habitus de distanciamiento étnico que ya he examinado en el capítulo segundo. La preeminencia social de los criollos sobre las castas , decía, se fundaba en un imaginario según el cual, la “limpieza de sangre ” era un capital simbólico que jugaba como elemento de distinción. Velasco podía respetar a los indios porque creía que eran de raza pura, pero despreciaba profundamente a los mestizos, mulatos y zambos porque se trataba de razas mezcladas.

Curiosamente, después de haber dedicado muchos capítulos a refutar las tesis de Buffon , Robertson y de Paw , el jesuita riobambeño termina diciendo que los mestizos (por entonces el cincuenta por ciento de la población neogranadina) constituyen ¡“el oprobio del Nuevo Mundo”!
“En la plebe de los mestizos, negros, mulatos y zambos reinan los vicios de la
embriquez, del ladrocinio y la mentira, exceptuados los individuos que no faltan buenos en ninguna clase . Si alguna de esas cuatro clases puede llamarse con razón el oprobio de los habitadores del Nuevo Mundo, es la de los mestizos, porque siendo casi generalmente ociosos sin empleo, ni ocupación,
obligados por la pública autoridad del trabajo , como los otros, se entregan
sin freno a los vicios, de que es la ociosidad fecunda madre” (Velasco, 1998
[1789]: 357).53
También Clavijero participaba de esta “sociología espontánea” cuando se refería a los negros . En su afán de refutar la tesis de que el aspecto físico de los nativos del Nuevo Mundo es contrario a todos los cánones de la plástica grecolatina, el jesuita dice que si alguna raza es imperfecta desde el punto de vista estético, ésta no es la raza de los indios sino la de los negros:
“¿Qué puede imaginarse más contrario a la idea que tenemos de la hermosura y perfecciones del cuerpo humano, que un hombre pestilente, cuya piel es negra como la tinta, la cabeza y la cara cubierta de lana negra en lugar de pelo, los ojos amarillos o de color de sangre, los labios gruesos y negruzcos y la nariz aplastada? Tales son los habitantes de una grandísima parte de Africa y de algunas islas de Asia” (Clavijero, 1958 [1781]: 194).

En suma, los dos jesuitas intentan responder a la tesis ambientalista de Buffon y sus seguidores mediante una exaltación del criollo y el indio americano, que no escapa, sin embargo, a los prejuicios étnicos anclados en el habitus de la elite criolla. Antonello Gerbi (1993: 227) dice que la enfática respuesta de los criollos obedece a que sentían herido su orgullo, porque en los argumentos de los filósofos europeos parecían escuchar el eco de las calumnias que habían recibido durante siglos por parte de los peninsulares.

Aunque españoles y criollos eran igualmente blancos , católicos y de sangre pura, su diferencia se basaba en que el ius soli prevalecía sobre el ius sanguinis. Por el solo hecho de haber nacido en América y no en España, el criollo debía subordinarse al peninsular en todos los aspectos de la vida social. De manera que conforme se fue poniendo en tela de juicio la hispanidad de los criollos en Europa, también se les fue involucrando en los mismos prejuicios de que eran víctimas los indios. Si a este resentimiento por la “igualación” de que eran objeto los criollos se suma la expulsión de los jesuitas, que de acuerdo a Octavio Paz eran “sus voceros y su conciencia”, resulta fácil entender por qué los miembros de la Compañía de Jesús reaccionaron de la forma en que lo hicieron.

53 Por el contrario, cuando Velasco habla de la ociosidad de los indios, sus palabras adquieren otro tono. Si los indios no trabajan, esto no ha de ser reputado como un vicio sino como una virtud cristiana, porque ellos se contentan “con un trapo para cubrirse, lo preciso para alimentarse y no aspiran a más ni quieren más. En esto son dignos de alabanza, y sin advertirlo ni saberlo, se conforman con el dictamen del apóstol: habentes alimenta el quibus tegamur, his contenti sumus” (Velasco 1998 [1789]: 340-341).

Con su vindicación de las capacidades intelectuales y morales de los criollos, los jesuitas no sólo buscaban refutar los argumentos de Buffon en torno a la supuesta “degeneración americana”. En realidad, su lucha tenía un carácter más político que filosófico: mostrar que los criollos estaban llamados a gobernar en América con independencia de los españoles. Pero, y este es el punto que deseo resaltar, el gobierno que reclamaban no era únicamente sobre el territorio , sino también, y por encima de todo, sobre la población
americana: los criollos deben gobernar sobre las castas , y con independencia de España, porque a ello les da derecho su indiscutible superioridad étnica.

5.3.2.2 El criollo contraataca

En la Nueva Granada resonaban también los ecos de la “disputa del Nuevo Mundo” que se llevaba a cabo en Europa. No fueron únicamente los jesuitas del exilio quienes reaccionaron a la denigración de los filósofos europeos, sino también los miembros más prominentes de la elite neogranadina. Los libros de Buffon , Robertson, Raynal y de Paw circulaban en sus idiomas originales entre la comunidad ilustrada santafereña, como lo deja ver el catálogo de la biblioteca de don Antonio Nariño 54, de modo que los criollos tuvieron acceso de primera mano a los textos centrales del debate.55

Y al igual que los jesuitas en Bolonia, también los ilustrados en Bogotá sentían con molestia que esos textos proclamaban una “igualdad por lo bajo” entre los criollos y las castas . Una igualdad que les recordaba mucho el arsenal de argumentos que los peninsulares habían esgrimido en su contra durante las décadas pasadas. Baste considerar, a manera de ejemplo, que entre las razones aducidas para negar a los criollos la perpetuidad de las encomiendas, estaba la de ser de “menor calidad” que sus padres españoles por haber nacido en territorio americano. Muchos españoles de los siglos xvi y xvii sostenían que la influencia del clima tropical provocaba una especie de “mutación” corporal y espiritual en todos los europeos nacidos en ultramar.

54 El historiador Juan Manuel Pacheco informa que “Nariño, al ser apresado por la publicación de Los derechos del hombre, oculta apresuradamente varios libros comprometedores: El espíritu de las leyes y las Cartas persas de Montesquieu , La Historia de Carlos V y la Historia de América del escocés William Robertson; la antiespañola Historie philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes de Guillermo Tomás Raynal; la denigrante obra contra los americanos de Corneille de Paw , Recherches philosophiques sur les Américains, y el libro La morale universelle ou les devoirs de l”homme fondée sur la nature del materialista barón de Holbach. Y aún quedan en su biblioteca, entre otros, la Logica de Condillac, la Historia Natural de Buffon en 36 tomos, y las obras matemáticas de Christian
Wolf ” (Pacheco, 1984: 14).
55 De hecho, casi todas las obras centrales de la ilustración europea se encontraban en las bibliotecas de los ilustrados neogranadinos, como lo deja ver el magnífico estudio de Renán Silva (2002: 279-311).

A pesar de ser hijos de españoles, los criollos no sólo nacían con cualidades corporales inferiores a las de sus padres, sino también con una mudanza negativa en cuanto a su temple y su moral (Lavallé, 1990: 16-21). De este modo, para los peninsulares más ortodoxos no existía diferencia alguna entre un criollo y un mestizo , porque ambos estaban contaminados por igual con “la mancha de la tierra”. No es de extrañar, entonces, que los criollos decidan
contraatacar y rebatir los argumentos de Buffon , Robertson y de Paw , buscando con ello eliminar toda sospecha de igualación con las castas.

Como bien lo ha mostrado Andrea Cadelo Buitrago, el Semanario del Nuevo
Reino de Granada, periódico fundado por Caldas en 1808, se convirtió en el escenario de la reacción criolla en contra de sus impugnadores extranjeros. Fue allí donde aparecieron publicados los artículos de Francisco Antonio Ulloa, José María Salazar , Joaquín Camacho , Jorge Tadeo Lozano y del propio Francisco José de Caldas , en los que, según Cadelo, “la refutación criolla de una presunta inferioridad americana se hacía también desde una posición climista que reproducía las tesis de los naturalistas europeos” (Cadelo Buitrago, 2004: 107). Esta “posición climista” o ambientalista como la he llamado aquí, se muestra con mayor evidencia en los artículos de Caldas .

Particularmente en su texto Del influjo del clima sobre los seres organizados, el científico payanés habla en términos elogiosos de Buffon , a quien no duda en señalar como “el Plinio de Francia” y elevar a la categoría de aquellos “genios extraordinarios” “a quienes se han abierto las puertas del santuario” (Caldas , 1942 [1808b]: 157). De Buffon toma Caldas la tesis de que el clima de América no resulta particularmente favorable para el desarrollo de animales gigantescos, lo cual explica por qué la llama, el lobo, el puma y la vicuña son seres enanos, malformados y débiles comparados con los animales del viejo continente.56

De hecho, Caldas opina que el hallazgo en Soacha de algunos “huesos de elefantes carnívoros”, antes que contradecir a Buffon , como podría esperarse,
confirmaría su hipótesis de un gran diluvio universal que cambió para siempre
el clima del planeta. Lo que había en la Sabana de Bogotá no eran elefantes vivos, sino cadáveres de elefantes arrastrados allí como fruto de la catástrofe que sumergió, tardíamente, bajo el agua los territorios de América meridional:
“En la vecindad de esta capital, en la explanada de Bogotá, cerca de Soacha,
tenemos huesos de elefantes carnívoros, según Humboldt . Yo he visto y sacado muchos desmedidos de la jurisdicción de Timaná, en las cabeceras del Magdalena.

56 “El lobo, que en nuestra zona templada es quizá el animal más feroz, no es ni con mucho tan cruel como el tigre, la pantera y el león de la zona tórrida, ni como el oso blanco, el lobo cerval (lince) y la hiena de la zona helada” (Caldas , 1942 [1808b]: 157).

Don Manuel María Arboleda, amigo de las ciencias y de los sabios, remitió a
Quito al mismo Humboldt una caja llena de estos huesos. Yo he poseido muelas prodigiosamente grandes, y actualmente se puede ver una monstruosa en poder de don Manuel del Socorro [Rodríguez ], bibliotecario de esta capital […] ¿Qué debemos pensar de estos despojos arrojados a la casualidad, sin atención al nivel, a la latitud y al clima ? ¿Habrá variado la temperatura de nuestro planeta en la serie de los siglos? […] ¿Alguna revolución general habrá arrojado los cadáveres de los elefantes, de la danta y del tigre desde el corazón del Asia y del Africa hasta las extremidades del globo?” (Caldas , 1942 [1808b]: 157).

Sin embargo, Caldas no está dispuesto a llegar tan lejos como el naturalista francés con la hipótesis del diluvio universal . La eterna humedad de América, que para Buffon es prueba de que allí no pueden crecer sino insectos, reptiles y animalejos inferiores, sólo es reconocida por Caldas para las regiones cercanas al nivel del mar, pero no para las regiones altas. Como ya se dijo en la sección anterior, Caldas piensa que el clima de los Andes resulta bueno para el desarrollo de la vida y de las facultades superiores, y ello porque esta zona se secó más rápido después del diluvio – aunque comparativamente más tarde con respecto a Europa – que las zonas de la costa. De manera que aunque Buffon sostenga que el clima de América meridional resulta nocivo para la
vida, esta afirmación es sólo una verdad a medias, porque el conde sólo toma en cuenta la latitud pero no la altura. Si se miran la flora, la fauna y la vida humana de América desde el punto de vista de la altura y no sólo de la latitud, entonces las tesis de Buffon tendrían que ser matizadas:
“Cuando sólo se atiende a la latitud, cuando se mira a la naturaleza por partes
y en pequeño, cuando no se cuenta con todos sus recursos y con todos sus
agentes, entonces escapa la ley, no se ven sino contradicciones, se la calumnia
y se sacan consecuencias monstruosas. En lugar de pintarla, se la degrada, y en lugar de conocerla mejor, se derraman tinieblas sobre su frente augusta” (Caldas , 1942 [1808b]: 155).
Es justamente en la altura de los Andes donde se ubica la ciudad de Bogotá, el foco civilizatorio más importante de la Nueva Granada y la prueba evidente de que las acusaciones de Buffon contra la naturaleza y la cultura de América son falsas. En su Memoria descriptiva del país de Santafé de Bogotá, José María Salazar realiza una apasionada defensa del clima y la historia de esta zona geográfica, en polémica directa con el naturalista francés M. Leblond, quien en 1786 había leído ante la Academia de Ciencias de París una memoria titulada Memoire pour servir a l’historie naturelle du pays de Santa-Fe de Bogota relativement aus principaux phénomenes qui resultent de
sa position. Allí Leblond replicaba punto por punto los argumentos antiamericanos de Buffon y de Paw , después de haber viajado él mismo por el Orinoco , la Nueva Granada y el virreinato del Perú. Salazar empieza realizando una descripción bastante detallada de la Sabana de Bogotá, destacando la belleza de sus paisajes, la productividad de sus tierras y la salubridad de su clima.57

En medio de este paraíso se levanta la gran urbe de treinta mil habitantes, que Salazar presenta como un modelo de prosperidad y cultura. Bogotá está decorada con treinta y un templos, edificios públicos, universidades, conventos, hospital es, colegios, parques, jardines, fuentes, bibliotecas, “un
teatro de muy decente arquitectura ” y un observatorio astronómico que es “el primer templo dedicado a Urania en América” (Salazar , 1942 [1809]: 218).

En cuanto al temperamento de sus pobladores, Salazar afirma que
“El hijo de este clima es por lo común de un carácter amable, amigo de la novedad, muy hospitalario y con un corazón tranquilo, en que influye no poco
su situación política , apetece el reposo y la quietud. La clase ilustre de los ciudadanos, con especialidad la clase literaria, habla un lenguaje que es sin duda el más puro del Reino, no está adulterado con la mezcla de voces indianas, como sucede en otros países, y la distingue de los demás pueblos un acento particular. Las mujeres son por lo general muy hermosas, tienen talento despejado, y el color rosado de su tez que es propio del clima, anima todas sus facciones” (Salazar , 1942 [1809]: 219).

Bogotá se distingue entonces por ser “una de las ciudades más cultas de América”, lo cual desmiente las acusaciones de Leblond y los demás naturalistas europeos, que pretendieron igualar al salvaje con el criollo. Para Salazar , la cultura de la ciudad está representada por “la clase ilustre de los ciudadanos”, aquellos que saben hablar el español puro, sin “mezcla de voces indianas”, pero con un acento diferente al que se habla en la península.
57 Como dato curioso, uno de los argumentos utilizados por Salazar para contradecir a Leblond es la gran belleza del Salto del Tequendama y la ¡pureza de las aguas del río Bogotá! Con acentos casi románticos escribe: “El canto de la aves, el ruido o susurro de las hojas anima este risueño aspecto, que a cada paso mueve la atención del viajero exaltando su curiosidad. Entre tanto se oye a lo lejos el ruido de la gran cascada, el agradable estruendo que forma el río al precipitarse, el cual se redobla por grados insensibles llegando a ser demasiado intenso en su proximidad. Aquí en los días serenos se observa el más bello espectáculo que puede presentarse a la vista, y la imaginación se siente exaltada, o llena de aquellas ideas que nos inspiran siempre las grandes obras de la naturaleza . La parte alta del río es deliciosa por la amenidad de sus orillas, la diafanidad de sus aguas, la elevación de aquellas peñas coronadas de bosques, y la rápida formación de la niebla o su disolución momentánea” (Salazar, 1942 [1809]: 213-214).

Es la clase que se educa en la universidad y asiste al teatro, que puede utilizar las bibliotecas, enviar a sus hijas al convento y cultivar las bellas artes de Occidente. A ella pertenecen pintores como Gregorio Vásquez, “de quien nos han quedado pinturas llenas de vida y movimiento”, y jóvenes músicos que “no contentos con repetir las admirables piezas de Hayden, Pleyel, etc., inventan de su propio fondo bellas composiciones” (Salazar, 1942 [1809]: 223). Es, en suma, la vigorosa clase de los criollos , que Salazar cuida mucho de distinguir del “bajo pueblo de Santa Fe, que es el más abatido del Reino, aborrece el trabajo , no gusta del aseo, y casi toca en la estupidez” (219).

Pero a pesar de manifestar su más profundo desprecio por la “clase ínfima de las gentes”, pues ésta “no representa papel importante en la mayor parte de las sociedades” (Salazar, 1942 [1809]: 228), el abogado criollo se ve obligado a efectuar una defensa de los indios y del pasado precolombino. Esto debido a que, por razones argumentativas, derivadas de haber aceptado los presupuestos básicos del ambientalismo, no le era posible desligar su apología de la alta cultura criolla de la influencia benévola del clima bogotano. Si Salazar afirmaba que los bogotanos han desarrollado un gran nivel cultural gracias a la salubridad del clima sabanero, entonces debía sostener lo mismo
con respecto a los muiscas , antiguos habitantes de esta región. Sobre todo porque uno de los argumentos de Leblond era que el inestable clima de la Sabana de Bogotá, con sus cambios inesperados de frío y calor, de sol y de lluvia, muchas veces en un mismo día, desfavorecen por completo el desarrollo de la civilización . La apología de los criollos debía conducir necesariamente a una apología de los indios, pero no de los vivos sino de los muertos: los más remotos habitantes de la Sabana de Bogotá. Los muiscas , afirma Salazar, aunque sin alcanzar todavía el nivel civilizatorio de los imperios de México y Perú, distaban mucho de ser un pueblo miserable y salvaje como creía Leblond.58

Tenían leyes económicas y morales, poseían “inmensas riquezas, palacios y edificios de la mayor brillantez”, y disponían de una lengua “armoniosa,
bastante dulce y expresiva”, con la que podían articular ideas sobre un ser supremo increado.

58 “Se empeña el escritor francés en degradar esta comarca antes del arribo de los españoles, y forma una triste pintura de la infelicidad en que yacía hasta aquella época memorable. Era el país, dice, el más miserable y el más desprovisto del mundo, en donde el indio desgraciado no tenía otro bien ni otra subsistencia que ríos sin peces, pájaros en pequeño número, uno o dos cuadrúpedos y pocas legumbres. Los campos sin cultivo ofrecían únicamente algunas plantas, algunas miserables raíces, la quinoa, la papa, y el maíz que engañaba tal vez la esperanza a causa de la inestabilidad del clima. Lo que habría podido conseguirse de los países vecinos no se lograba por falta de objetos de cambio, y era menester la fuerza armada para procurárselo. Las casas parecían más bien hechas para animales y no para hombres, etc.”
(Salazar, 1942 [1809]: 201).

Pese a no haber desarrollado la escritura, sí conservaban memoria de los hechos pasados a través de mitos como el de Bochica, a quien Salazar identifica como “uno de los enviados de Jesucristo que venía a iluminar estas regiones con la predicación de la ley de la gracia” (Salazar, 1942 [1809]: 201). Gracias a esta temprana evangelización precolombina, pero sobre todo gracias a las inmensas bondades del clima , los “antiguos bogotanos” fueron muy superiores a todas las demás comunidades que habitaban el actual territorio de la Nueva Granada: “Los naturales de Bogotá han excedido a los demás americanos en sus ideas de religión e instituciones políticas” (204).59

En su apología del clima americano y de su influencia benéfica sobre la civilización precolombina, Salazar y otros pensadores criollos encontraron apoyo en las opiniones favorables de Alexander von Humboldt, quien quedó muy impresionado en su visita a los antiguos monumentos de México, Perú y Cundinamarca. Humboldt conocía muy bien el debate que se adelantaba en Europa con respecto a la “inferioridad americana”, pero asume de inmediato una posición contraria a la de Buffon , Robertson y de Paw : “Muchos europeos han exagerado la influencia de estos climas sobre el espíritu y afirmado que aquí es imposible de soportar un trabajo espiritual; pero nosotros debemos afirmar lo contrario y, de acuerdo con nuestra experiencia propia, proclamar que jamás hemos tenido más fuerza que cuando contemplábamos
las bellezas y la magnificencia que ofrece aquí la naturaleza ” (Humboldt , 1989 [1803]: 95).

Los cinco años de su estadía en América (entre 1799 y 1804), en los que recorrió selvas, montañas, desiertos, ríos, mares y planicies, atravesando todas las zonas climáticas y realizando duras labores físicas e intelectuales, serían la prueba de que la supuesta insalubridad del clima americano no es otra cosa que un mito.60 Ni siquiera su estadía en la húmeda región del Orinoco, donde las fiebres y el paludismo suelen ser endémicos, consiguió debilitar su salud de hierro.61

59 Lo más curioso en esta apología es que Salazar utiliza como fuente de información la History of America de Robertson (!), autor a quien considera “más digno que Leblond de nuestro respeto y más amigo que él de la verdad” (Salazar, 1942 [1809]: 203).
60 También es un mito, según Humboldt , la idea de que las tierras de América son de una humedad endémica debido a que estuvieron sumergidas durante más tiempo bajo las aguas: “Examinando atentamente la constitución geológica de América, reflexionando sobre el equilibrio de los fluidos esparcidos sobre la superficie de la tierra, no se puede admitir que el nuevo continente haya salido de las aguas más tarde que el viejo. Se observa la misma sucesión de capas de piedra que en nuestro hemisferio, y es probable
que en las montañas de Perú, los granitos, los esquistos de mica, o las diferentes formaciones de yeso y de arcilla, hayan nacido en las mismas épocas que las rocas análogas de los Alpes de Suiza” (citado por
Castrillón Aldana, 2000: 20).
61 En otra carta, escrita a su hermano Wilhelm desde La Habana en 1801, comenta sobre el mismo tema: “Mi salud y mi alegría han aumentado visiblemente desde que salí de España, a pesar del eterno cambio de humedad, calor y frío de las montañas. He nacido para los trópicos, jamás he estado tan
constantemente saludable como en estos dos años” (Humboldt , 1989 [1801b]: 66).

Sin embargo, reflexionando sobre las razones que explican el mayor adelanto de la civilización en unos pueblos con respecto a otros, Humboldt escribe lo siguiente:
“La civilización de los pueblos está casi siempre en razón inversa de la fertilidad del país que habitan. Mientras más obstáculos les presenta la naturaleza , más se desarrollan las facultades morales del hombre. Así es que los habitantes de Anahuac (o de Méjico), los de Cundinamarca (o del Reino de Santa Fe) y los del Perú, formaban ya grandes asociaciones políticas y disfrutaban de un principio de civilización semejante al de la China y Japón, en tanto que el hombre vagaba todavía agreste y desnudo en las selvas de que están cubiertas las llanuras del oriente de los Andes. Mas si no es difícil concebir por qué la civilización de nuestra especie hace mayores progresos en las regiones boreales que en medio de la fertilidad de los trópicos, y por qué comenzó ésta en lo alto de la cordillera y no en las orillas de los grandes y caudalosos ríos, sí lo es explicar por qué los pueblos civilizados y agrícolas no descienden a habitar en climas en donde la naturaleza produce espontáneamente lo que bajo un cielo menos propicio no se consigue sino mediante el más penoso trabajo (Humboldt , 1942 [1808]: 131).

Este pasaje, tomado del artículo que publicó Humboldt en el Semanario de Nuevo Reino de Granada, es una muestra de su opinión con respecto al tema de la evolución de la especie humana. El Barón sabía muy bien de qué estaba hablando: había sido discípulo de Blumenbach en Jena (1797) y conocía los textos de su hermano Wilhelm con respecto a este tema (Plan d’une Anthropologie comparée y Le XVIII siécle), publicados entre 1795 y 1797.

Tanto Blumenbach como Wilhelm seguían básicamente las tesis antropológicas defendidas por Kant , que mencioné en el capítulo primero: el tronco único de la humanidad se encuentra dividido en diferentes razas, y cada una de ellas, de acuerdo a su peculiar temperamento psicológico, consigue alcanzar un mayor o menor progreso moral e intelectual. Los americanos, los africanos y los asiáticos son razas incapaces de liderar el movimiento ascendente de la civilización, mientras que sólo la raza blanca europea puede conducir a la humanidad hacia la realización de su propia naturaleza moral.

Discrepando de esta opinión, Alexander piensa que el progreso de la humanidad se observa en todos los pueblos de la tierra, y que la diferencia
de civilización entre unos y otros tiene poco que ver con la raza.62

62 Esto no significa que Humboldt se encontrara libre de los prejuicios raciales que caracterizaban a los europeos ilustrados de su tiempo. Creía firmemente en la superioridad de la raza blanca y en la “misión civilizadora” de Europa, pero criticaba la idea de que la raza fuera el factor central que explicara científicamente la evolución de la cultura . Aunque el color blanco de la piel contribuye químicamente al desarrollo de la inteligencia (como también pensaba Kant ), el detonante de su evolución es el grado de dificultad

barbarie, la vida simple de los nativos tenía sus ventajas. No tenían que trabajar para obtener alimentos ni debían preocuparse demasiado por la planificación del futuro, pudiendo disfrutar de una “vida natural” y en armonía con el medio ambiente. En cambio, “los caprichos de un lujo refinado” como el que se observa en Europa tiene muchas desventajas de orden moral. Los progresos de la civilización, a pesar de ofrecer compensación por las carencias naturales, generan también una serie de desgracias para la especie humana. Humboldt trae como ejemplo el desarrollo de la agricultura , y en particular de aquellos ramos que los criollos miraban como la gran esperanza para el
virreinato: el café, el añil y la caña de azúcar. En lugar de contentarse con el cultivo de frutos naturales, los europeos prefirieron aclimatar en suelo americano estos productos, creyendo estar contribuyendo al progreso de la civilización. “Pero estos nuevos ramos de la agricultura” – afirma Humboldt – “lejos de haber sido ventajosos para la humanidad, han aumentado la inmoralidad y las desgracias de la especie humana: la introducción de esclavos africanos en América, ha sido un motivo de devastación para el antiguo continente, y el origen de discordias sin fin y de sangrientas venganzas en
el nuevo” (Humboldt , 1942 [1808]: 133).

Es, más bien, el grado de dificultad que ofrece la naturaleza el factor que explica por qué razón la civilización progresa más en las zonas boreales que en las tropicales. Allí donde los frutos de la naturaleza se encuentran al alcance de la mano durante todo el año, las facultades morales e intelectuales del hombre se despliegan con menor intensidad.

La vida simplemente se disfruta sin mayores sobresaltos, y no es necesario compensar aquello que la naturaleza niega mediante el desarrollo de la ciencia y la técnica. Pero en las zonas boreales, donde las estaciones obligan al trabajo metódico y a la planificación de la economía , dichas facultades alcanzan un despliegue mucho mayor:
“Así el habitante de las regiones equinocciales conoce todas las formas vegetales que la naturaleza ha colocado en su país favorecido, y la tierra ostenta a sus ojos un espectáculo tan variado como el que le presenta la bóveda azul del cielo, en la cual no hay constelación que se le oculte. De tales ventajas no disfrutan los pueblos de la Europa, porque las plantas lánguidas y enfermizas que el amor de las ciencias o los caprichos de un lujo refinado hace que se cultiven en las estufas, apenas les presentan la sombra de la majestad de las plantas equinocciales, y aún muchas de sus formas permanecen para ellos desconocidas; pero la cultura y riqueza de sus idiomas, la imaginación y sensibilidad de sus poetas y pintores, les ofrecen un manantial inagotable de compensaciones” (Humboldt , 1942 [1808]: 44-45).63

Humboldt rechaza entonces la idea de que la raza y el clima son factores que permiten condenar sin más a los pueblos precolombinos. Tomando algunos de argumentos de Rousseau , el científico alemán piensa que aunque la civilización sea preferible a la que ésta debe afrontar en su lucha contra la naturaleza . En su Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, el barón escribe: “Si la variedad y la movilidad de las facciones embellecen el dominio de la naturaleza animada, hay también que convenir en que uno y otro, sin ser el único producto de la civilización, se acrecientan con ella.

En la gran familia de los pueblos ninguno otro reúne esas ventajas en mayor grado que la raza del Cáucaso o raza europea. Tan sólo en los hombres blancos puede efectuarse esa penetración instantánea de la sangre en el sistema dérmico, esa ligera mutación del color de la piel que tan poderosamente ayuda a la expresión de los movimientos del alma (Humboldt , 1941¹⁸³⁴: 169). Un pasaje como éste sirve para desmitificar un poco la figura de Humboldt – de cuya beatificación se han encargado en buena parte los propios historiadores latinoamericanos -, y confirma la opinión de
Abel Orlando Pugliese, en el sentido de que “con él la disputa [del Nuevo Mundo] no se concluye, sino que alcanza su culminación, dejando translucir antinomias fundamentales de las posiciones en juego. Su paradigma de objetivación y tematización de América sigue siendo tan europeo, acaso más aún, que el de los [demás] controversistas” (Pugliese, 1994: 1364).
63 El resaltado es mío.

Tenemos entonces que a pesar de que los argumentos de Humboldt podían servir como apoyo a la apología de los criollos y su defensa del clima americano y del pasado precolombino, sus opiniones no resultaban del todo bienvenidas. Su crítica a la introducción de esclavos africanos para sostener la economía de la hacienda, su reserva frente a la creencia de que la civilización europea solamente ha traído beneficios a la humanidad y, principalmente, su tesis de que la raza no es un factor que explique científicamente la superioridad de unos hombres sobre otros, debieron ser vistas con gran reserva por la elite criolla ilustrada.

Se sabe de la desconfianza que frente a su obra y su persona manifestaba Caldas . Y aunque mucho se ha hablado del incidente que levantó rumores sobre la supuesta homosexualidad de Humboldt y originó su ruptura con el científico payanés64, no resulta descabellado afirmar que tal desconfi anza obedecía también a la distancia que el Barón guardaba frente al habitus de la elite criolla.

64 Ocurrió que a comienzos de 1802, Caldas solicitó a Humboldt que le permitiera acompañarle en su viaje de exploración por los Andes ecuatorianos, pero el barón se negó rotundamente, al parecer porque deseaba escalar el Chimborazo en compañía del joven criollo Carlos Montúfar. Profundamente herido por el rechazo, Caldas escribió a Mutis diciéndole que Humboldt había respirado el “aire envenenado” de Quito, dejándose corromper por jóvenes “obscenos y disolutos” que le arrastraron “hasta las casas donde reina el amor impuro”. El resentimiento de Caldas llegó hasta el punto de afirmar que la debilidad moral de Humboldt afectaba directamente su competencia como científico y confirmaba el hecho de que los protestantes son unos herejes. Véase: Castrillón Aldana, 2000: 33-37.

Orgulloso de su europeidad y de su estirpe, Humboldt se burlaba de la muy tropical “psicología criolla”, con su pasión por la compra de falsos títulos
nobiliarios y su ridícula creencia de que el oscurecimiento en el color de la piel suponía una degradación moral y social (Minguet, 1985: 258-269).65

Pero a diferencia de Humboldt , los científicos más nobles y preeminentes de la elite local (como Caldas y Lozano) sí tenían interés en resaltar la superioridad del criollo sobre las castas , como medio para refutar la “calumnia de América”. En el fragmento de su obra Fauna Cundinamarquesa publicado en el número 48 del Semanario, Jorge Tadeo Lozano distingue tres razas que componen la población de la Nueva Granada:
americana, africana y árabe-europea. Las tres razas, reconoce Lozano, se hallan afectadas por el clima de América, pero no en la misma proporción. Así por ejemplo, la raza americana, compuesta por los aborígenes del nuevo mundo, es aquella que experimenta con mayor fuerza la influencia del clima por ser la raza nativa de estas tierras:
“su carácter moral parece que proviene de las circunstancias que los rodean, mas bien que de su propia naturaleza ” (Lozano, 1809: 357). La raza negra, en cambio, ha sido trasplantada desde otro continente, pero no ha logrado acomodarse sino a los climas ardientes de América, por lo que conserva intacto el carácter moral asociado con su medio ambiente de origen: “Muchos naturalistas han observado que todas las producciones africanas manifiestan en su habito y aspecto la aspereza del clima en que han nacido. Los negros son una prueba palpable de esta aserción: su carácter moral se compone de
todas aquellas pasiones que hacen al hombre duro y poco sociable” (365).

Por el contrario, la raza árabe-europea se diferencia cualitativamente de las otras dos porque ha podido ejercer dominio racional sobre el clima de América, en lugar de ser afectada por él. Aunque, como los negros, sea una raza trasplantada, el cambio de clima no ha afectado para nada su capacidad física, moral e intelectual. Antes bien, afirma Lozano, el trasplante a nuevos climas ha contribuído a incrementar notablemente sus facultades:

65 Considérense, a manera de ejemplo, estas dos citas tomadas respectivamente del Ensayo político sobre la Nueva España y de la Relación histórica, reproducidas ambas por Charles Minguet, donde Humboldt se refiere con ironía a la sociedad colonial hispanoamericana: “En un país gobernado por los blancos , las familias a las que se considera mezcladas con el mínimo de sangre negra o mulata son, naturalmente también, las menos honorables. En España constituye un título de nobleza, por decir así, el no descender ni de judíos ni de moros. En América, el tono más o menos blanco de la piel decide el rango que ocupará un hombre en la sociedad. Un blanco que cabalgue descalzo se imaginará pertenecer a la nobleza del país” (citado por Minguet, 1985: 263). “En las colonias, el verdadero sello visible de esta nobleza es el color de la piel . Tanto en México como en el Perú, tanto en Caracas como en la isla de Cuba, se escucha a diario decirle a un hombre que camina descalzo: ¿y este blanco tan rico acaso se creerá más blanco que yo? Siendo tan numerosa la población que se desplaza de Europa hacia América, bien se comprende que el axioma “todo blanco es caballero” contraríe de una manera singular las pretensiones de las familias europeas, cuya notabilidad y nombradía datan de muy antiguo” (259-260).

“A excepción de algunas modificaciones casi insensibles que en ella han producido las diversas temperaturas y alturas de la atmósfera, se mantiene del mismo modo que en España, de donde la mayor parte ha emigrado para estas regiones. Por tanto deben mirarse como infundadas y falsas las asersiones de que los Españoles Americanos han degenerado y están degradados en sus facultades físicas é intelectuales; y que su naturaleza es tan débil, que a los quarenta años de edad ya se ven agoviados con la más triste decrepitud. Por el contrario parece que el trasplante á estas regiones les ha dado cierto grado de perfeccción tanto en lo material de los órganos, como en las facultades intelectuales, cuya prespicacia no se les podría negar sin notoria injusticia” (Lozano, 1809: 361).

Sin embargo, Lozano es consciente de que su apología racial no daba cuenta todavía de la objeción presentada por de Paw : los criollos americanos no han realizado todavía ninguna contribución sustancial al desarrollo de las ciencias y las artes, lo cual sería prueba de su inferioridad y dependencia con respecto a Europa. Dos son las causas, según Lozano, que explican por qué razón los criollos todavía no se destacan en el campo filosófico y artístico. En primer lugar, la raza árabe-europea vive principalmente en las ciudades y administra el fruto de las fértiles tierras americanas, lo cual ha hecho que se convierta en una especie de “raza ociosa”, que gusta más de los placeres y el lujo que del trabajo manual e intelectual (Lozano, 1809: 363-664).

En segundo lugar, se trata de una “raza joven”, que durante 200 años ha tenido que dedicarse al sometimiento de la naturaleza y a la civilización de los indios, por lo que no han tenido suficiente tiempo para mostrar sus verdaderas capacidades. Hasta hace muy poco ha comenzado la tarea de reformar sus colegios y universidades, de cultivar las ciencias y las artes, pero no pasará mucho tiempo antes que los criollos “hagan ver a sus detractores que la América, que ha sabido enriquecer á la Europa con sus producciones naturales, sabrá también imitarla produciendo ingenios comparables á los mejores de aquella parte del mundo” (362).

Este último argumento de Lozano era en realidad uno de los favoritos de la elite criolla. Si se acepta el presupuesto ilustrado de que todas las sociedades humanas progresan con el tiempo, entonces el duro juicio de los filósofos europeos sobre América debería tener en cuenta su diversa composición racial y el estado actual de su evolución temporal de acuerdo a esta composición. La raza blanca, representada por los criollos, es ciertamente la más evolucionada de todas las que componen la población americana (en el aspecto físico, moral e intelectual), pero todavía no tan evolucionada culturalmente como lo está la raza blanca europea. Sin embargo, este retraso comparativo nada tiene que ver con una inferioridad de facultades con respecto a las del hombre blanco del
viejo continente. Se trata, más bien, de un retraso temporal (y no ontológico) puesto que, debido a las particulares circunstancias históricas que han debido enfrentar los criollos en América, esas facultades han tenido que aplicarse más al dominio sobre la naturaleza que al cultivo de las letras y las ciencias. José María Salazar presenta el argumento de la siguiente forma, hablando de la cultura alta en Bogotá:
“Aunque las letras han tenido un suceso más lisonjero, pudiendo llamarse esta
ciudad una de las más cultas de América, no hay que pensar que nos hallemos
todavía en aquel grado de esplendor a que la época actual deba aspirarse. No
salen tan rápidamente las naciones de su primer estado de abatimiento para
colocarse al nivel de aquellas que están en posesión de ilustrarlas, y sólo toca
a la acción del tiempo disipar sus tinieblas cuando es ayudada por el influjo de las circunstancias. La sociedad, lo mismo que el hombre, tiene sus edades
respectivas, los pueblos más sabios del universo han pasado por ellas, y la
sucesión de los siglos, capaz de obrar los mayores prodigios, ha podido únicamente elevarlos al grado de gloria en que los vemos. Santa Fe es actualmente un ejemplo de esta verdad funesta, y si la aurora de la filosofía ha rayado sobre su horizonte, aún no acaban de disiparse las tinieblas que nos rodean” (Salazar, 1942 [1809]: 223-224).66

La “calumnia de América” es entonces una injusticia, porque equivale a castigar a un niño que apenas entra a la adolescencia por no comportarse como un adulto.
América, liderada por su raza más evolucionada, los criollos, saldrá muy pronto de la infancia y entrará plenamente en la edad de la razón . Cuando esto ocurra, “el genio americano será acaso el más querido de Minerva cuando la suerte lo ponga en estado de manifestarse, y tan admirables [serán] en este Nuevo Mundo las obras del espíritu como las producciones de la naturaleza” (Salazar , 1942 [1809]: 226). Es sólo una cuestión de tiempo hasta que América llegue a lo que Kant denominó la “mayoría de edad”, puesto que tiene ya la raza apropiada para hacerlo. Hay que esperar tan solo a que esta raza madure un poco más para hacer “uso autónomo de la razón” y gobernar
su destino por sí misma. Entonces, América podrá formar una nación independiente en la que los varones criollos puedan gobernar sobre las castas y comerciar libremente con sus pares blancos en Europa, tal como lo dispone la “verdad funesta” de la evolución humana. Al final, y pese a la desconfianza de los filósofos europeos, la astucia de la razón terminará encontrando su camino.
66 El resaltado es mío.

Epílogo

Comencé este trabajo haciendo referencia a la relación entre la ciencia ilustrada de la lengua y la política ilustrada de la lengua, a propósito de una solicitud enviada en 1787 por la emperatriz de Rusia Catalina ii al rey Carlos iii de España, y el decreto promulgado por éste veinte años antes, en el que se prohibía el uso de las lenguas indígenas en América. Quisiera finalizar ahora retomando la misma historia, con el fin de ilustrar algunos de los temas y conceptos utilizados a lo largo de esta investigación.

El decreto de 1770 que promulgó el español como lengua única y oficial del Imperio, condujo paulatinamente a la eliminación del latín como lengua científica por excelencia. Esto fortaleció el ascenso de una nueva clase criolla legitimada por el conocimiento, que despreciaba la escolástica y mostraba un interés más científico que religioso en las culturas indígenas. Desde las páginas del Papel periódico, Manuel del Socorro Rodríguez encabezó una ofensiva para desterrar el latín de las universidades de Bogotá, al mismo tiempo que defendía la reapertura de la extinta cátedra de Chibcha para ser estudiada como curiosidad histórica. Igualmente, el sacerdote criollo José
Domingo Duquesne afirmaba que el latín no puede servir ya de base morfológica para el estudio de las lenguas indígenas – como había ocurrido con las Gramáticas escritas por los misioneros del siglo xvii -, y afirmaba que estas deben ser vistas desde una lógica completamente distinta a la de la escritura occidental.1

El mismo José Celestino Mutis, una vez que recibe el encargo del virrey Caballero y Góngora para recopilar los manuscritos solicitados por la emperatriz de Rusia, escribe lo siguiente:

1 Duquesne pensaba que la lengua chibcha debe ser vista desde la lógica de la escritura ideográfi ca, y afirmaba incluso haber descifrado algunos jeroglíficos chibchas de carecer astronómico grabados en una piedra. Sus teorías lingüísticas fueron muy apreciadas por Humboldt. Véase: Langebaek, 2001: 23-24; González de Pérez, 1980: 151-153; Ortega Ricaurte, 1978: 110-111.

“Desde mi llegada a este Reino puse en ejecución mis designios de formar la
colección de libros impresos y manuscritos, principalmente en los idiomas de
nuestras Américas, y formar las listas de las palabras más comunes, en defecto
de vocabularios completos. Mi fin se dirigía a depositar estos tesoros en alguna Academia de bellas letras, recelando cuán precipitadamente caminaban estos idiomas a la región del olvido con la extinción de estas bárbaras naciones, y viendo al mismo tiempo desde lejos que debía renacer el gusto por estas preciosas antigüedades, pero tal vez con el desconsuelo imponderable ni de hallarlas, ni de saber que existieron” (citado por Ortega Ricaurte, 1978: 95).

Los ilustrados criollos no veían ya las lenguas indígenas como instrumentos
útiles para la evangelización, sino como “piezas arqueológicas” pertenecientes a un pasado remoto. Como se ha mostrado en el capítulo iv, los criollos pensaban que los idiomas indígenas correspondían a una etapa primitiva en el proceso de evolución de las lenguas, ya que no tenían palabras para expresar conceptos abstractos. Mutis en particular tenía la esperanza de que los sabios rusos lograrían avanzar en el estudio de estas “preciosas antigüedades” y quizás revelar a qué momento específico del pasado de la humanidad pertenecían los indígenas y sus lenguas. Este imaginario cultural de los criollos ilustrados, que consideraba las lenguas y los conocimientos indígenas como doxa, como expresión de la ignorancia, o simplemente como la prehistoria remota de la episteme occidental, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la colonialidad del poder.

Ahora bien, el decreto real de 1770 no provocó en la Nueva Granada efectos tan dramáticos como en Perú o en la Nueva España, debido a que ya para finales del siglo xviii, la población indígena había disminuido considerablemente y el proceso de mestizaje se encontraba bastante avanzado. Como hemos mostrado en el capítulo ii, los mestizos habían incorporado en su habitus el imaginario colonial de la blancura, por lo que ya desde antes del decreto buena parte de ellos evitaba utilizar sus lenguas de origen para eliminar cualquier sospecha de llevar la “mancha de la tierra”. Este imaginario cultural de los mestizos, que consideraba el blanqueamiento como medio
para obtener los privilegios reservados a la elite criolla, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la limpieza de sangre.

De otro lado, los pensadores ilustrados creían que todas las lenguas particulares eran fuente de error y confusión, y que ninguna de ellas era totalmente adecuada para alcanzar la certeza del conocimiento. Ningún tipo de conocimiento en el que se mezclaran palabras cotidianas, creencias locales y opiniones subjetivas, podría ser considerado como “ciencia”. El ideal del científico ilustrado era tomar distancia epistemológica frente al lenguaje cotidiano, rompiendo tajantemente con su “gramática local”, para ubicarse en una plataforma universal desde la cual el mundo podría ser observado de forma objetiva y desapasionada. Este imaginario científico, que pretendía
una separación radical entre el sujeto y el objeto de conocimiento para ubicarse en un lugar epistémico incontaminado, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la hybris del punto cero.

Colonialidad del saber, limpieza de sangre, hybris del punto cero, han sido entonces tres de las categorías principales utilizadas en esta investigación. Ellas me han permitido analizar el uso que hicieron los criollos ilustrados del lenguaje universal de la ciencia en la Nueva Granada. La teoría poscolonial me ha sido útil para examinar el modo en que la traducción de un texto cuyo lenguaje pretende ser válido de un mismo modo y en todos lugares, adquiere características muy diferentes al original cuando esa traducción es realizada desde un “contexto colonial” (Scharlau, 2002: 20;
2003: 106).

En esta disertación he mostrado que la traducción cultural que hicieron los criollos del lenguaje científico ilustrado adquiere en la Nueva Granada un carácter “etnográfico”. La ciencia europea sirve a sus traductores criollos para describir los hábitos, las costumbres y la historia de los “pueblos bárbaros”.
Uno de los propósitos de este trabajo ha sido mostrar el papel de la ciencia ilustrada en la formación del nacionalismo criollo en la Nueva Granada. De hecho, hacia mediados de 1998, cuando realizaba en la Universidad de Tubinga los primeros esbozos para esta investigación, tenía pensado escribir sobre el nacimiento de la “conciencia criolla” en América Latina durante los siglos xviii y xix. El tema, por supuesto, era bastante difuso, pero yo estaba muy influenciado en ese momento por los trabajos de filósofos como Leopoldo Zea y Arturo Roig, de latinoamericanistas como Beatriz
González Stephan, Hugo Achúgar y Mabel Moraña, así como por el texto La ciudad letrada de Angel Rama.2

Como en aquellos dias estaba muy de moda entre los latinoamericanistas
el libro Imagined Communities de Benedict Anderson, pensé que sería
una buena idea vincular el tema del nacionalismo en el siglo XIX con mi interés en el tema de la conciencia criolla. Poco a poco, sin embargo, mi esbozo inicial empezó a tambalear en la medida en que llegaban a mis manos los textos de Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Walter Mignolo y Aníbal Quijano.

Estos trabajos me mostraron que no tenía mucho sentido investigar sobre la formación del nacionalismo criollo sin tener en cuenta el problema de la colonialidad. Hasta ese momento yo pensaba que la etapa colonial había “finalizado” en América Latina con el advenimiento de los estados nacionales en el siglo XIX, pero la lectura de los teóricos poscoloniales me obligó a revisar ese presupuesto. Fue entonces que comencé a leer con otros ojos
el libro de Anderson.

2 Véase mi libro Crítica de la razón latinoamericana (1996).

Casi todos los historiadores coinciden en que la “conciencia criolla” empezó a madurar durante la segunda mitad del siglo xviii en América Latina, lo cual significa que la nación empezó a ser imaginada (o inventada simbólicamente) por los criollos desde mucho antes de la formación de los estados nacionales.

Sin embargo, y aún estando básicamente de acuerdo con esta tesis, el trabajo ha querido mostrar que la formación de la “conciencia criolla” (que aquí hemos preferido denominar el habitus criollo) no echa sus raíces únicamente en procesos intelectuales (viajes a Europa, circulación de
libros e ideas, emergencia del periodismo, crítica a la filosofía escolástica, etc.) como afirma Anderson, sino en la acumulación de un determinado tipo de capital que se remonta hasta el siglo xvi: me refiero al capital simbólico de la blancura. Fue su sentido de superioridad racial sobre las “castas” lo que generó el impetus para que los criollos imaginaran la nación en América Latina y su posición tutelar en ella.

Desde luego que el contacto intelectual con los artefactos de la cultura ilustrada europea del siglo xviii (Aufklärung) es un factor importante para entender la formación del habitus criollo, pero ello nos cuenta solamente una parte de la historia. Pero la otra parte, la que tiene que ver con el vínculo interno entre nación y colonialidad, queda por fuera de consideraciones como las de Anderson. Por ello, la tesis principal de este trabajo es que la “limpieza de sangre” marca el lugar desde el cual los criollos traducen y enuncian la ilustración en la Nueva Granada.

Afirmo con ello que la ilustración puede ser considerada entre nosotros como un fenómeno relativamente independiente (y no solo como una “recepción tardía” o una “copia mal hecha” de la ilustración europea), porque su locus enuntiationis y su locus traductionis estuvieron marcados por una historia
local de saber/poder. Tratar de entender la especificidad de este fenómeno ha sido el propósito central de este trabajo.3

De otro lado, Anderson tiene razón al señalar que la ampliación de la experiencia espacio-temporal es un factor importante para explicar el nacimiento del habitus criollo, pero no nos ofrece muchas herramientas teóricas para entender el problema. Se limita a resaltar el papel que cumplió la circulación de ideas a través de la prensa ilustrada, posición que recuerda un tanto la de Jürgen Habermas y su concepto de Öffentlichkeit.

Esta investigación, por el contrario, ha procurado mostrar que la ampliación de la experiencia espacio-temporal de los criollos va de la mano con la expansión colonial de Europa y con la lucha por el control geopolítico del mundo.

3 Parto del supuesto de que procesos similares a los manifestados en la Nueva Granada tuvieron lugar en todos los demás virreinatos del Imperio español en el siglo xviii, de tal manera que un estudio de caso concentrado en uno de ellos podría dar luces para la consideración de otros casos particulares. Valdría la pena, sin embargo, realizar un estudio comparado para validar o refutar esta hipótesis.

Es la formación de lo que Wallerstein llama el “sistema-mundo moderno”, con su asimetría fundamental entre centros y periferias, lo que genera el escenario de la ilustración en el siglo xviii.
Este punto, frecuentemente ignorado por filósofos y cientificos sociales, abre una perspectiva de análisis poscolonial en la que ya no es posible separar el surgimiento del nacionalismo criollo y el ocaso de un viejo orden mundial en el que España perdía su lugar hegemónico en el sistema-mundo. Ahora serán Francia e Inglaterra las potencias que asumen la hegemonía del mundo, y hacia ellas se orientará la “conciencia criolla” desde finales del siglo xviii. El trabajo estudia un periodo “mixto” (1750-1816) en el que los criollos se identifican con las biopolíticas ilustradas del imperio español durante las reformas borbónicas (orden colonial), pero al mismo tiempo buscan su lugar en el nuevo hegemonon que se avecina (orden moderno). Es por eso que la comunidad que imaginan es un orden que contiene ambas caras de la moneda: la nacion modernocolonial.

Y es seguramente esto lo que que le da al imaginario nacionalista criollo el
carácter único que Anderson señala. Algo que me llamó siempre la atención en el libro de Anderson es la poca o ninguna atención que le concede a la ciencia en la formación del imaginario nacionalista criollo. Pero si partimos del supuesto de que el sistema-mundo moderno/colonial ofrece el escenario para el despliegue de la ilustración, entonces se hace necesario investigar la relación entre ciencia, nación y geopolítica.

Por ello hicimos énfasis en conceptos como biopolítica y geopolíticas del conocimiento, tratando de señalar el modo en que los imaginarios imperiales de la ciencia quedaron incorporados en el habitus criollo desde antes que los estados nacionales fueran una realidad política en América Latina. Es importante resaltar que al hablar de “ciencia” no nos hemos referido a las ideas científicas en sí mismas, sino a la ciencia como discurso, es decir a la legitimación narrativa que ofreció la ciencia para la implementación de ciertas prácticas de control sobre la población durante el siglo xviii.

Desde este punto de vista, una de las conclusiones a las que llega el trabajo es que en el lugar de enunciación y traducción de los criollos, el imaginario científico del punto cero y el imaginario colonial de la blancura coincidían. Es decir que la frontera epistemológica que separaba a la ciencia ilustrada de la doxa lega – y que le permitía al Estado imperial diseñar sus políticas de
gobierno sobre la población – encajaba vis-a-vis con la frontera étnica que separaba a los criollos de las castas.

Esta visión de la ciencia como discurso explica también el tipo de fuentes utilizadas para la investigación.4
4 Aunque este no es un trabajo de “Historia”, me he beneficiado mucho del trabajo realizado por varios historiadores. Son muchos los libros publicados sobre la segunda mitad del siglo xviii, algunos de ellos escritos por los “padres” de la historiografía moderna en el país (Jaime Jaramillo Uribe, Germán Colmenares, Gonzalo Hernández de Alba) y por prestigiosos historiadores extranjeros (John Leddy Phelan,

Se trata básicamente de artículos cortos de los principales escritores ilustrados de la Nueva Granada y publicados en periódicos como el Correo Curioso, el Papel periódico y el Semanario del Nuevo Reino de Granada. Debe tenerse en cuenta que en aquel momento las fronteras entre el científico y el letrado no estaban todavía delimitadas, y que la mayoría de los pensadores ilustrados se veian a sí mismos como “filósofos”, es decir como sabios que dominaban un conjunto muy general de saberes dirigidos hacia el “bienestar público”.

Los artículos que escribían eran vistos como información de interés general que aparecía publicada junto con noticias cotidianas, poemas, avisos de ventas y comentarios editoriales. Tampoco estaban delimitadas las fronteras entre el científico y el político, por lo cual varios de los textos utilizados son informes dirigidos a virreyes, gobernadores y alcaldes.

Es justo esta indefinición entre las fronteras de la ciencia, la literatura y la política, la que me ha obligado a aproximarme al tema desde una perspectiva transdisciplinaria. La pregunta por el lugar desde el cual la ilustración europea fue traducida y enunciada en la Nueva Granada me llevó no solo a trabajar en el análisis de discurso (textos escritos), sino a incursionar en terrenos cercanos a la filosofía y la sociología de la cultura.

El acento que colocan las teorías poscoloniales en el locus enuntiationis
del conocimiento contradice la pretensión de la ciencia moderna occidental, que es precisamente la de carecer de un lugar de enunciación y traducción, lo cual explica mi interés en el problema epistemológico del “punto cero”. De otro lado, la tesis de que la limpieza de sangre funciona como un a priori de la traducción cultural de la ilustración en la Nueva Granada – es decir como condición de posibilidad de su articulación por parte de la elite criolla neogranadina –, explica mi interés en la sociología de Pierre Bourdieu y específicamente en sus conceptos de habitus y capital cultural.

Todo trabajo de investigación exige una delimitación del objeto de estudio, lo cual necesariamente desplaza o incluso elimina la consideración de otros temas que podrían ser relevantes para la investigación misma. En mi caso hay un tema muy importante que no pudo ser abordado plenamente, aunque toca el corazón mismo de la teoría poscolonial.

Me refiero a la persistencia (y resistencia) de los conocimientos subalternos. La investigación se centró en los criollos, en los aparatos ideológicos del Estado y en el conocimiento hegemónico generado por estas instancias de poder, pero habría que tener en cuenta lo que Walter Mignolo ha llamado el “Border Thinking”, es decir el modo en que este conocimiento hegemónico fue resignificado por los subalternos para Hans-Joachim König, Frank Safford, Anthony McFarlane), pero para los objetivos de esta investigación han sido más importantes los trabajos interdisciplinarios, sobre todo aquellos que se mueven a caballo entre la historia, la sociología de la ciencia y la sociología de la cultura. En este sentido debo destacar
muy especialmente los trabajos de Renán Silva, y de investigadores como Diana Obregón, Mauricio Nieto, Luis Carlos Arboleda y Olga Restrepo.

servir a sus propios propósitos. Algo de ello se mencionó en el segundo capítulo con respecto a los mestizos, pero se hace necesaria una investigación aparte que muestre, por ejemplo, cómo la inoculación fue traducida culturalmente por los teguas y curanderos de la época, o cuál fue el papel activo cumplido por indios y negros (y por sus formas específicas de generar conocimiento) en viajes de exploración científica como la expedición botánica, la expedición geodésica o la expedición Salvani.

Finalmente, sea esta la ocasión para agradecer a todas las personas e instituciones que contribuyeron a la realización de este trabajo. En primer lugar a la profesora Birgit Scharlau del Institut für Romanische Sprachen und Literaturen de la Universidad de Frankfurt, por la sabia dirección de mi tesis doctoral. Igualmente a la Facultad de Ciencias Sociales y al Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Universidad Javeriana, en cabeza de su director Guillermo Hoyos Vásquez, por el apoyo incondicional recibido. Esta investigación se benefició mucho de las visitas de consulta a las bibliotecas de Duke University, University of Pittsburgh, El Colegio de México y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito. Agradezco a Walter
Mignolo, John Beverley, Mabel Moraña y Catherine Walsh por haberme facilitado las cosas para viajar desde Colombia y realizar estas consultas. También agradezco a la DAAD y a Colciencias por la beca de investigación en Alemania que me permitió culminar con éxito la investigación.

4. Conocimientos ilegítimos. La Ilustración como dispositivo de expropiación epistémica

Todas estas gentes del pueblo bajo, a quienes no gobierna el uso recto de la razón y del consejo, se han dirigido por sí mismas con una especie de indiferencia y abandono, que no se haría creíble entre personas racionales.
José Celestino Mutis

En el capítulo dos examinamos el impacto social del imaginario de la blancura en la elite criolla neogranadina, y en el capítulo tres vimos cómo el discurso biopolítico de los Borbones, con su pretensión de ubicarse en el “punto cero ”, se convirtió en el ideario cultural de un sector minoritario de esa elite: el de los criollos ilustrados.

Ahora es necesario vincular estas dos reflexiones en una sola mirada de conjunto, para mostrar que entre la hybris del punto cero y el discurso aristocrático de la limpieza de sangre no existía una relación de antagonismo sino de complementariedad. La pregunta que quiero formular ahora es la siguiente: ¿qué efectos tuvo el discurso de la limpieza de sangre sobre el imaginario científico de los criollos en el siglo xviii?

Si fueron precisamente los criollos quienes se apropiaron del discurso ilustrado en la Nueva Granada, ¿lograron realizar la pretensión de colocarse como observadores imparciales del mundo en la neutralidad del punto cero, o simplemente proyectaron su propio habitus de distanciamiento étnico y social en el discurso científico?

En este capítulo mostraré que en el lugar social ocupado por los criollos ilustrados de la Nueva Granada coincidían dos imaginarios aparentemente contradictorios: el imaginario aristocrático de la blancura y el imaginario ilustrado del punto cero.1 El discurso de la pureza de sangre y el discurso de la pureza epistemológica forman parte de una misma matriz de saber/poder.

1 En el capítulo primero, y siguiendo de cerca las tesis de pensadores latinoamericanos como Quijano, Dussel y Mignolo , he argumentado largamente porqué esta contradicción es tan solo aparente.

Mi hipótesis es que la barrera que separaba a la ciencia ilustrada de la opinión o doxa lega, equivalía en realidad a la frontera étnica que dividía a los criollos de las castas. El establecimiento de esta frontera étnica se encontraba legitimado por un acto de expropiación epistémica, es decir, por un acto fundacional de violencia simbólica del cual quisiera dar cuenta en este capítulo.

Mostraré entonces que la hybris del punto cero , adoptada – tanto por el Estado metropolitano como por los pensadores ilustrados en la Nueva Granada, se revela como una prolongación de la sociología espontánea de las elites, que veían como algo “natural” su dominio sobre negros , indios y mestizos, a quienes consideraban seres inferiores. Visto desde esta perspectiva, el discurso ilustrado no sólo plantea la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras. Por ello jugó como un aparato de expropiación epistémica y de construcción de la hegemonía cognitiva de los criollos en la Nueva Granada.

4.1 Los hijos de la maldición

He dicho que la implementación de la práctica médica ilustrada en la Nueva
Granada exigía dos condiciones: una de carácter formal, la “ruptura epistemológica” frente a las interpretaciones mágico-religiosas del mundo, y otra de carácter político, la intervención del Estado para asegurar la institucionalidad de esa ruptura. El punto cero debía ser alcanzado en la medida en que el significado de la salud y la enfermedad dejara de estar sometido a la influencia del pensamiento religioso y pasara a ser definido desde el saber experto de la medicina moderna.

Modernizar las colonias significaría, entonces, conseguir que la visión científico-técnica de la realidad, orquestada por el Estado, sustituyera por completo a todas las demás formas de conocer el mundo. De ahora en adelante, estas otras formas de conocer empezarían a ser vistas como la prehistoria de la medicina, es decir, como “obstáculos epistemológicos” que era necesario vencer para alcanzar el conocimiento de “las cosas mismas”.

Ahora, y a manera de complemento, es necesario preguntarse lo siguiente: ¿a qué se debía la fe ciega de las elites en la superioridad del conocimiento Occidental, sobre el conocimiento de las castas? Para resolver este interrogante apelaré al discurso de la pureza de sangre, que según se vio en el capítulo primero, operó desde el siglo xvi como un esquema de clasificación de la población mundial de acuerdo a su origen étnico.

Argumentaré que este esquema taxonómico no sólo se hallaba anclado en el
habitus de los misioneros católicos, sino también en el de los científicos ilustrados que se educaron en sus colegios. Examinaré la sociología espontánea de dos cronistas jesuitas del siglo xviii en la Nueva Granada y veré de qué modo esa representación ideológica pasa, sin solución de continuidad, a las observaciones científicas de los criollos ilustrados.

El jesuita español José Gumilla en su libro de 1741, conocido como El Orinoco ilustrado, se pregunta por el origen histórico de los indígenas de la Nueva Granada. Su respuesta corresponde a lo que en el capítulo primero definí como el discurso de la pureza de sangre: aunque los europeos y los indígenas son descendientes de Noé – y por tanto, son hijos de Dios gracias a la línea ascendente que de Noé conduce a Adán -, no por ello se encuentran en una posición de igualdad. Los indios americanos son descendientes de Cam, el segundo hijo de Noé, a quien Dios maldijo por haberse burlado de la desnudez de su padre, mientras que los europeos son descendientes de
Jafet , el primogénito de Noé, a quien Dios bendijo después el diluvio:
“Digo lo primero, que los indios son hijos de Cam, segundo hijo de Noé y
que descienden de él, al modo que nosotros descendemos de Jafet por medio
de Tubal, fundador o poblador de España, que fue su hijo y nieto de Noé y
vino a España [en el] año 131 después del Diluvio Universal, [año] 1788 de la
creación del mundo” (Gumilla , 1994 [1741]: 55).

De acuerdo al imaginario cristiano de la pureza de sangre, los hijos de Sem poblaron la región asiática, los hijos de Cam se establecieron en África , mientras que los hijos de Jafet (“nosotros”, como dice Gumilla ) poblaron Europa. La pregunta sería: ¿cómo llegaron a América los hijos de Cam y en qué se diferencian estos de sus hermanos que permanecieron en África? A diferencia de los primeros cronistas jesuitas (como José de Acosta, por ejemplo), Gumilla sabe ya en el siglo xviii que América no formaba parte del orbis terrarum sino que constituía un espacio separado de Europa, Asia y
África por la inmensidad del océano. Por ello especula que los hijos de Cam que vivían en Cabo Verde no olvidaron la técnica de construcción de barcos que aprendieron de su antepasado Noé , y que algunos de ellos se hicieron a la mar, y “arrebatados de los vientos” consiguieron atravesar el Atlántico (cientos de años antes que Colón ) y llegar hasta las costas del Brasil, desde donde comenzó el poblamiento del territorio americano (Gumilla , 1994 [1741]: 55; 201).2 De este modo, un sector de la “raza maldita” se establece en América y da origen a los pueblos indígenas conquistados luego por España.

2 Gumilla sustenta su especulación en el caso de un barco que en el año de 1731 zarpó de las islas Canarias y, llevado por la furia del mar y la corriente, llegó a la desembocadura del río Orinoco: “Quién podrá negar, que lo que sucedió en nuestros días, no sucediese en los tiempos y siglos pasados? ¿Y más atestiguándolo autores clásicos, como luego veremos? Ni hay repugnancia en que de las costas de España, África y otras, después de la confusión de las lenguas y separación de aquellas gentes, fuesen arrebatados
de los vientos muchos barcos, en varios tiempos, hacia el poniente, al modo que le sucedió al referido barco canario” (Gumilla , 1994 [1741]: 200).

Los indios americanos y los negros africanos pertenecerían entonces al mismo
tronco (los hijos de Cam ), pero entre ellos existen diferencias. Ambos, ciertamente, han sido destinados por Dios al vasallaje frente a los pueblos europeos, pero el espíritu de los indios es todavía más “apocado” que el de los negros. Mientras que el negro sirve solamente a su amo europeo pero jamás a un indio, éste sirve gustosamente a los negros esclavos de los europeos. “¿Qué misterio es éste?” se pregunta Gumilla :
“Respondo que proceden así para que se verifique al pie de la letra la maldición, que cuando Noé despertó de su sueño a su hijo Cam , diciéndole: Que había de ser siervo y criado de los esclavos de sus hermanos […] Y estos son puntualmente los indios, no por fuerza, sino de su propia inclinación, verificando la maldición que Noé echó a Cam. Añado más: Todos los europeos que han estado y están en ambas Américas, saben que el vicio más embebido en las médulas de los indios es la embriaguez: es el tropiezo más fatal y común de aquellos naturales; y también echo yo a Cam la culpa de esta universal flaqueza de los indios, como la desnudez, que de su propio genio han gastado y aún gastan los gentiles americanos” (Gumilla , 1994 [1741]: 55).

El punto que deseo resaltar es que, utilizando el ya referido discurso de la pureza de sangre, Gumilla plantea una taxonomización jerárquica de la población americana en razón de su origen étnico. En la cúspide se encuentran los blancos (españoles y criollos), cuyas instituciones sociales, culturales y políticas son esencialmente superiores a las de todas las demás razas. Luego vendrían los negros, que pese a su inferioridad mental y
cultural, son por lo menos leales a sus amos y receptivos frente al mensaje liberador del evangelio. Finalmente, en la parte baja de la escala se encuentran los indios, que muy a pesar de todos los esfuerzos civilizadores, persisten todavía en una barbarie que parecen tener “embebida en las médulas”.

Y entre los indios mismos también hay jerarquías. Gumilla dice que los indios de México y Perú son muy superiores a los de la Nueva Granada, porque mientras aquellos lograron desarrollar una cultura parecida a la de los imperios paganos del Oriente (egipcios, medos, persas), estos permanecen
envueltos en la más oscura barbarie, atenuada tan solo por el esfuerzo piadoso de los misioneros jesuitas . En suma, el indio de la Nueva Granada, y sobre todo el que habita en la selva amazónica, no es otra cosa que “un monstruo nunca visto, que tiene cabeza de ignorancia, corazón de ingratitud, pecho de inconsistencia, espaldas de pereza [y] pies de miedo” (Gumilla , 1994 [1741]: 49). Tal es la “sociología espontánea ” que se transluce en la taxonomía del padre Gumilla , compartida por la mayor parte de sus compañeros jesuitas en la Nueva Granada3 y por la elite criolla del siglo xviii que se educaba en sus colegios.

Ahora bien, como lo ha señalado Mignolo (1995), esta jerarquización étnica y
moral fue trasladada al terreno de la epistemología: al orden jerárquico de los pueblos sobre la base de su origen étnico y su actitud frente al evangelio, corresponde también un orden jerárquico en sus sistemas de conocimiento . De este modo, el conocimiento producido por los pueblos europeos (los hijos de Jafet ) era visto como superior al que habían producido los indios de México y Perú (los hijos de Cam ya cristianizados), y el de estos, a su vez, resultaba “más avanzado” que el de los indios de la región amazónica (los hijos de Cam rebeldes a la evangelización).

De acuerdo a los jesuitas del siglo xviii, activos en la Nueva Granada, tal limitación cognitiva de los hijos de Cam se debe a la pobreza de sus lenguajes, fruto de la confusión de lenguas ocurrida en Babel 6000 años después de la creación del mundo. El padre Pablo Maroni , jesuita misionero en el Amazonas , escribía que las lenguas de los indios del Marañón son denotativas, pues sólo sirven para expresar objetos concretos como plantas, frutas o animales, mas no para expresar nociones abstractas como Dios, el alma o el pecado.

Es por eso que los jesuitas tuvieron que introducir en el Amazonas el uso de “la lengua del inga” (el quechua ), pues según Maroni , “es la más copiosa y expresiva de cuantas se usan en esta América meridional” (Maroni , 1988 [1738]: 168). El padre Gumilla , por su parte, cerraba el círculo diciendo que la pobreza lingüística de los indios era producto del castigo divino después de la división de lenguas en Babel, ya que los hijos de Cam fueron dotados por Dios de lenguajes menos expresivos (Gumilla , 1994 [1741]: 197-198).
Tenemos entonces que la “sociología espontánea de las elites”, que atribuía a las lenguas indígenas – y por tanto a sus sistemas de conocimiento – una menor capacidad de abstracción que la manifestada por las lenguas europeas, era legitimada por una teoría según la cual, la diversidad lingüística del mundo tuvo lugar 6000 años después de la creación con el hebreo como Ursprache (idioma en el que se expresó el conocimiento más perfecto de todos: el de la ley divina) y las otras como derivaciones de él mediante un proceso de degeneración.

Por esta razón , los jesuitas del siglo xviii afirmaban que la capacidad de abstracción de la lengua quechua no era ni siquiera producto de la inteligencia de los incas – como afirmaba, por ejemplo, Garcilaso -, sino del contacto originario que esa lengua tuvo con el idioma hebreo.

3 El jesuita criollo Juan de Velasco escribía en su Historia del Reino de Quito de 1789 que los indios llevan “marcada en el cuerpo” la maldición de Cam : “Todos, o casi todos nacen con una mancha roja en la extremidad de las nalgas, sobre la rabilla, la cual, según van entrando en edad, se va poniendo más y más obscura, de color verdinegro. ¿Quién sabe, si la maldición de Noé marcó con aquel sello a la descendencia de Cam, por el atentar contra su desnudez? (Velasco, 1998 [1789]: 330).

Los jesuitas Gumilla y Velasco coinciden en señalar que una parte de las diez tribus de Israel estuvo en los Andes americanos después de su dispersión en tiempos de Salmanasar, rey de Asiria, es decir, mucho antes de la época de los incas. Esto explicaría porqué se han hallado voces hebraicas en la lengua quechua (Gumilla , 1994 [1741]: 199; Velasco,
1998 [1789]: 299). Y esto también explicaría porqué razón los incas poseen todavía “reminicencias” de ideas abstractas como la del Dios creador, que seguramente fueron reforzadas con la presencia en América de los apóstoles Santo Tomás y San Bartolomé (Velasco, 1998 [1789]: 298; Maroni , 1988 [1738]: 171; 282).

A pesar de que en algunos círculos europeos del siglo xviii se empezaba a manejar la tesis de que el sánscrito constituía el tronco común de todas las lenguas indoeuropeas, pensadores ilustrados como el francés La Condamine , de quien ya tendré oportunidad de referirme con amplitud, permanecían aferrados a la visión de una jerarquía de los conocimientos y los lenguajes sobre la base de su mayor o menor capacidad de abstracción.4

Después de visitar las misiones jesuitas en el Amazonas , La Condamine
escribe que a pesar de que existen “palabras hebreas comunes en muchas lenguas de América”, “Todas las lenguas de la América Meridional de las que tengo alguna noción son muy pobres; muchas son enérgicas y susceptibles de elegancia, singularmente la antigua lengua del Perú; pero a todas les faltan vocablos para expresar las ideas abstractas y universales, prueba evidente del poco progreso realizado por el espíritu de estos pueblos.

4 Esta concepción se diferencia, sin embargo, de la teoría del lenguaje desarrollada en la misma época por otros pensadores europeos como Jean-Jacques Rousseau . En su Ensayo sobre el origen de las lenguas,
Rousseau coincide con La Condamine en un solo punto: en términos de desarrollo histórico, el lenguaje denotativo precede ciertamente al lenguaje abstracto . A diferencia de los pueblos civilizados, las comunidades primitivas utilizan un lenguaje elemental, desprovisto de medios lógicos y de funciones
gramaticales diferenciadas. Es, en suma, un lenguaje que impide la abstracción del pensamiento.
Sin embargo, Rousseau no ve esto como un síntoma de la inferioridad del hombre primitivo sobre el hombre civilizado, sino todo lo contrario. La evolución del lenguaje desde lo particular hasta lo universal, desde lo
concreto hasta lo abstracto, es para él una señal de que el lenguaje se desnaturaliza y se corrompe en la misma medida en que el hombre se civiliza. La decadencia social y la abstracción lingüística son entonces fenómenos concomitantes.
En palabras de Rousseau : “A medida que crecen las necesidades, que se complican los negocios, que se expanden las luces, el lenguaje cambia de carácter; llega a ser más justo y menos apasionado; sustituye los sentimientos por las ideas, y ya no habla al corazón sino a la razón […] La lengua se torna más exacta, más clara, pero también más lánguida, más sorda y más fría” (Rousseau 1993: 24). Y en otro lugar: “Todas las lenguas que poseen escritura cambian de carácter y pierden fuerza al ganar claridad; que entre más se dediquen la gramática y la lógica a perfeccionarla, más se acelera este progreso , y que para lograr pronto que una lengua sea fría y monótona, basta con establecer academias en el pueblo que la habla” (Rousseau, 1993: 39).

Tiempo, duración, espacio, ser, substancia, materia, cuerpo, todas estas palabras y muchas más no tienen equivalentes en sus lenguas; no solamente los nombres de los seres metafísicos, sino de los seres morales, no pueden expresarse entre ellos más que imperfectamente y por largas perífrasis”
(La Condamine, 1992 [1745]: 58-59).

En efecto, muchos teóricos europeos del siglo xviii pensaban que el paso decisivo que marca la salida de la barbarie y el ingreso a la civilización, es la formación de un lenguaje abstracto. Mientras que el salvaje permanece sumido en un lenguaje “sensorial” que le capacita únicamente para conocer objetos empíricos, el hombre civilizado ha logrado desarrollar un lenguaje que le permite conocer universales. Es por ello que sólo los pueblos civilizados han desarrollado la ciencia, porque el conocimiento científico, como lo dijera Platón, es un conocimiento de universales.

Y es por eso también que para los filósofos ilustrados, los pueblos más adelantados son aquellos que han logrado elaborar códigos jurídicos basados en principios generales y no sólo en normas particulares (Pagden, 1997: 131-134).5

No sobra decir que esta incapacidad que los pensadores ilustrados atribuyen a los “salvajes ” para elaborar nociones abstractas, tiene correspondencia directa con la tesis de que estos pueblos adolecen de la imposibilidad de generar una escritura alfabética .

Mignolo señala que aunque los aztecas tenían calendarios y los incas quipus para narrar su historia , el hecho de que no poseyeran registros escritos de la misma era entendido por los españoles como una prueba de su inferioridad cognitiva frente a los pueblos europeos (Mignolo , 1995: 125-169). En esta perspectiva, la escritura alfabética es vista como una prueba de la superioridad de aquellos pueblos que la han desarrollado, sobre los pueblos que poseen otros sistemas de notación no alfabética (jeroglíficos, pictóricos, e incluso verbales).

Sólo la posesión de la escritura alfabética garantizaría la posibilidad
de generar un pensamiento analítico y, por tanto, de producir conocimientos. Los indios son vistos entonces como seres bárbaros, dotados de una “mentalidad primitiva” e incapaces por ello de generar conocimientos abstractos. Esta, precisamente, era la opinión del padre Gumilla sobre los indios del Amazonas:
“Son singularmente incultas y agrestes las naciones de que vamos tratando, ni leer, ni escribir, ni pinturas, ni jeroglíficos, como usaban los mexicanos, ni columnas, ni anales, por las señales de los cordoncillos de varios colores en que guardaban las memorias de sus antigüedades los Ingas, ni seña alguna para refrescar la memoria de lo pasado, se ha encontrado hasta hoy en estas naciones” (Gumilla , 1994 [1741]: 52).

5 Resulta sorprendente que un pensador del siglo xx afiliado a la “teoría crítica” como Jürgen Habermas, defienda una tesis análoga a la defendida por los ilustrados del siglo xviii. En la Teoría de la acción comunicativa, Habermas sostiene que las estructuras lingüísticas, cognitivas y morales del “hombre primitivo” solamente posibilitan un “pensamiento concreto” que es, por tanto, estructuralmente inferior al pensamiento universalista elaborado por el hombre occidental (Habermas , 1987: 77).

La incapacidad para “refrescar la memoria de lo pasado”, a la que se refiere Gumilla, es entonces señal de que los indígenas no poseen ni pueden poseer un lenguaje abstracto que les permita formular y producir conocimientos científicos. Todos sus conocimientos en el campo de la medicina, por ejemplo, son vistos como fruto de la ignorancia y la superstición, y adolecen pues de validez. A causa de la “mancha” que cubre su origen étnico, los negros y los indios jamás podrán desarrollar un pensamiento de alcance universal, independiente de la tradición científica europea.

El discurso científico demanda la creación de un lenguaje universal, especializado, capaz de formular y transmitir ideas complejas; los indios, en cambio, permanecen atrapados en un lenguaje denotativo que les impide pensar en términos universales. Su única opción es entonces, alfabetizarse, lo cual significa, asumir como propio el lenguaje de la ciencia (el latín) y del poder (el español), sometiéndose de este modo al “régimen de verdad” legitimado por la escritura (Zambrano, 2000).

Pero mientras que los jesuitas tildaban de “charlatanes” a los curanderos indígenas y negros debido a su incapacidad natural para producir conocimientos, nada decían en cambio de los curanderos blancos pertenecientes a órdenes religiosas como los franciscanos. Muchas de las recetas formuladas por los franciscanos de la Nueva Granada para curar enfermedades en el siglo xviii, incluían brebajes con estiércol de caballo quemado, tripas de ganso, caldo de gallo viejo cocinado, sangre de perro,
testículos de zorro, orines de muchacho joven, pene de venado y orejas de ratón, para sólo mencionar algunos.

Considérese por ejemplo, el siguiente remedio para “quitar la calentura de los huesos”, tomada del Recetario franciscano:
“Tomarás la cabeza de un perro muerto, que ha mucho tiempo que está en el
muladar, y sácale el cogote de la cabeza, que viene a hacer como un real de a
ocho o algo más, conforme fuere el perro, y lávale con vinagre y después con
muchas aguas, y llévalo al horno que se tueste bien, hasta que tenga el color de la canela y pícalo después muy bien, y pasa los polvos por el cedazo, y los que cogen sobre un doblón de oro échalos en un vaso con dos onzas de miel colada, y los tomarás nueve días, haciendo antes bastantes polvos para que no te falten, que con tres o cuatro huesos del cogote del perro, como está dicho, tendrás”6

6 “Recetario franciscano del siglo xviii” (Díaz Piedrahita y Mantilla, 2002: 84).

Recetas como ésta, muy típicas de los curanderos indios, fueron conocidas y utilizadas en Bogotá por sacerdotes como fray Diego García, quien fue amigo personal de Mutis y participó activamente en la Expedición Botánica. Y hasta el mismo Mutis , como bien señala Díaz Piedrahita, a pesar de su formación académica, prescribía remedios que tomaban como base el conocimiento botánico y zoológico de los indígenas (Díaz Piedrahita, Mantilla, 2002: 50).

De hecho, el Recetario franciscano es ya una mezcla de los conocimientos médicos europeos de la Edad Media con la tradición indígena precolombina. La pregunta es entonces, ¿por qué razón la elite criolla estaba dispuesta a tolerar esta mezcla cuando los remedios eran formulados por curanderos
franciscanos, pero la rechazaba horrorizada cuando los remedios provenían de curanderos indígenas? Una posible respuesta es que, para la mentalidad de los criollos , aunque el conocimiento médico de los indios carecía de validez por sí mismo, quedaba sin embargo “redimido de su mancha” cuando entraba en contacto con la tradición de la medicina occidental y era formulado por médicos “blancos ”.

4.1.1 El color de la razón

Resulta claro que la sociología espontánea de la elite neogranadina construía una representación en la que todo conocimiento proveniente de Europa era visto como esencialmente superior al conocimiento producido y transmitido empíricamente por los nativos de América y África. Al estar desprovisto de un lenguaje capaz de comunicar ideas abstractas y universales, el conocimiento indígena carecía de toda validez epistemológica.

Este juicio se deja ver con claridad en el caso de la medicina tradicional indígena. Gumilla , por ejemplo, afirmaba que los indios de la Nueva Granada no tenían ni la piedad necesaria para compadecerse de la enfermedad ni el conocimiento adecuado para curarla. Al enfermo se le deja solo, sin atención alguna y cuando ésta se le brinda, el remedio resulta peor que la enfermedad pues el conocimiento médico de los indios se funda en la ignorancia y la superstición (Gumilla , 1994 [1741]: 106-107).

Maroni dice que incluso un simple resfrío puede ocasionar la muerte de los indios, debido a su incapacidad racional para entender el origen de la enfermedad:
“Todas estas enfermedades como también la muerte que de allí se sigue, las
atribuyen de ordinario no ya á causas naturales, menos á sus desórdenes ó disposiciones del cielo, sinó á la fuerza y eficacia de los hechizos, á que les haría daño este ó aquel indio que tiene fama de brujo. Decirles que tal enfermedad provino de este ó aquel desorden ó mudanza del tiempo, que la muerte es de ley, todo eso es hablarles en geringonza y ni aun atienden a lo que se les dice.

Todo su discurso en que están dando y cavando día y noche hombres y mujeres, es que aquel indio que entró en su casa ó pasó cerca della, que el otro á quien negaron alguna cosa que había pedido, le soplaría y haría aquel daño;
que aquella enfermedad mucho ha la dejaría sembrada fulana y que ahora por
fin anda brotando; y otros desatinos semejantes que tienen ellos por artículos
de fe” (Maroni , 1988 [1738]: 192).

Un ejemplo de este desprecio por el conocimiento de los pueblos no europeos es el caso de los remedios contra la mordedura de serpiente s. Gumilla pensaba que las serpientes venenosas son mensajeras “que la justicia divina ha enviado a las vertientes del gran río Orinoco […] para azote y castigo del bárbaro modo de proceder de sus moradores” (Gumilla , 1994 [1741]: 244), por lo que solamente Dios, en su divina gracia, puede proporcionar el antídoto contra la mordedura. El jesuita se refiere al “bejuco de Guayaquil” que es mascado largamente y untado luego en todo el cuerpo por los trabajadores negros de la región.

También se refiere a una “pepita” encontrada por los indios filipinos y que los misioneros jesuitas llamaron “de San Ignacio”, utilizada por estos como antídoto y preservativo en todas sus misiones. De modo que no es a la sabiduría de indios y negros sino a la gracia de Dios y a la perspicacia de
los jesuitas que se debe la existencia de antídotos contra la mordedura de serpientes.

Por su parte, Maroni reconoce que algunos antídotos preparados por los indios han mostrado buenos resultados: “Tienen también algunos indios sus medicinas naturales y yerbas eficaces con que se curan, en especial de mordeduras de víboras […] Los más diestros en curar son los Omaguas, por el conocimiento que tienen de varias cáscaras y yerbas medicinales; por esto quizá entre los otros indios tienen fama de grandes hechiceros” (Maroni , 1988 [1738]: 194). No obstante, el jesuita italiano agrega que este arte de curar – que él denomina “hechicería” – proviene del trato que tienen los Omaguas con el Diablo, de quien aprendieron sin duda “varios abusos y maleficios para sus venganzas”.

Esta sociología espontánea, que negaba a los miembros de las castas la posibilidad de producir conocimientos válidos, fue compartida por los pensadores ilustrados de finales del xviii, tal como se deja ver en la Memoria sobre las serpientes escrita por el criollo Jorge Tadeo Lozano en 1808. Tal como consta en el título, la memoria fue redactada “para cerciorarse de los verdaderos remedios capaces de favorecer a los que han sido mordidos por las venenosas”, ya que, según afirma su autor, “la medicina [en la Nueva Granada] está entregada al capricho y la ignorancia de los charlatanes curanderos que se gobiernan por una simple rutina” (Lozano, 1942 [1808]: 117).

Lo que busca Lozano es mostrar que la pretensión de aquellos que dicen curar las mordeduras de serpientes con la aplicación de yerbas y ungüentos tradicionales, no es otra cosa que ignorancia y charlatanería. El conocimiento basado en tradiciones orales es visto por Lozano como una “simple rutina” que debe ser sometida al tribunal de la razón para comprobar empíricamente su validez científica. La experiencia es “el único oráculo que en estas materias debe creerse”, de modo que todos los “remedios populares” deben quedar “sancionados por aquella gran maestra”.

Por ello, a la hora de examinar qué serpientes son venenosas y cuáles hierbas son adecuadas como antídotos, el autor recomienda utilizar las tablas de clasificación desarrolladas por Linneo . Para Lozano, esto mostrará que los antídotos preparados con el bejuco del guaco, utilizado por los negros del Chocó, no son otra cosa que un fraude, como lo deja ver el caso de “una
negra que fue picada por una taya en la hacienda de Bayamón, [a quien] se le aplicó el guaco por dentro y por fuera en porciones muy considerables, y que a pesar de las decantadas virtudes de este específico, murió miserablemente a las treinta horas de haberle sucedido aquella desgracia” (Lozano, 1942 [1808]:118).

Pero no todos los ilustrados rechazaban de plano las virtudes del antídoto contra la mordedura de serpiente s descubierto por los negros de la provincia del Chocó. Algunos de los sabios criollos podían incluso reconocer la eficacia del guaco, pero, al igual que los jesuitas , no atribuían estos remedios al genio de sus descubridores sino a la bondad de Dios y/o de la naturaleza .7

Es el caso de Pedro Fermín de Vargas , quien en el número 34 del Papel Periódico relata su experiencia con el uso del antídoto. Los negros de la región habían observado que el guaco – un ave que se alimenta de serpientes
– comía las hojas de un bejuco antes de salir a cazar su presa, protegiéndose
así de su mordedura venenosa. Sobre la base de esta observación, los negros extraían el zumo de las hojas y se lo inoculaban en lugares diferentes del cuerpo, con lo cual se inmunizaban frente a toda posible mordedura.

Cuando una persona había sido mordida, los curanderos aplicaban el zumo directamente sobre la herida del paciente o se lo hacían beber durante cinco o seis días continuos en pequeñas dosis (dos cucharadas diarias). El resultado, como el mismo Vargas lo testimonia, era la completa curación del enfermo (Vargas, 1978 [1791]: 290). Sin embargo, el ilustrado criollo comienza su relación con una cita de Plinio en la que afirma que la naturaleza ha sido más liberal con los brutos que con los hombres8, de lo que concluye que “los brutos han sido los inventores de la mayor y más segura parte de los remedios con que conservamos nuestra existencia” (Vargas, 1978 [1791]:201).

7 Cuando el remedio provenía, en cambio, de un científico europeo, las alabanzas no se dirigían a la bondad de la naturaleza sino al genio del descubridor. Tal es el caso, ya mencionado, de la alabanza de Pombo a Jenner por el descubrimiento de la vacuna contra la viruela .
8 “Ingenio nostrum est usuque parare magistro Quod docuit natura feras ratione carentes”.

Para Vargas, el crédito no se lo llevan los hombres que elaboraron el antídoto
contra la mordedura de serpiente s sino los guacos, lo cual es tan absurdo como decir que el crédito por el descubrimiento de la vacuna contra la viruela no se lo lleva Jenner sino ¡las vacas! Pero este absurdo tenía su razón : en un caso, los descubridores del antídoto fueron curanderos negros del Chocó, mientras que en el otro fue un científico ilustrado, blanco y europeo. De hecho, la incredulidad de Vargas frente a la posibilidad de que los negros hubiesen descubierto una vacuna eficaz contra la mordedura de serpientes, no tenía límites. Determinado a examinar esta increíble noticia por el tribunal de la razón , se hizo aplicar el antídoto de manos de un negro que trabajaba como esclavo en la Expedición Botánica , convocando como testigo al
mismísimo José Celestino Mutis :
“La operación, pues, que se hizo conmigo fue la siguiente. Exprimió el negro en un vaso el zumo de algunas hojas de la yerba de El Guaco, me hizo tomar dos cucharadas de él, y pasó á inoculármelo por la piel, haciéndome seis incisiones: en cada pie una, otra entre el índice y el dedo pulgar de cada mano, y las dos últimas en los dos lados del pecho […] Para satisfacerme de un modo indubitable de la eficacia de la yerba del Guaco, cogí yo con mis propias manos la culebra, que se manifestó un poco inquieta; pero sin apariencia de morder, y perdido una vez el miedo la volví a coger por dos veces en presencia del citado D. Joseph Mutis […] En consecuencia de lo que me vieron hacer, los otros inoculados se determinaron también á coger la culebra; pero la dieron tales movimientos que se irritó y mordió por último a D. Francisco Matis en la mano derecha sacándole alguna sangre. Algo nos consternó este accidente y no dexabamos de recelar algún suceso funesto, pero el negro manifestó mucha serenidad, y aun el mismo mordido luego de que aquel le frotó la herida con las hojas de la yerba y le aseguró no tener riesgo. En efecto, nada se siguió de aquella picadura. Matis se desayunó inmediatamente con su apetito, trabajó todo el día en su arte de Pintor y durmió la noche sin sentir la más ligera novedad, quedando todos enteramente convencidos de la bondad del remedio, y deseosos de su propagación en beneficio del género humano” (Vargas, 1978 [1791]: 202-203).

La “docta incredulidad” de Vargas había dado sus frutos: el género humano podía regocijarse ahora de tener un nuevo remedio, cuyos descubridores, sin embargo, debían ser sistemáticamente invisibilizados. Acorde con los lineamientos de la nueva política imperial, la función del Estado era expropiar a todos los vasallos de su capital privado con el fin de centralizarlo y redistribuirlo para beneficio público, en especial cuando este capital se manifestaba en forma de conocimientos útiles.

En poder de un antídoto contra la mordedura de serpientes venenosas, el Estado podía obtener beneficios económicos similares a los obtenidos con la exportación de la quina . Por eso Vargas recomienda convertir la planta del guaco en “un objeto de comercio para surtimiento de las boticas Europeas” (Vargas, 1978 [1791]: 291). De ello se beneficiarían, por supuesto, los criollos dueños de grandes fincas en Mariquita, Vélez, Guaduas, Honda y Girón, lugares donde la planta crecía en abundancia. Pero del beneficio que podrían
obtener los habitantes negros del Chocó con este comercio, jamás dijo nada Vargas en su relación.

En otras ocasiones, la efectividad de los antídotos que preparaban los indios era atribuida por los criollos a la “feliz casualidad” que premió la persistencia de estos “rústicos” en el arte de la experimentación. Francisco José de Caldas cuenta la anécdota de un indio Noánama, célebre en el arte de curar a los mordidos de serpientes, que le acompañó en 1803 a recorrer las selvas de Mira en busca de plantas exóticas.
Entablando amistad con el indio, Caldas le convenció para que le revelara el secreto de sus remedios. Así, cuando el indio le indicaba qué plantas eran efectivas contra diversas mordeduras, el “sabio” notó que todas ellas pertenecían a la familia de las Beslerias, según la taxonomía universal fijada por Linneo . Asombrado por la coincidencia, Caldas se preguntaba:
“¿Cómo este rústico jamás equivocaba el género, éste género tan vario y caprichoso?

La experiencia, un uso dilatado, una casualidad feliz, han enseñado
seguramente a los moradores de los países en que abundan las serpientes que tal planta es un remedio poderoso […] Un hombre que no ha oído jamás los nombres de Lineo, de familias, de géneros, de especies; un hombre que no ha oído otras lecciones que las de la necesidad y el suceso, no podía reunir nueve o diez especies bajo de un género que él llama Contra y los botánicos Besleria, sin que tuviese un fondo de conocimientos y de experiencias felices en la curación de los desgraciados a quienes habían mordido las serpientes. No pretendo que se crea su palabra; pero estos hechos deben llamar nuestra atención y estimularnos a que hagamos experiencias con todas las Beslerias” (Caldas , 1942 [1808b]: 165-166).

La anécdota de Caldas tiene entonces el carácter de moraleja. No es que los indios fueran capaces de tener una ciencia médica siquiera comparable a la desarrollada por Europa. Lo que puede enseñar este suceso es que la experimentación es el comienzo del camino hacia el descubrimiento de la verdad científica, tal como lo dijera Newton .

Pero en realidad los indios apenas iniciaron este largo camino, y lo hicieron guiados más por la casualidad que por el intelecto. Por ello Caldas dice que ese “fondo de conocimientos y de experiencias felices” que tienen los indios no es suficiente todavía para que haya ciencia. La verdad científica empieza ciertamente con la experiencia, pero se define gracias a la elaboración de categorías universales, como las desarrolladas por Linneo para el caso de la botánica . El conocimiento médico de los indios, en cambio, no trasciende la simple experiencia particular y tampoco puede ser formulado en un
lenguaje universal. En tales condiciones, los remedios recetados por el indio Noánama carecen de estatuto científico, por lo que Caldas recomienda no creer en su palabra.9

Otro ejemplo sobre el modo en que la sociología espontánea de las elites se filtra en el conocimiento ilustrado es el de la insalubridad de los indígenas como causa de la despoblación del virreinato. En su crónica de 1741 el padre Gumilla dice que son cuatro las razones que explican la dramática disminución de la población indígena durante el último siglo: “la ninguna piedad que tienen con sus enfermos”, “la voracidad con que comen cuando hallan ocasión”, “su desnudez y desabrigo” y “el arrojarse al río a lavarse, aunque estén sudando” (Gumilla , 1994 [1741]: 210).

Esto significa que no fueron las matanzas sufridas durante la conquista ni la crueldad de los tributos impuestos por los españoles ni, tampoco, las enfermedades importadas de Europa, los factores que explican la crisis demográfica de los indígenas en la Nueva Granada.

También los esclavos negros , argumenta Gumilla , trabajan muy duro en las minas y padecen enfermedades provenientes de Europa, pero su número aumenta en lugar de disminuir. Son, más bien, los “usos contra su salud” los que han contribuido a despoblar de indios el Virreinato. Por causa de su desidia e ignorancia, los indios van a trabajar “mal vestidos y casi sin abrigo” y el salario de toda la semana lo dilapidan “en comer, beber y bailar sin son ni ton”, lo cual deteriora gravemente su salud física. A ello se agregan ciertas prácticas antinaturales de las mujeres, tales como esterilizarse voluntariamente10 y matar a sus hijas hembras después del parto.11

9 De hecho, como todos los demás ilustrados, Caldas pensaba que las formas de vida y de conocimiento de los indígenas eran cosas del pasado. Se sabe, por ejemplo, que Caldas se interesaba en estudiar y conservar las estatuas de San Agustín, ya que las consideraba como valiosas antigüedades (Pineda Camacho, 2000: 26). Es decir, Caldas adopta una actitud ilustrada que ya no ve en la producción artística y cognitiva de los indios la manifestación del demonio y de la idolatría, que es preciso destruir, sino la expresión de
formas de vida y pensamiento que pertenecen al pasado y deben ser “monumentalizadas”.
10 “Más acertado medio tomaron las mujeres americanas, oprimidas de su melancolía, o sofocadas al ver gentes forasteras en sus tierras; o como algunas dijeron: por no parir criados y criadas para los advenedizos, se resolvieron muchas a esterilizarse con yerbas y bebidas, que tomaron para su intento […] Digo muchas porque tengo prueba eficaz de ello; y de la prueba del hecho, en unas provincias o islas se puede, sin temeridad, inferir los mismo en otras, donde subsistió el mismo motivo y ciega barbaridad de las americanas” (Gumilla , 1994 [1741]: 313).
11 “[…] luego que siente los primeros dolores, la india se va con disimulo a la vega del río o arroyo más cercano, para lograr a sus solas el lance; si sale a luz varón, se lava y le lava lindamente y muy alegre […]; pero si sale hembra, le quiebra el pescuezo, o sin hacerle daño (como ellas dicen) la entierra viva; luego se lava largamente y vuelve a su casa, como si nada hubiera sucedido […] Y aunque el parto sea en su casa delante del marido y de la parentela, si la criatura sale con algún defecto […], sea hembra o varón, nadie se opone, todos consienten en que muera luego y así se ejecuta” (Gumilla , 1994 [1741]: 209).

Esta idea de que las costumbres insalubres de las castas explican en buena parte la despoblación del virreinato, formaba parte del habitus de la elite criolla. En sus Reflexiones sobre el origen de las comunes enfermedades que despueblan este Reyno, el ilustrado criollo Manuel del Socorro Rodríguez – que se cuidaba mucho de ocultar sus raíces africanas12 -, afirma que el uso generalizado de la chicha es la causa principal de las enfermedades que azotan a la población neogranadina:
“La barbarie en que vivían todas las Naciones de América en los siglos de su
gentilidad, sus costumbres brutales, su natural desidia acerca de la agricultura ,
y su total abandono en todas las artes que miran a la racional y sólida conservación de la especie, los hizo tan propensos a la embriaguez, que casi todas sus observaciones físicas se dirigían al conocimiento de aquellas plantas, frutos y raíces que les podían ministrar las substancias más acres y a propósito para formar un sinnúmero de composiciones fuertes, conque alimentaban su viciosa propensión a la bebida. Entre ellos se miraba como una acción de heroismo el descubrir un nuevo modo de hacer esta especie de vinos, ó cervezas. El hombre más amante de la Patria, el más útil á la humanidad era aquel que inventaba otro género de Chicha más activo que los conocidos hasta entonces […]. El hombre reflexivo que se aplicare á indagar las causas físicas de haber tan pocos viejos en este Reyno con respecto al número total de sus habitantes, desde luego conocerá que el motivo no es otro sino el uso general de la Chicha. He aquí el funesto origen de un sin número de enfermedades que conducen anticipadamente al sepulcro a la mayor parte del pueblo” (Rodríguez, 1978 [1795]: 983; 985).

Como se puede ver en el texto de Rodríguez, las elites criollas atribuían el “sin número de enfermedades” que asolaban al pueblo, a la oscuridad cognitiva en que vivían los indígenas. El conocimiento producido por ellos no era “racional”, ya que sus experimentos no se dirigían a entender científicamente los procesos de la naturaleza, sino a satisfacer sus propias pasiones. Es decir, que los indios nunca lograron colocarse en el punto cero que les garantizara la objetividad en su comprensión del origen de la enfermedad, sino que todos sus conocimientos estaban anclados en el ámbito irreflexivo de la subjetividad. Curiosamente, la objeción de Rodríguez incurre en aquello mismo que critica: la incapacidad del observador para establecer una “ruptura epistemológica” frente a su propio habitus . Como lo he venido mostrando, al observar “científicamente” las prácticas médicas de indios y negros , los ilustrados criollos estaban proyectando, en realidad, su propia “sociología espontánea ” sobre el objeto observado.

12 Según el historiador José Torres Revello, Rodríguez “era oriundo de Bayamo, en Cuba, donde nació en 1754. Sus padres Manuel Rodríguez y Antonia de la Victoria eran considerados españoles, o sea blancos , pero se tachaba a Manuel del Socorro de mulato ” (citado por Ortega Ricaurte, 2002: 128).

La ciencia neogranadina de finales del xviii actúa, de este modo, como un dispositivo de representación étnica a partir del cual el “otro” es nombrado, clasificado y despojado de toda racionalidad cognitiva. Desde el punto cero en el cual se creen instalados los criollos, las prácticas cognitivas de las castas son declaradas como pertenecientes al ámbito del mito, y sus practicantes condenados a ocupar un lugar subordinado en el espacio social.

4.1.2 Etnias contagiosas

Volvamos brevemente al tema de las viruelas iniciado en el capítulo anterior para ejemplificar el modo en que las elites proyectaban su propio imaginario aristocrático de pureza de sangre, cuando de observar “científicamente” el comportamiento de los otros se trataba. Uno de los puntos que más intrigaba a los médicos ilustrados era el del origen étnico y geográfico de las viruelas. ¿Se trataba de una enfermedad conocida ya por los pueblos antiguos o de una enfermedad reciente? ¿Había sido Europa su lugar de origen o provenía más bien de África y Asia? ¿En el seno de qué pueblos europeos, africanos o asiáticos había tenido su origen la enfermedad? ¿Cómo llegó el virus a territorio americano? Todas estas eran preguntas que afectaban no sólo al diagnóstico de la enfermedad, sino también a su profilaxis.

En su Disertación físico-médica, el médico Francisco Gil afirmaba que las viruelas no pudieron tener su origen en Europa, pues de ellas no dieron testimonio alguno los médicos griegos y romanos (Gil , 1983 [1784]: 4). Ni Galeno ni Hipócrates, ni Celso hablaron jamás de esta enfermedad ; por el contrario, los primeros médicos que la describieron fueron Rhasis, Avicena y Averroes, todos ellos árabes, lo que prueba que se trata de un virus relativamente joven. Aunque todo esto llevaría a suponer que la viruela había tenido su origen en Asia, Gil prefiere dar crédito a la hipótesis según la cual, el virus apareció en África , de allí se extendió a los países árabes y luego pasó a Europa:
“He dicho arriba, que en la Etiopía tuvieron su origen las Viruelas; y no extrañará esta noticia quien tenga de que el África abortó siempre las más terribles pestes que se han observado en Asia y Europa. Plinio lo observó ya en su tiempo. Tucídides en su admirable descripción de la peste de Atenas, dice que nació en Etiopía, pasó a Egipto, y de allí á Persia hasta que llegó á Grecia. El mismo origen aseguran que tuvo aquella gran peste, que en tiempos del emperador Justiniano se esparció por todo el mundo, y duró cincuenta y dos años. Y finalmente todos los comerciantes y viageros que vienen de Turquía, dicen que es común sentir en aquel Imperio, que quantas pestes destruyen aquellos dominios salen del África” (Gil , 1983 [1784]: 6).

África es, entonces, la cuna de las más horribles enfermedades que han asolado a la humanidad durante toda su historia. ¿En qué se sustenta esta afirmación? Sin duda no en argumentos científicos – Gil se apoya en “textos” y no en “el oráculo de la experiencia” -, sino en lo que aquí he denominado una representación habitual. En el habitus de los grupos dominantes – formado y decantado durante más de 200 años de dominio colonial – se anclaba la idea de que África es un lugar de castigo para el mundo, porque allí habitaban los “hijos de la maldición”.

De Europa, en cambio, vendría la redención para ese castigo, pues sus habitantes habían sido comisionados por Dios para mostrar a las otras naciones el camino de la civilización . Una enfermedad como la viruela no pudo haberse originado en Europa sino que, por el contrario, del conocimiento occidental vendrían el diagnóstico correcto y el antídoto contra la enfermedad.

Ni siquiera el hecho de que la inoculación fue descubierta por los chinos y adoptada luego por los turcos, es reconocido por Gil . En su opinión, tal descubrimiento no estuvo impulsado por una genuina racionalidad científica, como la que se conoce en Europa, sino por la vanidad. Los chinos, amantes de la belleza física, no querían ver desfigurados sus rostros por la enfermedad cuando llegaban a la edad adulta y por eso inoculaban a los niños. Los Circasianos también adoptaron esta práctica debido a que comerciaban con mujeres esclavas y necesitaban conservarlas hermosas: “Á esta invención se dice que deben las mugeres de la Circasia y Georgia el ser las más hermosas de todo el mundo”. Y también esto explica, añade Gil , “los muchos adornos, afeytes y ungüentos con que se aderezan; de cuyo abuso, por más que los padres Capuchinos Misioneros las han predicado, no han podido apartarlas” (Gil , 1983 [1784]: 33).

El médico quiteño Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo también afirma que el silencio de los autores clásicos frente a la enfermedad y el hecho de que hayan sido los árabes los primeros en describirla, es una prueba irrefutable de que las viruelas han ejercido su tiránico imperio sobre el cuerpo humano solamente por el espacio de seis siglos.13

13 Hoy sabemos que la viruela es una de las enfermedades más antiguas de la humanidad, conocida y documentada desde hace más de 3.500 años.

Agrega que son tres las razones por las cuales se piensa que las viruelas tuvieron su origen en África : “su clima muy ardiente, su suelo muy lleno de suciedades y sus moradores, quizá los más negligentes y ociosos de toda la tierra” (Espejo, 1985 [1785]:41).14 De otro lado, el hecho de que los soberanos de toda Europa hayan implementado la inoculación como antídoto contra la viruela es una prueba de que “la Europa se ve limpia de ella por sus costumbres y policía, y que quizá no se vería en alguna región si no fuese por la sórdida flojedad de los africanos y la afeminada delicadeza de los asiáticos” (Espejo, 1985 [1785]: 36-37).15

Resulta claro, entonces, que el esquema tripartita del mundo según el cual, Europa es un centro difusor de civilización , mientras que Asia y África son periferias difusoras de barbarie, se filtra en los argumentos “científicos” de médicos ilustrados como Gil y Espejo. Debido a sus costumbres bárbaras, los pobladores de Asia y África son señalados
como epicentro de enfermedades contagiosas, mientras que Europa descubre el antídoto y combate la enfermedad debido a sus “mejores costumbres y policía”. No resulta extraño que también los miembros de las castas americanas – que la sociología espontánea representaba
inconscientemente como los “hijos de Cam ” – sean vistos por Espejo como
focos difusores de la viruela . Sus sórdidas costumbres favorecen la contaminación del aire – vehículo transmisor del virus16 – con “vapores fétidos y pestilenciales”: “[El aire popular] es demasiado fétido y lleno de cuerpos extraños podridos, y los motivos que hay para esto son, primero: los puercos que vagan de día por las calles y que de noche van a dormir dentro de las tiendas de sus amos, que son generalmente los indios y los mestizos. Segundo: estos mismos que hacen sus comunes necesidades, sin el más mínimo ápice de vergüenza en las plazuelas y calles más públicas de la ciudad” (Espejo, 1985 [1785]: 58).

La vigilancia constante sobre las actividades de indios y mestizos, acompañada de un estricto control sobre lo excremencial, son las dos estrategias que propone Espejo para la conservación de la salud pública en la ciudad de Quito. El “aire malsano”, difusor de epidemias, provenía de las castas, únicas culpables del hacinamiento y suciedad en que vivían sus miembros. Por esta razón, la política sanitaria del Estado se dirigía, como he dicho, hacia la recolección de los mendigos con el fin de limpiar las
calles y resocializar su fuerza de trabajo , pero también hacia la lucha contra todos los posibles focos de infección: aguas estancadas, cementerios, orinales y basureros. Para el pensamiento ilustrado, sin embargo, todos estos focos estaban “espontáneamente” relacionados con las actividades de las castas. Espejo sabe, por ejemplo, que la cría de puercos en las ciudades es un mal inevitable, porque su manteca es usada por el vulgo en la preparación de todos los alimentos, pero recomienda que la venta sea reglamentada mediante el establecimiento de mataderos y carnicerías que cumplan con un mínimo de normas sanitarias.
14 El resaltado es mío.
15 El resaltado es mío.

De este modo “se conseguirá que la manteca se venda pura y sin mezcla, que las indias fraudulentas la añaden para sacar mayor logro”. Las chicherías, lugar donde se congrega el “pueblo baxo” para embriagarse, son identificadas por Espejo como focos potenciales de infección. Para obtener mayores
ganancias, los indios y mestizos utilizan no solamente chicha de maíz en la fabricación de “licores espirituosos”, sino que agregan “dos hierbas narcóticas llamadas huantug y chamico, que tienen la virtud de enloquecer y turbar la cabeza” (Espejo, 1985 [1785]: 68). Se necesita entonces que el Estado “extienda la pesquisa por todas partes, derrame los licores donde los hallare, quiebre los vasos que los contienen y obligue a los vendedores de raspaduras a que tengan apuntamientos de las personas a quienes las venden, y por aquí saber las que las compran con más frecuencia” (69).

También en Bogotá, los pensadores ilustrados expresaban una profunda desconfianza frente a la higiene de las castas . A Mutis en particular le repugnaba la actitud que tomó la “ínfima plebe” frente a la campaña de inoculación organizada por el gobierno durante la epidemia de 1782. El médico gaditano informa que cerca de nueve mil personas se resistieron abiertamente a la inoculación y prefirieron quedar expuestas al contagio, atribuyendo esta resistencia a las bárbaras costumbres que dominan el
comportamiento de estas gentes:
“De todas estas personas el mayor número era de la ínfima plebe; gente miserable, indigente, mal gobernada y peor dispuesta por la inclinación a las bebidas fermentadas […] Todas estas gentes del bajo pueblo, a quienes no gobierna el uso recto de la razón y del consejo, se han dirigido por sí mismas con una especie de indiferencia y abandono, que no se haría creíble entre personas racionales. Todo les interesa más que la salud propia, a quien miran con descuido y desprecio. No han bastado consejos para que se abstengan anteriormente y en la misma enfermedad, de las bebidas fermentadas, que antes miran como antídoto universal para todas sus dolencias. Por desgracia, tales gentes serán para siempre víctimas de su capricho en cualquiera epidemia general: aunque no sé si diga que poco pierde en ellas el Estado” (Mutis , 1983 [1783a]: 205-206).17

16 Espejo argumenta largamente que no es el aire el foco de la enfermedad, sino tan sólo su vehículo transmisor: “toda la masa de aire, no es más que un vehículo apto para transmitir hacia diversos puntos la heterogeneidad de que está recargado […] Véase aquí cómo la infección que adquiere el aire con
las partículas extrañas que fluctúan dentro de él, causa todos los estragos que se advierten en todas las epidemias” (Espejo, 1985 [1785]: 49).
17 El resaltado es mío.

Una vez más vemos que las observaciones científicas se encuentran atravesadas por el filtro habitual de la sociología espontánea : si nueve mil negros , indios y mestizos rechazan la inoculación , esto no se debe a que poseen otro tipo de conocimientos y valores que les permiten, legítimamente, comprender de otro modo la enfermedad , sino a que son personas gobernadas por el capricho y no por el uso recto de la razón .

Las prácticas insalubres de esta “gente miserable”, en especial su tendencia natural a la embriaguez, les convierte en un peligroso foco difusor de enfermedades. Su falta absoluta de juicio moral y de compromiso público – “todo les interesa más que la salud” – es en realidad un obstáculo para la implementación de una política sanitaria.

Por eso, aunque “el sabio Mutis ” no sabe si decirlo – ¡pero lo dice! –, sería preferible que estos nueve mil contagiados murieran, porque en todo caso resultan inútiles para fortalecer la capacidad productiva del virreinato.

4.2 Astucias de la razón botánica

En el capítulo quinto de Las palabras y las cosas, Michel Foucault afirma que la historia natural abre en el siglo xviii un “nuevo espacio de visibilidad” para la ciencia, debido a que, por vez primera, los seres vivientes empiezan a ser clasificados de acuerdo a un orden matemáticamente construido (1984: 132-133).

Hacer la historia de una planta o de un animal ya no equivalía simplemente a enumerar sus elementos, a señalar sus semejanzas con otros vivientes o a describir lo que viajeros modernos y sabios de la antigüedad habían escrito sobre ellos, sino que equivalía a establecer un orden more geométrico en el que la botánica y la zoología pudieran tratar sus objetos del mismo modo en que lo hacían las matemáticas, el álgebra o la geometría. La gran variedad de seres vivos debía ser reducida a un lenguaje universal que permitiera a cualquier individuo, en cualquier parte del mundo, observar de un mismo modo cosas empíricamente diferentes.

Los elefantes y los caballos, por ejemplo, pueden ser observados ahora mediante un lenguaje que establece semejanzas formales entre ellos (ambos
son mamíferos, cuadrúpedos, vertebrados, etc.), y lo mismo ocurre con las plantas, que son clasificadas de acuerdo a categorías abstractas como género, clase y especie.

En esta sección analizaré el modo como este proceso de unificación de la mirada señalado por Foucault , corre paralelo, de un lado, a la economía política del Estado borbón en su esfuerzo por centralizar el conocimiento sobre la naturaleza y, del otro, a la expropiación epistemológica de las castas por parte de los criollos .

Se verá cómo el lenguaje en el que estaba envuelta la significación sobre la salud y la enfermedad , antes del siglo xviii, es visto por los ilustrados como fuente de todos los errores y ambigüedades del conocimiento tradicional, debiendo ser reemplazado por el lenguaje preciso y matemático de la ciencia .

4.1.1 Reglas para la dirección del espíritu

Mencioné antes un punto que resulta fundamental para los propósitos de esta
investigación: hasta el siglo xviii, el trabajo era sobre todo una estrategia para defender la existencia humana frente al dominio de la naturaleza , tenida siempre como ajena y hostil. De lo que se trataba era de crear un ámbito siempre frágil de protección frente a la omnipotencia del mundo exterior. El conocimiento y la tecnología disponibles parecían reconocer que la escasez era una maldición sine que non de la realidad humana, por lo que el trabajo venía asociado con la idea de supervivencia.

Sin embargo, el nacimiento de la nueva ciencia, la creación del Estado moderno y el desarrollo de nuevas tecnologías permitieron cambiar esta perspectiva: de estar acosado y sometido por una naturaleza hostil y arbitraria, el hombre comienza a pensarse a sí mismo como “dueño y señor” de la tierra. Aparece entonces una idea (¿una obsesión?) que ya no abandonaría más al hombre moderno: que la abundancia sustituya a la escasez en calidad de situación originaria y experiencia fundante de la existencia humana sobre la
tierra.

A partir del siglo xviii el trabajo no se orienta más hacia la pura supervivencia,
sino hacia la creación y acumulación de riquezas con el fin de realizar la gran utopía moderna: la superación definitiva de la escasez (Echeverría , 2001: 151).

El siglo xviii es en este sentido, y tal como lo señala Foucault , un momento de corte en la historia europea y mundial. Es el momento en que el Estado asume la tarea de eliminar la escasez mediante la producción racionalizada de riquezas, lo que desencadenó una feroz lucha entre las potencias dominantes (Francia, Inglaterra y España) por el control de los mercados. La dinastía francesa de los Borbones, que dominó en España desde comienzos del xviii, introduce una serie de reformas tendientes a
convertir la ciencia y la tecnología en pilares del crecimiento económico. El control y la apropiación de la naturaleza debían ser implementados en las colonias mediante la institucionalización de un conjunto de ciencias que permitieran al Estado reconocer, evaluar, nombrar, clasificar, exportar y comercializar aquellos recursos naturales que considerara útiles para el proyecto de acumulación de riqueza.

En este sentido, la historia natural, y en particular la botánica , fue una de las ciencias más apreciadas y promovidas por el Estado español para la realización de sus propósitos. Michel Foucault atribuye a la botánica una preeminencia epistemológica sobre ciencias afines a la historia natural como la mineralogía y la zoología. De acuerdo al filósofo francés, el estudio de las plantas – y no tanto el de los animales o el de los minerales – permitía “visibilizar” mejor la correspondencia (sin intermediarios) entre el orden del discurso y el orden de la naturaleza; entre las palabras y las cosas (Foucault, 1984: 138).

Sin embargo, y aún coincidiendo con Foucault en su tesis de una preeminencia
de la botánica sobre otras disciplinas de la historia natural, considero que la razón de tal preeminencia no es, en sí misma, epistemológica, sino económica.18 La utilidad comercial que tenían los productos vegetales – por ejemplo en el campo de la medicina – era mucho mayor que la obtenida en ese momento por los productos animales o minerales, lo cual hizo que el Estado destinara mayores recursos a la investigación en el campo de la botánica.

Para el caso del Imperio español, la organización de expediciones científicas en las colonias, la creación de jardines botánicos en las metrópolis (en Madrid no había Real Zoológico sino Real Jardín) y la centralización de la estructura médico-farmacéutica (La Real Botica y el Protomedicato) son claras tendencias en esta dirección.

Con la botánica empieza o ocurrir lo mismo que mencioné antes para el caso de la medicina: el conocimiento sobre las propiedades de las plantas es arrebatado o “expropiado” de manos privadas (curanderos, teguas, sacerdotes) y centralizado en manos del Estado. La razón de este traslado epistemológico-político no es difícil de entender: si lo que se buscaba era cancelar el pasado nefasto de la escasez, entonces había que “vaciar”, lentamente, el conocimiento “arcaico” de aquellos sujetos que habían sido incapaces de sustituir la escasez por la abundancia. Diferentes formas de vida, que durante siglos habían coexistido a la manera de kosmoi cerrados en sí mismos, tenían que ser integrados ahora en un sólo modelo de civilización y producción.

Las múltiples humanidades “premodernas” no tendrían más alternativa que desaparecer o modernizarse, es decir, integrarse al proceso de producción y circulación planetaria de mercancías. De igual manera, las muchas formas de conocer los diversos saberes sobre la naturaleza, sobre el hombre y sobre la sociedad, producidos en el seno de estas humanidades “arcaicas”, tendrían que ceder el paso a la hegemonía de una sola forma
de conocimiento verdadero, el de la racionalidad científico-técnica de la modernidad .

Frente a ésta, todas las demás formas de producir conocimiento aparecen como ancladas en la ignorancia, la superstición y la barbarie. Por eso, el método tradicional de clasificación de las plantas utilizado por los indígenas americanos – basado en la significación religiosa, espiritual y medicinal de cada ejemplar – aparecía como ilegítimo frente al sistema de clasificación desarrollado por el naturalista sueco Linneo , sistema que permitía identificar, nombrar y catalogar de forma unitaria todos los ejemplares del reino vegetal.

18 Podríamos añadir una razón apenas obvia: para las elites europeas – lugar social donde se centralizaba y producía el conocimiento científico de la época – era más fácil coleccionar plantas exóticas que coleccionar animales traídos de las colonias. Es decir, era mucho más fácil y económico tener herbarios que tener zoológicos. El interés por los fósiles animales no había aparecido todavía en el siglo xviii, pues vendrá de la mano con el nacimiento de la biología. De otro lado, como ya tendré oportunidad de argumentar en el próximo capítulo, el interés científico por los minerales era muy poco debido a la influencia de las teorías fisiocráticas en el ámbito de la economía.

En efecto, Linneo declara ilegítimos todos los nombres utilizados antes de él – en todos los lugares y en todas las épocas – para clasificar a los habitantes del reino vegetal.19 Su sistema de clasificación está basado en la adjudicación de un nombre único para cada género y especie de plantas.20

Cada planta tiene por ello un nombre compuesto: el primer nombre identifica el género y el segundo la especie a la que pertenece. Es decir, que cada ejemplar individual deja de tener valor por sí mismo. Lo importante ahora es determinar las similitudes entre diferentes individuos, cuyo resultado es la especie, y las similitudes entre diferentes especies, cuyo resultado es el género, para luego agrupar todo en un sistema de clasificación universal.

El gran éxito de la taxonomía linneana se debió precisamente a que ofrecía la posibilidad de realizar un inventario sistemático de los recursos naturales existentes, lo cual venía muy bien a los intereses comerciales del Estado.
El botánico y el político disponían ahora de un lenguaje universal que les permitía conocer la “verdad” sobre el mundo natural en el que el hombre debía ejercer su señorío. De hecho, Linneo pensaba que su sistema no era una construcción artificial, sino que tenía correspondencia exacta con el “en-sí” de
la naturaleza . El orden del sistema no es otra cosa que un reflejo del orden intrínseco del mundo. Como se decía en aquella época: Deus creavit; Linnaeus disposuit.

Michel Foucault comenta lo siguiente, a propósito del sistema linneano:
“La época clásica da a la historia un sentido completamente distinto: el de poner, por primera vez, una mirada minuciosa sobre las cosas mismas y transcribir, en seguida, lo que recoge por medio de palabras lisas, neutras y fieles. Se comprende que, en esta “purificación”, la primera forma de historia que se constituyó fue la historia de la naturaleza. Pues no necesita para construirse más que palabras aplicadas, sin intermediario alguno, a las cosas mismas.

19 Las palabras de Linneo son claras al respecto: “He reorganizado en lo fundamental el campo entero de la historia natural, elevándola a la altura que ahora tiene. Dudo que alguien pueda hacer hoy en día algún adelanto en este dominio sin mi ayuda y dirección” (citado por Beltrán, 1997: 33).
20 La sexualidad de las plantas es la piedra angular sobre la que reposa todo el edificio clasificatorio de Linneo. El tipo de órganos sexuales (estambres y pistilos) sirven para identificar y diferenciar las clases, las especies y, finalmente, los géneros.

Los documentos de esta nueva historia no son otras palabras, textos o archivos, sino espacios claros en los que las cosas se yuxtaponen: herbarios, colecciones, jardines; el lugar de esta historia es un rectángulo intemporal en el que los seres, despojados de todo comentario, de todo lenguaje circundante, se presentan unos al lado de los otros, con sus superficies visibles, aproximados de acuerdo con sus rasgos comunes, virtualmente analizados y portadores de su solo nombre” (Foucault , 1984: 131).21

Nombrar la naturaleza significa ordenarla, colocarla bajo el dominio sistemático del lenguaje científico. Por eso el naturalista es como un nuevo Adán : al nombrar por primera vez el mundo lo descubre, poniendo de manifiesto el systema naturae diseñado por Dios mismo. Pero nombrar científicamente el mundo significa también instaurar el “pathos de la distancia” frente a cualquier otra forma posible de nombrarlo, ya que la ciencia moderna exige suprimir toda forma de indeterminación en el lenguaje.

Las palabras que nombran el mundo deben ser “lisas, neutras y fieles”, de tal manera que puedan ser aplicadas a las cosas mismas “sin intermediario alguno”. Así por ejemplo, el nombre dado por un botánico a una nueva especie de planta descubierta debía ser tan universal, que cualquier científico del mundo pudiese reconocer de qué objeto se trataba sin ni siquiera haberlo visto jamás. Las particularidades del lenguaje común dan lugar a errores y confusiones en el mundo de la ciencia, por eso, el ideal del naturalista
moderno es tomar distancia frente al lenguaje cotidiano con el fin de alcanzar el “punto cero ” que le permita describir el mundo con objetividad.

Los nombres de las plantas no podían hacer referencia a su utilidad religiosa o medicinal – como ocurría con los nombres utilizados por indígenas y campesinos – y debían ser además en latín, el idioma de la elite culta y del poder burocrático (Nieto Olarte, 2000: 119).22

Describir el mundo natural a partir de un solo punto de vista, desde una plataforma única y utilizando un lenguaje universal válido en todo tiempo y lugar: tal era el ideal ilustrado del punto cero. Este será también el ideal que inspirará las grandes exploraciones científicas del siglo xviii.

21 El resaltado es mío.
22 En realidad, este ideal de un lenguaje puro (apolítico y metacultural) jamás se cumplió, como lo muestra bien Mauricio Nieto a propósito de los nombres otorgados a las plantas por los científicos ilustrados. En muchos casos, estos nombres hacían referencia a figuras influyentes de la historia y la política española, como por ejemplo los géneros Carludovica (que corresponde al matrimonio entre Carlos iii y la reina Ludovica) , Floridablanca (al conde de Floridablanca), Godoya (al ministro Manuel Godoy) y Juanulloa (a la unión de los nombres de los oficiales Jorge Juan y Antonio Ulloa). No faltó, por supuesto, el género llamado Bonapartea en honor a la gran figura política de la época (Nieto Olarte, 2000: 120-121).

4.1.2 El viaje de los adanes criollos

Después de haber sido pionera de los grandes viajes de exploración en el siglo xvi, España permaneció al margen de este tipo de empresas durante casi todo el xvii. Ahora eran Francia, Inglaterra y Holanda quienes invertían gran cantidad de recursos en el desarrollo de campañas exploradoras en ultramar. La razón de estos esfuerzos ya no era tanto el descubrimiento de tierras incógnitas y de nuevas rutas comerciales, sino el hallazgo de materias primas que pudiesen ser capitalizadas económicamente por las metrópolis.

Inglaterra había creado el modelo imperial propiamente moderno: no
se trataba sólo de explotar las riquezas minerales de las colonias – como había hecho España -, sino de crear y mantener una infraestructura comercial que permitiera a las colonias producir y exportar materias primas, y a la metrópolis fabricar productos industriales que serían distribuidos luego a otros países. El proyecto moderno/colonial de superar la escasez mediante la acumulación de riquezas demandaba, entonces, la creación de un entramado complejo que incluía la promoción del libre intercambio de mercancías entre la metrópolis y sus colonias, el estímulo financiero a empresas privadas y el fortalecimiento de la banca, así como la racionalización de la industria y la agricultura.

Es en este contexto geopolítico que las expediciones científicas empiezan a jugar un papel fundamental. Las potencias competidoras por la hegemonía del sistemamundo en el siglo xviii habían iniciado un ambicioso plan de conocimiento sistemático sobre los recursos naturales y humanos de sus colonias, y España no se podía quedar atrás en este propósito.23 Era necesario realizar un inventario exhaustivo de la flora del nuevo mundo y determinar científicamente qué tipo de especies exóticas podrían ser transformadas rápidamente en “valor de cambio”.

Decididos a terminar con la indiferencia científica de España y con su desventaja económica frente a Inglaterra, los Borbones implementan una serie de medidas tendientes a evaluar el potencial económico de sus colonias americanas. Para evitar que la economía española siguiera
dependiendo de la importación de metales preciosos, el Estado necesitaba saber cuáles especies vegetales podían ser útiles para desarrollar la agricultura, reforzar el comercio y promover una reforma sanitaria en todo el imperio. Es por eso que el rey Carlos iii ordena a todos los virreyes de ultramar que recojan objetos de historia natural y promuevan el descubrimiento de “árboles, arbustos y plantas útiles”

23 José Alcina Franch (1988: 195-198) menciona 19 expediciones científicas españolas emprendidas durante los reinados de Fernando vi (1746-1759), Carlos iii (1759-1788) y Carlos iv (1788-1808), sin contar todavía las innumerables expediciones que se llevaron a cabo en los propios virreinatos americanos durante todo el siglo xviii.

“Por cuanto conviene a mi servicio y bien de mis vasallos el examen y conocimiento metódico de las producciones naturales de mis dominios en América, no solo para promover los progresos de las ciencias físicas, sino también para desterrar dudas y adulteraciones que hay en medicina , la tintura y otras artes importantes y para aumentar el comercio y que se formen herbarios y colecciones de productos naturales, describiendo y delineando las plantas que se encuentran en aquellas mis fértiles provincias, para enriquecer mi Gabinete de Historia Natural y Jardín Botánico de la Corte y remitiendo a España semillas y raíces vivas de las plantas y árboles más útiles señaladamente de las que se emplean o merezcan emplearse en la medicina y en la construcción naval para que se connaturalicen en los varios climas conducentes sin omitir observaciones geográficas y astronómicas que se puedan hacer de paso en adelantamiento de estas ciencias” (citado por Hernández de Alba, 1996: 154).

La Corona española no se interesaba en las grandes teorías y debates científicos, sino en la dimensión práctica de la ciencia, esto es, en su potencial de convertirse en fuente de capital económico, militar y político. Por esta razón la botánica resultaba ser el mejor aliado del proyecto biopolítico. La actividad de los botánicos en la periferia y las necesidades políticas del Estado metropolitano se tornan fenómenos mutuamente dependientes. Los botánicos criollos necesitaban del apoyo estatal para elevar el prestigio de su actividad e incrementar su distancia social frente a las castas , al igual que ocurría con los médicos; el Estado, por su parte, necesitaba de los botánicos para cumplir su ideal de clasificar los recursos naturales bajo su jurisdicción.

La recolección de “semillas y raíces vivas de las plantas y árboles más útiles”, ordenada por el Rey, no podía ser cumplida sin el concurso de un grupo local de botánicos instruidos en el nuevo sistema de clasificación diseñado por Linneo . Del mismo modo, el Estado requería de un equipo de expertos en la metrópolis capaz de organizar los gabinetes y jardines botánicos, de tal modo que las plantas exóticas traídas de la colonias pudieran ser aclimatadas en suelo español, ya que sólo en este ambiente podría realizarse un estudio sistemático sobre sus posibles utilidades para la agricultura, el comercio y la
medicina . A esto se agrega el conocimiento experto que en ambos lados del Atlántico debían tener los marinos y oficiales encargados de enviar, transportar y recibir las riquezas agrarias de las colonias (Puerto Sarmiento, 1988: 22; Nieto Olarte, 2000: 53-54).

En una palabra, hacia mediados del siglo xviii, la botánica se había convertido en una matriz generadora de saberes expertos, ligados a dispositivos geopolíticos de poder.
Un primer esfuerzo de España por explorar las riquezas vegetales de sus colonias americanas lo constituyó la llamada Expedición de límites al Orinoco, que se llevó a cabo entre 1754 y 1761. El objetivo central de la expedición era delimitar, de forma precisa, la frontera entre España y Portugal en América, con el fin de acabar de una vez por todas con la tradicional disputa entre las dos potencias ibéricas, generada a raíz del tratado de Tordesillas.24

Por ello la expedición estaba compuesta por un comisario de cada nación, acompañado de geógrafos, cartógrafos y dibujantes expertos. Pero además de esto, la expedición también tenía un objetivo económico: explorar las rutas fluviales del Orinoco, catalogar las plantas económicamente útiles de la región, establecer nuevos poblados y reducir a las poblaciones indígenas que obstaculizaban el comercio . Ya para ese momento, el territorio de la Guayana era vista por el Imperio como una especie de “Dorado natural”; una fábrica de recursos naturales capaz de dar a España una ventaja económica y comercial sobre sus competidores europeos. La expedición se proponía, entonces, poner las bases para la definitiva integración de la Guayana al territorio español, contrarrestando así la presencia de ingleses, franceses
y holandeses en el área (Lucena Giraldo, 1998: 25-38).

Entre los miembros de la expedición de límites se encontraba el botánico sueco Pehr Löfling , discípulo predilecto de Linneo , quien fue contratado por el Estado español para encabezar el equipo científico encargado de explorar el mundo vegetal del Amazonas . La presencia de Löfling obedecía al mutuo beneficio económico que esperaban recibir las autoridades suecas y españolas. Suecia, en ese momento un país periférico de Europa, luchaba por ocupar un lugar en el comercio internacional y veía en la expedición al Orinoco la oportunidad de connaturalizar en su territorio algunas plantas medicinales americanas.

El mismo Linneo había convencido a la Academia de Ciencias de Estocolmo para que patrocinara el viaje de Löfling , con el argumento de que productos americanos como la quina y la canela podrían generar jugosas ganancias a la economía sueca (Nieto Olarte, 2000: 45). España, por su parte, estaba interesada en aprovechar el nuevo sistema botánico linneano, que Löfling conocía de primera mano. Al fin y al cabo, la naturaleza americana era vista por los tecnócratas ilustrados como un inmenso “caos” que había que ordenar con base en una nomenclatura precisa, con el fin de someterla a los dictados de la racionalidad económica.
Löfling partió de Cádiz hacia la parte nororiental de la Nueva Granada, hoy
territorio de Venezuela, creyendo ser una especie de mensajero ilustrado y sin saber prácticamente nada de España y sus colonias. En su equipaje llevaba una traducción francesa de El Orinoco ilustrado, y puedo suponer que fue a través del padre Gumilla que el botánico sueco adquirió su primera “mirada” sobre el Amazonas . Los dos años que permaneció en la región estuvieron marcados por continuas enfermedades, dificultades de comunicación (no hablaba español y sus colegas españoles no hablaban francés) y restricciones para escribir sus notas en sueco, porque las autoridades españolas temían que pudiera estar enviando información secreta.

24 Ya en el próximo capítulo se verá cómo este tipo de expediciones se inscribe en la nueva conciencia geográfica y geopolítica de la Ilustración.

Finalmente, lejos de su patria y sin poder completar su ilustrada misión, Löfling murió de fiebres malignas en febrero de 1756 (Amodio, 1998: 63-71).
Pero el imperio español no desistiría fácilmente de su propósito exploratorio en territorios del Nuevo Mundo. La Expedición Botánica de la Nueva Granada (1783-1817) se enmarca también dentro de esta voluntad de saber emprendida por el Estado borbón en el siglo xviii.

Tras la guerra de los siete años con Inglaterra, España se ve obligada a convertir sus colonias en gigantescas áreas de trabajo y producción de materias primas, con el fin de quebrantar el monopolio económico de sus competidores. La administración de las colonias, que hasta ese momento era un negocio ruinoso, debía transformarse en fuente de producción y acumulación de riquezas.

La Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada – al igual que las organizadas en la Nueva España, Chile, Perú y Filipinas – abría para el Imperio la posibilidad de fortalecer su economía interna mediante el descubrimiento de nuevos productos comerciales. Ya desde 1763 José Celestino Mutis intentaba persuadir al Rey de financiar una expedición botánica en la Nueva Granada, utilizando argumentos económicos y políticos:
“Conozco, señor, que haría agravio a la alta comprensión de vuestra majestad, si me detuviera en referir por menudo las grandes utilidades que podrían resultar de mi proyectado viaje con dos agregados para los trabajos científicos, y otros dos para las pinturas, dibujos y demás trabajos materiales. Nadie mejor que vuestra majestad conocerá, desde luego, que sobre la gloria inmortal que resultaría a vuestra majestad de esta gloriosa empresa dignamente desempeñada, ninguna otra nación tanto como la española se halla interesada en saber y conocer las producciones admirables con que la Divina Providencia ha enriquecido los dilatados dominios que tienen la fortuna de vivir bajo la feliz dominación de vuestra majestad en este nuevo mundo […] La América, en cuyo afortunado suelo depositó el creador infinitas cosas de la mayor admiración, no se ha hecho recomendable tan solo por su oro, plata, piedras preciosas y demás tesoros que oculta en sus senos; produce también en su superficie para la utilidad y el comercio exquisitos tintes que la industria iría descubriendo entre las plantas; la cochinilla, de que hay abundancia en este reino, aunque no la cultivan por su indolencia los naturales de estas provincias; la preciosa cera de un arbusto llamado laurelito y la de palma; muchas gomas, de que pudieran hacerse algunos usos ventajosos en las artes; maderas muy estimables para instrumentos y muebles; produce, finalmente, para el bien del género humano, muchos otros árboles, yerbas, resinas y bálsamos, que conservarán eternamente el crédito de su no bien ponderada fertilidad” (Mutis , 1983 [1763]: 127-128).

La “gloriosa empresa” recomendada por Mutis giraría en torno a la actividad de botánicos y dibujantes. Los botánicos, encabezados por el mismo Mutis, tenían la función de recorrer el campo y emprender recolecciones sistemáticas de toda clase de plantas, raíces, bulbos y tubérculos. La recolección no era en modo alguno arbitraria, pues se hacía siguiendo los parámetros de clasificación y observación fijados por Linneo. Con su mirada entrenada para ver universales, el botánico agrupaba y clasificaba los ejemplares recogidos, procediendo a organizar viveros, herbarios y cultivos experimentales (como los realizados por Mutis y sus ayudantes en la finca de Mariquita).

El nombre y uso común que las gentes de la región pudieran tener de los ejemplares recogidos no eran datos relevantes para los propósitos universales del botánico, ya que todo conocimiento local debía ser legitimado mediante su comparecencia ante el tribunal de la razón botánica; a lo sumo, los indios y campesinos eran consultados a la manera de “informantes nativos” para que dieran pistas sobre la localización de ciertas plantas y animales.25

Y aunque el nombre vernáculo de la muestra era un dato que aparecía con frecuencia en las relatorías del botánico y en las pinturas del dibujante, tal información tenía un interés más policial que científico, pues facilitaba que las autoridades hallaran de forma rápida la especie buscada.
Por su parte, el dibujante representaba las muestras recogidas siguiendo estrictamente las indicaciones del botánico. Como las ilustraciones no apelaban al sentimiento estético del observador sino a la racionalidad analítica del científico, la función del dibujante era destacar solo aquellos elementos de la muestra (forma y color de las hojas, estructura de flores y frutos, tipo de semillas, etc.) que pudieran facilitar su inclusión en la taxonomía universal de Linneo , es decir, que pudieran ser presentadas en la corte y frente a la comunidad científica internacional como el descubrimiento de nuevos géneros y especies.26

25 Se sabe que algunos indígenas fueron utilizados en la expedición como “herbolarios”, es decir, como personas conocedoras de la flora y fauna de la región, capaces de encontrar y traer cualquier clase de muestra, por difícil que fuera su localización.
26 Mauricio Nieto anota muy bien que los dibujos tenían la función de “acercar” y hacer inteligible para el observador europeo el hábitat “salvaje” del Nuevo Mundo: “Los especimenes tenían que ser empacados y disecados no solamente para que permanecieran inalterados en largas travesías, sino también para ser presentados en Europa como nuevos descubrimientos. La selva, el trópico y el Nuevo Mundo eran lugares donde proliferaban las plantas y los animales, pero no el conocimiento. Éste era producido y aprobado
en instituciones europeas: laboratorios, museos, jardines e imprentas. Los objetos de la naturaleza debían ser removidos y acumulados dentro de esas instituciones donde el naturalista, el hombre de ciencia , podía trabajar en un ambiente idóneo y familiar. Dentro del gabinete, herbario o museo, el botánico [europeo] asumiría una posición central y privilegiada que le permitiría tener una “experiencia directa” de un número de objetos que nadie podría haber examinado en el campo” (Nieto Olarte, 2000: 69-70).

Podría decirse que estos dibujos equivalían a las crónicas españolas del siglo xvi: ambos tipos de documentos eran testimonio del ingreso en una universalidad definida por y desde Europa. En el primer caso, una nueva especie de hombres hacía su entrada en el escenario de la “Historia Universal” – tal como lo planteara Hegel -, mientras que en el segundo ya no son hombres sino plantas los objetos exóticos que ingresan en la “Historia Natural”. La entrada en el mundo de lo universal adquiere por ello el carácter de un descubrimiento, y los dibujantes son los cronistas que testimonian fielmente las hazañas del nuevo conquistador: el botánico.

Por ello, la autoridad del dibujo, como la de las crónicas, radica en el realismo de su testimonio. El dibujante tenía que “copiar la naturaleza con exactitud, especialmente las plantas, sin procurar adornar o aumentar algo con su imaginación” (Nieto Olarte, 2000: 70).27

Desde este punto de vista, la Expedición Botánica de la Nueva Granada es un
Entdeckungsreise, una especie de “segunda conquista” organizada y ejecutada ya no directamente por los europeos sino por sus descendientes americanos, los botánicos criollos .28 Estos se dan a la tarea de encontrar, distinguir y nombrar cada una de las especies y géneros, poniendo de manifiesto el orden inmanente de la creación. Además de “descubrir” objetos que supuestamente nadie antes de ellos había conocido, los adanes criollos se apropian de esos objetos a partir de un lenguaje universal que puede ser entendido únicamente por la comunidad a la que ellos mismos pertenecen: la de aquellos hombres ilustrados que hacen uso legítimo de la razón .

27 Resulta interesante a este respecto la afirmación de Michel Foucault según la cual, “en el siglo xviii el ciego puede muy bien ser geómetra, pero no el naturalista” (1984: 133). Foucault se refiere al privilegio que la observación científica hace de la vista sobre el tacto, el oído y el gusto, en su afán de eliminar toda posibilidad de incertidumbre. Se trata de una visibilidad técnicamente controlada y “pintada además de gris”: “Las representaciones visuales, desplegadas en sí mismas, vacías de toda semejanza, limpias hasta de sus colores, va por fin a dar a la historia natural lo que constituye su objeto propio” (Foucault , 1984: 134; el resaltado es mío). Esta afirmación de Foucault contrasta fuertemente con los vívidos colores de las más de cinco mil láminas enviadas por el sobrino de Mutis a España en 1817. Para los criollos neogranadinos el color de los dibujos sí era muy importante, ya que en algunos casos – como por ejemplo el de la quina-, este detalle podría definir a quién pertenecía el monopolio comercial de un nuevo producto. Como
se verá luego, Mutis – que reclamaba ser el descubridor de una nueva especie en la Nueva Granada – distingue cuatro tipos de quina de acuerdo al color y tamaño de las hojas.
28 A diferencia de todas las demás expediciones americanas del siglo xviii, que tuvieron una rígida tutela peninsular, la Expedición Botánica de la Nueva Granada fue una empresa local, criolla, surgida de la iniciativa de Mutis y concretizada gracias a su amistad con el virrey Caballero y Góngora . Todos los científicos y dibujantes que tomaron parte en ella, a excepción de Mutis – quien por demás llevaba cerca de 30 años viviendo en la Nueva Granada – eran criollos (Puerto Sarmiento, 1988: 115-118). Entre los más destacados científicos que participaron en la expedición botánica se encontraban: Francisco José de Caldas , Jorge Tadeo Lozano , Francisco Antonio Zea, José Joaquín Camacho , Miguel Pombo, José María Carbonell, Sinforoso Mutis y Eloy Valenzuela.

El conocimiento sobre el mundo vegetal anclado en prácticas y tradiciones locales es tenido entonces como la “prehistoria ” de la botánica , como un conjunto de supersticiones frente a las cuales el científico debe establecer un pathos de la distancia lingüístico y epistemológico.

En el Diario de la expedición , el relator Eloy Valenzuela describe de este modo el hallazgo de una planta:
“Quedó dibujada una Melasthoma poliandra. El perianto se puede mirar como
de una pieza; cilíndrico en la parte que llena el germen y aguzado en la parte
superior […] Chapetas 6, algo angostas después ensanchadas, escotadas hacia
el ápice oblicuamente y reflexos hacia el pedicelo, blancos , dos o tres veces más largos que el germen y prendidos interiormente en el borde que queda sobre él. Á la raíz de ellos se prenden los estambres en número de 24 o más 3 para cada pétalo y uno en cada claro, filiformes, algo quebrados, de la misma longitud que el pétalo. Estilo cilíndrico, derecho, más largo que los estambres. Fruto: baya redonda, atro-purpúrea, lustrosísima, salpicada de menudos átomos de polvo, excavada en el ápice por el receptáculo de la flor, jugosa, de 6 loculamentos formados por la carne, y 6 receptáculos de muchas semillitas anidadas larguchas y algo compresas. Pedúnculos solitarios, terminales, los subalternos, alternativamente opuestos, subdivididos en 3 trifloros: bajo las axilas de cada decusación nace otro trifloro y sencillo” (Valenzuela , 1983 [1783-1784]: 210-211).

La descripción que hace Valenzuela de la naturaleza debe ajustarse a la precisión matemática del lenguaje experto. Al igual que el dibujante con sus trazos, el relator debe utilizar un lenguaje aséptico, limpio de toda contaminación sensorial y cultural, descartando así cualquier posibilidad de indeterminación. En una planta donde el campesino ve similitudes con el mundo familiar que le rodea (por lo cual utiliza nombres como “diente de león”, “oreja de ratón”, “palito de velas”, “lengua de vaca”, etc.), el botánico criollo ve solamente números y figuras geométricas. La familiaridad con el entorno, reflejada sobre todo en el lenguaje popular, constituye un obstáculo
epistemológico que debe ser eliminado para acceder al conocimiento verdadero.

Los expedicionarios criollos, orgullosos de pertenecer a la raza blanca y entrenados en el manejo de un lenguaje inaccesible para las castas, sabían que de ellos era el poder de nombrar el mundo sobre el que ejercerían su dominio. Como nuevos adanes en medio del paraíso, dotados ahora de una mirada y de un lenguaje universal , los expedicionarios tienen la sensación de estar mirando por primera vez el territorio de la Nueva Granada, por lo que se arrogan el derecho a bautizar a plantas y animales. Aún los lugares más familiares aparecen ante sus ojos como algo inédito, tal como lo expresa
Caldas en una carta personal: “Qué objeto tan nuevo y tan raro para mí, para mí que había pasado tres veces por estos lugares, que tanto me divertían y me admiraban, y ¡no lo había notado! Aquí conocí más lo que vale la Ilustración y ver con ojos filosóficos. Antes no tenía noticia de las capas, de los ángulos, en una palabra de la teoría de la tierra, del conde de Buffon , pero ahora todo me llama, todo me ocupa”29.
“Ver con ojos fi losóficos” significa tomar distancia frente al mundo para mirarlo por primera vez y desde una perspectiva universal. Lo que antes era cercanía, cara a cara, familiaridad con el lenguaje local y la cultura , se convierte ahora en un “obstáculo epistemológico ”; en un velo que impide ver la “cosa-en sí”. La única forma de descorrer ese velo y alcanzar la certeza es la ruptura con los olores, los colores, los sabores y con las demás formas “bárbaras” de ver el mundo. La instalación en el ámbito aséptico de lo universal permitirá entonces que el científico criollo vea con “claridad y distinción ” lo que todos los demás habitantes de la Colonia no pueden ver; des-cubriendo lo que para el resto de los mortales forma parte integral de su vida cotidiana.

Los conocimientos locales, las prácticas tradicionales mediante las cuales el mundo natural es visto, nombrado y apropiado, quedan relegadas al pasado. Para el científico criollo sólo existe el presente de un territorio que revela sus secretos por primera vez a la mirada del hombre, y el futuro de una política que promete el establecimiento del Regnum Hominis sobre la tierra.

4.1.3 La cerveza mágica de Mutis

Quizá el ejemplo más claro del modo como el conocimiento científico, el poder colonial y el discurso de la pureza de sangre se encontraban estrechamente vinculados en la Nueva Granada, sea el de la famosa disputa entre José Celestino Mutis y Sebastián López Ruiz por la paternidad del descubrimiento de la quina. Ya hice una breve mención de esta disputa en el capítulo anterior, a propósito de la división interna de la elite criolla frente a los designios estatales de la biopolítica (escolásticos vs. ilustrados). Pero
es necesario ampliar esta reflexión con el ejemplo de la quina, pues ello me permitirá ilustrar el vínculo entre la hybris del punto cero , la expropiación epistemológica de los saberes tradicionales y los intereses económicos de la elite criolla.

29 Citado por Díaz Piedrahita, 1997: 75.

El interés económico por la corteza de la quina no era nuevo en el siglo xviii.
Ya desde el siglo xvi se sabía que las quinas provenientes de la región de Loja en la Audiencia de Quito, resultaban muy eficientes para curar todo tipo de fiebres (o “calenturas”, como se les llamaba en esa época).30 La leyenda dice que hacia 1630 el cacique Pedro de Leiva de la tribu de los Malacatos en la provincia de Loja, le dio a beber una infusión de la corteza de quina a un misionero jesuita enfermo de calenturas. El misionero, curado casi como por milagro, proporcionó a su vez el remedio al corregidor de Loja, y éste, restablecido también de sus males, lo dio a conocer a la virreina del Perú, quien lo repartió entre los enfermos pobres de Lima, pasando a conocerse el remedio como los “polvos de la condesa”. (Jaramillo Arango, 1951: 247).

La recuperación casi milagrosa del virrey pronto hizo eco en las cortes europeas. Los polvos de la virreina, más conocidos como los polvos de los jesuitas – por ser ellos quienes iniciaron la comercialización del producto – empezaron a ser solicitados por las boticas del viejo continente. La “cascarilla de Loja” se hizo famosa en el centro por sus comprobadas propiedades curativas y, en la periferia (virreinatos del Perú y la Nueva Granada), por las jugosas ganancias que dejaba su exportación.

Lo nuevo en el siglo xviii no era, entonces, la comercialización de la quina , sino la legitimación que ese comercio obtenía por parte del conocimiento científico y de las biopolíticas estatales. La disputa por el monopolio comercial de la quina y la ampliación del dominio colonial por parte de Inglaterra y Francia (con la consecuente necesidad de poseer antídotos contra las terribles fiebres tropicales) desencadenaron un debate científico sobre las reales propiedades medicinales de la quina, sobre el suministro de dosis adecuadas, así como sobre las diferentes variedades del árbol que la producía.

El Estado español, deseoso de controlar el contrabando del producto y de monopolizar su comercialización en Europa, acude a la botánica y a la medicina para establecer “a ciencia cierta” qué tipos de quina eran utilizables para curar qué tipo de enfermedades. La unificación de criterios respecto a estos puntos se hacía necesaria teniendo en cuenta dos factores: primero, la creciente pretensión de poseer “el mejor” tipo de quinas por parte de diferentes exportadores en las colonias. Segundo, el elevado costo que implicaba la recolección, transporte y comercialización del producto. El Estado español no se podía permitir el lujo de invertir tanto dinero en la exportación de un producto de mala calidad, exponiéndose al rechazo del exigente mercado europeo. El conocimiento experto de la ciencia permitiría al Estado decidir cuál tipo de quina era el mejor, dónde se ubicaba y cómo ejecutar la recolección y el transporte sin afectar las propiedades medicinales de la corteza.

30 El médico quiteño Eugenio Espejo sintetiza de este modo el interés económico y medicinal por la quina en el siglo xviii: “La cascarilla es de indispensable necesidad para las calenturas intermitentes y, aún en sentir de buenos físicos, para toda especie de fiebres; para curar la hidropesía; para desterrar los efectos escorbúticos; para precaver de las gangrenas y el cáncer, y en fin para muchísimos y más fáciles usos […] La quina es como una moneda precisa y preciosa con que se compra la salud humana” (Espejo,
1985 [1786]: 31).

Es en este contexto geopolítico en el que se ubica la disputa de Mutis y López Ruiz en la Nueva Granada. Ya desde su llegada a Bogotá, Mutis sabía que el descubrimiento del mejor tipo de quina era razón más que suficiente para que el Estado financiara una expedición botánica en territorio neogranadino. En la representación dirigida al rey Carlos iii en 1763, Mutis afirmaba que
“La utilísima quina , tesoro concedido únicamente a los dominios de vuestra
majestad, en cuya mano está el distribuirla a las demás naciones bajo el mismo
pie en que los holandeses distribuyen la canela de Ceylán, la quina, digo, a quien tienen un cierto horror injustamente concebido algunos médicos de Europa, por no haberse cuidado de separar la verdadera y reciente de la falsa y despreciable, introducida por la ignorancia o la ambición, sabrá manejarse con mayor confianza, desembarazo y acierto, cuando salgan al público mis observaciones, que para anticipado bien del género humano haré públicas en algunas de las academias de Europa por donde se propagan los nuevos descubrimientos. Un remedio tan admirable que disputa la superioridad entre los pocos antídotos conocidos, y que ha puesto la Divina Providencia en manos de vuestra majestad para el bien universal de la humanidad […], llegará a escasear el tercer siglo de su feliz descubrimiento, si vuestra majestad no aplica en tiempo las más oportunas providencias […]. Es muy temible, señor, que llegue a faltar la quina, porque así lo manifiesta cada día la experiencia. No permita vuestra majestad que por la ambición de los que comercian en este precioso género, se multipliquen las miserias, que fundadamente tememos” (Mutis , 1983 [1763]: 129-130).

En este texto Mutis afirma que la ciencia moderna se encuentra en la capacidad de diferenciar la quina verdadera y reciente, de la falsa y despreciable, por lo que intenta persuadir al Rey para que le nombre como cabeza de una expedición científica al interior de la Nueva Granada. El propósito central de este viaje sería encontrar una variedad de quina que reemplazara la “cascarilla de Loja”, pues Mutis teme que el ya centenario corte de árboles en aquella región del Perú terminará por arruinar el comercio del producto, con el consecuente perjuicio al tesoro español y al “bien del género humano”. El naturalista gaditano pone al servicio del Rey todas sus competencias científicas, convencido no sólo de poder descubrir una variedad alternativa de quina, sino de estar en la capacidad de proponer un modo completamente nuevo de cultivarla, procesarla y transportarla. De no tomarse las medidas necesarias, es decir, de no asignarse a Mutis el comando de la empresa, España no sólo perderá el comercio de la quina, sino que serán los ingleses y holandeses quienes llenarán el mercado con otros productos sacados de las colonias – como la canela de Ceilán – o con quinas de inferior calidad.

De la actividad científica de Mutis en la Nueva Granada – por lo menos así se
lo representaba él mismo – dependía entonces el futuro del comercio de la quina. Es en este punto donde entra en escena el segundo protagonista de la historia, el médico criollo Sebastián López Ruiz . Se sabe que la temprana petición de Mutis en 1763 fue rechazada por la Corona, interesada por lo pronto en salvar los cultivos de quina ya existentes en el Perú. Las cosas quedaron entonces tal como estaban, hasta que en 1774 López Ruiz presentó oficialmente a la Corona un documento en el que afirmaba haber descubierto por sus propios medios una nueva variedad de quina en la región andina de Tena, en una finca perteneciente a la recién expulsada Compañía de Jesús.31

El descubrimiento causó revuelo en los círculos botánicos de la península.
Casimiro Gómez Ortega y Antonio Pallau, catedráticos del Real Jardín Botánico, examinaron cuidadosamente las pruebas y concluyeron que la quina neogranadina descubierta por López Ruiz era de mejor calidad que la producida en Loja. Con este aval de la comunidad científica metropolitana, López Ruiz fue invitado a Europa, se hizo miembro de la Real Sociedad Médica de París y fue nombrado por la Corona española Botánico de Real Orden, con la comisión de encabezar el estanco y exportación de la nueva quina por él descubierta (Hernández de Alba, 1996: 175).

Ante la aparición inesperada del criollo López Ruiz, Mutis reacciona enfurecido. Sentía que un “intruso” estaba usurpando su derecho de ser la persona encargada de realizar un descubrimiento tan importante en el campo de la botánica , de recibir los honores correspondientes por parte de la comunidad científica internacional y de supervisar el establecimiento del estanco de la quina en la Nueva Granada. ¿Quién otro sino José Celestino Mutis , médico personal del virrey Messía de la Cerda , catedrático de matemáticas del Colegio Mayor del Rosario, amigo del “inmortal Linneo ”32, médico graduado en el Real Colegio de Cádiz y discípulo del famoso cirujano Pedro Virgili, podría recibir el reconocimiento oficial para encabezar la exploración científica de la Nueva Granada?

31 Hernández de Alba (1993: 173-175) dice que el descubrimiento fue presentado oficialmente a la Corona por medio del virrey de la Nueva Granada Manuel Antonio Flórez, y que las pruebas de tal descubrimiento (cuatro cajones que contenían muestras de la nueva variedad) fueron debidamente remitidas a la Real Botica de Madrid.
32 Sabemos que desde la lejana Suecia, Linneo mantenía correspondencia frecuente con Mutis , alabando su labor científica en la Nueva Granada, prometiendo hacerle miembro de la Academia de Ciencias de Upsala y consagrando a su nombre el descubrimiento de nuevas especies de plantas. No es difícil imaginar el efecto que produjeron las alabanzas del sabio escandinavo en el ego del médico gaditano. A la muerte de Linneo , Mutis envía una carta de pésame a su hijo en los siguientes términos: “me acabé de
enterar con bastante pena […] que falleció tu amado padre, cuya fiel amistad tuve el honor de cultivar por muchos años, venciendo la grande distancia que media entre los habitantes del polo y del Ecuador […] Sabrás pues que desde el año de 1761 […] tuve yo la singular complacencia de recibir su primera carta, hallándome tan distante, besando por la primera vez sus letras tan apreciables para los sabios de la Europa. En ellas, como siempre acostumbraba este grande hombre, vi sus dulces expresiones con que me amonestaba, siendo yo joven entonces, para inflamarme más en el estudio de la naturaleza . Desde entonces me di el parabién por verme ya estrechado en la amistad de tu padre; y desde ese tiempo cultivé con mucha fidelidad su amistad, continuando nuestra correspondencia por el dilatado espacio de diez y ocho años […] Ciertamente no hallo yo en los siglos más remotos genio semejante dedicado a la contemplación de las obras de la naturaleza, si en mí hay algún conocimiento de estas cosas, que pueda justamente compararlo al grande Linneo, el mayor príncipe de la historia natural. Sólo hallo esta comparación: cuanto alcanzó el gran Newton en asuntos filosóficos y matemáticos, tanto adelantó el inmortal Linneo en asuntos de botánica y de historia natural […]. Espero, oh varón humanísimo, que no ofenderé tu modestia, ni llevarás a mal estas debidas alabanzas; porque si a ti te tocó la suerte de heredar la mayor parte el derecho de la sangre, no me cabe a mí la menor parte por el derecho de la amistad” (Mutis , 1983 [1778]: 77; 79).
33 El resaltado es mío.

Para Mutis , resultaba intolerable que un “aparecido” como López
Ruiz , que ni siquiera había estudiado medicina en Europa sino en la provinciana universidad peruana de San Marcos, pudiera llevarse el crédito por el descubrimiento de una nueva variedad de quina. Si el conocimiento científico era la instancia legitimadora de lo que podía ser tenido por “verdadero”, ¿quién era un pobre desconocido y además mulato como López Ruiz frente al prestigio internacional del “sabio Mutis ”? Así lo expresa con amargura en una carta personal escrita desde su casa de Mariquita en 1790:
“Yo estoy ya cansado de padecer inflamaciones políticas que han degenerado
en una calentura lenta en que al fin se consumirá mi vida sin el gusto de ver la
felicidad porque suspiraba; y solo me queda la satisfacción interior de no haber sido puramente cero en el número de los mortales. El gran charlatán aventurero de que hablo es uno de los muchos adocenados de la profesión: pero con la gracia de haber dado en la manía de robarme mis descubrimientos. Ruego a Vuestra Merced influya para que no sea seducido el ministerio por un hombre que ha dado pruebas de no haber hecho nada en el dilatado tiempo de sus comisiones, de que solo sabe el nombre y nada más. Es uno de los muchos entendimientos superficiales, que da gatazo por la desvergüenza con que se presenta entre las gentes para ocultar lo que es y la raza de que ha salido” (citado por Pérez Arbeláez, 1998: 79;81).33

El argumento de Mutis es, entonces, que López Ruiz es un individuo de “mala
raza ” y que, por tanto, sus cualidades morales dejan mucho que desear. Esto explicaría porqué razón López Ruiz robó (“dar gatazo”) el conocimiento que sólo alguien como Mutis podía tener de la flora neogranadina. Se trataría, como afirma Hernández de Alba , de un verdadero “raponazo intelectual”, propio además de un sujeto proveniente de las más bajas capas de la sociedad. Pero Dios consuela a los buenos y castiga a los malos, por lo que Mutis se siente confiado en que algún día sus descubrimientos serán reconocidos mundialmente y que su nombre figurará en los anales de la ciencia como el sabio que reveló a la humanidad los secretos de la quina, mientras que López
Ruiz será reconocido por la posteridad como “lo que es”: un ladronzuelo mulato y envidioso que pretendió “captar el aura popular” usufructuando el trabajo intelectual de otros mejores que él.34

Sin embargo, la irritación de Mutis no estaba relacionada sólo con el atentado
contra su prestigio intelectual. Tenía que ver también con algo que en sus cartas y escritos no se atreve a mencionar por considerarlo indigno de un filósofo ilustrado: la obsesión por el poder. Lo que Mutis pretendía era organizar un estanco de la quina en la Nueva Granada, es decir, un monopolio comercial en el que el Estado sería el único comprador, exportador y distribuidor del producto.

Esto afectaba ciertamente los intereses de los criollos dueños de grandes fincas quineras – que anhelaban convertirse en exportadores -, pero favorecía los intereses mercantilistas del Estado español y, por supuesto, los de personas como Mutis , cuya asesoría “científica” en el corte, almacenamiento, empaque y transporte de la corteza sería, sin lugar a dudas, muy bien retribuida por el gobierno. Aprovechando su estrecha amistad con el virrey Caballero y Góngora, Mutis propone un ambicioso proyecto para el estanco de la quina que incluía la construcción de una inmensa factoría en el puerto de Honda (lugar donde se almacenaría y empacaría el producto), la creación de un sistema de navegación que permitiera el transporte seguro del producto por el río Magdalena hasta la ciudad de Cartagena, el empleo de miles de cosecheros en las fincas y la importación masiva de esclavos negros que serían empleados como mano de obra barata. El “optimismo de la razón” manifestado por Mutis parecía no tener límites: la Nueva Granada exportaría dos mil cajones de quina por año y los dolores de la humanidad enferma podrían ser aliviados durante ¡más de diez siglos! (Hernández de Alba , 1996: 195-196).

34 La profunda desconfianza y hasta desprecio que sentía Mutis no sólo por López Ruiz sino por todos los científicos criollos a su alrededor, es testimoniada por Caldas , quien se queja del modo en que fue tratado por el gaditano cuando prefirió colocar a alguien de inferiores calidades científicas pero de entera confianza, su propio sobrino Sinforoso Mutis (criollo pero de su misma sangre), al frente de la expedición botánica : “Este sabio [Mutis ] siempre me alimentó con esperanzas y ofertas que no supo cumplir mientras vivió. Yo no pude conseguir que pusiera un solo oficio a mi favor, que cumpliese con lo que solemnemente ofreció en mi presencia al Excmo Señor que nos manda, ni que diese el menor paso a mi colocación […] Muchas veces me dijo de palabra y por escrito que yo sería su digno sucesor, que yo sería su confesor político y el depositario de todos sus conocimientos, de todos sus manuscritos, de todos sus libros y de todas sus riquezas. ¡Cuántas veces me lisonjeó llamándome el afortunado Caldas ! Pero su carácter misterioso y desconfiado, de que no podía prescindir, lo mantuvieron siempre en el silencio de su retiro. Jamás comenzó la confesión prometida, jamás levantó el velo, ni me introdujo en su santuario. Siempre me mantuvo en la ignorancia del estado de sus cosas, y solo las he venido a conocer superficialmente después de su muerte” (Caldas , 1942 [1808b]: 143).

Pero ahí estaba “el mulato” López Ruiz para ensombrecer el sueño ilustrado del científico español. Había certificado su descubrimiento de una variedad alternativa, había sido comisionado por Madrid para organizar el estanco de la quina , y no estaba dispuesto a permitir que Mutis usurpara sus derechos legítimamente adquiridos.

Haciendo gala de su retórica de abogado formado en las doctrinas escolásticas, López Ruiz sostiene que a él corresponde el privilegio de dirigir la Expedición Botánica y de recibir los 2000 pesos de sueldo asignados a este efecto por el gobierno. Es Mutis quien está usurpando los derechos de un descubrimiento ya certificado anteriormente, por lo que su nombramiento como director de la expedición fue realizado de forma ilegal y además traicionera, aprovechando la estancia de López Ruiz en Europa:
“Afianzado Don José Mutis en la decidida protección que le dispensó el
Excelentísimo Señor Arzobispo Virrey que fue de este Reino Don Antonio
Caballero y Góngora , consiguió cuanto meditó para establecer sobre mi ruina
su colocación […] Triunfó Don José, coronándolo su mecenas con mi despojo
a un mismo tiempo por entonces de honor, y sueldo de 2000 pesos que gozaba
en premio de mi referido descubrimiento, y por la Real Comisión que se me
había conferido en Cédula y Real Orden de 21 y 24 de Noviembre de 1778
[…] Esperó a mi larga ausencia en la Corte, que me costó vindicarme de sus
perjuicios, y favorecidas pretensiones de hacer creer sobre su palabra que él fue el Descubridor de esta Quina, para estamparlas y publicarlas a mis espaldas vueltas, cuando al cabo de diez años privado de sueldo por su implacable persecución sostenida con el valimiento del Señor Góngora, conseguí Real Orden para pasar a Madrid. A costa de indecibles amarguras, oprobios, indigencias, sacrificios, y triste desamparo de mi mujer e hijos, pude por fin emprender tan costoso y dilatado viaje para reclamar a los pies del Trono mis agravios y desolación” (López Ruiz , 1996 [1801]: 103; 106).

Para contrarrestar este argumento, Mutis afirma que el descubrimiento de la nueva variedad de quina fue realizado por él mismo en el año de 1772 – es decir dos años antes de la aparición intempestiva de López Ruiz – y que si guardó silencio al respecto no fue para esperar la ausencia de su contrincante, sino porque estaba “sepultado en un profundo letargo filosófico”, es decir, ensimismado en su trabajo como naturalista y docente, sin preocuparse mayor cosa por la idea de certificar sus descubrimientos (Mutis , 1983 [1783b]: 139-140). Tan solo le queda el consuelo que el reconocimiento a su trabajo vino por parte de Linneo , Bergius, Logié y Alstroemer, todos ellos botánicos
suecos de gran prestigio internacional. Mutis afirma que fue el mismísimo “príncipe de la Botánica” quien en una carta fechada el 6 de junio de 1773, dio testimonio de su gran hallazgo35. Sabe, sin embargo, que ningún argumento – ni siquiera el de ser “hijo de mulato y mulata”36 – podía evitar que López Ruiz fuera el nuevo comisionado de las quinas en la Nueva Granada, así que decide vindicar su nombre no ante los falibles tribunales humanos sino ante el tribunal superior de la razón . Desde entonces, prefiere ser fiel a su “letargo filosófico” y trabajar en la obra que, según pensaba, colocaría su nombre entre los más grandes de la historia de la ciencia : El arcano de la quina revelado a beneficio de la humanidad.37

Publicada por entregas en el Papel Periódico, la obra de Mutis es un ejemplo patético de lo que en este trabajo hemos denominado la hybris del punto cero. La idea misma del “arcano revelado” muestra cuáles son las pretensiones ilustradas de Mutis : des-cubrir, quitar de una vez por todas el velo que durante siglos ha impedido a los hombres obtener el verdadero conocimiento sobre las propiedades medicinales de la quina . En su opinión, ninguno de los botánicos europeos o americanos ha conseguido todavía descorrer ese velo. La prueba de esto es la gran confusión que reina entre la comunidad científica respecto a los nombres, especies y variedades de la quina (Mutis , 1978 [1793]: 304).38 Mutis se refiere a esta planta como “el segundo árbol de la vida” y pretende haber descubierto el secreto de sus propiedades medicinales, así como la receta para elaborar con ella un “bálsamo de la vida” contra todo tipo de fiebres:
“La preparación más natural, sencilla y saludable es la Quina fermentada. El licor que de esta operación resulta es aquel Bálsamo de la vida, ó Panacea universal tan solicitada en todos los siglos, si les fuera concedido a los mortales un auxilio tan permanente. Muy lejos de lisongear la debilidad del hombre, que vanamente suspira por hacerse inmortal, pretendemos solamente anunciarle el auxilio más universal y menos fastidioso para sus inevitables dolencias. Si algún remedio merece aquellos pomposos dictados, á ninguno mejor pueden quadrarle que al que en todos tiempos y con conocimientos tan imperfectos de su ventajosa preparación y de sus más preciosas virtudes respectivas a las especies, se le dio el nombre de Arbol de la Vida” (Mutis , 1978 [1793]: 438-439).

35 “Sería demasiado atrevimiento mío abusar del tiempo y paciencia de vuestra excelencia, repitiéndole en esta ocasión con individualidad mis descubrimientos [… Pero] para no desatenderme de la obligación que vuestra excelencia me impone en su superior oficio, satisfaré por boca del caballero Linneo , con su mismo estilo familiar y corriente: datas a te 6 Junii 1773 his diebus rite accepi, nec umquam gratius per totam vitam, cum ditissimae erant tot raris plantis, avibus &c. Ut plane obstupesceban, indicio cierto de mis innumerables hallazgos (Mutis , 1983 [1783b]: 142).
36 Sabemos que uno de los argumentos utilizados por Caballero y Góngora para desacreditar a López Ruiz frente al Consejo de Indias fue su condición de ser “hijo de mulato y mulata, [pues] su padre casó en segundas nupcias con una negra, y tuvo de ella otros hijos de color zambo que vivían allí” (citado
por Gardeta Sabater, 1996: 15).
37 Para un estudio de la tan anunciada obra de Mutis en el marco de sus relaciones con la comunidad científica española, véase: Amaya, 2000: 103-159.
38 Vale la pena reproducir en este lugar apartes de un texto poco conocido de Mutis – una carta personal al médico quiteño Eugenio Espejo –, en el que resume el propósito de su Arcano y da detalles de los planes para el estanco de la quina : “El asunto de la quina ha sido un misterio en siglo y medio y ha llegado el momento de revelarlo en beneficio de la humanidad. Se ha creído en Europa y también en América, que toda quina es una y general su virtud febrífuga, pero de mayor o menor eficacia según las circunstancias de clima, suelo, estación, edad y beneficio […]. [Yo] me esfuerzo a convencer que siendo varias las especies de quina realmente distintas en todo rigor botánico, solamente la Primitiva es directamente febrífuga […]. La Qiuna Primitiva se ha hecho rara por haberla agotado la ambición del comercio ; se llegó a desconocer y confundir con la Sucedánea y la Sustituída, llegando a tal punto la inculpable ignorancia de los Profesores, que ninguno podrá en Europa discernir y separar una caña de quina primitiva si va mezclada entre las otras, ni podrá dar señales que la distinguen […]. Mi empeño del día es acopiar toda la quina primitiva que quedaría inutilizada fuera de los límites de esta Real Factoría. Me extenderé también a recoger toda la de esa provincia de Popayán, y haré ver a los que quieran interesarse en esta negociación que les puede tener mucha cuenta […]. Para proceder con cierto, debo descubrir a vuesamerced que la Divina Providencia no ha prodigado el precioso árbol de la primitiva. Según mi dilatada experiencia y repetidos cálculos, apenas corresponde un árbol por mil de las tres restantes especies juntas. Se agotó en su suelo nativo, se han ido aprovechando los pocos renuevos, o los árboles de posteriores descubrimientos que también se agotarán en breve. Queda todavía el recurso de recoger la que quedaría para siempre inutilizada y últimamente el recurso poderosísimo y digno de la majestad del Rey y de su poder de entablar los plantíos, que se me encargan en la Real Comisión (Mutis , 1993 [1788]: 141-143).

Este “elixir mágico” del que habla Mutis con tanto entusiasmo no era otra cosa que una cerveza preparada mediante la fermentación de la quina . Gonzalo Hernández de Alba dice que la fórmula de preparación era más o menos la siguiente: “se disuelven en agua treinta y dos libras de panela; se evapora por ebullición hasta lograr la consistencia de un almíbar que se diluye con clara de huevo. Se le mezclan quince botellas de agua y se le agregan entre media y tres cuartos de libra de quina pulverizada, preferentemente de la blanca. Se deja fermentar la mezcla y se obtiene una cerveza” (Hernández de Alba, 1996: 238).

Después de todo, el misterio que la humanidad enferma había esperado conocer por tantos siglos y que ni siquiera los mejores cerebros europeos habían logrado descubrir, era sencillo y estaba al alcance de la mano: agua de panela con huevos y polvo de quina. Según Hernández de Alba, hasta el sabio Alexander von Humboldt probó en Bogotá la bebida mágica de Mutis y después de destacar sus propiedades febrífugas y reconstituyentes, exclamó que ni siquiera los mismos alemanes preparaban una cerveza más fina.

Pero aunque Mutis estaba convencido de que su cerveza era un aporte inédito a la historia de la medicina occidental, reconoce que fueron los indígenas americanos quienes primero vislumbraron el gran descubrimiento.39 No que los indígenas conocieran las propiedades medicinales de la quina y su forma adecuada de preparación, ya que la rusticidad y salvajismo de su forma de vida lo impedían. Pero como la “astucia de la razón ” juega siempre en beneficio de la humanidad, fue este mismo salvajismo el que, curiosamente, permitió que los indígenas realizaran el primer gran experimento con la cerveza mágica. Debido a su tendencia natural a la embriaguez, Mutis conjetura que tal vez estos pueblos habrían utilizado la corteza de la quina para preparar sus bebidas fermentadas:
“Verdaderamente y de buena fe confesamos que no existe monumento ni tradición alguna, con que pudiéramos afianzar también á nuestros Indios inventores del remedio la gloria de haber usado la quina fermentada; pero si atendemos a su pasión dominante por este género de bebidas, y a la práctica primitiva de macerar los polvos en vino, que establecieron los españoles según la fórmula esparcida por toda Europa, parece muy verosímil que lo aprenderían estos de lo que harían los Indios macerando la corteza recién cogida del árbol y rudamente quebrantada, manteniéndola dentro de su chicha por algunos días […]. Parece desde luego tan verisimil esta conjetura como universalmente bien sabida la historia de las costumbres de estos Pueblos bárbaros . Ocupados siempre con sus necesidades presentes jamás piensan en lo venidero; ni atormentándoles la previsión de los males futuros no aplican á sus enfermos otros remedios que los muy sencillos que en tales aprietos les suministran las plantas de los montes. Y así sería una excepción nunca vista que conservasen los Indios en sus humildes chozas algún repuesto de remedios, quando vemos su infeliz y deplorable actual modo de comportarse á pesar de la civilidad y la cultura con que se les trata en nuestros tiempos” (Mutis , 1978 [1793]: 463-464).

39 “Los favorables efectos de esta preparación nos encantan más cada día, obligándonos finalmente a propagar el beneficio que años ha hemos anunciado a la Humanidad; y sin salir de los límites de una honesta ambición de gloria, juzgamos también original este descubrimiento. Lo diremos con franqueza:
no hemos hallado ciertamente en todos los fastos de la medicina desde la época feliz de la introducción de la quina en Europa hasta el presente entre las diversas preparaciones inventadas, vestigio alguno que nos pudiera haber conducido á este dichoso puerto. Aunque podamos asegurar que de nadie más hayamos aprendido estas ideas, pretendemos apoyarlas al principio en algunas prácticas empíricas, y en otras combinaciones de lo que tal vez harían los indios con esta corteza” (Mutis , 1978 [1793]: 463).

Mutis prefiere reconocer que sus más inmediatos antecesores en el descubrimiento de la quina fueron los “indios salvajes del pasado” y no colegas impertinentes como López Ruiz . Después de todo, ninguno de los dos podría disputarle ante el tribunal de la razón la gloria de haber sido el científico que reveló a la humanidad el arcano de la quina: éste por ser mulato y aquellos por ser indios. Construyendo una prehistoria imaginaria de su descubrimiento, Mutis asegura la distancia epistemológica necesaria
para reclamar su lugar en la historia de la ciencia . Las prácticas médicas de los indios eran solamente doxa , conocimientos anclados en el sentido común o en la irracionalidad de sus creencias religiosas. Frente a éstas se posiciona la episteme de la ciencia moderna, de la que Mutis es guardián reconocido.

Como botánico experto, él ocupa en el campo científico una posición de autoridad que le permite trazar la frontera entre los conocimientos legítimos y los ilegítimos, estableciendo el nomos ilustrado como principio universal de clasificación. De esta manera, la práctica científica ilustrada asegura el dominio epistemológico por parte de un cuerpo de expertos que legitima los intereses, valores y cosmovisión habitual del grupo social al que pertenecen.

Notemos finalmente cómo la actitud de Mutis frente al conocimiento es tan eurocéntrica como la ya mencionada de Caldas frente a su “informante nativo”. Caldas se preguntaba con asombro cómo aquel indio sin instrucción podía “coincidir” en su selección de las plantas con la taxonomía universal desarrollada por Linneo, tomada sin más como criterio universal de verdad. Si Caldas reconocía “vestigios de verdad” en el conocimiento empírico de los indígenas, era tan solo porque tal conocimiento podía ser legitimado desde las teorías de Linneo y considerado como su “prehistoria ”.

Igualmente, Mutis jamás puso en cuestión la universalidad de la clasificación de Linneo , a pesar de ser evidente que tal sistema fue construido desde la experiencia de la naturaleza europea y difícilmente podía extenderse para el análisis de la naturaleza tropical americana. Sin plantearse siquiera la pregunta sobre cómo podía hacerse “encajar” una naturaleza tan completamente diferente en los estrechos moldes creados
por Linneo , Mutis prefiere legitimar sus propios descubrimientos desde la sabiduría incuestionada del “príncipe de la botánica ”. Era tal la reverencia que Mutis profesaba a su colega sueco que se ufanaba públicamente de sostener correspondencia con él y, en algunos casos, se permitía incluso citar apartes de tal correspondencia en documentos públicos. Así por ejemplo, en una carta dirigida al arzobispo Caballero y Góngora , Mutis afi rma:
“Sería demasiado atrevimiento mío abusar del tiempo y paciencia de vuestra
excelencia, repitiéndole en esta ocasión con individualidad mis descubrimientos, habiendo tenido vuestra excelencia la bondad de haberlos oído antes, cuando no llevaba sobre sus hombros la pesada carga del gobierno de este reino. Y para no desatenderme de la obligación que vuestra excelencia me impone en su superior oficio, satisfaré por boca del caballero Linneo , con su mismo estilo familiar y corriente: “datas a te die 6 Junii 1773 his diebus rite accepi, nec umquam gratius per totam vitam, cum ditissimae erant tot raris plantis, avibus &c. Ut plane obstupesceban”, indicio cierto de mis innumerables hallazgos, cuando algunos pocos comunicados causaban tan grande admiración en aquel consumado naturalista” (Mutis , 1983 [1783b]: 142).

El mensaje de Mutis es claro: se es “alguien” en la historia de la ciencia cuando se obtiene públicamente el reconocimiento de la comunidad científica europea y en especial de alguien tan famoso como “el caballero Linneo”. Se es “nadie”, en cambio, cuando se posee la “mancha de la tierra” –como en el caso de López Ruiz -, o cuando los conocimientos obtenidos no son “legítimos”, es decir, cuando no han sido aprendidos en las aulas universitarias o permanecen desconocidos para los europeos. Mutis y Caldas son científicos de la periferia, que gracias a la posición social que allí ocupan,
pueden deslegitimar los conocimientos locales en nombre de un saber pretendidamente universal producido en Europa.

Linneo, por su parte, es un científico del centro que gracias a la administración que hace Europa del sistema-mundo moderno/colonial, puede establecer y controlar redes internacionales que le dan a su producción particular una aureola de universalidad. Mantiene correspondencia con científicos de la periferia como Mutis , ofreciéndole presentar en Europa sus descubrimientos, citando su nombre en publicaciones internacionales, prometiendo hacerle miembro de alguna prestigiosa institución científica o, simplemente, consagrando una planta a su nombre (Restrepo Forero, 2000: 205). Los científicos de la periferia se convierten así en meros consumidores culturales, en usuarios que administran el “saber universal” que Europa produce y lo utilizan para distanciarse culturalmente de los subalternos en sus propias localidades.

3. Biopolíticas imperiales
Salud y enfermedad en el marco de las reformas borbónicas
“El principal objeto que prefi ere á todos el soberano, es el bien de sus
vasallos: á su conservación y felicidad deben dirigirse sus principales miras;
y como el mayor bien de quantos poseen es la vida y la salud, la ley
que imponga el Monarca á este fi n no es dura, sino benigna”
Francisco Gil
En el capítulo anterior he mostrado que el discurso de la limpieza de sangre actuaba como un dispositivo generador de subjetividades en la Nueva Granada colonial. El imaginario aristocrático de la blancura, anclado en el habitus de los criollos, constituye la base ideológica sobre la que este grupo legitima su dominio sobre las castas.

También mencioné que el discurso ilustrado de los Borbones fue percibido por un sector de la elite criolla como una amenaza contra ese imaginario de blancura, a pesar de que la intención de la Corona nunca fue deshacer las jerarquías sociales. Ahora es tiempo de investigar en qué consistía el discurso biopolítico del Imperio español y cómo fue recibido por la comunidad de los criollos ilustrados en la Nueva Granada.

La hipótesis de lectura que guiará esta investigación es la siguiente: a diferencia de los criollos más tradicionalistas, el sector (minoritario) de los criollos ilustrados verá con buenos ojos la introducción de las reformas borbónicas y no las considerará como una amenaza sino, por el contrario, como un complemento del discurso colonial de la pureza de sangre. La pretensión ilustrada de colocarse como observadores imparciales del mundo – lo que aquí he denominado la “hybris del punto cero” -, será para ellos el motivo perfecto para fortalecer su imaginario habitual de dominio sobre las castas.

Enunciado por los ilustrados de la Nueva Granada, el discurso de la ciencia será, después de todo, un discurso colonial.

Ubicarse en el punto cero, decía anteriormente, equivale a tener el poder de construir una visión sobre el mundo social reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de un verdadero trabajo de construcción de la realidad social en el que los “expertos” – en nuestro caso, los criollos ilustrados del siglo xviii – se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales del mundo. Así lo entendía perfectamente el pensador criollo Francisco Antonio Zea en un famoso discurso del año 17911:
“Nadie ignora que los sabios son en las repúblicas lo que el alma en el hombre. Ellos son los que animan y ponen en movimiento este vasto cuerpo de mil brazos, que ejecuta cuanto le sugieren; pero que no sabe obrar por sí mismo, ni salir un punto más en los planes que le trazan. En efecto, el artista, el labrador, el artesano jamás saldrán de lo que vieron hacer a su padre o a su maestro, si los depositarios de los conocimientos humanos y de los progresos del entendimiento, o no quieren llevar sus luces filosóficas al taller, al campo, a la oficina” (Zea, 1982 [1791]: 93-94).

La Ilustración presuponía el establecimiento de una frontera entre los que saben jugar el juego de la ciencia (los expertos) y los “otros” que permanecen encerrados tras los barrotes culturales del “sentido común”. Los expertos son como el alma que, mediante las “luces filosóficas”, se colocan en una situación de objetividad cognitiva que les permite otorgar vida a la totalidad del cuerpo social; sin el auxilio del conocimiento producido por los sabios, el resto de la población (el artista, el labrador, el artesano) quedaría sin orientación y permanecería sumida en la oscuridad de los conocimientos tradicionales.

En este capítulo se mostrará entonces que, en manos de los criollos ilustrados, la ciencia moderna y, en particular, la medicina sirvió como un instrumento de consolidación de las fronteras étnicas que aseguraban su dominio en el espacio social. El discurso metropolitano de la biopolítica se revela, en las periferias, como una prolongación del imaginario de blancura que estudiamos en el capítulo anterior.

3.1 La desmagicalización del mundo o el ocaso de la caridad

Ya desde el siglo xvi la Corona española estableció un vínculo indisoluble entre la evangelización y la política hospitalaria. El hospital era concebido básicamente como una institución de caridad cuya función era beneficiar a los pobres.2

1 Concuerdo con Renán Silva en su apreciación de que el famoso artículo “Avisos de Hebephilo”, publicado por Zea en el número 8 del Papel periódico de Santa Fe de Bogotá, se inscribe plenamente en el imaginario colonial del absolutismo español, que fue el que asumieron los criollos ilustrados de la Nueva Granada (Silva, 2002: 159).

La palabra “hospital” estaba asociada con la virtud cristiana de la “hospitalidad” y por eso la asistencia médica y espiritual de los enfermos estaba a cargo de las órdenes religiosas, quienes la veían como parte esencial de su apostolado. El hospital era un lugar administrado por religiosos – y no por el Estado – en el que no era tanto el cuerpo el que se buscaba curar como el alma. Allí acudían para encontrar cobijo temporal, los huérfanos, los mendigos, los ancianos, los inválidos, es decir, todos aquellos que por su incapacidad física o por su extrema pobreza, no podían valerse de la fuerza física para sustentarse mediante el trabajo (Quevedo, 1993: 51).

Hasta la época de las reformas borbónicas, la institución hospitalaria fue vista en las colonias americanas como una institución de socorro, enmarcada dentro de la función evangelizadora de las órdenes religiosas. La práctica médica al interior del hospital era ejercida como un servicio a los individuos
más desfavorecidos de la sociedad, y por eso no era el médico sino el cura quien se encargaba de administrar los cuidados al enfermo.

Obviamente, la gente también acudía a los hospitales para ser curada de la enfermedad corporal. Particularmente durante los primeros años de la Conquista, muchos soldados españoles llegaban heridos al hospital por causa de flechas envenenadas, picaduras de mosquitos o afectados de alguna enfermedad contagiosa.3

Sabemos que en esa época eran frecuentes las epidemias de fiebre y disentería, y que incluso la gripe fue causa de gran mortandad durante la Conquista. Esta situación llevó al rey Fernando el Católico a ordenar en 1513 la fundación del primer hospital del Nuevo Reino de Granada en la ciudad de Santa María la Antigua del Darién, financiado con fondos reales y administrado por los padres franciscanos (Soriano Lleras, 1966:38-39). No obstante, y a pesar de que las órdenes religiosas se ocupaban de atender
médicamente la enfermedad corporal, la gestión de la enfermedad era un ejercicio filantrópico y no terapéutico. La enfermedad era vista como un problema individual que tenía que ver más con el bienestar espiritual del paciente que con el bienestar material de la sociedad.

2 En este contexto, el sostenimiento de los hospitales dependía, en buena parte, de la caridad de los aristócratas pudientes, quienes demostraban públicamente sus virtudes cristianas mediante generosas donaciones. El médico e historiador Emilio Quevedo cita textualmente un acta de donación hecha en 1564 por Fray Juan de los Barrios, en la que se destinan recursos privados para el establecimiento en Bogotá de “un hospital en el cual vivan y se recojan, e curen los pobres que a esta ciudad ocurrieren y en ella hubieren, así españoles como naturales [y de esta] forma y manera que de derecho puedo y debo, otorgo y conozco que hago gracia y donación, cesión y traspaso puro, perfecto, acabado e irrevocable, que es dicha entre vivos, de las casas de nuestra morada, que son en esta ciudad de Santa Fe […] para que agora y para siempre jamás sean y en ellas se funde un hospital” (citado por Quevedo, 1993: 70-71).
3 Soriano Lleras (1966: 31) comenta que probablemente los insectos de las regiones cálidas ocasionaron más víctimas entre los soldados y colonos españoles que todas las flechas envenenadas de los indios.

El caso del hospital Real de San Lázaro en Cartagena de Indias puede resultar
ilustrativo a este respecto. El hospital fue creado en 1608 para albergar a los leprosos de todo el Nuevo Reino de Granada, en un tiempo en que la lepra era vista todavía como una “enfermedad bíblica”, esto es, como un castigo divino por el pecado (Obregón 1997: 35). Se trataba, en suma, de una dolencia del alma que debía ser tratada “espiritualmente” por los sacerdotes. Ello demandaba la práctica de la caridad cristiana, de acuerdo a la famosa parábola del rico y Lázaro contada por Jesús.4

De este modo, el leproso no era objeto de tratamiento médico sino de misericordia y su reclusión en el hospital obedecía fundamentalmente a este propósito.5 El hospital era entonces un lugar donde se “dispensaba” la gracia divina, y esto no sólo era válido para los lazaretos. También el hospital de San Pedro en Bogotá fue creado en 1564 como un “albergue para pobres” administrado por el patronato de los obispos de la ciudad. En 1630 el rey Felipe iii dispuso que la institución fuera manejada por la orden de los Hermanos de San Juan de Dios, quienes la convirtieron en hospitalconvento
bajo el nombre de Hospital de Jesús, José y María6 y, posteriormente, de San
Juan de Dios.7

Ni los nombres asignados al hospital ni su organización conventual, y ni siquiera su ubicación geográfica eran fruto de la casualidad. El hospital tenía
una manifiesta finalidad evangélica: confortar espiritualmente a los enfermos leves, mostrándoles la necesidad de practicar la caridad cristiana; y a los enfermos graves, prepararlos para la muerte, ayudándolos a concluir su existencia en paz con Dios.8

4 Según esta parábola, Lázaro era un mendigo leproso que ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del hombre rico, sin encontrar compasión por parte de éste. Muertos los dos, el hombre rico fue enviado al Hades, mientras que Lázaro fue consolado en el seno de Abraham (Lucas 16: 19-25).
5 Es bien conocida la actividad del sacerdote jesuita Pedro Claver – también conocido como el “apóstol de los negros” -, quien dedicó su vida a trabajar por los enfermos del hospital. Soriano Lleras dice que “San Pedro Claver conseguía ropas y medicinas que enviaba diariamente a los enfermos con un mensajero. Cuando había fi estas religiosas los obsequiaba con una comida mejor y más abundante que le preparaban en casas amigas y que era amenizada con una banda de música de los intérpretes el colegio de los jesuitas ” (Soriano Lleras, 1966: 66).
6 Véase: Soriano Lleras, 1966: 89.
7 Curiosamente, aunque el hospital era visto como una extensión de la misión sacramental de la Iglesia, fueron malos manejos económicos los que motivaron la decisión del Rey. Según Soriano Lleras, las rentas del hospital estaban siendo mal administradas por los obispos, escaseaba el agua y la comida, las limosnas de la feligresía eran cada vez menores, había personas intrusas ocupando habitaciones en la casa y los sacerdotes no visitaban oportunamente a los enfermos (Soriano Lleras, 1966: 64).
8 Véase: Restrepo Zea, 1997: 81.

Otra modalidad utilizada en la Colonia fue la del hospital -colegio. Se trataba de instituciones que combinaban la instrucción moral y religiosa con la asistencia médica. Fue el caso, por ejemplo, de las monjas de la Encarnación en Popayán, quienes regentaban un centro dedicado a la atención de “doncellas pobres” (Paz Otero, 1964).

También en Popayán funcionaba una institución de este tipo administrada por los llamados “Hermanos Camilos de la buena muerte”. Como su nombre lo indica, el trabajo de estos padres se concentraba en la asistencia a enfermos moribundos, velando también por la enseñanza y cuidado de los pobres. Los padres Camilos no solamente visitaban a los enfermos y administraban el sacramento de la extrema unción, sino que también dictaban clases de cristiandad y practicaban operaciones cesáreas.

Nótese que las tres formas de organización hospitalaria, el convento, el colegio y el lazareto, comparten un mismo tipo de orientación: su carácter privado. Es decir, se trataba de instituciones administradas por organizaciones paraestatales – las órdenes religiosas -, cuyas políticas de gobierno escapaban al control del Estado. Pero con la introducción de las reformas borbónicas , esta situación cambiaría radicalmente.

Los Borbones hacen de la utilidad, la riqueza y “felicidad pública ” sus pilares de gobierno. Esto suponía convertir al Estado en el eje ordenador de todos y cada uno de los factores que intervenían en la vida social. El Estado borbón se coloca, como decía antes, en “la perspectiva del Todo”, es decir, asume la tarea de ejercer un control racionalmente fundado sobre las riquezas, el territorio y la población a su cargo, con el fin de fomentar el desarrollo económico del imperio.
Semejante tarea suponía, por supuesto, la estatalización de ámbitos que hasta ese momento habían estado bajo el control de intereses particulares. Era necesario expropiar a estos sujetos, del control sobre los flujos sociales de capital simbólico y económico, centralizando este control en manos de un
sujeto único y absoluto: el Estado. En una palabra, el proyecto de gubernamentalidad implementado por los Borbones exigía la desprivatización de aquellos ámbitos que resultaban claves para el incremento de la productividad económica. Y uno de esos ámbitos claves era el de la salud pública .

Pero la expropiación jurídica y política que se empieza a llevar a cabo en el siglo xviii corría paralela a la expropiación epistemológica. El establecimiento del Estado como único centro administrador de la vida social, representa un ataque a la idea de Dios como fundamento y garantía de la efectividad del campo instrumental de la sociedad (economía , política, derecho). La política borbona ya no parte de Dios como garante de un orden cósmico eterno, sino de la actividad humana (el trabajo productivo) como único medio para ordenar la naturaleza y someterla a los dictados inmanentes
de la razón .

La enfermedad y la pobreza dejan de ser un destino que se acepta con
resignación, para ser vistas ahora como disfunciones que pueden ser domesticadas por la racionalidad científico-técnica. Esto explica porqué razón el Estado borbón intentó quitar a la Iglesia el control sobre la dispensación del sentido de la salud y la enfermedad.

Tales fenómenos debían recibir ahora una nueva significación legitimada por el Estado absolutista y su organum cognitivo: la ciencia moderna. Bajo el gobierno de los Borbones, la enfermedad ya no era vista como un mal de orden espiritual que atacaba al individuo por sus pecados, y por tanto era un castigo de Dios, sino como un mal que ataca al conjunto entero de la sociedad y que posee causas materiales.

No es el cuerpo del individuo sino el cuerpo social el portador de la enfermedad. Por esta razón , el diagnóstico de la enfermedad está ligado a tecnologías poblacionales como los cálculos demográficos, las estimaciones sobre tasas de mortalidad y esperanza de vida, el estudio racionalmente fundado sobre el papel de la educación, así como el conocimiento científico sobre la geografía y sobre las “leyes naturales” que rigen el comercio .
Lo que una enfermedad “significa” ya no depende de instancias privadas dispensadoras de sentido, como la Iglesia, sino de políticas públicas orientadas bajo un modelo económico. El “buen gobierno” al que aspiraban los Borbones tenía que ver directamente con el éxito de su gestión económica, por lo que la salud pública se convierte en un dispositivo capaz de asegurar el incremento de la productividad. Desde este punto de vista, la enfermedad empieza a tener una significación “económica” otorgada por los aparatos ideológicos del Estado, a expensas de una significación “teológica” dispensada por la Iglesia.

La conservación de la salud pública se convirtió por ello en una de las prioridades del gobierno ilustrado. Elevar el nivel de salud de la población, particularmente de aquellos sectores que se encontraban en edad productiva, significaba mejorar las posibilidades de crecimiento económico en las colonias y, de este modo, asegurar la competitividad de España por el control del mercado mundial.

Ya no se trataba sólo de conservar la salud de los aristócratas criollos – únicos que podían gozar de un tratamiento médico personalizado -, sino también de la creciente población mestiza, que para esa época se había convertido en el principal motor de la producción de riquezas en la Nueva Granada.

El proyecto borbónico de la gubernamentalidad demandaba el impulso de una política tendiente a fortalecer el aumento de la población laboralmente activa, lo cual exigía un combate sin cuartel a los dos grandes enemigos del trabajo
productivo: la enfermedad y la mendicidad . Se hacía necesaria, entonces, una reforma de la política hospitalaria, que hasta entonces había entendido la enfermedad como un problema individual y la mendicidad como un problema de caridad cristiana.

Ambos problemas, la enfermedad y la mendicidad, dejarían de ser asuntos privados para convertirse desde ahora en asuntos públicos, administrados por la racionalidad científico-técnica y burocrática del Estado.

Este cambio de significación es evidente en el plan para la construcción del hospital de San Pedro en la ciudad de Zipaquirá, plan presentado al virrey de la Nueva Granada por Pedro Fermín de Vargas . El ilustrado criollo comienza destacando la “saludable instrucción” que representa la caridad cristiana para el cumplimiento de los deberes morales que exige la vida en sociedad.

Imbuidos de este espíritu cristiano, los reyes de España fundaron hospitales para brindar asilo al pobre y al necesitado durante el tiempo que estuvieran enfermos. Sin embargo, la mayor parte de estos hospitales, aunque inspirados en la caridad evangélica, fueron fundados “sin conocimiento de los principios más esenciales de medicina y política , [por lo que] han causado algunos más daños que provecho” (Vargas, 1944 [1789a]: 120).

Para corregir este error, Vargas propone que el hospital de Zipaquirá no sea encargado a ninguna comunidad religiosa sino que sea público, es decir, que se encuentre sujeto directamente al gobierno central de Bogotá. El Virrey deberá nombrar una junta de gobierno compuesta por el corregidor de Zipaquirá, dos alcaldes y dos vecinos nativos escogidos cada dos años de entre los representantes del pueblo. Ellos, y ya no las comunidades religiosas, serán los encargados de administrar en su totalidad el hospital. Habrá, claro está, un empleo para el capellán, pero su salario (200 pesos) será muy inferior al del médico (500 pesos), ya que éste debe asumir la responsabilidad máxima por el bienestar de los enfermos. El capellán se limitará a cuidar del bienestar puramente espiritual de los enfermos, sin asumir ningún tipo de función médica (1944 [1789a]: 130-131).

Para Vargas, como para todos los criollos que simpatizaban con el proyecto
borbón, resultaba evidente que la medicina era una cosa y el amor al prójimo era otra. La primera pertenecía al dominio exterior de lo público y debía, por tanto, ser administrada por el Estado; la segunda pertenecía, en cambio, al dominio interior de la conciencia (ámbito de lo privado) y debía ser administrada por la Iglesia. Pero en esta división del trabajo, lo privado debe someterse a lo público, ya que es ahí donde se juega el bienestar del hombre en este mundo.

Y siendo la función del hospital rehabilitar el cuerpo del enfermo para que pueda ser útil a la patria, el capellán debe también subordinarse a las órdenes de autoridades superiores: el médico, el alcalde y el corregidor. La “verdad” que administra el Estado – cuyo instrumento cognitivo es la ciencia – es “de este mundo” y, por tanto, superior a la verdad – metafísica e incierta – que administra la Iglesia.

Es esta misma línea política que buscaba someter lo privado a lo público, el
ilustrado criollo José Ignacio de Pombo propone a la Junta Provincial de Cartagena que el convento de San Diego, regentado por los padres franciscanos, sea cerrado definitivamente y el edificio habilitado como hospital. Pombo justifica su propuesta con dos argumentos de corte pragmático: el primero es que el convento se encuentra en la ruina y los frailes deben atender continuamente a su sostenimiento material, descuidando sus obligaciones religiosas; el segundo es que el edificio del convento “presenta por su localidad y fábrica, todas las ventajas que se podrían desear para el
establecimiento del Hospicio propuesto. Está en un lugar ventilado, sano, capaz y fuera de la población” (Pombo , 1965 [1810]: 174).

Según Pombo, los franciscanos no sólo deben ceder el edificio, sino que además tendrán que contribuir con la cuarta parte de las rentas necesarias para el sostenimiento del hospital, destinando incluso buena parte de los réditos obtenidos por misas y limosnas recolectadas en la capilla:
“Si por derecho los bienes de la iglesia son de los pobres, y los eclesiásticos
unos meros Administradores, ningunos con más justicia les pertenecen que
el producto dicho de las quartas […] y que a éstas no puede darse un destino
más propio que el Hospicio en que se recogerán una parte considerable de los
verdaderos pobres del Obispado, y en que por consiguiente disfrutarán todos
de su beneficio […] El producto de las dispensas no puede tener mejor ni más
propio destino, que el del Hospicio. El no es renta eclesiástica, ni pertenece
al Obispo; y [no] es obligación de éste emplearlo en objetos piadosos? Y qual
lo es más, ni más urgente, que el socorro y alivio de dichos pobres?” (Pombo ,
1965 [1810]: 175).

La “visión inmanente” de la salud y la enfermedad defendida por Vargas y Pombo , reconocía ciertamente que es Dios quien otorga y quita la vida, pero afirmaba que la razón humana está en plena capacidad de descubrir las leyes que determinan el funcionamiento de la “máquina del cuerpo” – como lo llamaba Mutis -. El estudio de estas leyes físicas es visto por el sabio gaditano como un modo legítimo de adorar a Dios, “pues si el mundo está fabricado bajo unas leyes tan sabias y manifiestas, ¿qué mucho que el hombre deseoso de saber, destine algunos ratos a la contemplación de las cosas que entran por sus sentidos, como medio más oportuno para las alabanzas debidas al creador?” (Mutis , 1983 [1762]: 41).

Por eso mismo, en su apasionada defensa de la inoculación, Mutis – que además de médico era también sacerdote – afirma que la preservación de la vida humana y el aumento de la población son mandatos divinos (“creced, multiplicaos y poblad la tierra”) y que, por lo tanto, la inoculación no puede ser contraria a la religión. Es Dios mismo quien ha dado a los hombres la luz natural para descubrir los secretos de la naturaleza a través de la ciencia, todo con el fin de llevar a mejor término sus designios eternos. La oposición a la práctica científica en nombre de la religión es vista por Mutis como una actitud cruel e inhumana:
“Si tal ha sido la voluntad del Creador en la multiplicación del género humano, si continuaran los pueblos por su desgracia seducidos de semejantes escrúpulos en resistir el beneficio de la inoculación, sería sacrificar voluntariamente las innumerables víctimas que perecen infaliblemente en cada epidemia, haciéndose reos positivamente culpables de tan horrible sacrificio” (Mutis , 1983 [1796]: 226).

Dios es reconocido entonces como árbitro de la vida, pero qué tanto pueda ser
preservada esa vida y elevada a un nivel de calidad humana en términos de salud física, no es algo que compete a Dios sino a la ciencia . Así lo presenta el científico criollo Jorge Tadeo Lozano , quien en su disertación sobre la brevedad de la vida – un tema abordado tradicionalmente por la teología o la filosofía moral -, no apela a la Biblia sino a la historia natural. Lozano muestra que la brevedad de la vida puede ser explicada enteramente por “causas internas”: alimentación deficiente, clima insalubre, estilo de vida inmoderado, enfermedades contagiosas, malas condiciones higiénicas y trabajo excesivo.

Sobre todo las enfermedades son responsables de la destrucción de “nueve décimas del género humano” y ninguna de ellas es “consecuencia precisa de la constitución del hombre”; es decir que su mortandad no puede ser atribuida a la voluntad de Dios o a la fragilidad de una naturaleza humana castigada por el pecado original, sino a la ignorancia de las personas y a los defectos de una política de salud no iluminada por la ciencia. Las viruelas, el sarampión, la “paralipsis”, el asma, la “hydropesia”, los partos difíciles, la “apoplexia”, las “calenturas pútridas” y las “dyssenterias” son males corregibles a través del conocimiento ilustrado y la buena política estatal (Lozano, 1993 [1801a]: 57-59).

3.2 Ciudades apestadas

Un buen ejemplo del cambio de percepción sobre el significado de la enfermedad es el de las dos epidemias de viruela que azotaron a la capital del virreinato en 1782 y en 1802. Un año después del levantamiento de los Comuneros se declaró en el virreinato de la Nueva Granada una epidemia de viruela proveniente de las provincias del norte.

Alarmado por el rápido avance de la enfermedad y su llegada inminente a la ciudad de Bogotá, el arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora expide un edicto en el que la enfermedad es presentada como un castigo divino por los pecados del pueblo:
“Mucho afligen a la humanidad los castigos generales de que en tiempo en
tiempo acostumbra enviarle la Divina providencia para despertar a los mortales y sacarlos de su profundo letargo en que puede sumergirlos una continuada prosperidad. Guerras, hambre y pestes son las visitas del Sr. En el estilo de las Stas. Escrituras para manifestar a los pueblos sus enojos; y son los despertadores de que Dios se vale para los sabios designios de su altísima providencia […]. Sabemos con algún consuelo nuestro que avisadas del castigo que justamente recelan, se van preparando y disponiendo las familias con algunos ejercicios de piedad a recibir el inevitable contagio como una de las pensiones a que está sujeta nuestra naturaleza […] Muy bueno es pensar con anticipación en asegurarse tan saludables recursos. Muy bueno será también deponer en lo posible el horror y miedo que naturalmente inspiran a la humanidad las enfermedades contagiosas. Mas al fin, esos suelen ser por lo común unos medios puramente humanos y poco eficaces para conseguir que el Dios de las iras y venganzas tan merecidas por los pecados y escándalos públicos se convierta y manifieste hacia nosotros como Dios de salud y misericordias […] Con mayor actividad y más confiadamente que en los auxilios humanos debemos solicitar de la Divina clemencia la suavidad del azote en la benignidad del contagio, si fuere del agrado del Sr. que persevere su soberano aviso con la propagación de la epidemia […] A este fin señalamos el día Domingo veinticuatro del presente mes, para celebrar una misa votiva con Smo. Patente a que seguirán las Preces dispuestas por la Iglesia para el tiempo de enfermedad […] Debemos esperar de la fervorosa devoción
de nuestros Diocesanos, que advertidos del común peligro, procurarán
suspirar, gemir y clamar a Dios con sinceridad y un verdadero arrepentimiento
de sus culpas […] Por lo cual exhortamos y persuadimos a todos y cada uno
de nuestros amados Diocesanos que se preparen y dispongan para rogar al Sr.
con una verdadera confesión y penitencia de sus pecados; y concedemos, en
virtud de las facultades Pontificias que tenemos, una Indulgencia plenaria a
todas las personas que verdaderamente arrepentidas y confesadas, recibieren la
comunión en este día”.9

He citado in extenso el edicto virreinal de 1782 porque allí se encuentran los motivos centrales de lo que he denominado la significación teológica de la enfermedad dispensada por aparatos eclesiásticos. En el marco de este aparato de significación cultural , la epidemia de viruelas no tiene causas naturales, sino que es la expresión visible de algo invisible, sobrenatural, y en este caso, de la ira de Dios por “los pecados y escándalos públicos” del pueblo neogranadino.10

9 “Edicto del virrey Antonio Caballero y Góngora , Santa Fe, 20 de noviembre de 1782” (Frías Nuñez, 1992: 240-241).
10 Los “escándalos públicos” a los que se refiere Caballero y Góngora tienen que ver con el levantamiento de los Comuneros frente a la autoridad virreinal ocurrido un año antes de la epidemia. Resulta interesante señalar a este respecto que Caballero y Góngora realizó varias visitas pastorales a las regiones que se habían rebelado, con el fin conseguir su “pacificación”. En algunas de estas visitas fue acompañado por el fraile capuchino Joaquín de Finestrad , de quien tendré oportunidad de referirme en otros lugares de esta investigación. El interés de este dato radica en que en su libro El vasallo ilustrado de 1789, Finestrad – un decidido opositor de las ideas ilustradas – atribuía a la epidemia la misma significación punitiva que le había dado el ilustrado Caballero y Góngora siete años antes en su Edicto. Para Finestrad el levantamiento de los Comuneros no fue provocado por el mal gobierno de los Borbones sino por la decadencia moral del pueblo neogranadino, cuya rebelión fue castigada luego por Dios con la epidemia. “El principio que levantó la inquietud pasada y formidable tormenta de perturbación tumultuada que sufrimos en el año de ochenta y uno con riesgo próximo a un lamentable naufragio es el desenfreno de libertad con que se vive en la abominación tan frecuente que se observa en este Reino. La anatomía
que tengo formada de estas gentes no me permite referir la general conmoción al mal gobierno de los sabios Ministros del Rey, como sin refl exión cristiana lo pregonaba el vulgo tumultuado […] Todas las calamidades públicas, las pestes, las hambres y las guerras son penas de los pecados de la República” (Finestrad , 2000 [1789]: 265).

Por eso la epidemia no debiera ser vista como un fenómeno natural, frente al cual es posible tomar medidas preventivas fundadas en el conocimiento científico, sino como un instrumento pedagógico en manos de Dios “para despertar a los mortales y sacarlos de su profundo letargo”. De nada valen entonces “los medios puramente humanos” para combatir el contagio, pues lo que se necesita es la resignación religiosa del pueblo frente a su bien merecido castigo. Antes que fiarse en los “auxilios humanos”, considerados por Caballero y Góngora como “poco eficaces”, los neogranadinos deben más bien arrepentirse de corazón y rogar a Dios para que la epidemia no se cobre demasiadas víctimas.11

Es importante anotar que aunque Caballero y Góngora era el virrey de la Nueva Granada, es decir, el representante oficial del Estado borbón en esta colonia, su posición frente a la epidemia de viruelas no es la del funcionario estatal – que habla en nombre de una racionalidad burocrática – sino la del pastor del rebaño. No habla entonces bajo la autoridad que le ha concedido el Estado, sino “en virtud de las facultades pontificias que tiene”, es decir, como arzobispo de la Nueva Granada12.

11 Este tipo de significación teológica de la enfermedad se encontraba bien arraigado en la religiosidad popular. Renán Silva menciona el caso de la epidemia de viruelas de 1587 en Tunja, cuando una junta de vecinos se dirigió al cura de Chiquinquirá para solicitar en calidad de préstamo la imagen milagrosa de la Virgen con el fin de sacarla en procesión por la ciudad. Lo mismo ocurrió durante la hambruna que soportó el Valle de Tenza en 1696, cuando los vecinos organizaron una procesión por toda la comarca, portando la imagen del santo Eccehomo y clamando por el perdón de sus pecados (Silva, 1992b: 22).
12 Este desplazamiento de la voz – de la voz del virrey hacia la voz del arzobispo – no se debe a que Caballero y Góngora ignorara o cuestionara los lineamientos de la biopolítica borbónica en cuanto a la necesidad de la inoculación , sino más bien a una cuestión de estratégica política . La prueba de esto es que en 1783 Caballero y Góngora comisionó a Mutis para la redacción de un informe al ministro de Indias José de Galves en el que se le pone al tanto sobre los progresos del combate a la epidemia, refiriéndose a las cerca de 1700 personas inoculadas oficialmente (Silva, 1992b: 41; Alzate, 1999: 49). Además, su propio sobrino había sido objeto de la práctica inoculadora (Frías Nuñez, 1992: 83). Lo que ocurre es que, estando todavía muy fresco en la memoria colectiva el levantamiento comunero, Caballero y Góngora prefiere activar la voz del pastor que exhorta al pueblo por sus pecados, y no la voz del gobernante ilustrado que organiza

Y como representante de Dios, más que del rey, su visión de la enfermedad es eminentemente teológica. La salud no es vista como un problema que compete al Estado, sino a la Iglesia. No es el médico el encargado de combatir la enfermedad, sino el sacerdote. Por eso el decreto es un llamado a la actividad pastoral de los curas (“exhortamos y persuadimos a todos y cada uno de nuestros amados diocesanos que se preparen y dispongan para rogar al Señor”) y al arrepentimiento individual de los feligreses.

Pero algo muy diferente ocurre con la epidemia de 1802. La significación de la enfermedad ha cambiado radicalmente, pues ya no son los aparatos de la Iglesia sino los del Estado quienes definen qué “es” la enfermedad y cómo combatirla. Veinte años después de la primera epidemia de viruelas, el gobierno ha fortalecido su posición frente a las instancias locales de poder, y la salud pública se ha convertido finalmente en una política de Estado. Cuando se declara el estallido de la nueva epidemia en 1802, el virrey Pedro Mendinueta toma un conjunto de medidas basadas ya no en la teología sino en el conocimiento científico.

En un bando escrito por el oidor decano Juan Hernández de Alba en ausencia obligada del virrey, el gobierno central estipula lo siguiente:
“Que ninguno, por su propio dictamen, haga la inoculación sin consultar previamente o tomar consejo del Médico que sea de su satisfacción; entendiéndose por tales médicos los que están admitidos y reconocidos por la autoridad pública, con exclusión de todos los demás […] A mayor abundamiento se encarga a los Curas párrocos, Prelados de las Casas Religiosas, Predicadores y Confesores que exhorten al pueblo a prestarse con docilidad a las benéficas ideas y piadosos deseos del Superior Gobierno, desvaneciendo los errores y preocupaciones del vulgo […] Para disminuir la malignidad de la epidemia se repite también la prevención del bando anterior acerca de la limpieza de las calles, prohibiendo seriamente se arrojen a ellas las basuras, escombros, inmundicias y animales muertos, y encargando a cada vecino tenga barrido el frente respectivo a su Casa o Tienda, pues de lo contrario se les impondrán las penas establecidas sin la mayor dispensación […] Habiéndose permitido la inoculación como un medio para disminuir el riesgo de la vida en las viruelas naturales, y estándose practicando de orden de este Superior Gobierno las diligencias más activas y eficaces para solicitar la Vaccina o materia contenida en las viruelas que padecen una cruzada racional contra la epidemia. No era conveniente en ese momento estimular la confianza en la razón humana, sino, por el contrario, estimular el sentimiento de dependencia de los vasallos frente a Dios y frente al rey. Sobre la gran habilidad política de Caballero y Góngora para manejar su doble condición de virrey y arzobispo; véase: Tisnés 1984.

las vacas, con la cual una vez inoculada se preserva absolutamente de las viruelas comunes, se declara y advierte que este permiso de inoculación de dichas viruelas cesará inmediatamente que se encuentre la Vaccina y se experimente su virtud […] Finalmente, deseoso este Superior Gobierno de proporcionar no sólo a este vecindario, sino también a los lugares inmediatos y a todo el Reyno el importante beneficio del referido preservativo de la Vaccina, ofrece el premio de doscientos pesos al que tenga la felicidad de hallarla”13

Como puede verse, las diferencias entre el edicto virreinal de 1782 y el bando de 1802 con respecto al significado de la epidemia son evidentes. Las medidas para evitar el contagio ya no pasan por las rogativas públicas y el arrepentimiento individual, sino por la inspección médica y la higiene .14

El Estado recomienda el método de la inoculación , enfrentándose así con los sectores ideológicamente más conservadores de la Iglesia, quienes veían en esta práctica un punto de conflicto con la revelación divina.15 Qué es la viruela y cómo debe combatirse ya no es un asunto que le compete definir a la Iglesia sino al Estado, pues éste dispone del conocimiento experto – la nueva ciencia – necesario para determinar su verdad. Todos los demás conocimientos quedan relegados a la ignorancia y la superstición.

13 “Bando del oidor decano Juan Hernández de Alba, Santa Fe, 9 de julio de 1802”. (Frías Nuñez, 1992:253-256).
14 En su Disertación físico-médica para la preservación de los pueblos de las viruelas, texto de obligada consulta en las colonias según decreto real de 1784, el médico ilustrado Francisco Gil afirma que el mayor obstáculo para vencer la enfermedad es “el lastimoso engaño en que viven la mayor parte de los hombres, de que es preciso pasar casi todos por esta enfermedad, y de que en vano es huir de ella, porque al fin todo es lo que Dios quiere” (Gil , 1983 [1784]: 91). Gil intenta contrarrestar este “lastimoso engaño” mostrando que aunque las dolencias corporales entraron al mundo por causa del pecado humano, éstas no son inevitables, pues Dios ha dado al hombre los medios para combatirlas. En opinión de Gil , “Dios no ha criado enfermedad alguna, sino que todas ellas deben su origen a causas naturales; y si estas las
evitamos, nos libertamos de aquellas. Esta es una verdad constante y muy conforme a las soberanas y benéficas intenciones del Criador” (Gil , 1983 [1784]: 122).
15 Marcelo Frías Núñez resume muy bien el conflicto ideológico de este modo: “[La inoculación] produce una modificación de la idea de Naturaleza: esta deja de verse como algo inmutable y aparece cada vez más como algo activo que puede ser modificado por la aplicación de la técnica. Esta idea, al mismo tiempo, removía los cimientos de una sociedad con una moral basada en una concepción teológica: Dios es el único dueño de nuestros destinos. Toda técnica de prevención contra el futuro aparece entonces
como un enfrentamiento a la voluntad de Dios” (Frías Núñez, 1992: 49-50). El médico Francisco Gil reconocía que la práctica inoculadora tenía muchos enemigos en los reinos de España, y que en el año de 1724 algunos curas predicaban contra ella desde el púlpito de la Iglesia de San Andrés, afirmando que se trataba de un “invento diabólico” y de un “don de Satanás” (Gil , 1983 [1784]: 36).

Por eso el bando exhorta sutilmente a los curas para que eviten alimentar “los errores y preocupaciones del vulgo”, sometiéndose “con docilidad a las benéficas ideas y piadosos deseos del Superior Gobierno”.16 El médico, en tanto que recipiente del nuevo conocimiento experto, reemplaza al sacerdote en la tarea de diagnosticar la enfermedad . Pero el médico, a
su vez, y gracias a la institución del Protomedicato, opera como un funcionario del Estado. El bando es claro en que solamente los médicos “admitidos y reconocidos por la autoridad pública, con exclusión de todos los demás”, pueden realizar las inspecciones oficiales del caso.17

Resulta claro cómo el Estado borbón aspira a tener no sólo el monopolio de la violencia sino también el monopolio de la significación cultural de la sociedad, deslegitimando y sustituyendo en esta función a cualquier instancia
privada (la Iglesia, la aristocracia criolla, la medicina tradicional). Sólo creyéndose en posesión de tal monopolio es que el Estado puede prohibir, bajo pena de multa, que se arrojen basuras en la calle y ofrecer recompensas en metal a quien descubra el antídoto contra la viruela.18

¿Qué es lo que ha ocurrido entonces entre la epidemia de viruelas de 1782 y la de 1802? Podría resumírselo de la siguiente forma: se dio el paso de una significación teológica a una significación económica de la salud y la enfermedad . Para el Estado resultaba prioritario impedir que la epidemia se cobrara demasiadas víctimas entre la población, ya no por un simple acto de caridad cristiana, sino porque ello disminuiría la fuerza laboral disponible y, por consiguiente, la producción de riquezas.

16 Aquí es preciso diferenciar la actitud de diferentes sectores de la Iglesia, frente a las medidas biopolíticas del Estado. (Renán Silva, 1992b: 42-44; 98-99) ha mostrado, por ejemplo, que la práctica de la inoculación , aunque criticada por el alto clero, fue aceptada e incluso promovida por muchos curas y párrocos locales.
17 Esta medida se debe, en parte, a las reservas expresadas por Francisco Gil con respecto a la efectividad de la inoculación. El médico español afirmaba que aunque la inoculación puede debilitar la fuerza de la epidemia, su práctica incontrolada podría causar una mayor difusión de la enfermedad, por lo cual
recomienda su estricta supervisión por parte de un médico avalado oficialmente por el Estado (Gil , 1983¹⁷⁸⁴: 38-40). También José Celestino Mutis afirmaba que sin “todas las precauciones y recursos que ofrece la ciencia de los profesores”, la práctica de la inoculación puede llevar a “errores cometidos por la inadvertencia o positiva ignorancia de los pueblos” (Mutis , 1983 [1796]: 223).
18 En realidad, la vacuna ya había sido descubierta en Inglaterra por el doctor Edward Jenner en 1796. Sin embargo, y teniendo en cuenta la gravedad de la epidemia, no era posible esperar a que la vacuna fuera traída desde España, por lo que el gobierno procura conseguir la materia – presente en las ubres
de la vacas – en haciendas ganaderas locales. Para ello crea una comisión médica encargada de buscar las vacas adecuadas y extraer la materia vacuna. José Celestino Mutis escribe a este respecto un pequeño tratado en el que da instrucciones de cómo reconocer, extraer, transportar y conservar la materia virulenta.
Véase: Mutis , 1983 [1802]: 234-236.

El combate a la enfermedad ya no era sólo un problema de orden moral o religioso, sino un problema de cálculo económico. La higiene pública y el estímulo a la investigación científica fueron acciones promovidas estatalmente porque se creía que con ello podría evitarse una disminución de la población laboralmente activa. La obligación del Estado era proteger sus recursos humanos y velar por el aumento de la población, por lo cual la salud pública pasa a ser objeto de una estricta regulación estatal. La erradicación de
la viruela se convierte, entonces, en un asunto de biopolítica , como bien lo expresó el médico quiteño Eugenio Espejo en sus Reflexiones acerca de un método para preservar a los pueblos de las viruelas:
“La felicidad del Estado consiste en que éste se vea (si puedo explicarme así)
cargado de una numerosísima población, porque el esplendor, fuerza y poder de los pueblos, y por consiguiente de todo reino, están pendientes de la innumerable muchedumbre de individuos racionales que le sirvan con utilidad y que (por una consecuencia inevitable) el promover los recursos de la propagación del género humano, con los auxilios de su permanencia ilesa, es y debe ser el objeto de todo patriota” (Espejo, 1985 [1785]: 27-28).

Desde esta perspectiva, la inoculación era vista por el pensamiento ilustrado como una acción humanitaria y patriótica, porque a través de ella podría ser contenido el despoblamiento del Virreinato. Lo que en primera mirada podría parecer una acción cruel, temeraria e inhumana (introducir artificialmente la enfermedad en un cuerpo sano), en manos del Estado se convertía en la clave para obtener el progreso y la felicidad de los pueblos. Por eso Mutis no duda en recomendar que los recién nacidos sean los primeros que deban ser inoculados, ya que “acelerar artificialmente el paso inevitable de las viruelas desde los tres hasta los seis meses en los niños, sería dar con el secreto de aumentar la población y de ahorrar lágrimas á las familias” (Mutis , 1993[1801a]: 132).19

19 En su informe al ministro de Estado José Gálvez sobre la epidemia de viruelas de 1782, Mutis afirma que si los niños reciben artificialmente el virus, “se hallará entonces la mayor parte de los habitantes útiles libre de las viruelas, por haberlas pasado en sus tiernos años” (Mutis , 1983 [1783a]: 208). El resaltado es mío.
20 Se trata de la Real Expedición Filantrópica que fue enviada a América por el rey Carlos iv en 1803 con el objetivo de difundir la vacunación antivariólica. En la Nueva Granada esta expedición – conocida como la “expedición Salvani” – logró realizar, de acuerdo a informes oficiales, más de 56.000 vacunaciones (Ramírez Martín, 1999: 385-389).

Y es por eso también que la expedición Real que introdujo en la Nueva Granada la vacuna de Jenner20 es saludada por el criollo Miguel de Pombo como un signo inequívoco del humanitarismo y “ternura paternal” del rey Carlos iv,quien “conmovido de los estragos que causaban en sus colonias las viruelas, a pesar de las escaceses de su erario, de los apuros y cuidados de una larga guerra, medita y ejecuta una costosa expedición cuyo destino ha sido fijar entre nosotros la vacuna” (Pombo, 1942 [1808]: 198).21

Para los criollos ilustrados como Espejo, Mutis y Pombo , la sabiduría del Estado se deja ver en el modo como son combatidos racionalmente los obstáculos al crecimiento de la población trabajadora, convencidos de que el “buen gobierno” es aquel que utiliza el conocimiento científico como medio para conseguir la prosperidad económica del virreinato. Se trataba, en últimas, de la pretensión de supeditar el “caos” de la naturaleza – y sus dos manifestaciones “indeseadas”: la escasez y la enfermedad – a los dictados de la razón humana, sin tener que recurrir al arbitrio de una voluntad superior accesible solamente a través de rogativas y conjuros.

3.3 Polillas destructoras de la República

En el número 13 del recién fundado Papel Periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá, su editor Manuel del Socorro Rodríguez hacía en 1791 la siguiente reflexión:
“A mi me parece que si á todos los políticos del Universo se les hiciese la pregunta de ¿cuál es el medio más propio para hacer florecer dentro de poco tiempo una República?, todos unánimes responderían: que fundar en cada población numerosa de su distrito un hospicio y una sociedad económica de Amigos del País” (Rodríguez , 1978 [1791]: 97). La pregunta es: ¿qué puede tener que ver un hospicio de pobres con el establecimiento de una sociedad económica?

Mucho, si tenemos en cuenta que el cambio de significación cultural que recibió la enfermedad en el siglo xviii supuso también un cambio en el estatuto social de la mendicidad y la pobreza. La pobreza deja de ser vista
como una eventualidad del individuo que es objeto de caridad cristiana por parte de la Iglesia, para convertirse en una disfunción de la sociedad que es objeto de corrección por parte del Estado.

21 No son menos entusiastas los elogios de Pombo a Jenner, descubridor de la vacuna, a quien coloca a la altura de Harvey , Galileo y Newton : “Mientras los hombres sepan apreciar la vida, y mientras la miren como el primero de todos los bienes, no se acordarán de Jenner sin bendecir su memoria, recomendándola a sus últimos nietos. Sea en buena hora Colón descubridor de un nuevo mundo, Galileo el primero que mide el tiempo por los péndulos, Harvey el primero que conoce la circulación de la sangre, y Newton el primero que desenvuelve y explica las leyes de la naturaleza […]. Pero para ti, ilustre Jenner, para ti estaba reservada la gloria incomparable de haber descubierto el primero y comunicado de la vaca al hombre un fluido que le preserva de la enfermedad más terrible, de una enfermedad que ha desolado
los campos, arruinado las ciudades y despoblado la tierra. Esta va a cubrirse de nuevos habitantes y tú serás el restaurador y el conservador de la especie humana” (Pombo, 1942 [1808]: 199).

Ya no se trataba de dar limosnas al pobre que yacía en la calle, sino de integrar al menesteroso en un aparato público de rehabilitación coordinado por el Estado, es decir, de convertir al “inválido” en “válido” y de transformar a los pobres en mano de obra útil para la sociedad. La racionalidad económica del Estado exigía, pues, la extirpación de la ociosidad y la promoción del trabajo útil.

El vínculo entre mendicidad y economía, señalado por Rodríguez , se concretiza en la Nueva Granada con la creación en 1790 del Real Hospicio de Santafé, cuyo objetivo era capturar las limosnas, clasificar a los menesterosos y disciplinar la mendicidad ambulante.

Bajo la iniciativa de Don Francisco Antonio Moreno y con el apoyo del virrey
Ezpeleta, se funda una casa destinada a la recolección de los mendigos, equipada con médico, capellán, mayordomo, administrador y secretarios, financiada con limosnas del público, venta de esclavos negros 22 y algunos fondos del Estado. Rodríguez comenta en su periódico la tarea del Real Hospicio con las siguientes palabras:
“Habiendo el Hospicio en los términos que se anhela, ya no se encontrarían por las calles esos vagos de uno y otro sexo, que fiados en la seguridad del alimento que logran cada día en la limosna que recogen, no piensan en nada más sino en esconder bajo el hábito de pordioseros una infinidad de vicios […]. Habiendo el Hospicio, no se netaría [sic] tanta mala crianza y afeminación en esa numerosa turba de Jovenes viciosos y holgazanes, que no se emplean en otra cosa sino en cultivar los caminos de la iniquidad, de modo que cada esquina y puerta de una chichería, desde muy de mañana hasta lo más tarde de la noche, no presenta a la vista otros objetos que el libertinage, la relajación, la indecencia y la impiedad, sostenidos y fomentados por la embriaguez […]. Habiendo el Hospicio, dexarían de introducirse baxo el pretexto de pobres miserables muchas jovenes y ancianas, que sirviendo de resortes para mantener ciertos amores ilícitos entre algunos que no pueden cultivarlos por otro medio, vienen a ser los instrumentos más adecuados para fomentar ese genero de comercio , de que redunda la desolación de muchas casas” (Rodríguez, 1978 [1791]: 98-99).
La finalidad del hospicio es, entonces, clasificar y resocializar a los mendigos para distinguir quiénes eran pobres “verdaderos” y quiénes simples holgazanes que viven del trabajo de los demás. Esto permitiría desarraigar del virreinato el vicio más peligroso para los intereses económicos del Estado: la ociosidad. Cierto que la caridad hacia el

22 En el número cuatro del Correo Curioso, el día martes 10 de marzo de 1801, apareció un aviso publicitario que rezaba lo siguiente: “Ventas. En la Real Casa de Hospicios se halla un esclavo mozo de buen servicio, aparente para trabajo recio; es casado con una Yndia, también moza. Quien quisiere comprarlo hable con D. Antonio Caxigas, administrador de dicha casa. Se vende á beneficio de los pobres”.

Cierto que la caridad hacia el pobre es una virtud exigida por Dios en los evangelios, pero cuando bajo el pretexto de la caridad se estimulan el vicio y la holgazanería de otras personas, se está cometiendo en realidad un “abuso del precepto de Jesu Christo”.23 El editor del Semanario propugna entonces por una “caridad ilustrada y patriótica”, en donde el amor al prójimo sea reconvertido por el Estado en utilidad pública. Esto permitiría que las limosnas de la gente, en lugar de fomentar la ociosidad, pudieran ser canalizadas hacia “una gran reforma de las costumbres, pues por este medio se harán vecinos útiles los que baxo el fingido hábito de pobres eran verdaderos holgazanes y polillas destructoras de la República” (Rodríguez, 1978 [1792]: 327)24.

Los pobres tenían que ser “recogidos” no sólo para evitar la propagación de vicios y enfermedades, sino también para clasificarlos y saber quiénes eran “rehabilitables” y quiénes no; quiénes podían trabajar y quiénes necesitaban de una verdadera asistencia médica. Solamente el médico, después de someter a los mendigos a un riguroso examen físico, tenía autoridad para decidir quiénes podían excusarse del trabajo productivo.

Rodríguez piensa que los cojos, los mancos y los ciegos, aunque ya sean ancianos, no deben ser vistos como “cadáveres civiles” o “espectros errantes de la sociedad”, pues todavía pueden aprender algún oficio útil.25 Todos, incluyendo las mujeres y los niños, pueden y deben trabajar para su propio sostenimiento y para beneficio de la colectividad.

23 Las palabras de Rodríguez son duras contra los que piensan que la limosna es una obligación cristiana, sin importar quién la solicita: “He aquí, señores, la familia de Jesuchristo tan recomendada en su ley; pero he aquí una gente que ya no fuera infeliz, si vosotros los miraseis con una compasión más racional,
con una Caridad más ilustrada y generosa. Vosotros tenéis la culpa de que permanezcan en esa miserable suerte, porque no les queréis hacer una limosna más digna de la Religión, más laudable para vuestro Zelo, más gloriosa para la patria, y más útil para ellos mismos. Es decir, una limosna que los redima de
una vez de pedir limosna” (Rodríguez, 1978 [1791]: 105).
24 El resaltado es mío.
25 “Los mancos, esa clase de hombres que miramos como absolutamente inútiles, si no es para caminar, bien pueden tener unas ocupaciones en que exercitar la escasa potencia con que se hallan; bien que como el número de estos es tan corto que quizá no pasará de seis en el resinto de la Capital, viéndose que de nada pueden servir, harto se hará en quitarlos de las calles, exercitando á un mismo tiempo dos obras dignas de la Religión y de la Política. Primera, proporcionarles un descanso que nunca podrían disfrutar en la miserable carrera de mendigos; y segunda, separarlos del riesgo del vicio en que no solo pueden caer ellos, sino los incautos jovenes con su exemplo. Tampoco se han de considerar los ciegos como unos espectros y sombras errantes de la sociedad. Ellos son unos hombres que pueden servirla de
algún modo, pagando con el trabajo de sus manos el alimento que se les suministra. La falta de vista no es falta de potencia que los incapacita para alguna especie de ocupación: ellos pueden servir al torno; pueden texer empleita, desmotar algodón; y exercitarse en otras manufacturas según su respectiva havilidad” (Rodríguez, 1978 [1791]: 143).

La función del Real Hospicio es, precisamente, ayudar a que estas personas aprendan todo tipo de manufacturas útiles para el comercio : hilado, lencería,
desmote de algodón, labrado de velas de cera (Rodríguez, 1978 [1791]: 142).
Ningún mendigo recogido debe quedarse sin trabajar, a menos que su incapacidad física, certificada por el médico, exija un periodo de curación y rehabilitación, para lo cual también debe estar preparado el Real Hospicio. Justamente es este modelo de hospiciotaller el que propone José Ignacio de Pombo para el ya citado proyecto de Cartagena:
“Omitimos hablar de las fábricas respectivas a las primeras materias que produce la provincia, com son fique, pita, algodón, etc., y con especialidad de las más ordinarias fáciles y comunes, que son más interesantes por su consumo, y la ocupación que dan a un mayor número de manos, porque su establecimiento va unido a la propuesta hecha del Hospicio, donde deben ponerse los necesarios maestros que las dirijan, como las máquinas e instrumentos correspondientes al intento. De estos talleres saldrán hombres inteligentes que establezcan otras en toda la provincia” (Pombo, 1965 [1810]: 188).

Además de potenciar el trabajo de los sectores improductivos, la medicalización de la pobreza tenía otra importante función económica: fomentar el aumento de la población. El combate a los vicios callejeros no solamente prolongaría la vida productiva – pues los vicios resquebrajan la salud del cuerpo -, sino que también estimularía la reproducción de cuerpos sanos y “útiles al Estado”. No es extraño, entonces, que en el mismo número en el que diserta sobre la función económica del Real Hospicio (viernes 6 de mayo de 1791), el editor del Papel Periódico anuncie un premio de cincuenta
pesos para el discurso que mejores soluciones proponga al problema de la despoblación de la Nueva Granada.26 El criollo Diego Martín Tanco , ganador del anunciado concurso, explicaba en su Discurso sobre la Población que la mejor forma de lograr este objetivo era “ocupar a los habitantes sin excepción de sexo, edad y facultades, [para] que de todo [ello] resulte la opulencia, el poder del Estado, su numerosa población, y un bien extensivo a toda suerte de Gerarquías” (Tanco , 1978 [1792]: 130).

26 “Un sugeto natural y vecino de esta Capital, conociendo que jamás podrá conseguirse la verdadera felicidad del Reyno mientras no se logre el aumento de su población; y hecho cargo de que un buen patriota no solo debe trabajar para el tiempo de su existencia, sino para los posteriores, así como lo hicieron nuestros padres, ofrece la cantidad de cinquenta pesos al que produxere un Discurso haciendo ver con sólidas y bien fundadas razones el modo de aumentarse la población, en términos que de aquí a quarenta ó cincuenta años pueda probablemente esperarse una considerable mutación en orden á las
artes, industria, y demás objetos que forman el buen estado de una República. Dicha Disertación debe formarse con la mayor claridad, brillando en ella toda la elegancia de un raciocinio nervioso y demostrativo. Los medios que se propongan deberán ser los más obvios y sencillos, sin que de dicho proyecto resulten costos al Real Erario, ni gravamen al público”.

En su Discurso, Tanco coincide punto por punto con Rodríguez al afirmar que el problema de la Nueva Granada no es tanto el escaso número de habitantes, cuanto la insalubridad e inmoralidad de los que ya tiene:
“Un Reyno no se debe llamar bien poblado aunque rebose de habitantes, si estos no son laboriosos y se emplean útilmente en aquellas tareas que producen para el hombre el alimento, el vestido, el adorno, y otras cosas propias para la conveniencia de la vida. Aquella sería propiamente una multitud de holgazanes, que su misma inación los iría llevando con pasos acelerados ácia su fin, y muy en breve desaparecería su posteridad de sobre la tierra; porque un hombre sin ocupación se llena de vicios, que en lo moral lo hacen un terrible monstruo indigno de la sociedad; y en lo físico lo llenan de males que por una succesion no interrumpida, se transmiten á sus hijos y nietos” (Tanco , 1978 [1792]: 130).27

El mensaje es claro: la enfermedad , los vicios y el trabajo improductivo son factores que contribuyen a despoblar el virreinato y atentan contra la prosperidad económica del imperio español. Es preciso entonces rehabilitar a la población enferma de la Nueva Granada, tanto desde el punto de vista físico como moral. La enfermedad del cuerpo y la del alma se condicionan mutuamente. Por eso, la “gran reforma de las costumbres” anunciada por Rodríguez y Tanco se centra en una ética del trabajo y del rendimiento impulsada por aparatos del Estado como el Real Hospicio. El hospital,
que hasta entonces era un campo separado de la medicina , se convierte ahora en un centro de rehabilitación física y moral, pues su función es intervenir sobre el cuerpo del enfermo para restaurar su energía productiva mediante la aplicación de un conocimiento experto. La medicalización de la pobreza empieza sólo cuando la salud y la enfermedad devienen variables económicas, es decir, cuando el hospicio se convierte en un dispositivo de curación al servicio del aparato productivo.

También el fraile capuchino Joaquín de Finestrad entiende la ociosidad y la pobreza como graves obstáculos para la prosperidad del Virreinato. Si lo que el gobierno busca es “formar un nuevo edificio político” que coloque a España en una posición “capaz de hacerla respetable en toda Europa”, entonces es necesario empezar con una reforma profunda de los hábitos de la población (Finestrad , 2000 [1789]: 148). De nada sirve reformar las estructuras administrativas y políticas si no se transforma primero la moral de los gobernados. Por ello la atención del gobierno debe concentrarse en desterrar
para siempre la vagancia y la ociosidad, que son las principales “dolencias espirituales” de la Nueva Granada.
27 El resaltado es mío.

Finestrad considera que la ociosidad es una enfermedad , esto
es, una desviación de la conducta normal fijada por la naturaleza humana, porque incluso a los animales salvajes “les es forastera la desidia, la ociosidad, y les es natural la continua ocupación” (148). Por eso, la misión del gobierno debe ser recoger a los vagos y encerrarlos, separándolos así del resto de la sociedad:
“El recogimiento de los vagos, díscolos y mal entretenidos es objeto de igual
atención en el Gobierno. La tolerancia de estos monstruos de la República,
lejos de ser útil a la Corona, es perjudicial a su conservación. Un miembro
podrido en el cuerpo humano se corta para que no se comunique el contagio a
los demás de su formación. Los vagos, díscolos y malcontentos son miembros
corrompidos de la República y es menester separarlos para conservar su buen
orden y esplendor” (Finestrad , 2000 [1789]: 148).

Tenemos entonces que la pobreza recibe un estatuto muy diferente al que tenía en los siglos xvi y xvii: ahora es equiparada con la inutilidad pública y debe recibir un tratamiento médico-policial. De hecho, las metáforas médicas utilizadas por Finestrad (“miembro corrompido”) son bastante claras a este respecto: el pobre debe ser tratado como un ser enfermo que requiere de atención médica y espiritual. Siendo el propósito de las reformas borbónicas colocar a España en la dinámica de la modernidad segunda que recorría como un fantasma a toda Europa, no resulta extraño que la ociosidad fuera percibida como una conducta antipatriótica e incluso antinatural.

Para el pensamiento ilustrado, lo “natural” era que el trabajo productivo fuera el instrumento que permitiera la superación definitiva de la escasez. Lo que constituía la humanidad del hombre era precisamente su capacidad de aniquilar y expulsar el caos de la naturaleza , convirtiéndola, a través del trabajo y la tecnología, en un ente ordenado. Así las cosas, el vago y el menesteroso son tenidos como seres enfermos, por no decir infrahumanos – monstruos de la República -, ya que su actitud no es la de transformar activamente la naturaleza, sino defenderse de ella, resignándose pasivamente a vivir en dependencia de otros. La obligación del Estado es pues resocializar a estas personas mediante su confinamiento en hospicios, con el fin de convertirlas en sujetos productivos.

3.4 El hospital como sueño de la razón

“Recoger al pobre” – como decía Finestrad – significaba internarlo en hospitales destinados a rehabilitar su salud física, convirtiéndolo en “cuerpo útil a la nación”. Pero si los enfermos y pobres debían ser ahora curados, entonces la vieja estructura del hospital colonial tenía que ser renovada por completo. La hybris del punto cero exigía la sustitución inmediata de lo antiguo por lo nuevo. Por ello, el hospital debía ser racionalmente diseñado de antemano, no sólo desde el punto de vista administrativo, sino también arquitectónico y geográfico.

Debía convertirse en un pequeño laboratorio bosquejado a priori donde se pusiera en práctica el control racional sobre la naturaleza. Al igual que las ideas platónicas, el hospital pertenecía al mundo de lo inteligible, pues tenía que ser inicialmente pensado, concebido racionalmente antes de ser implementado en el mundo sensible. Primero había que elaborar un modelo racional del hospital y luego trasladar este modelo a la realidad empírica, ya que sólo en un espacio concebido more geométrico podrían el pobre y el enfermo internalizar e incorporar a su habitus el orden racional soñado por el Estado. El diseño previo sobre la base de una racionalidad ordenadora, es pues una de las características de la biopolítica hospitalaria.

En el año de 1789 el corregidor de Zipaquirá, don Pedro Fermín de Vargas , se
queja frente al virrey de la “mala construcción” de las casas de esa parroquia y comenta “lo mucho que conviene remediar los males políticos y morales que de ello resultan”. “Vuestra excelencia” – afirma – “sabe cuánto influye en la salud pública la comodidad de los edificios y cuántas pestes han debido su origen al descuido de esto” (Vargas, 1944 [1789d]: 141). Propone por ello que el edificio del hospital sea construido de acuerdo a normas arquitectónicas establecidas a priori que faciliten la plena recuperación de los enfermos:
“Por repetidas funestas experiencias sabemos los grandes inconvenientes que
producen los hospitales, la inmediación de los enfermos, haciéndose las enfermedades muchas veces incurables por éste malísimo método. A este fin se dispondrán en el hospital de Zipaquirá las salas de enfermerías con el ancho
y largo correspondientes, no sólo para evitar la cercanía de los enfermos sino
también a proporcionar el debido desahogo para su servicio y que los dependientes puedan entrar sin embarazo. Cada sala tendrá el número de ventanas correspondientes a su magnitud, con el objeto de que el aire no se corrompa, pero no tendrán comunicación unas salas con otras sino que se mantendrán por los corredores” (Vargas, 1944 [1789d]: 124).

Unidad, funcionalidad y, sobre todo, orden riguroso, son las características de la arquitectura hospitalaria señaladas por Vargas. El orden debía quedar estatuido antes de que el hospital existiera, ya que esto impediría cualquier futuro desorden. El diseño de este orden recae sobre los hombres ilustrados, poseedores del conocimiento requerido para combatir con éxito los efectos indeseados de la naturaleza . En tanto que “soñadores del orden”, los hombres de ciencia eran los encargados de “ver para prever”; de construir un modelo racional que permitiese anticipar los movimientos de la naturaleza con el fin de controlarlos.

Antes de ser una realidad empírica, el hospital debía ser fundado idealmente, instaurado como un espacio universal de orden para combatir todo aquello que se desviase de la norma deseada y soñada. Como la enfermedad no es otra cosa que una “consecuencia perversa” de nuestra ignorancia sobre las
leyes naturales, el hospital debía reflejar en el mundo sensible el orden inteligible de esas leyes. Sólo así la enfermedad podría ser entendida y erradicada por completo.

También José Ignacio de Pombo imagina una distribución racional de los espacios para su ambicioso proyecto de readecuar el Hospital de San Juan de Dios en Cartagena. El hospital no sólo debía tener los cuartos y salas de rigor para atender a los enfermos, sino también espacio suficiente para montar en él una verdadera escuela de medicina que incluyera jardín botánico , gabinete de zoología y observatorio astronómico :
“El Hospital de San Juan de Dios ofrece quantas comodidades y ventajas se pueden desear para establecer en él un estudio completo de Medicina, de Cirugía, de Farmacia y Anatomía , con un buen teatro Anatómico para las disecciones de los cadáveres; para su escuela de Química con su laboratorio; para otra de Botánica con su jardín; para una de Minerología con su respectiva colección; para una de Zoología con su gabinete; y también para un Observatorio Astronómico con su meridiana y demás necesario que no es menos importante; y esto no solo sin perjuicio del Hospital y de los pobres enfermos, sino con conocida utilidad de éstos y de la enseñanza. La grande capacidad y extensión, en todos sentidos, de dicho edificio y fábrica, sabiéndola aprovechar y distribuir debidamente, y su localidad tan ventajosa para cuanto tiene relación con los establecimientos indicados, es la más a propósito de cuantas hay en la ciudad para el efecto”
(Pombo, 1965 [1810]: 181).

Pero no únicamente la arquitectura sino también el lugar de construcción del
hospital debía ser pensado de antemano. Sobre todo en aquellas zonas propensas a las epidemias, convenía construir el hospital en las afueras de los poblados, en lugares altos donde soplase mucho viento, a fin de evitar la propagación de “ayre mefítico”.28

28 La ciencia de la época respaldaba la opinión del conde de Combie-Blanche, que en el número 57 del Papel Periódico (viernes 16 de marzo de 1792) afirmaba lo siguiente: “Las observaciones de todos los siglos y de todas las Naciones concurren á probar de un modo indisputable, que el ayre mefítico es la causa inmediata de todos los contagios pestilentes, ya sean epidémicos o endémicos”.
29 Resulta interesante observar que no sólo el hospital sino también las escuelas debían ser construidas de acuerdo a modelos racionales a priori. Este diseño debía garantizar que el viento pudiera llevarse de la escuela todos los “vapores mefíticos” y también facilitar la vigilancia constante del maestro. En su Discurso sobre la educación, el criollo Diego Martín Tanco afirmaba: “El edificio que haya de servir para una escuela debe estar, no precisamente en el centro de la ciudad o barrio, sino en lo más retirado de él, lejos del bullicio que pueda llamar la atención de los niños y distraerlos de sus obligaciones. Si puede ser alto, se preferirá el bajo, por más saludable, mejor ventilado y de más agradables vistas. Sobre la puerta principal de la calle se colocará, en una tarjeta con hermosas letras de oro: ESCUELA DE LA PATRIA, para que
sea conocida y respetada del público. La pieza para la enseñanza de los niños debe ser grande y muy clara; y en ella tendrá también el director su asiento, para que de una vea lo que cada uno hace, y nada se le oculte, sin necesidad de valerse del cuidado de otros” (Tanco , 1942 [1808b]: 86-87). El resaltado es mío.
30 El ministro de Indias José Gálvez había remitido a todas las colonias la obra de Gil para que las respectivas autoridades siguieran sus prescripciones (Frías Núñez, 1992: 113). Se sabe que el cabildo de Quito convocó a un grupo de médicos para que estudiaran el tratado de Gil y colocaran por escrito sus
comentarios. Uno de los textos entregados al cabildo fue Reflexiones de Eugenio Espejo.
31 La opinión común era que las epidemias provenían casi siempre de los puertos en el mar Caribe (sobre todo de Cartagena) y que de ahí “bajaban” por el Río Magdalena , pasando por Mompox, hacia el interior del Reino (Silva, 1992b: 13).

En su Disertación físico-médica de 1784, el médico español Francisco Gil propone al gobierno de Madrid la creación de “casas de campo” destinadas a la recuperación de los contagiados por viruela . El objetivo de estas casas era someter al virulento a una vigilancia constante por parte del médico, aislándolo de todo contacto con el mundo exterior y evitando así que la enfermedad se diseminara por zonas densamente pobladas (Gil , 1983 [1784]: 60; 62). El hospital es pensado y diseñado idealmente como una máquina de vigilancia y curación, pues su objetivo es restablecer la salud al enfermo, devolviéndole las facultades corporales que necesita para servir con utilidad
a la sociedad. Por eso la recomendación de Gil es “disponer un hospital fuera de la ciudad, donde pudiesen depositarse los inoculados y permanecer hasta su perfecto restablecimiento”.29

Este diseño a priori del médico Francisco Gil fue trasladado a la realidad empírica en la Nueva Granada cuando sobrevino la epidemia de viruelas en 1802.30 Inmediatamente, el virrey Mendinueta ordenó que se estableciera en las afueras de la capital un pequeño hospital con el fin de atender a los primeros contagiados. Sin embargo, y ante la magnitud de la epidemia, el gobierno resolvió aislar completamente a Bogotá mediante la creación de zonas higiénicas – también llamadas “degredos” – por las que debía pasar obligatoriamente cualquier persona que entrara a la ciudad. Además de
su función curatoria, los degredos operaban como un riguroso mecanismo de control sanitario. Todo viajero era visto como sospechoso de llevar la enfermedad y, por tanto, era sometido a un riguroso interrogatorio en el que las autoridades indagaban por su proveniencia geográfi a31, por las personas que habían estado en contacto con él, así como por el tipo de ropa y mercancías que transportaba.32 Cada persona debía desvestirse y sacar sus ropas al aire para ventilarlas por algún tiempo, siendo también examinada por un médico que determinaba si esa persona debía permanecer en cuarentena
(Silva , 1992b: 15). El degredo se convierte así en la concreción empírica de
un modelo ideal que, como he dicho, buscaba la instauración social del orden.

Se sabe, en efecto, que a raíz de la epidemia de 1802, la construcción de los degredos estuvo acompañada de rigurosas medidas policiales en la ciudad de Bogotá. Con el fin de identificar rápidamente y aislar a los contagiados, el Cabildo dispuso la creación de una junta de sanidad encargada de coordinar inspecciones sistemáticas en los ocho barrios de la ciudad (Rodríguez González, 1999: 38). La junta, compuesta por dos médicos, además de los comisarios y vecinos principales de cada barrio, se impuso la tarea de inspeccionar la ciudad manzana por manzana y calle por calle para descubrir
en dónde estaban los contagiados y determinar a qué grupo poblacional pertenecían.

Frías Núñez (1992: 136) afirma que en las casas de los “vecinos principales”, los inspectores se limitaban a tocar la puerta y preguntar si había algún enfermo, mientras que en las casas donde vivían “gentes de color” se realizaba un cateo minucioso. Una vez identificados por la policía sanitaria , los sospechosos de portar la enfermedad debían ser forzosamente recluidos en uno de los cuatro degredos hospitalarios erigidos para este efecto. Allí eran examinados por el médico, depositario del conocimiento experto a partir del cual se determinaba quién estaba enfermo y cuál era el tratamiento a través
del cual podría reintegrarse a la vida pública.

Pero la concreción empírica del “sueño ilustrado” parecía ser algo que sobrepasaba con mucho las posibilidades financieras y administrativas de la Corona. La construcción y mantenimiento de los hospital es, así diseñados, no sólo requería de competencias específicas a nivel cognitivo (saberes expertos de carácter formal, y sujetos profesionales que encarnaran esos saberes) sino también de un alto grado de racionalización a nivel burocrático y político. Era necesario crear nuevos impuestos, reorganizar los ya existentes y canalizar esos recursos hacia el nuevo ámbito de la “salud pública”. También era preciso crear un mecanismo de control de precios para evitar que los especuladores aprovecharan los momentos de crisis sanitaria para su propio beneficio (Silva, 1992b:75).

A esto se agrega la necesidad de coordinar censos sistemáticos de la población, procesar la información obtenida, reorganizar administrativamente las ciudades y pueblos de acuerdo a esta información, crear nuevas leyes sanitarias e implementar multas para los infractores, etc.

32 El control se dirigía, sobre todo, hacia las prendas de lana y algodón, pues la Disertación de Francisco Gil establecía que estos materiales transportaban la materia de los contagios (Gil , 1983 [1784]: 62).

En fin, la biopolítica estatal demandaba la puesta en marcha de un tipo de racionalidad instrumental tendiente a establecer objetivos técnicamente realizables, maximizar recursos, ahorrar costos y aprovechar la mano de obra existente con el mayor grado posible de eficiencia. La condición de posibilidad para la realización del sueño ilustrado era, a su vez, otro sueño más de la razón.

Un ejemplo de esto lo encontramos en el proyecto de una política hospitalaria para el Estado español elaborado por Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Los dos funcionarios borbones critican duramente el modo irracional (la “mala providencia”) con que ha sido manejado hasta ahora el tema de la salud. La razón de esta mala política es que el Estado ha permitido que los hacendados criollos miren a los negros y a los indios como si fueran propiedad privada, es decir, como si su fuerza de trabajo les perteneciera a ellos exclusivamente y no al “bienestar público”. Por eso, cuando estas personas son atacadas por epidemias, el Estado se desentiende de su cuidado, dejándolo en manos
privadas33, en lugar de implementar hospital es públicos en cada pueblo, donde tales personas puedan ser curadas y restablecidas prontamente a sus labores:
“No hay Hacienda, sea de Eclesiásticos seculares ó regulares, ó de seglares que no se sirva de Indios en todo el Perú como queda dicho, á excepción de las de trapiche, ó ingenios de azúcar que tiene la Compañía en la provincia de Quito, y de las haciendas de valles pertenecientes á toda clase de personas las quales se trabajan con negros . En esta suposición podemos decir sin apartarnos mucho de todo el rigor de la verdad, que los indios son los que trabajan en todas las haciendas, fábricas, minas y exercicios de arrieros para que se trafique de unas partes a otras, y siendo así, parece que es de justicia el que todos los que se utilizan en el trabajo de los Indios contribuyan á su curación quando están enfermos, á fin de que su número no descaezca; pues mientras mayor sea el número de Indios trabajadores tanto mayores serán las ganancias que deriven de su trabajo” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 325).34

33 Abandonados a la piedad de sus amos blancos, los indios y negros mueren por millares cuando sobrevienen las epidemias, “pues como se ha dicho en la primera parte de la Historia, su alojamiento está reducido á una pobre choza sin muebles algunos […] La enfermedad los ataca en este estado, y haciendo su curso regular, concluye fatal para sus vidas. Allí no hay otras personas que los asistan sino las Indias sus mujeres, ni más medicamentos que la naturaleza, ni otro regalo para su alimento que las yerbas, camcha ó mote, la mascha y la chicha ; así pues no solo las viruelas, mas qualquiera otra enfermedad grave es mortal para ellos desde que empieza” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 321).
34 El resaltado es mío.

¿En qué consiste, pues, el diseño racional elaborado por Juan y Ulloa? Primero, en señalar que la función del Estado es optimizar la mano de obra disponible en sus territorios y canalizarla hacia actividades útiles para toda la colectividad. Esto implica, en segundo lugar, darle un nuevo estatuto a los indios y a los negros. En lugar de verles como esclavos destinados al “servicio personal” de individuos privados, el Estado debe verles como trabajadores que producen riquezas para la sociedad entera.

La racionalidad de la política, en el modelo de Juan y Ulloa, se mide por criterios estrictamente económicos. A mayor cantidad de individuos sanos, mayor será la tasa de crecimiento poblacional y “mayores serán las ganancias que deriven de su trabajo”. Y si el segmento de la población que sostiene la economía es el de los indios, negros y mestizos, entonces el deber del Estado es velar por su salud y proporcionar los medios adecuados para curarlos cuando enferman.

En tercer lugar, Juan y Ulloa proponen la creación de hospitales públicos en cada pueblo, financiados con impuestos provenientes de la producción de caña de azúcar y aguardiente. De la obligación tributaria – o “derecho de hospitalidad” – no ha de quedar exenta ninguna persona o entidad privada, ni siquiera la Iglesia Católica, que es dueña de los trapiches más grandes. Igualmente, los encomenderos deberían ser obligados por ley a construir enfermerías en sus haciendas para que los indios puedan recibir atención médica gratuita. Sin embargo, como el beneficio del cuidado médico lo reciben los mismos indios, estos deberían ser gravados “en uno ó dos reales más sobre el tributo annual que pagan”.
Finalmente, Juan y Ulloa piensan que la administración de estos nuevos hospitales no debería ser otorgada a los frailes de San Juan de Dios, pues ello sería “agregar riquezas á las comunidades sobre las muchas que allí tienen sin beneficio del público, ni esperanza de tenerlo”. El gobierno económico de los hospitales debería ser confiado, más bien, a los padres jesuitas, cuya “sabia conducta” en la administración racional de sus negocios es de sobra conocida.35

El diseño racional de Juan y Ulloa no fue trasladado a la realidad empírica por la Corona española, pero es un buen ejemplo del modo como la política hospitalaria surge inicialmente como “un parto de la inteligencia” – para utilizar la expresión de Rama (1984: 12). Como es bien sabido, Ángel Rama se refiere al sueño de los utopistas y arquitectos renacentistas que fundan ciudades en la América colonial de acuerdo a modelos preestablecidos.36

35 “A la religión de la Compañía había de pertenecer el recibir inmediatamente todo lo asignado á hospitales sin que entrase en las caxas reales, ni que tuviesen intervención en ello los Oficiales de la Real Hacienda […] Así mismo se debería conceder á la religión de la Compañía, que por si, y con intervención del Protector Fiscal, pudiese nombrar los administradores y guardas necesarios para que estos percibiesen los derechos de los hospitales” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 330).

Pero su teoría de la “ciudad letrada” nos sirve para entender de qué manera los diseños racionales con respecto al hospital, si bien jamás se implementaron en la práctica, sirvieron para establecer el señorío de un orden simbólico
que consolidó la hegemonía étnica, social y cultural de los criollos .

3.5 La domesticación del azar

El establecimiento de una estructura hospitalaria orientada al restablecimiento de la salud física y moral formaba parte del proyecto borbón de racionalizar la estructura económica y administrativa del imperio. La integración de la fuerza de trabajo en el mercado exigía, de un lado, que la enfermedad cesara de ser individual para convertirse en social y, del otro, que se procediera a hacer un inventario de las poblaciones con
el fin de conocer la evolución de su estado de salud. Pero este inventario demandaba también la utilización de un organon de conocimiento – las matemáticas – que posibilitara la medición social de la enfermedad. La “razón matemática” permitiría desterrar la idea de que la salud y la enfermedad eran cuestiones del azar o de la voluntad divina, mostrando que todo en el universo tiene una causa y un efecto, y que el conocimiento de este orden puede ser racionalmente descubierto por la ciencia y utilizado sabiamente por el Estado.

Con la influencia de Newton, que ya se había hecho sentir en la Nueva Granada desde antes de la llegada de Mutis, se fue imponiendo en los círculos oficiales del siglo xviii una visión mecanicista del mundo y de la naturaleza.37

36 “Antes de ser una realidad de calles, casas o plazas, las que sólo pueden existir y aún así gradualmente, a lo largo del tiempo histórico, las ciudades emergían ya completas por un parto de la inteligencia en las normas que las teorizaban, en las actas fundacionales que las estatuían, en los planos que las diseñaban idealmente, con esa fatal regularidad que acecha a los sueños de la razón […]. De los sueños de los arquitectos (Alberti, Filarete, Vitruvio) o de los utopistas (More, Campanella) poco encarnó en la realidad, pero en cambio fortificó el orden de los signos, su peculiar capacidad rectora, cuando fue asumido por el poder absoluto como el instrumento adecuado a la conducción jerárquica de imperios desmesurados. Aunque se trató de una circunscrita y epocal forma de cultura, su influencia desbordaría esos límites temporales por algunos rasgos privativos de su funcionamiento: el orden de los signos imprimió su potencialidad sobre lo real, fijando marcas, si no perennes, al menos tan vigorosas como para que todavía hoy subsistan y las encontremos en nuestras ciudades” (Rama, 1984: 12).
37 Se sabe que ya desde 1740 los colegios de la Compañía de Jesús en Quito y Bogotá promovían la enseñanza de autores como Newton , Copérnico y Descartes . Los Elementos de Matemáticas de Christian Wolff fue un texto ampliamente difundido en la Nueva Granada, como lo demuestra su reiterada aparición en los inventarios de las bibliotecas de la elite criolla y en las de las universidades coloniales (Quintero, 1999; Ortiz Rodríguez, 2003: 28-30).

Los ilustrados neogranadinos creían que la naturaleza entera se encontraba regida por leyes eternas y constantes, susceptibles de ser formuladas matemáticamente por la razón humana.38 En su discurso de apertura de la cátedra de matemáticas en 1762, Mutis decía que cuando Dios creó la máquina del mundo, “todo lo dispuso en número, peso y medida con un orden y establecimientos tan constantes [que] los mismos movimientos de aquellos primeros siglos habrán de perpetuar hasta los últimos” (Mutis , 1983 [1762]: 41). Si todo en el universo está sometido a leyes constantes, entonces, no puede haber nada que no pueda ser conocido mediante las matemáticas. Por eso Mutis afirma que ningún otro conocimiento puede resultar más útil al Estado, ya que “todos los ministerios, facultades, ejercicios, ocupaciones y empleos dignos del hombre reciben copiosísimas luces de las matemáticas”. La medicina, por supuesto, no escapa a esta aplicabilidad universal del pensamiento matemático. Según Mutis , todas las leyes que rigen el macrocosmos se observan también en ese “mundo pequeño” que es el cuerpo humano.

“Sería mucha prolijidad” –afirma– “querer nombrar por menudo todas las partes del cuerpo humano cuyos movimientos están ajustados a las leyes de la mecánica, sin las cuales es imposible entender la física del cuerpo humano” (42).

Pero la utilidad de las matemáticas para la medicina no radicaba sólo en el entendimiento de las leyes del cuerpo, sino también en la fabricación de instrumentos que permitieran medir la frecuencia de las enfermedades. Es aquí donde cobran importancia las estadísticas poblacionales. Los censos de población se fundaban en la idea de que los hechos empíricos – y en este caso los hechos sociales – podían ser abstraídos y convertidos en cantidades susceptibles de ser analizadas, comparadas y procesadas con un altísimo grado de certeza. Los “datos” así obtenidos podrían entonces ser utilizados por el Estado para elaborar políticas de gobierno sobre la población, destinadas
a fomentar la “felicidad pública ”.

38 La confianza inquebrantable en el hombre y en el poder de la razón para dominar las fuerzas de la naturaleza a través del conocimiento, era parte importante del imaginario ilustrado. El criollo José Félix de Restrepo, en un discurso pronunciado en 1791 frente a sus estudiantes del Real Seminario de San Francisco de Asís en Popayán, afirmaba con respecto al hombre que “no hay cosa que pueda resistir su pensamiento, único origen de su autoridad soberana […] Para auxiliar los esfuerzos de sus ojos, fabrica,
según las leyes de una sabia teoría, instrumentos cuyo útil concurso, dando más extensión a la imagen de un objeto, le acerca e ilumina. Con la ayuda del microscopio penetra hasta el interior de los cuerpos, distingue las partes imperceptibles y contempla con asombro las maravillas de su composición [..] Aunque su estatura no excede de seis pies, se anima a perfeccionar una obra que un gigante armado de mil brazos no tendría el atrevimiento de intentar; los vientos vienen a ser sus vasallos y servidores, pasándolo a la otra parte de los más espaciosos mares; doma las fieras que habitan el centro de los bosques. Construye navíos que servirían a sus nietos y descendientes. Señala la dirección al rayo, fenómeno el más terrible que conocemos, y echa al Ródano un puente de que espantada la posteridad le atribuye a particular inspiración del Espíritu Santo” (Restrepo, 2002 [1791]: 416).

El Estado necesitaba ciertamente de una población sana, que pudiera trabajar con eficacia, pero para ello le era menester saber cuántos trabajadores actuales o potenciales había en el territorio , el número de nacimientos y de muertes, quiénes eran estas personas, dónde vivían, cuál era su “esperanza de vida”, cuántos de ellos ingresaban enfermos a los hospitales, de qué tipo de males eran aquejados, cuál era el porcentaje de enfermos rehabilitados, etc. Nace así el interés por la aplicación de las matemáticas a la “ciencia del buen gobierno”, en tanto que instrumento científico que permitiría al Estado conocer y administrar eficazmente los recursos humanos disponibles.
Desde este punto de vista, el ya citado Joaquín de Finestrad propone al gobierno la realización periódica de censos poblacionales con el siguiente argumento:
“Para el mejor orden y arreglo de una República es necesario el conocimiento de las familias que la componen con la imparcial distribución de las diferentes
clases de individuos que forman el vecindario. Para calcular los consumos es
preciso la noticia más exacta del número de habitantes que tiene cada provincia, qué costumbres tienen, en qué ocupaciones se ejercitan, cuál es su carácter y constitución. Con este conocimiento podrá el Gobierno aplicar el remedio a tanto mal […] Se conocerán los buenos patricios, no se disfrazarán los díscolos, se verán los hijos bastardos de la sociedad y no tendrán ciudad de refugio los alevosos, homicidas, ladrones y sediciosos” (Finestrad , 2000 [1789]: 161).

Pero los censos no sólo servían para ejercer un estricto control policial sobre la población, como quería Finestrad , sino también para calcular su tasa de crecimiento y estado de salud. En el informe sobre el primer censo general de la población de Bogotá, publicado en los números cinco y seis del Correo Curioso, Francisco José de Caldas afirma que el clima benigno de la capital, la salubridad de su atmósfera “que rara vez se infesta de vapores pestilenciales” y la “grande fecundidad de las mugeres”, permiten esperar que la población crezca de forma rápida y que Bogotá se convierta con el tiempo en “una de las mejores y más bien pobladas ciudades del mundo” (Caldas , 1993 [1801]: 38).

La ciudad tiene 20.081 habitantes, de los cuales 11.890 son mujeres y solamente 8.191 son hombres, situación que parece no preocupar al sabio neogranadino; la abundancia de mujeres resulta, más bien, prometedora, ya
que el número de “brazos útiles a la patria” iría potencialmente en aumento, como lo demuestra el hecho de que el número de los nacidos excedió al de los muertos en 247 personas durante el año de 1800. Más importante todavía era cuantificar el número de personas que ingresaba a los hospitales y saber cuántas de ellas habían muerto o habían sido rehabilitadas. Caldas informa que en el Hospital San Juan de Dios entraron 1.723 personas en el año de 1800, de las cuales solamente 274 murieron y 1.449 fueron curadas. Alentador resultaba saber que de estas 1.723 personas, 1.522 eran pobres o mendigos (es decir el 88 %), de los cuales murieron únicamente 268 (el 15 %). El informe podía sugerir con orgullo que la política real de recolección de pobres estaba funcionando, aunque había todavía mucho trabajo por hacer, ya que el número de mendigos y vagos “que no tenían casa fixa” era de unos 500 en toda la
ciudad. También era importante saber dónde vivían las personas y cómo se distribuían sus viviendas, con el fin de ejercer un control sanitario más eficaz en caso de epidemias.

Caldas dice que en Bogotá existen ocho barrios con 195 manzanas y 4.517 puertas, siendo el barrio periférico de Las Nieves (habitado sobre todo por artesanos mestizos) el más poblado de todos.

El entusiasmo por las estadísticas contagió también a varios párrocos rurales,
quienes registraban meticulosamente el número de nacimientos, muertes y matrimonios por cada año y los enviaban a los periódicos de la época. Esto permitía a las autoridades calcular el aumento de la población en cada zona del virreinato. Los curas que recolectaban datos eran destacados públicamente como “celosos por el bien público” y colocados como ejemplo a los demás. Es el caso del sacerdote Francisco Mosquera, cuya labor es destacada por Caldas, para entonces editor del Semanario del Nuevo Reino de Granada. Mosquera se tomó el trabajo de elaborar una estadística de nacimientos y muertes en la ciudad de Popayán entre 1800 y 1804, tomando como base los registros parroquiales de esa ciudad.

“Si todos los párrocos” – escribe Caldas – “estuviesen animados del celo del de Popayán, harían al Estado el servicio más importante, dándole luces sobre la población. Este es el verdadero termómetro político: por aquí se conoce la salubridad del clima , la facilidad de la subsistencia, la fecundidad de los matrimonios, y cien otras nociones preciosas a los que tienen el cuidado de gobernarnos, y a los que meditan sobre la economía y felicidad de su patria” (Caldas , 1942 [1809b]: 195).

Las estadísticas poblacionales eran utilizadas, como dice Caldas, para conocer
“la salubridad del clima” y prevenir de este modo la propagación de epidemias. Es el caso de la estadística de enfermos y muertos entre 1802 y 1807 en el Hospital de Popayán, publicada también en el Semanario. La estadística mostraba que de 4.975 enfermos habían muerto 305, y que la mayor parte de estos decesos habían ocurrido entre 1805 y 1806. De ello concluye Caldas que muy posiblemente en esa época la atmósfera de la ciudad se encontraba cargada de “vapores pestilenciales”, y que sería importante dotar a los hospitales de instrumentos de medición con el fin de registrar
las variaciones climáticas:

“¿No merecerían bien estos conocimientos que se destinase un individuo en
cada hospital a llevar un diario metódico de las indicaciones de estos instrumentos? ¿No sería bien interesante que se añadiese a estas listas [estadísticas ] el número de enfermos, con nota de las enfermedades, y de la que principalmente reinaba? ¿Que todos los años se publicasen los resultados, con el número de muertos? […] Todos estos instrumentos valen poco, y se pueden conseguir con facilidad. Sería bien propio de los prelados a cuyo cuidado están los hospitales que se proveyesen de estas máquinas, tan necesarias como el opio y la ipecacuana para ocurrir a las necesidades del hombre enfermo” (Caldas , 1942 [1809c]: 14).

La estadística y los instrumentos de medición cuantitativa empiezan a ser vistos como medios al servicio del objetivo primordial del Estado: el incremento de la productividad económica de la población. No era la matemática per se sino su aplicación social lo que interesaba al Estado borbón, es decir, la matemática en tanto que posibilitadora de una tecnología de control sobre la población.

La domesticación del azar y el sometimiento de la enfermedad a una política del orden se convierten, entonces, en elementos centrales de la biopolítica imperial. Para ello se hacía necesario vincular matemáticamente a una serie de factores empíricos (ahora convertidos en “variables”) que, a los ojos del hombre común, parecían no tener relación alguna: el número de
nacimientos y muertes por año, la extensión del territorio , la distribución de la población tanto por regiones como por razas y sexos, los ingresos reales por impuestos, la producción y consumo de alimentos, el precio de los víveres, la fecundidad de los matrimonios, la temperatura de campos y ciudades, el número y edad de los enfermos por epidemias, la intensidad del comercio interno y externo, etc. Gracias a todos estos cálculos podía deducirse la capacidad presente y futura del Estado para administrar la vida productiva de la población.

Un cálculo de este tipo, pero mucho menos optimista que el de Caldas , es el que realiza el criollo Pedro Fermín de Vargas en su Memoria sobre la población del Reino:
“Para conocer cuán cortos son los recursos de esta población y lo poco que debe esperarse de ella, no hay más que calcular el número de nacidos en cada año, suponiendo, como dije, que el número de habitantes del Reino sea de 2.000.000; y correspondiendo siempre el número de los que nacen al de los existentes en razón de 1 a 23 y 24, y aun más en las ciudades según el comercio y extensión, calcularemos por un término medio que será por 24, diciendo: 2.000.000 por este número, el resultado son 83.333, que es el número de nacidos en año común. Por el mismo estilo se ha llegado a conocer que los muertos son a los vivos como 1 a 29; y haciendo la misma operación, resultan 68.965 muertos en año común, que restados de los 83.333, dejan 14.368, que sería el aumento de nuestra población en cada año; y la que tendríamos dentro de 25 [años] sería, según el mismo principio, de 3.059.200, con corta diferencia. Así, pues, para que llegase esta colonia a tener la población que necesita y puede alimentar, sería preciso que pasasen millares de siglos, y que no hubiese en tiempo alguno enfermedades epidémicas, ni otras causas que contrariasen su aumento” (Vargas, 1944 [1789c]: 94-95).

El dato estadístico es utilizado aquí por Fermín de Vargas como una forma de
raciocinio que cuantifica lo humano con fines utilitarios de control social. Las tablas secuénciales permiten al Estado hacer un inventario de los seres humanos y sus hábitos con la finalidad de imponer contribuciones, explotar los recursos naturales y “ordenar la sociedad” de acuerdo a parámetros racionales establecidos a priori. Se buscaba conocer el azar para someterlo a una aritmética del orden; pero por encima de todo, a través del conocimiento matemático se pretendía controlar los factores desviados – en
este caso la enfermedad y la pobreza – para encauzarlos e integrarlos a un proyecto de gubernamentalidad diseñado por el Estado y sus tecnócratas ilustrados.

3.6 Licencia para curar

Además del hospital y de las estadísticas poblacionales, la economía política de la salud tenía en el “Real Tribunal del Protomedicato” uno de sus aparatos más eficaces. Se trataba de una institución creada por los reyes de España con el objeto de vigilar y reglamentar el ejercicio profesional de los médicos, cirujanos y boticarios.39 Mediante esta institución de control, el Estado buscaba centralizar y profesionalizar los recursos humanos disponibles, prohibiendo el ejercicio de la medicina a personas que no tuvieran la debida “licencia para curar”. Entre las más importantes atribuciones del
tribunal se encontraban las siguientes40:
• Examinar a las personas graduadas que solicitaban ejercer profesionalmente el “arte de la medicina ”. Una vez revisados minuciosamente todos los documentos presentados, entre los que se encontraba una declaración escrita sobre la “limpieza de sangre ” del candidato, el Tribunal le convocaba para un riguroso examen en el que se evaluaban sus conocimientos teóricos y prácticos. Los examinadores – también llamados “sinodales” – eran por lo general el maestro de Prima de medicina y el catedrático de anatomía y cirugía.

39 Para la historia de la reglamentación de la práctica médica en la España medieval, véase: Ruiz Moreno, 1946.
40 Todos los datos son tomados de Tate Lanning, 1997.

• Realizar visitas periódicas a las boticas, con el fin de inspeccionar la calidad de los medicamentos expedidos al público. El visitador, acompañado de un maestro boticario, examinaba los documentos que acreditaban oficialmente a la botica, los libros utilizados para la elaboración de los medicamentos (pesos y medidas) y los remedios más vendidos: sales, aceites, bálsamos, purgantes, ungüentos, jarabes, yerbas, tinturas y flores. En caso de no cumplir los requerimientos de calidad establecidos por el Tribunal, la botica en cuestión era clausurada y su dueño multado.
• Controlar el ejercicio legal de la medicina y de la cirugía. La práctica ilícita de sangrías, operaciones y tratamientos “empíricos” contra la enfermedad era severamente castigada por la ley, por lo que el Tribunal realizaba visitas de control a médicos, cirujanos y sangradores con el fin de inspeccionar sus títulos y licencias para ejercer. Aquellos que no tuvieran sus documentos en orden eran denunciados ante las autoridades locales y sancionados con multas. En caso de que alguien muriera debido a la administración de remedios o de tratamientos a mano de personas no autorizadas, el castigo era inevitablemente la cárcel.
• Vigilar los anuncios publicitarios de remedios y medicinas aparecidos en los periódicos. Esto debido a que hacia finales del siglo xviii, muchos periódicos y gacetas publicaban anuncios que promocionaban recientes descubrimientos contra las hinchazones musculares, el dolor de muelas, la diarrea y otras dolencias cotidianas.

El Tribunal exigía que todos estos remedios fueran examinados primero por un médico autorizado antes de ser publicitados. Cuando una droga era anunciada sin su autorización, el Tribunal podía iniciar un proceso legal contra los dueños del periódico.

Aunque la Corona española fundó Tribunales en los actuales territorios de Cuba, México, Argentina, Perú y Chile, no existen indicios de la existencia de una policía médica de estas características en la Nueva Granada. Todo lo que se sabe es que hubo personas que desempeñaron ocasionalmente la función de protomédicos, pero de esto no se deduce la presencia de una institución capaz de ejercer las tareas normativas y punitivas arriba señaladas.41

41 Resumiendo los avances de la medicina en los primeros 162 años de la Colonia en Colombia, el doctor Pedro María Ibáñez menciona “la llegada a Santa Fe del primer médico y la creación del Protomedicato” (Ibáñez, 1968 [1884]: 15). Ibáñez se refiere, según sus propios datos, a la llegada en 1639 del médico español Diego Hernández, nombrado por el rey para ejercer las funciones de protomédico, a quien el arzobispo fray Cristóbal de Torres le otorgó un sueldo anual de $ 350. Sin embargo, más adelante informa que “la plaza de Protomédico estaba vacante desde la muerte del doctor Diego Hernández, y para llenarla nombró el virrey Solís en 1758 a don Vicente Román Cancino”. Por su parte, Emilio Quevedo (1993: 55; 59), recurriendo a documentos publicados por el historiador Guillermo Hernández de Alba, resalta el hecho de que el tal doctor Hernández tan solo permaneció 10 años en Bogotá, es decir, hasta 1649, debido en parte a que la cátedra de medicina del Colegio Mayor del Rosario tuvo que ser cerrada por falta de alumnos. Además, Quevedo muestra que todo lo que se sabe de Vicente Román Cancino es que dictó la cátedra de medicina en el Colegio del Rosario una vez reabierta en 1753, pero no que haya sido cabeza de un Protomedicato capaz de actuar como policía médica. Todo esto significa que, descontando las pocas actividades individuales de Hernández y de Cancino, el Real Tribunal del Protomedicato jamás existió en Bogotá. En cuanto a las actividades del Protomedicato de Cartagena tampoco es mucho lo que sabemos, aparte de que fue ocupado por distintos médicos (Solano Alonso, 1998).

Sin embargo, un examen del conflicto que se dio en los albores del siglo xix entre las políticas sanitarias del Estado y los intereses del patriciado criollo, a propósito del Protomedicato, puede resultar útil para entender el conflicto entre la biopolítica estatal y la colonialidad del poder , que ya mencioné
en el capítulo anterior.

Me referiré, en primer lugar, al pleito que se presentó en Cartagena por el cargo de protomédico que había quedado vacante a raíz de la muerte de su titular, el doctor Francisco Javier Pérez. Para ocupar esta plaza se candidatizaron dos personas: el doctor Alejandro Gastelbondo, médico criollo, discípulo de Vicente Román Cancino, quien estudió en el Colegio Mayor del Rosario en Bogotá, y el doctor Juan de Arias, médico español graduado en Cádiz y discípulo del cirujano Pedro Virgili (maestro también de Mutis ).

Aunque Gastelbondo poseía una larga experiencia como médico en el Hospital
de San Juan de Dios en Bogotá y en el Hospital Militar de San Carlos en Cartagena, y Arias había llegado a la Nueva Granada apenas en 1784, la plaza es adjudicada a éste último y de forma irrevocable, por el virrey Mendinueta en 1797. La razón : Gastelbondo, aunque graduado, no había ejercido como catedrático en anatomía y cirugía y, por encima de todo, era de color pardo (Quevedo, 1993: 125-127).

Para poder ejercer su profesión, la ley española exigía que todos los médicos “latinos” – es decir que habían obtenido un grado universitario de medicina – fueran hijos legítimos. Ya vimos en el capítulo anterior que la legitimidad operaba como un mecanismo de diferenciación étnica en la sociedad colonial. Pero en el caso de Gastelbondo, el argumento legal esgrimido para impugnar su candidatura no era que fuera bastardo , sino que tenía la sangre mezclada y que, por tanto, pertenecía a alguna de las castas .

Su “infamia” de nacimiento le excluía del ejercicio de la medicina, de acuerdo con los estatutos de la universidad que, según vimos, impedían el ingreso a los claustros de todo aquel que no pudiese demostrar su pureza de sangre. La pregunta es: ¿por qué razón la “impureza” del doctor Gastelbondo fue ignorada o no fue registrada nunca en los expedientes del Colegio Mayor del Rosario? ¿Por qué se le permitió matricularse, graduarse y ejercer la medicina durante tantos años sin que nada ocurriera?

Una respuesta posible es que las necesidades locales impedían que la ley fuera
aplicada de manera estricta. Las epidemias de viruela atacaban con fuerza en áreas rurales, donde la única posibilidad de tratamiento médico era el ofrecido por teguas, curanderos y sobanderos. En algunos casos los enfermos eran atendidos por barberos o cirujanos “romancistas”, que a diferencia de los médicos “latinos” no eran graduados en la universidad, sino que habían aprendido de forma autodidacta la medicina occidental.

La gran mayoría de estos cirujanos eran mestizos y no estaban en condiciones
de presentar un examen frente al Protomedicato y obtener una licencia, ya que no podían comprobar su pureza de sangre. Los médicos legítimos eran únicamente los egresados de la universidad, médicos que en la Nueva Granada, según datos ofrecidos por Quevedo, fueron solamente dos entre 1636 y 1800, siendo Gastelbondo uno de ellos (Quevedo, 1993: 119).42 Ante esta situación angustiosa, no resulta extraño que el Colegio Mayor del Rosario haya pasado por alto la “inferior calidad” étnica del candidato. En otras palabras: ante la alternativa de dejar a todo el reino sin atención médica, las autoridades virreinales prefirieron interpretar la ley con realismo y permitir
no sólo el grado de mestizos – como Alejandro Gastelbondo en Bogotá y Eugenio Espejo en Quito -, sino el ejercicio ilegal de curanderos y empíricos en las provincias.
Si la intención de la biopolítica era promover la salud de la población, el Estado debía actuar con pragmatismo. Tenía que reformar – o por lo menos “relajar” – los estatutos universitarios que impedían la graduación de los mestizos y, al mismo tiempo, tolerar el ejercicio no profesional de algunos barberos y cirujanos romancistas.

Pero es aquí precisamente donde se presenta el conflicto entre el diseño global de la biopolítica metropolitana y las historias locales de la periferia marcadas por la colonialidad del poder . La aristocracia neogranadina veía con malos ojos que el Estado fuera demasiado tolerante con la graduación de médicos pertenecientes a las castas . La razón para este malestar era obvia: el capital cultural de la blancura , que legitimaba la dominación social frente a los subalternos (el pathos de la distancia ), estaba siendo amenazado. Las elites se quejaban de que la proliferación de curanderos, el monopolio
de los cirujanos – profesión que era tenida como “mecánica” – y la admisión de estudiantes mestizos en las universidades, había terminado con el prestigio social de la medicina .

42 Sólo a manera de comparación: entre 1607 y 1738 la universidad de México confirió cuatrocientos treinta y ocho grados en medicina , es decir, que graduaba un promedio de tres médicos por año. La universidad de San Carlos de Guatemala otorgó treinta grados entre 1700 y 1821, lo que da un promedio de un médico latino egresado cada cuatro años (Tate Lanning, 1997: 205-206). Nótese que la situación en Guatemala – que hacia comienzos del siglo xix tenía un promedio de 18 médicos graduados para un millón de habitantes – era muy superior a la de la Nueva Granada por esa misma época. Si a esto agregamos que el salario de un médico graduado escasamente superaba el de un portero, resulta fácil imaginar porqué razón las cátedras de medicina permanecieron cerradas durante tanto tiempo en la Nueva Granada. Para los hijos de la aristocracia local era mucho más rentable – y de mayor prestigio social – estudiar leyes o teología.

Los jóvenes de “buena familia” se mantenían fuera de las facultades de
medicina para evitar tener que asociarse con gente de inferior calidad étnica y social (Tate Lanning, 1997: 207). Por eso vino la presión de la aristocracia sobre las autoridades locales para fortalecer la frontera étnica que impedía a los mestizos “igualarse” socialmente con los blancos . Y por eso también, ante la insistencia del gobernador de Cartagena y de las elites locales, el virrey Mendinueta negó la solicitud de Gastelbondo y otorgó la plaza vacante de Protomédico al español Juan de Arias.

Sin embargo, no en todos los casos el discurso tradicional de la elite criolla logró imponer su voluntad sobre los designios de la biopolítica . En el año de 1798 el rey Carlos iv se propuso solucionar la crisis de salud que vivía la Nueva Granada y ordenó promover la reorganización del Protomedicato y reformar los estudios de medicina . Para cumplir este mandato real, el virrey solicitó a los médicos Sebastián López Ruiz , Honorato de Vila y José Celestino Mutis un concepto escrito sobre la forma en que debían llevarse a cabo tales reformas. López Ruiz era un médico criollo, natural de Panamá, que se enorgullecía de ser “limpio de toda mala raza ” y de pertenecer a una de
las familias más nobles y distinguidas de su región.43

Estudió medicina en la Universidad de San Marcos de Lima, donde recibió una formación galénica, adquiriendo una concepción medieval de la profesión que no armonizaba ya con el proyecto biopolítico de la corona. Mutis, en cambio, estuvo siempre muy cerca de los Borbones y apoyó
desde su llegada a Santa Fe la reforma de los estudios universitarios y la implementación de una política ilustrada de salud pública . En los informes de Mutis y López Ruiz solicitados por el virrey Mendinueta veremos ejemplificado el conflicto de intereses entre la Corona y el patriciado criollo en torno a la “cuestión étnica”.

López Ruiz inicia su informe de forma bastante inusual, pidiendo al virrey “se
sirva indagar si los otros nombrados conmigo para informar somos con legítimos requisitos legales, verdaderos médicos” (López Ruiz , 1996 [1799]: 73). Es decir, pide que los otros dos informantes comisionados, Honorato de Vila y José Celestino Mutis , demuestren la legitimidad de sus conocimientos, presentando los títulos universitarios que les acreditan como médicos. ¿Qué es lo que está detrás de esta petición? Se trata, a mi juicio, de una movida estratégica de las elites criollas más tradicionales en contra

43 Tal era su celo por el capital de la blancura que repudió públicamente a una de sus hermanas por haber mancillado el nombre de la familia, casándose con un negro. Pilar Gardeta Sabater (1996: 15) afirma, sin embargo, que el padre de López Ruiz casó en segundas nupcias con una mulata, cuestión que levantó sospechas en torno a la “calidad étnica” del médico panameño. En algunos círculos gubernamentales de Bogotá corría el rumor de que López Ruiz era hijo de mulato y mulata, cosa que fue desmentida categóricamente por el médico, quien en repetidas ocasiones demostró ser hijo legítimo de españoles, cristianos viejos y descendientes directo de conquistadores.

Se trata, a mi juicio, de una movida estratégica de las elites criollas más tradicionales en contra de la biopolítica estatal.44 Lo que buscaban estas elites era reforzar el control sobre la frontera legal que impedía el ascenso social a personas de inferior calidad étnica. Y una de las estrategias para lograrlo – además de los ya mencionados “juicios de disenso” – era poner freno a la práctica ilegal de la medicina .45 Bien sabido era que un personaje
como Mutis , interesado más en el progreso económico y científico del virreinato que en las formalidades de la ley, estimulaba a personas que no reunían los requisitos legales para que practicaran la medicina. Uno de ellos era el sacerdote criollo Miguel de Isla, quien a pesar de no haber estudiado formalmente, era un autodidacta ilustrado que se formó bajo la tutela de Mutis y tenía mucha experiencia como médico en el hospital de San Juan de Dios.46

Con su ataque directo a la pretensión “ilegal” de Mutis de formar médicos por fuera de los claustros, López Ruiz intentaba desarticular uno de los pilares más fuertes de la biopolítica borbona en la Nueva Granada.

La estrategia de López Ruiz era desacreditar la autoridad de Mutis para ejercer
como profesor ad hoc de medicina . Para ello afirma en su Informe sobre los profesores de Santa Fe que hasta el momento “nadie ha visto” los títulos que acreditan a Mutis como médico graduado y sospecha que tales títulos no existen, pues el Real Colegio de Cirugía en Cádiz, donde estudió Mutis , únicamente forma cirujanos latinos pero no médicos (López Ruiz , 1996 [1801]: 91). Sugiere incluso que el nombramiento de Mutis como catedrático de matemáticas en el Colegio Mayor del Rosario en 1762 fue completamente ilegal, porque se hizo “sin oposición, sin ejercicios literarios y sin gracia previa de Su Magestad” y testimonia que “hace mas de 26 años que vine a esta capital, y jamás he visto que este catedrático haya enseñado, ni presidido acto
público alguno de matemáticas”.

Mutis es presentado entonces como un “intruso” favorecido arbitrariamente por el Estado borbón, que ponía en peligro el capital simbólico de las elites (blancura , nobleza y distinción ) al fomentar con su mal ejemplo la promoción de médicos sin título universitario.

44 Me alejo aquí de la interpretación que pretende ver en este incidente una disputa puramente personal entre López y Mutis por la cuestión de las Quinas – problema del que me ocuparé más adelante – o el simple enfrentamiento entre dos grupos de intelectuales neogranadinos, los ilustrados y los ortodoxos.
45 Tengamos en cuenta que la mayor parte de los curanderos y cirujanos romancistas eran mestizos.
46 Ciertamente, Isla estudió filosofía con los jesuitas en la Universidad Javeriana de Bogotá y luego ingresó a la orden de San Juan de Dios. Sin embargo, la licencia para ejercer como médico no la obtuvo de la universidad sino del superior de su orden, padre Francisco Tello de Guzmán. Sus amplios conocimientos en farmacia, botánica, anatomía y fisiología fueron reconocidos incluso por el virrey Caballero y Góngora, quien le nombró médico del hospital militar de Santa Fe (Quevedo, 1993: 131). Durante la segunda
epidemia de viruelas en Bogotá fue uno de los médicos más activos (Rodríguez González, 1999: 40).
47 López Ruiz hace referencia a las Leyes de Castilla del siglo xvi, en las que se habla de severas penas contra las personas que ejerzan la medicina o la cirugía sin tener los grados y licencia para ello. Los castigos prescritos por la ley oscilaban entre una multa de seis mil a doce mil maravedíes y el destierro
(López Ruiz, 1996 [1799]: 80-81).

Por esta razón, el informe de López Ruiz es en realidad una crítica a las políticas del Estado, que desconocen las leyes que reglamentan la profesión médica47 y atentan contra los privilegios tradicionales de la nobleza criolla:
“Veo sujetos que sin los requisitos al principio expresados, y lo más es, sin haber tenido esta capital Aula, ni Tribunal de Medicina donde cursarla legítimamente, ni quien con autoridad competente los examine, revalida y les expida títulos, ejercen impunemente las referidas facultades en toda su extensión civil y forense, y que se les da tratamiento de Doctores […] Como la Medicina y la Cirugía han estado siempre en un estado de abatimiento, ningún joven decente se dedicará a su estudio hasta verlas brillantes y con el honor con que su Magestad condecora, distingue y protege a sus alumnos” (López Ruiz , 1996 [1799]: 83; 87).

Por su parte, Mutis comienza el informe diciendo que la proliferación de enfermedades en la Nueva Granada entorpece los planes ilustrados del gobierno, pues “reunidas tantas calamidades que diariamente se presentan a la vista, forman la espantosa imagen de una población generalmente achacosa, que mantiene inutilizada para la sociedad y felicidad pública la mitad de sus individuos” (Mutis , 1983 [1801a]: 35).

Con ello se coloca del lado de la política que buscaba convertir la salud en un problema de “felicidad pública” administrado por el Estado. Por esta razón, si Mutis está de acuerdo con López Ruiz en la necesidad de terminar con la práctica ilegal de la medicina , no es por defender los privilegios de la nobleza criolla sino para evitar que charlatanes y curanderos destruyan todavía más la salud de la población, obstaculizando la productividad económica del reino. Mutis sabe perfectamente que el Rey ha solicitado este informe para poner remedio a una situación que afectaba el bienestar público de todo el Virreinato, y no para ocuparse del bienestar privado de un grupo social en particular (los criollos ) o de un gremio profesional (los médicos).
Desde este punto de vista, el médico gaditano afirma que las declaraciones de López Ruiz no sólo están llenas de “hiel y acrimonia”, sino que buscan defender más sus propios intereses que los intereses del Estado:
Este hábil profesor [López Ruiz], aunque satisfecho y pagado de su propio mérito hasta el punto de negarse a concurrir en las consultas de sus compañeros, serviría de más consuelo al público y mayor utilidad suya, si no escaseara tanto su asistencia […] Es bien sabido en la capital y notorio a todo el reino que, a pesar de mi avanzada edad y tareas del real servicio, mantengo abiertas las puertas en cualquier hora del día para recibir sin distinción de personas y sin interés alguno, a cuantos imploran el socorro en sus enfermedades. Así llevo sacrificada mucha parte del tiempo, que debería destinar a mi comodidad y descanso, mientras López gasta todo el suyo en cultivar sus amistades, maquinar sus proyectos, entablar sus pretensiones y exaltar sus descubrimientos, que asegura sobre su palabra haber verificado, negándose a contribuir por su parte al consuelo de la humanidad afligida, que no se atreve a llegar a sus puertas (Mutis , 1983 [1801a]: 39; 43).

La crítica de Mutis apunta hacia el hecho de que personas como López Ruiz , que utilizan la profesión médica como medio para consolidar un ethos señorial y aristocrático, desinteresado por la felicidad pública , son las que favorecen la presencia de curanderos e intrusos en el Nuevo Reino de Granada.48 Estos llenan el inmenso vacío que deja la falta de atención profesional y atienden a los que no pueden darse el lujo de “llegar a la puerta” de un aristócrata como López Ruiz . Precisamente por esto, Mutis afirma que la solución al problema de salud pública no consiste en prohibir ipso facto la presencia de curanderos sin licencia, pues esto dejaría definitivamente a la población sin ningún tipo de ayuda médica. La solución es, más bien, discriminar entre aquellos empíricos que no pasan de ser “charlatanes advenedizos”, de aquellos que “por su instrucción, caridad y buena conducta” podrían ser utilizados legítimamente
como auxiliares en actividades subalternas (barberos, cirujanos, sangradores, parteras, boticarios) o incluso ser promovidos como médicos.

Mutis se refiere específicamente a los barberos y sangradores, diciendo que ninguna población culta puede gloriarse de tenerlos “mejores y más abundantes” como la Nueva Granada.49 Gracias a ellos pudo ser combatida con éxito la epidemia de viruelas de 1782, pues cumplieron la importante función de inoculadores.

48 Recordar lo dicho anteriormente en el sentido de que la medicina no era vista en esa época como una carrera lucrativa, sino ante todo, como un compromiso cristiano con los pobres. Cuando prestaba juramento, el médico se obligaba a atender y asistir a los pobres sin cobrar aranceles ni esperar salarios. La piedad y la caridad eran entonces las dos principales virtudes del médico. Los Borbones consiguen reconvertir el deber médico de “amar al prójimo” en la obligación patriótica por la salud pública, motivo suficiente para inducir al médico a atender a los pobres sin cobrarles. Este es precisamente el argumento de Mutis contra López Ruiz .
49 Mutis afirma que “durante la época en medio siglo han existido los que hallé acreditados y después he conocido innumerables de habilidad mediana y muchos de superior destreza, a quien van sucesivamente reemplazando otros jóvenes sus discípulos por la inclinación con que desde luego se aplican a esta práctica los mancebos de las barberías; de donde podrían salir muy buenos cirujanos romancistas, admitidos en la correspondiente clase de la enseñanza pública” (Mutis , 1983 [1801a]: 42).

También se refiere a boticarios como fray José Bohórquez y don Antonio Gorráez, e incluso a médicos sin título como fray Miguel de Isla y don Manuel de Castro, cuya labor ha sido de gran utilidad para la asistencia de aquellos sectores más desfavorecidos de la población.50

El panorama no es entonces tan oscuro como lo presenta López Ruiz , quien, con su “acalorada imaginación”, razona que de la escasez de profesores se deduce necesariamente la completa ignorancia y barbarie de la práctica médica en el virreinato.51 Mutis piensa que una política de salud pública en la Nueva Granada no necesita partir de cero, pues aunque no haya médicos que puedan exhibir pomposos títulos, sí existen suficientes personas hábiles para cumplir la función de conservar una población sana, capaz de asegurar la producción de riquezas para el Imperio. Lo que se necesita es organizar unos
estudios médicos que puedan brindar a estas personas la instrucción requerida para cumplir eficazmente su misión.

No es la expedición de títulos lo que importa sino el tipo de estudios impartidos, ya que existen muchos médicos graduados – como López
Ruiz – que practican la medicina “sin haber saludado los autores célebres de nuestro siglo y sin la más mínima noticia de aquella erudición teórica y práctica, que eleva al médico cuando no a la esfera de sobresaliente, por lo menos a la clase de un mediano profesor de su carrera” (Mutis , 1983 [1801a]: 57).

50 López Ruiz consideraba que ni fray José Bohórquez ni el padre Miguel de Isla, ambos religiosos con amplia experiencia en la atención de conventos y hospitales de caridad, tenían las capacidades para ejercer como boticarios o médicos. Al respecto escribe de forma maliciosa: “Si no fuera tan odiosa la
puntual especificación de personas, podría formar aquí una copiosa lista de sujetos Seculares y Regulares intrusos en la Medicina, Cirugía y demás facultades subalternas; que no contentos con ejercerlas entre el público, se atreven hasta introducirse dentro de los claustros, y celdas de los Conventos de monjas, acompañados de otras religiosas para visitar a las enfermas y aplicarlas” (López Ruiz , 1996 [1799]: 74).
Acerca de Miguel de Isla escribe específicamente: “El Padre fray Miguel de Isla , poco antes religioso hospitalario de San Juan de Dios desde su tierna juventud, ya secularizado con hábitos clericales, y desde luego Don Miguel no ha tenido más estudios, ni práctica de Medicina que la que él mismo se propuso adquirir, como muchos de estos religiosos hospitalarios. El año de 1792 después de haber sido Prior en varios conventos de esta que fue su provincia, regresó a esta capital : entonces ganó título de médico que dicen le libró el Excelentísimo Señor Virrey Don José de Ezpeleta, precediendo examen que le hizo, con aprobación, Don José [Celestino] Mutis su maestro según dice; pero ¿dónde se graduó de Bachiller en Medicina y practicó?” (López Ruiz , 1996 [1801]: 95).
51 “Mucho más debe admirar la horrorosa pintura que del cuadro ideal concebido en su acalorada imaginación trasladó a su informe don Sebastián López, sepultando en el profundo abismo de la ignorancia a cuantos médicos existieron y existen hoy en Santafé y con tan renegridos colores, que no sabría
pintar mejor la infeliz suerte de nuestros confinantes indios bárbaros , chimilas y guajiros” (Mutis , 1983 [1801a]: 39).
52 El pensum que propone Mutis es de carácter radicalmente antiescolástico, siguiendo la línea reformista del Estado borbón encarnada unos años antes por el fiscal Moreno y Escandón . Recordemos que ya en 1768, el fiscal criollo había propuesto sacar la carrera de medicina de su tradicional orientación aristotélicogalénica para convertirla en una actividad verdaderamente científica, basada en la observación sistemática, la experimentación y la formulación de leyes a partir del método newtoniano analítico-sintético.
53 El desprecio visceral de Mutis por los pardos se refleja en esta frase, donde comenta la situación del Real Protomedicato en la ciudad de Cartagena: “¿Y no sería convenientísima la erección y nombramiento [como Protomédico] de un sujeto instruido, incorruptible y demás prendas necesarias para el desempeño de sus funciones, a imitación de los reinos ilustrados y mucho más necesaria en aquella ciudad, donde por desgracia se halla la noble profesión de medicina envilecida y ejercitada por Pardos y gente de baja extracción, a excepción de tal o cual cirujano español de la marina real o comerciante?” (Mutis , 1983 [1801a]: 56).

Por eso propone la creación de ocho cátedras fijas que giren alrededor de los tres ejes de la medicina ilustrada de su tiempo (Newton , Linneo y Boerhaave), es decir, que incluyan el aprendizaje de “ciencias básicas” como la física, la química y las matemáticas , así como los últimos avances en
materia de botánica , historia natural, medicina clínica, fisiología y patología.52

Mutis también propone candidatos para ocupar esas cátedras, entre los que se encuentran el controvertido padre Miguel de Isla y el joven asistente de la Expedición Botánica, don Francisco Antonio Zea , quien jamás estudió medicina.
El plan de Mutis fue aprobado por la Corona y firmado definitivamente el 6 de
agosto de 1805 (Quevedo, 1993: 149). Se sabe también que a pesar de la gran oposición de la elite criolla más conservadora, el padre Isla recibió su título de médico sin necesidad de haber cursado estudios en la universidad, por lo que pudo recibir su nombramiento como catedrático de medicina en el Colegio Mayor del Rosario.

En esta ocasión parecía triunfar la biopolítica del Estado sobre los defensores de una estructura social que defendía los privilegios asociados con la limpieza de sangre . Desde luego, no es que Mutis y el Estado borbón promulgasen la igualdad social entre blancos y mestizos.53 Lo que sucede es que por razones pragmáticas – “razones de Estado” – se hacía necesario relajar un tanto la frontera jurídica que separaba a los blancos de las castas , debido a que la población mestiza, hacia finales del siglo xviii, era ya la principal fuerza de trabajo de la Nueva Granada. Por eso, el Estado no tiene reparos en promover y estimular la movilidad social de los estratos subalternos, esperando castigar con ello a los sectores más improductivos de la sociedad (terratenientes
y criollos aristócratas).

Lo que importaba al Estado tecnocrático no era tanto “quién” realizaba una labor pública (como la de cirujano , boticario o profesor en medicina) sino con qué eficacia la realizaba para cumplir los objetivos generales diseñados por
el gobierno central. Pero, como se verá enseguida, en la mentalidad de los criollos ilustrados, el “quién” continuó primando sobre el “cómo” y la biopolítica terminó siendo para ellos una prolongación de su sociología espontánea .

La Hermenéutica: una actividad interpretativa* 2006
Morella Arráez, Josefina Calles, Liuval Moreno de Tovar
UPEL
Instituto Pedagógico de Barquisimeto Luis Beltran Prieto Figueroa

Resumen
La presente investigación se ubica en el paradigma cualitativo y documental
pues tiene como objetivo el análisis de la hermenéutica como una actividad interpretativa para abordar el texto oral o escrito y captar con precisión y plenitud su sentido y las posibilidades del devenir existencial del hombre.

Comprender entendido como el carácter óntico de la vida humana, con esta visión se analiza concretamente un texto, con su autor, con su propia historia de vida, sus contenidos y sus significados en el contexto del mundo histórico del que procede, en donde el intérprete establece un diálogo con el texto que involucra multiplicidad de significados, puntos de vista, concepciones dadas por su momento circundante diferente al del texto y al del autor mismo.

Desde este punto de vista, la hermenéutica se considera una disciplina de la interpretación de los textos, para comprender el todo, comprender la parte y el elemento y, más en general, es preciso que texto y objeto interpretado,
y sujeto interpretante, pertenezcan a un mismo ámbito, de una manera que se podría calificar de circular a la comprensión, por consiguiente la forma del lenguaje se concibe como agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica. Esto implica la posibilidad de interpretar, detectar nuevas direcciones y extraer conclusiones en horizontes de comprensión más amplios.

Introducción

Desde el más remoto origen de los tiempos, los seres humanos siempre se han encontrado con problemas interpretativos. Preguntas de este tipo siempre vamos a escuchar: ¿Qué quiere expresar este lema?, ¿Cuál es el sentido de este texto sagrado?, ¿Cuál es la tesis del autor en esta obra?, ¿Cómo se interpreta esta preceptiva jurídica? son otros y tantos ejemplos de situaciones o problemas que muestran la imprescindible y constante necesidad de: (a) remitir determinados signos a su significado, (b) relacionar los signos lingüísticos con el pensamiento, (c) referir el pensamiento con las
cosas y (d) llevar a la praxis una metodología o teoría de comprobación,
aunque sea elemental, de los significados oscuros en un mensaje humano.

Es necesario emprender la indagación de ese hilo conductor que nos trae el
valor de la palabra, pues el mundo es el todo que se construye con palabras
y el lenguaje constituye la única expresión integral, absoluta e inteligible de
la interioridad del individuo, donde coexiste con el mundo en su unidad
ordinaria; es lo que nos acerca a la acepción general de la palabra hermenéutica (Gadamer, 1993).

El término hermenéutica, del griego hermeneutiqué que corresponde
en latín a interpretâri, o sea el arte de interpretar los textos, especialmente los sagrados, para fijar su verdadero sentido, según se señala en (Diccionario
Hispánico Universal, 1961) es un término afín al latín sermo, que indica
originalmente la eficacia de la expresión lingüística. En consecuencia, la
interpretación viene a identificarse con la comprensión de todo texto cuyo
sentido no sea inmediatamente evidente y constituya un problema, acentuado,
por alguna distancia (histórica, psicológica, lingüística, etc.) que se interpone entre nosotros y el documento. El hermeneuta es, por lo tanto, quien se dedica a interpretar y develar el sentido de los mensajes haciendo que su comprensión sea posible, evitando todo malentendido, favoreciendo su adecuada función normativa y la hermenéutica una disciplina de la interpretación.

En relación con lo anterior, esta investigación tiene como objetivo plantear
algunas precisiones conceptuales sobre la hermenéutica, continúa con el
desarrollo de la misma a través del tiempo y el espacio y finaliza con ciertas
consideraciones acerca de la dinámica de la actividad interpretativa.

Una perspectiva histórica pertinente a la Hermenéutica

Desde la antigüedad viene usándose este vocablo, Aristóteles (384-382 a. de C.) lo utiliza en su obra Organun, escribió un Peri hermenais instrumento para el recto y seguro pensar, en el cual discurría sobre el análisis de los juicios y las proposiciones, es decir, un estudio del discurso y es el autor de gran parte de la terminología que se utiliza en filosofía y que ha pasado al lenguaje: acto, potencia, materia, forma, sustancia. En tal sentido, la hermenéutica se instauró fundamentalmente en un arte (techné) de la interpretación tutelada.

Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de una nueva situación cultural consecuente con un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica comienza
lenta y progresivamente a surgir como disciplina particular estrechamente
ligada al estudio de los textos sagrados, a la exégesis de la Biblia y a saberes afines como la gramática, la lógica y la retórica. Luego se aplicó a la literatura clásica grecolatina, configurándose entonces como una disciplina de carácter filológico y después en el ámbito de la jurisprudencia, se ocupó de la interpretación de los textos legales y de su correcta aplicación a la particularidad de los casos. (Gómez 1986).

Desde entonces se considera la hermenéutica como una teoría general de interpretación, dedicada a la atenta indagación del autor y su obra textual, por tanto quien quiere lograr la comprensión de un texto tiene que desplegar una actitud receptiva dispuesta a dejarse decir algo por el argumento. Pero esta receptividad no supone ni neutralidad frente a las cosas, ni auto anulación, sino que incluye una concertada incorporación de las propias ideas, opiniones y prejuicios previos del lector. Lo importante entonces es que el lector debe hacerse cargo de sus propias anticipaciones con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en el acontecer de su verdad y obtenga la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con sus conocimientos u opiniones del lector.

De esta manera, entendemos la Hermenéutica como una actividad de reflexión en el sentido etimológico del término, es decir, una actividad interpretativa que permite la captación plena del sentido de los textos en los diferentes contextos por los que ha atravesado la humanidad. Interpretar una obra es descubrir el mundo al que ella se refiere en virtud de su disposición, de su género y de su estilo (Ricoeur, 1984).

Se constituye en una disciplina autónoma en la época del romanticismo,
cuando Schleiermacher (1768-1834) estableció una teoría pedagógica
general de la interpretación e integró las diferentes técnicas hermenéuticas
en un campo general unificado y propuso una serie de principios básicos
o cánones (contextuales o psicológicos). Los primeros se centraban en la
gramática y ayudaban a descifrar el significado de las palabras en relación
con su contexto lingüístico y los segundos estaban relacionados con la totalidad del pensamiento del autor, asegurando que para alcanzar la claridad y precisión del texto era necesario llegar a revivir la experiencia del autor cuando escribió el texto original, pues consideraba el acto de interpretación análogo al de la creación del manuscrito (Martínez, 1999).

Schleiermacher recobra la tesis de que el lenguaje no sólo es visión
del mundo sino su fundamento, pues en un análisis hecho de los poemas
de Homero concluye que en ellos hay la inspiración del autor y el producto
de un pueblo. En consecuencia concibe el lenguaje como: (a) un acuerdo
originario entre el hombre y el mundo, (b) una actividad racional y voluntaria,
(c) una producción espontánea y sensible del sujeto que prevalece
en la práctica de los hechos históricos en cuanto contiene en su estructura
interna de manera innata, la visión del mundo que la ha generado, permitiendo
al individuo protagonizar la historia de la humanidad.

También plantea diversos criterios de interpretación que se requieren para captar con precisión y plenitud el sentido del texto.
1. El lector de un texto tiene que conocer la psicología y el espíritu del autor para que la comprensión fluya con naturalidad.
2. La concepción de la hermenéutica como reproducción creativa del pasado, revive el universo espiritual de una obra, la interpretación tiene que
estar contenida en un horizonte de temporalidad, es decir que alcanza el análisis del contexto histórico del texto y del autor del texto, pues comprender
el pasado es sacar las posibilidades del devenir existencial del hombre.
3. La interpretación deberá quedar inscrita en el círculo hermenéutico de la comprensión en cuanto ha permitido rastrear la experiencia de la verdad,
buscarla e indagar sobre ella
4. El elemento privilegiado del método hermenéutico es el análisis
comparativo.
5. La multiplicidad de los significados están en el intérprete y su
pragmática mas no en el texto. Es decir que la explicación no es literal,
sino dilucidación del sentido y del espíritu, donde el intérprete sostendrá
un diálogo con el texto que implica diferentes puntos de vista, diversas
concepciones dadas por su momento histórico, indudablemente disímil
del texto y de su autor.

En conclusión tenemos que para Schleiermacher el problema es eminentemente comprensivo-explicativo, pues toda comprensión es siempre
una interpretación, donde encontramos la idea del reenvío circular entre las
partes y el todo de los textos (palabra, frase, contexto, obra, autor, ambiente histórico entre otros) cuando el intérprete practica los principios arriba descritos, va más allá de los niveles de univocidad del lenguaje y amplía
la riqueza significativa de la exégesis.

Humboldt, (1767-1835) otro de los pensadores románticos, político y
filólogo, propuso cuando se desempeñó como Ministro de la Instrucción
Pública en Prusia que, la hermenéutica además de ser un método de investigación para la generación del conocimiento, se debería incluir como
un método de enseñanza, cuyas raíces se encuentran en la pedagogía de las formas de vida cotidiana; perspectiva que hace de ella una metodología universal y una manera lógica que antecede u absorbe los métodos particulares
de la ciencia.

Asimismo consideró relevante la participación del lenguaje en los procesos
intelectuales, pues los vocablos surgen de las percepciones subjetivas de los objetos y no de sus copias, así como también de la imagen que suscita en el espíritu, por consiguiente la verdadera importancia de la lengua radica en su intervención sobre la concepción del mundo, afirmando que la visión
del mundo se hallaba contenida en el lenguaje (Schaff, 1967).

El Romanticismo reconoció el papel universal del lenguaje y la doctrina
del comprender, razón por la cual en la hermenéutica hay un solo postulado:
el lenguaje. Este hecho se halla relacionado con su papel activo dentro del
proceso del conocimiento y es planteado en “La teoría de los campos” de
Trier-Weisberg quienes adoptaron las ideas esenciales sobre la concepción
del mundo planteada por Humboldt (1767-1835) “la de la visión del mundo
contenida en el lenguaje; la de la forma interna del lenguaje, que configura
nuestra percepción del mundo; la del mundo intermedio lingüístico que
actúa como mediador entre los seres que hablan y el mundo de las cosas
y la idea del espíritu que aparece como factor creador de la nacionalidad”
(Schaff, 1967 p.29).

Pero debemos ser conscientes que el lenguaje es una construcción simbólica con distintos niveles de abstracción producida por el ser humano como medio para expresar la realidad ya conocida, (realidad objetiva) sino, mucho más, el reto es descubrir la realidad aun desconocida, mediante la observación y la interpretación.

Fue Dilthey (1833-1911), quien circunscribió nuevos horizontes de
comprensión para los métodos de trabajo en la producción del conocimiento
y amplió su ámbito a todas las ciencias tanto de la naturaleza como las del
espíritu, le adjudicó a la hermenéutica la misión de descubrir los significados de las cosas, la interpretación de las palabras, los escritos, los textos pero guardando su propiedad con el contexto del cual formaba parte.

Para realizar esas discusiones es necesario hacer una buena observación e
interpretación de eventos existenciales a través de recursos como: estudios
lingüísticos, filológicos, contextuales, históricos, arqueológicos, entre otros.
También sugirió una técnica fundamentada en la dialéctica del “círculo
hermenéutico”, movimiento del pensamiento que va del todo a las partes
y de las partes al todo, de manera que en cada movimiento aumente el nivel
de comprensión: las partes reciben significado del todo y el todo adquiere
sentido de las partes. Es un proceso anasintáctico, inductivo–deductivo
de búsqueda de sentido del texto que coactúa en la experiencia humana
(Martínez, 1999).

Y finalmente sólo se comprende cuando en la interpretación previa
o precomprensión que nos orienta en el estudio de los fenómenos, nos
apoyamos en aquello que se ha admitido como válido o cierto; partiendo
siempre de una situación concreta de presupuestos fundamentales sin
dejarnos conducir por concepciones populares, ni por enfoques, ni anticipaciones; solamente así se asegura la elaboración del tema científico desde el fenómeno mismo.

Actualmente entendemos por hermenéutica la corriente filosófica
que surge a mediados del siglo XX y tiene sus raíces en la fenomenología
de Husserl (1859-1938), quien considera que es una filosofía, un enfoque
y un método, pues enfatiza la vuelta a la reflexión y a la intuición para
describir y clarificar la experiencia tal como ella es vivida pero con una
marcada diferencia, ya que el método hermenéutico trata de introducirse en el contenido y la dinámica de la persona estudiada y en sus implicaciones,
buscando estructurar una interpretación coherente del todo, mientras que
el fenomenológico se centra en el estudio de esas realidades vivenciales,
determinantes para la comprensión de su vida psíquica.

En un amplio sentido este método se utiliza en las investigaciones psicológicas, sociológicas y educacionales entre otras (Buendía, Bravo y Hernández, 1998). Estas especulaciones realizadas sobre los principales cimientos históricos del método hermenéutico nos permiten concluir que la condición fundamental de todo ejercicio interpretativo que intenta intermediar entre el suceso transmitido por la tradición y la esfera de las propias experiencias, tiene, por un lado al lenguaje como medio universal para ello y por el otro, los distintos criterios literarios (lenguaje, texto, contexto histórico), no siempre de acuerdo entre sí.

La pretensión de la verdad hermenéutica

Hans Georg Gadamer (1900-2002), Martín Heidegger (1889-1976), los
italianos Luigi Pareyson (1918-1991) y Gianni Vattimo y el francés Paul
Ricoeur (1913) asumen una posición en torno al problema de la verdad y
del ser, siendo la verdad definida como fruto de una interpretación y, el ser como (mundo y hombre), donde el lenguaje es la relación más primaria entre el ser y el hombre.

La pretensión de la verdad hermenéutica ha permitido al intérprete rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella como práctica realizable de cada persona, como el arte de interpelar, conversar, argumentar, preguntar, contestar, objetar y refutar; derogando de una manera lógica el discurso unívoco que nos está siguiendo en la actualidad.

Gadamer (1995) intenta demostrar cómo la hermenéutica, indica no sólo el procedimiento de algunas ciencias, o el problema de una recta interpretación
de lo comprendido, sino que se refiere al ideal de un conocimiento
exacto y objetivo, siendo la comprensión el carácter ontológico originario de
la vida humana que deja su impresión en todas las relaciones del hombre
con el mundo, pues el comprender no es una de las posibles actitudes del
sujeto, sino el modo de ser de la existencia como tal.

En su obra titulada “Verdad y Método” (1991) expone claramente el
intento filosófico, y no metodológico de su investigación, al explicar que la
esencia de su indagación no es de ningún modo fijar una serie de normas
o técnicas del proceso interpretativo como la hermenéutica más antigua.
El objeto revelado del análisis gadameriano es más bien el de sacar a la luz
las estructuras transcendentales del comprender, o sea, clarificar los modos
de ser, en que se concreta el fenómeno interpretativo.

Tampoco se propone exhibir una metodología normativa para las interpretaciones sino sólo suscitar un debate filosófico respecto a las condiciones de posibilidad de la comprensión y finalmente se propone ilustrar cómo en el comprender se realiza una experiencia de verdad y de sentido irreductibles al método del pensamiento científico moderno.

Las novedosas formas de interpretación son fundamentales para propiciar
espacios de diálogo. El discurso que se asume y ejerce como totalitario
puede homogeneizar ciertos ámbitos particulares de la realidad, limitando
la riqueza vital de la interpretación y agravando la compleja situación que
hoy vive la sociedad. Una acción responsable del ejercicio interpretativo se
vincula con el trabajo ético del compromiso solidario por la vida plena de
toda la humanidad, en consecuencia se tiene que aspirar a relaciones dialógicas de comunicación en términos de construcción de nuevos espacios
del pensamiento cuya condición sea el ejercicio de la racionalidad.

En consecuencia, entender el mundo, es también conciencia histórica del orden que se produce entre las tradiciones y de la distancia que se da
entre ellas, como parte de una determinada realidad histórica y social. Esto
supone que cualquier conocimiento de las cosas viene mediado por una
serie de prejuicios, expectativas y presupuestos recibidos de la tradición,
que determina, orienta y limita la comprensión.

Por lo que se conjetura que el hombre está en un mundo que lo provee de una cultura que a su vez delimita y manipula su conocimiento de la realidad y le proporciona un lenguaje determinado que, al mismo tiempo, es ayuda y es obstáculo para la interpretación en cuanto condiciona sus pensamientos sobre problemas y procesos sociales que se proyectan inconscientemente en el campo de su experiencia conjuntamente con las expectativas implícitas contenidas en ella (Schaff, 1967).

Elementos que convergen en el acto interpretativo

El arte de interpretar debe constituirse en una actividad que el individuo
tiene que aprehender mediante el estudio y la lectura constante, por
consiguiente toda lectura es comprensión y en ese acto convergen por una
parte, el necesario preconocimiento del tema de la obra que debe interpretar y por la otra, la necesaria pertinencia de la obra y el intérprete a un ámbito mayor. Así como también las motivaciones y expectativas del exégeta, pues quien interpreta tiene su horizonte, la cultura social, el conocimiento previo, el control lingüístico, las actitudes y los esquemas conceptuales y vive una situación concreta en el momento que realiza la interpretación, su acción interpretadora no se separa de sus circunstancias sociales y con esa perspectiva aborda el texto (Cassany, 1998).

El texto es un todo autónomo pero por su propósito comunicativo es
una obra abierta, en movimiento. También tienen un sentido y una referencia pues se origina en una situación concreta (contexto extralingüístico, circunstancias y propósito) y se inserta en un entorno determinado, con interlocutores, objetivos y referencias constantes al mundo circundante.

Pueden distinguirse en el texto numerosos niveles: fonemáticos, sintácticos, semánticos, ideológicos, narrativos, culturales, identificables según y acorde a los códigos que se utilicen para su decodificación y garantizan el significado del mensaje.

Todo texto posee un contenido, un significado y para ello mantiene
una relación semántica entre las palabras, hecho que le permite designar
significados de un mismo campo. También tiene un sentido y una referencia
(tema y rema); un sentido, en cuanto es susceptible de ser entendido o
comprendido por el intérprete, el cual le sirve de base o punto de partida,
en el sentido real o ficticio, producido por lo novedoso del tema. El tema
y el rema van cambiando a medida que el lector decodifica porque lo que
es desconocido (rema) pasa a ser sabido (tema); a ese fenómeno se le llama
tematización ya que permite la progresión de la información en el texto y
asegura la comprensión e interés de la comunicación (Cassany, 1998).

Un texto, o un discurso, se hacen simbólicos desde que le descubrimos
su sentido directo por razón de la interpretación. Cazau (1997) señala al
respecto que en el comprender está el carácter óntico de la vida del individuo,
pues existe un discurso del sujeto que describe la complejidad de
la naturaleza humana, por cuanto se centra en mostrar al hombre como lo
que realmente es.

En otras palabras, la ontología del ser humano intenta dilucidar con este tipo de disertación, el fenómeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser en el mundo, pero no se tiene la suficiente objetividad y profundidad para aprehender lo que el hombre realmente es, como lo prueba la diversidad de discursos antropológicos que aparecieron, aparecen y posiblemente seguirán apareciendo. Pero lo que sí intenta el discurso de sujeto son aproximaciones ontológicas hacia esa realidad incognoscible, realidad que aparece entonces como una especie de idea regulativa, es decir, como un ideal que se busca como meta, pero que nunca termina de alcanzarse.

Sin embargo el lenguaje, y en particular el lenguaje científico, tienen la
característica peculiar de transformar su objeto de conocimiento. En consecuencia es capaz de modificar su referente, lo óntico y, cuando este referente es la misma naturaleza humana, queda transformada por obra y gracia del lenguaje. Esto representa de alguna forma, una salida a la circularidad del lenguaje, que puede así extenderse más allá de sí mismo produciendo una modificación en lo real.

Cuando se analiza concretamente un texto, se entiende que éste tiene
un autor, con su propia historia de vida, con su contexto histórico que lo
condiciona, con la situación en que ha vivido, se ha desarrollado, ha crecido, se ha constituido. Este análisis que se aplica a la existencia del autor
del texto es aplicable a su vez al texto mismo, a la obra que se deja para
la posteridad y que asume personalidad propia. El interés histórico de las
obras transmitidas no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos, sino
también al efecto de los mismos en la historia.

Para ello es conveniente dilucidar el término, pues la hermenéutica
se desarrolla con textos que pueden permitir polisemia, es decir, diferentes
significados, por lo que el lector trataría de aprehender su significado
esencial, la tesis del autor.

De lo anterior se deduce que hay dos tipos de discursos; el de objeto
y de sujeto. El discurso de objeto es más típico de las ciencias naturales; se
caracteriza por su insuficiencia en cuanto recorta lo que juzga esencial en
el hombre y por consiguiente no explora toda su riqueza y complejidad,
pues centra su propósito en la creencia de que las categorías ontológicas
han agotado todo lo referente al ser, con la pretensión de haber alcanzado
lo óntico. Mientras que el discurso de sujeto, propio de las ciencias sociales
explora las complejidades de la naturaleza humana, pero con la permanente incertidumbre que surge al percatarse de la dificultad para plasmar
el conocimiento de lo humano (lo óntico). Cazau (1997), afirma que en el
comprender está el carácter óntico de la vida humana.

De lo que se infiere que el texto una vez que fue escrito adquiere personalidad, asume independencia, y va pasando por el devenir histórico. El texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del tiempo y con las múltiples interpretaciones de que es objeto; por consiguiente el intérprete debe recibir no sólo el texto en su presencia física, objetiva, sino con los variados comentarios que se han hecho de él. Por consiguiente puede el intérprete criticar, argumentar, captar en una totalidad las diferentes partes del texto, ubicándolos en el amplio contexto social; utilizar los procedimientos dialécticos que amplíen los significados captados con anterioridad, pues toda interpretación implica innovación y creatividad en la medida en que la interpretación del texto o de la acción humana enriquezca su descripción o comprensión (Martínez, 1999)

En esa realidad del autor del texto, del texto mismo y del entorno
del intérprete se conjuga un diálogo. Esa vivencia dialógica de preguntas
y respuestas, entre los horizontes que se fusionan, esa estrecha relación
que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia
hermenéutica su verdadera dimensión. Planteando un continuo, que hace
entender que la interpretación humana y la comprensión serán siempre
finitas e históricas.

Referencias
Buendía L., Bravo, M. y Hernández F. (1998). Métodos de Investigación en Psicopedagogía. España. McGraw-Hill.
Cassany, D., (1998). Enseñar Lengua. España. Editorial Graó
Cazau, P. (1997) “Lo real, lo imaginario, lo simbólico”, Revista: El Observador Psicológico No. 24. Julio-Agosto. Capital Federal TE.
Diccionario Hispánico Universal. (1961). México, D.F. W. M. Jackson, Inc., Editores.
Dilthey , W. (2002) Diccionario de Filosofía. México. Editorial Diana.
Gadamer, H. (1991) Verdad y Método (vol. 1), España. Ediciones Sígueme. Salamanca
Gadamer, H. (1995) El inicio de la filosofía occidental, España. Barcelona Padios.
Gadamer, H. (1993) Poema y diálogo. Gedisa. Barcelona España.
Gómez P., (1986). Historia Básica de la Filosofía. Madrid. Editorial Magisterio Español S.A.
Humboldt, K., (1995) Diccionario Hispánico Universal. México. Jackson Editores
Husserl, E (1996) Diccionario de Filosofía. México. Editorial Diana.
Martínez, M (1999) Comportamiento Humano. Nuevos Métodos de Investigación 2da. Edición. México. Editorial Trillas.
Ricoeur, P (1984) La metáfora viva. , Buenos Aires Editorial Megápolis
Schaff, A. (1967) Lenguaje y Conocimiento. México. Editorial Grijalbo S.A.
Schleiermacher, F (2002) Diccionario de Filosofía. México. Editorial Diana